Афоризмы житейской мудрости (сборник).

Афоризмы житейской мудрости.

Счастье – вещь нелегкая: его очень трудно найти внутри себя и невозможно найти где-либо в ином месте.

Шамфор.

Понятие житейской мудрости имеет здесь вполне имманентное значение – именно в смысле искусства провести свою жизнь возможно приятнее и счастливее, искусства, руководство к которому можно было бы назвать также эвдемонологией: это будет, следовательно, наставление в счастливом существовании. А это последнее опять-таки вполне можно было бы определить как такое существование, которое при чисто объективном рассмотрении или, вернее (так как здесь дело идет о субъективном суждении), при холодном и зрелом размышлении заслуживало бы решительного предпочтения перед небытием. Такое понятие о счастливой жизни показывает, что мы держимся за нее ради нее самой, а не просто из страха перед смертью; отсюда же следует далее, что мы желали бы, чтобы она длилась вечно. Возникает вопрос, соответствует ли человеческая жизнь понятию о таком существовании, да и вообще может ли она ему соответствовать; моя философия, как известно, отвечает на этот вопрос отрицательно, тогда как эвдемонология предполагает положительный ответ на него. Ведь она исходит как раз из того врожденного заблуждения, разбор которого начинается 49-й главой в томе II моего главного произведения. Поэтому, если я все-таки принимаюсь за такого рода сочинение, мне надлежит совершенно покинуть ту высшую, метафизико-этическую точку зрения, к которой, собственно, должна вести вся моя философия. Все, следовательно, приводимые здесь рассуждения основаны до известной степени на компромиссе – именно поскольку в них удержана обычная, эмпирическая точка зрения и сохранено ее коренное заблуждение. Таким образом, и ценность этого трактата может быть лишь условной, так как само слово «эвдемонология» представляет собою не более как эвфемизм. Он нисколько не притязает также и на полноту: с одной стороны, сама тема неисчерпаема, а с другой – в противном случае мне пришлось бы повторять уже сказанное другими.

Я могу припомнить только одно сочинение, написанное с подобной же целью, как предлагаемые афоризмы, а именно весьма поучительную книгу Кардано «О пользе, какую можно извлечь из несчастий» («De utilitate ex adversis capienda»), которой и можно пополнить то, что дано мною. Правда, и Аристотель вставил краткую эвдемонологию в 5-ю главу первой книги своей «Риторики»; она вышла у него, однако, очень пресной. Я не воспользовался трудами своих предшественников, так как компилирование – не моя специальность, тем более что при нем утрачивается единство точки зрения, это главное условие для подобного рода произведений. В общем, конечно, мудрецы всех времен постоянно говорили одно и то же, а глупцы, всегда составлявшие огромнейшее большинство, постоянно одно и то же делали – как раз противоположное; так будет продолжаться и впредь. Вот почему Вольтер говорит: «Nous laisserons ce monde aussi sot et aussi méchant que nous l’avons trouvé en y arrivant». («Мы оставим этот мир столь же глупым и столь же злым, каким застали его».).

Глава I. Основные отделы.

Аристотель (Никомахова этика, I, 8) разделяет блага человеческой жизни на три класса: блага внешние, блага душевные и блага телесные. Я со своей стороны сохраню от этой классификации только ее трехчленность: то, от чего зависит разница в жребии смертных, может быть, на мой взгляд, сведено к трем основным пунктам. Вот они:

1) Что есть индивид – то есть личность в самом широком смысле слова. Сюда относятся, следовательно, здоровье, сила, красота, темперамент, нравственный характер, ум и его развитие.

2) Что имеет индивид – то есть всякого рода собственность и владение.

3) Чем индивид представляется. Под этим выражением, как известно, понимают, каков он в представлении других, то есть, собственно, как они себе его представляют. Таким образом, здесь мы имеем дело с их мнением о нем, которое проявляется в троякой форме – как честь, ранг и слава.

Рассмотрению под первой рубрикой подлежат те различия, которые провела между людьми сама природа. Уже отсюда можно понять, что их влияние на людское счастье и несчастье должно быть гораздо более существенным и решительным, чем то, какое может принадлежать указанным в двух остальных рубриках разграничениям, которые обусловлены просто человеческими определениями. Перед подлинными личными преимуществами, великим умом или великим сердцем все преимущества ранга, рождения, хотя бы даже королевского, богатства и т. п. – то же самое, что театральные цари перед настоящими. Уже Метродор, первый ученик Эпикура, назвал одну из своих глав: «Peri toy meizona einae ten par’emas aetian pros eudaemonian tes ec ton pragmaton»[1]. И вообще, очевидно, благосостояние человека, да и весь характер его существования, главным образом зависит от того, что в нем самом имеет постоянное или преходящее значение. Ведь в этом заключается непосредственно его внутреннее довольство и недовольство, которые прежде всего являются результатом его чувствования, воления и мышления; все же внешнее влияет на его самочувствие лишь косвенным путем. Вот почему одни и те же внешние происшествия и отношения отзываются на каждом человеке совершенно различно, и при одной и той же обстановке каждый все-таки живет в своем особом мире. Ибо всякий человек непосредственно сознает только свои собственные представления, чувства и волевые движения: внешние вещи влияют на него лишь постольку, поскольку они дают повод для этих психических состояний. Мир, в котором живет каждый из нас, прежде всего зависит от того, как мы его себе представляем, – он принимает различный вид, смотря по индивидуальным особенностям психики: для одних он оказывается бедным, пустым и пошлым, для других – богатым, полным интереса и смысла. Когда, например, кто-нибудь завидует интересным приключениям, встретившимся в жизни другого лица, надлежало бы скорее завидовать тому дару понимания, в силу которого приключения эти получают значительность, какую они имеют в описании испытавшего их: ведь одно и то же происшествие, представляющееся столь интересным для высокоодаренного интеллекта, в представлении плоской дюжинной головы принимает вид самого пустого случая из повседневной жизни. Чрезвычайно заметно это на некоторых произведениях Гёте и Байрона, повод к которым дан, очевидно, действительными происшествиями: неумный читатель будет, пожалуй, завидовать изображенному поэтом прелестнейшему этюду, вместо того чтобы направить свою зависть на мощную фантазию, которая из довольно обыденного случая способна сделать нечто великое и прекрасное. Равным образом меланхолик видит трагедию там, где сангвиник усматривает лишь интересный конфликт, а флегматик – нечто малозначительное. Все это имеет свой корень в том, что всякая действительность, то есть всякое заполненное настоящее, состоит из двух половин, субъекта и объекта, хотя они и находятся между собой в столь же необходимой и тесной связи, как кислород и водород в воде. Поэтому при вполне одинаковых объективных данных, но различных субъективных, а также в обратном случае наличная действительность принимает совершенно иной вид: прекраснейшая и наилучшая объективная сторона при тупой, плохой субъективной все-таки даст лишь плохое действительное и настоящее, точь-в-точь как прекрасная местность в плохую погоду или в отражении плохой камеры-обскуры. Говоря проще, всякий замкнут в своем сознании, как и в своей коже, и только в нем живет непосредственно; вот почему ему нельзя оказать большой помощи извне. На сцене один играет князя, другой советника, третий слугу, солдата, генерала и т. д. Но различия эти имеют чисто внешний характер; во внутренней же сущности такого явления у всех скрывается одна и та же сердцевина: бедный актер с его заботой и нуждой. То же самое в жизни. Различия ранга и богатства каждому отводят свою роль, но ей вовсе не соответствует внутренняя разница в счастье и довольстве: и здесь в каждом скрывается тот же бедняк с его нуждой и заботой. Правда, по своему содержанию эти последние у каждого свои, но по форме, то есть по своей истинной сущности, они у всех почти одинаковы, хотя они и различаются в степени, но различие это вовсе не определяется положением и богатством человека, то есть его ролью. Именно: так как все, что для человека существует и случается, непосредственно существует все-таки лишь в его сознании и случается для этого последнего, то наиболее существенное значение имеет природа самого сознания, и в большинстве случаев она играет большую роль, чем те образы, которые в нем возникают. Вся роскошь и наслаждения, отражающиеся в тупом сознании глупца, очень бедны в сравнении с сознанием Сервантеса, когда он писал «Дон Кихота» в своей печальной тюрьме.

Объективная часть наличной действительности находится в руках судьбы и потому изменчива; субъективная же – это мы сами, и потому в своих существенных чертах она неизменна. Соответственно тому жизнь каждого человека, несмотря на все внешние перемены, носит сплошь один и тот же характер и может быть уподоблена ряду вариаций на одну тему. Никто не может выйти из своей индивидуальности. И подобно тому как животное при всех условиях, в какие его ставят, всегда ограничено тем узким кругом, который неуклонно предначертала его существу природа, так что, например, наши стремления сделать счастливым любимое животное постоянно должны держаться тесных пределов, именно в силу этой ограниченности его существа и сознания, – так и с человеком: его индивидуальностью заранее определена мера возможного для него счастья. В особенности границы его духовных сил раз навсегда устанавливают его способность к возвышенным наслаждениям. Если они узки, то напрасны будут все усилия извне, бесполезно будет все, что могут сделать для него люди и счастье: он не в состоянии будет переступить меру обычного, полуживотного человеческого счастья и довольства; уделом его останутся чувственные наслаждения, благодушная и безмятежная семейная жизнь, низкое общество и вульгарное времяпровождение. Даже образование не может сделать очень многого для расширения его кругозора, хотя некоторых результатов оно и достигает. Ибо высшие, разнообразнейшие и наиболее прочные наслаждения – это духовные, как бы мы ни обманывались на этот счет в молодости; а эти удовольствия зависят главным образом от духовных сил. Отсюда ясно вытекает, насколько наше счастье обусловлено тем, что мы есть, нашей индивидуальностью; между тем по большей части люди обращают внимание лишь на судьбу, на то, что мы имеем или чем представляемся. Но судьба может меняться к лучшему; к тому же при внутреннем богатстве, человек не требует от нее многого. Напротив, глупец остается глупцом, тупой чурбан – тупым чурбаном остается до конца дней своих, хотя бы он очутился в раю и был окружен гуриями. Поэтому Гёте и говорил:

Раб, народ и угнетатель Вечны в беге наших дней, – Счастлив мира обитатель Только личностью своей[2].

Что для нашего счастья и нашего наслаждения субъективное несравненно важнее объективного, это находит себе подтверждение во всем, начиная от таких фактов, что голод есть лучший повар и что старик равнодушно взирает на богиню юноши, и кончая жизнью гения и святого. В особенности здоровье стоит настолько выше всех внешних благ, что поистине здоровый нищий счастливее больного царя. Обусловленный полным здоровьем и счастливой организацией спокойный и веселый нрав, ясный, живой, проницательный и верно схватывающий ум, умеренная, кроткая воля, дающая чистую совесть, – вот преимущества, которых не может заменить никакой ранг, никакое богатство. Ибо то, что есть индивид сам по себе, что остается наедине с ним и чего никто не может ему дать или у него отнять, имеет, очевидно, для него более существенное значение, нежели все, чем бы он ни обладал и чем бы он ни был в глазах других. Человек с богатым внутренним миром, находясь в совершенном одиночестве, получает превосходное развлечение в своих собственных мыслях и фантазиях, тогда как тупицу не оградит от смертельной скуки даже постоянная смена компании, зрелищ, прогулок и увеселений. Добрый, умеренный, миролюбивый человек может быть доволен и в бедности, тогда как алчного, завистливого и злого не удовлетворит никакое богатство. И для того, кто постоянно наслаждается своей необычной, выдающейся в духовном отношении индивидуальностью, большинство наслаждений, к каким все стремятся, совершенно излишни, даже прямо нежелательны и тягостны. Вот почему Гораций и говорит о себе:

Gemmas, marmor, ebur, Tyrrhena sigilla, tabellas, Argentum, vestes Gaetulo murice tinctas: Sunt qui non habeant – est qui non curat habere[3].

Также и Сократ при виде разложенных для продажи предметов роскоши заметил: «Как много, однако, существует такого, в чем я не нуждаюсь».

Таким образом, для счастья нашей жизни первое и самое существенное условие – то, что мы есть, наша личность; и это уже потому, что она действует всегда и при всех обстоятельствах. Но сверх того, она не подчинена, как блага двух других отделов, судьбе и не может быть у нас отнята. На этом основании ее ценность можно назвать абсолютной, в противоположность чисто относительной ценности остальных двух категорий. А отсюда следует, что человек гораздо менее подлежит воздействию извне, чем обычно думают. Только всесильное время и здесь проявляет свою власть: ему подчиняются мало-помалу телесные и духовные преимущества; один лишь моральный характер недоступен даже и для времени. В этом отношении, пожалуй, блага двух последних рубрик имеют преимущества перед благами первой, так как время непосредственно их не отнимает. Другое их преимущество можно видеть в том, что они, как лежащие в сфере объективного, по своей природе доступны приобретению и у каждого есть по крайней мере возможность овладеть ими; субъективное же, напротив, совершенно не в нашей власти: ниспосланное jure divino[4], оно пребывает неизменным во всю жизнь, так что здесь во всей силе приложимы слова:

Со дня, как звезд могучих сочетанье Закон дало младенцу в колыбели, За мигом миг твое существованье Течет по руслу к прирожденной цели. Себя избегнуть – тщетное старанье; Об этом нам еще сивиллы пели. Всему наперекор вовек сохранен Живой чекан, природой отчеканен[5].
(Гёте).

Единственное, что мы можем сделать в этом направлении, – это извлечь из данной нам личности возможно большую выгоду, иными словами – устремляться лишь за отвечающими ей целями и заботиться о такого рода развитии, которое как раз к ней подходит, избегая всякого другого, избирая, следовательно, сообразное с ней положение, занятие и образ жизни.

Положим, человек, одаренный необычайной, геркулесовской мышечной силой, вынужден внешними условиями посвящать себя усидчивому занятию, кропотливой, мелочной ручной работе или даже наукам и умственному труду, который требует совсем других, второстепенных для него способностей, так что как раз те способности, какими он особенно наделен, остаются у него без употребления: такой человек всю жизнь будет чувствовать себя несчастным; еще же несчастнее будет тот, в ком решительное преобладание имеют интеллектуальные силы и кто в то же время должен оставлять их без развития и употребления, для того чтобы заниматься обыденными делами, где они не нужны, или даже физическим трудом, для которого он недостаточно крепок. Здесь надо, впрочем, особенно в юности, избегать опасности предубеждения, чтобы не приписать себе чрезмерной силы, какой не имеешь на самом деле.

Из решительного перевеса нашей первой рубрики над двумя остальными следует также, что разумнее стремиться к поддержанию своего здоровья и развитию своих способностей, нежели к приобретению богатства; отсюда не надо, однако, делать ложного вывода, будто мы не должны заботиться о приобретении необходимых и приличных средств. Но собственно богатство, то есть большой избыток, мало способствует нашему счастью, и потому многие богатые чувствуют себя несчастными: у них нет духовного развития, нет знаний и, следовательно, нет никаких объективных интересов, которые могли бы привлечь их к умственной работе. Ведь то, что богатство может дать помимо удовлетворения реальных и естественных потребностей, мало имеет значения для нашего действительного благополучия – напротив, ему вредят те многочисленные и неизбежные заботы, какие сопряжены с сохранением большого имущества. Тем не менее люди в тысячу раз более хлопочут о богатстве, чем об умственном развитии, хотя вполне очевидно, что то, чем является индивид, гораздо важнее для нашего счастья, нежели то, что он имеет. И мы видим очень много людей, неустанно работающих, трудолюбивых, как муравьи, с утра до вечера занятых приумножением своего уже существующего богатства. Они не знают ничего вне узкого кругозора нужных для этой цели средств; ум у них пуст и поэтому невосприимчив ко всему остальному. Для них недоступны высшие, духовные наслаждения, которые они напрасно стараются заместить теми мимолетными, чувственными, мало времени, но много денег требующими удовольствиями, какие они себе иногда позволяют. Под конец, в результате своей жизни, если счастье им улыбалось, они действительно имеют перед собой очень большую кучу денег, которую и оставляют своим наследникам для дальнейшего приумножения или же расточения. Оттого подобный жизненный путь, хотя бы он и был пройден с весьма серьезной и важной миной, столь же глуп, как и тот, что прямо имел своим символом дурацкий колпак.

Таким образом, для счастья человеческой жизни самым существенным является то, что человек имеет в самом себе. Именно благодаря тому, что это достояние обычно бывает столь незначительным, большинство тех, кто свободен от борьбы с нуждою, чувствуют себя, в сущности, столь же несчастными, как и те, кому еще приходится с нею бороться. Пустота внутреннего мира, пошлость сознания, бедность ума побуждают людей искать общество, которое опять-таки состоит из совершенно таких же лиц, ибо similis simili gaudet[6]. И вот начинается совместная погоня за забавами и развлечениями, которых ищут сначала в чувственных наслаждениях, во всякого рода удовольствиях и, наконец, в распутстве. Причина страшного мотовства, в результате которого сплошь и рядом наследник богатой семьи часто в невероятно короткое время, расточает свое значительное состояние, заключается на деле просто в той скуке, какая возникает от описанной сейчас духовной бедности и пустоты. Такой юноша явился в свет снаружи богатым, внутри же бедным; и вот он тщетно стремится заменить внутреннее богатство внешним, желая все получить извне, – подобно старцам, которые пытаются укрепить свои силы испарениями молодых девушек. Таким путем внутренняя бедность в конце концов приводит также и к бедности внешней.

Мне нет нужды указывать на ту важную роль, какая принадлежит в человеческой жизни двум другим разрядам благ. Значение собственности настолько теперь всеми признано, что не требует никакого доказательства. Третья рубрика имеет даже в сравнении со второй весьма эфирную природу, заключаясь просто во мнении других людей. Однако к чести, то есть к доброму имени, должен стремиться каждый, к рангу же – только те, кто служит государству, а к славе – лишь крайне немногие. Между тем на честь смотрят как на благо, а в славе видят самое прекрасное, чего может достигнуть человек, золотое руно избранных; напротив, ранг предпочтут собственности одни глупцы. Вторая и третья категории благ находятся, впрочем, в так называемом взаимодействии – поскольку прав Петроний со своим «habes, habeberis»[7] и поскольку, с другой стороны, благоприятное мнение других, во всех своих формах, часто ведет к достатку.

Глава II. О том, что есть индивид.

Мы уже признали в общем, что счастье человека гораздо более зависит от его свойств, нежели от того, что он имеет или чем он представляется. Всегда главное в том, что есть индивид, то есть что он имеет в самом себе, ибо его индивидуальность сопутствует ему постоянно и всюду, накладывая свою печать на все, что он переживает. Во всем и при всем он ближайшим образом наслаждается только собою самим, это справедливо уже относительно наслаждений физических, а еще в гораздо большей мере – относительно духовных. Вот почему надо признать очень удачным английское выражение «to enjoy oneself»[8], когда, например, говорят: «Не enjoys himself at Paris» («Он наслаждается собой в Париже»), а не «er geniesst Paris», как по-немецки. Если же индивидуальность – плохого качества, то все наслаждения подобны превосходным винам, попавшим в рот, где побывала желчь. Поэтому, если оставить в стороне тяжкие несчастья, в хорошем и дурном меньше значения имеет то, что человек встречает и претерпевает в своей жизни, чем то, как он все это воспринимает, иными словами – какова по своему характеру и степени его восприимчивость во всех ее формах. То, что есть индивид сам по себе и что он в самом себе имеет, короче, его личность и ее достоинство – вот единственное, с чем непосредственно связано его счастье и благополучие. Все остальные условия имеют здесь лишь косвенное значение, так что их влияние может быть парализовано, влияние же личности – никогда. Поэтому-то зависть, направленная на личные преимущества, бывает наиболее непримиримой, да и скрывают ее всего тщательнее. Далее, только свойства сознания устойчивы и неизменны, и только личность действует постоянно, непрерывно, с большей или меньшей силою сказываясь в каждое мгновение; все же остальное всегда обладает лишь временным, случайным, преходящим действием, а к тому же и само подвержено превращению и перемене, почему Аристотель и замечает: «Е gar physis bebaia oy ta chremata»[9] (Евдемова этика, VII, 2). Этим объясняется, почему несчастье, всецело зависящее от внешних обстоятельств, мы переносим с большей твердостью, чем вызванное собственной виною: судьба может измениться, собственная же природа – никогда. Первым и важнейшим условием для нашего счастья являются, следовательно, субъективные блага – благородный характер, способная голова, счастливый нрав, бодрое настроение и хорошо сложенное, вполне здоровое тело, то есть вообще mens sana in corpore sano[10] (Ювенал. Сатиры, X, 356), и потому мы гораздо больше должны заботиться о развитии и поддержании этих качеств, нежели о приобретении внешних благ и внешнего почета.

После всего этого самый ближайший путь к счастью – веселое настроение, ибо это прекрасное свойство немедленно вознаграждает само себя. Кто весел, тот постоянно имеет причину быть таким – именно в том, что он весел. Ничто не может в такой мере, как это свойство, заменить всякое другое благо, между тем как само оно ничем заменено быть не может. Пусть человек молод, красив, богат, пользуется почетом; при оценке его счастья является вопрос, весел ли он при всем этом. С другой стороны, если он весел, то безразлично, молод ли он или стар, строен или горбат, беден или богат, – он счастлив. В ранней молодости мне пришлось однажды открыть какую-то старую книгу, где я прочел: «Кто много смеется, тот счастлив, а кто много плачет, тот несчастен», – очень простодушное замечание, которое, однако, благодаря заключающейся в нем простой истине навсегда врезалось мне в память, каким бы крайним трюизмом оно ни было. По этой причине мы должны широко раскрывать свои двери веселью, когда бы оно ни являлось, ибо оно никогда не приходит не вовремя. Между тем мы часто колеблемся допустить его к себе, желая сначала знать, действительно ли у нас есть полное основание быть довольными, или же боясь, что оно помешает нашим серьезным размышлениям и важным заботам; но какой прок выйдет из последних, это далеко не известно, тогда как веселость представляет собою прямую выгоду. Только в ней мы имеем как бы наличную монету счастья, а не банковские билеты, как во всем остальном; только она дает немедленное счастье в настоящем и потому есть высшее благо для существ, по отношению к которым действительность облечена в форму нераздельного настоящего между двумя бесконечными временами. Поэтому приобретение и охрану этого блага мы должны ставить впереди всех других забот. А ведь, несомненно, для веселости духа нет менее благоприятного условия, чем богатство, и более благоприятного, чем здоровье: у людей из низших, трудящихся, особенно земледельческих классов мы видим веселые и довольные лица; богатым же и знатным свойственно угрюмое выражение. Нам надлежит, следовательно, прежде всего стремиться к возможно более полному здоровью, лучшим выражением которого является веселость. Для этого, как известно, мы должны избегать всякого излишества и расстройства, всяких бурных и неприятных душевных волнений, а также слишком сильного или слишком продолжительного умственного напряжения; должны ежедневно по крайней мере два часа посвящать быстрому движению на чистом воздухе, усердно пользоваться холодными ваннами и соблюдать другие подобные же диетические правила. Без надлежащего ежедневного движения нельзя оставаться здоровым: все жизненные процессы для своего нормального отправления требуют движения как органов, где они совершаются, так и всего тела. Вот почему Аристотель справедливо замечает: «О bios en te cinesei esti»[11]. Жизнь заключается в движении, и в нем ее сущность. Внутри организма везде господствует непрерывное, быстрое движение: сильно и неутомимо бьется сердце со своей сложной двойной систолой и диастолой, прогоняя своими сокращениями всю массу крови через большой и малый круги кровообращения; без остановки действуют легкие, подобно паровой машине; кишки все время извиваются в motus peristalticus[12]; во всех железах постоянно идет всасывание и отделение; даже в мозгу совершается двойное движение при каждом ударе пульса и каждом вдохе. Когда же при этом почти совершенно отсутствует внешнее движение, как это мы видим у огромного числа людей, ведущих сидячий образ жизни, то возникает резкое и пагубное несоответствие между внешним покоем и внутренней суматохой. Ибо непрестанное внутреннее движение ищет некоторой поддержки в движении внешнем; помянутое же несоответствие аналогично тому, как если благодаря какому-нибудь аффекту все внутри нас кипит, а вовне мы ничем не смеем проявить своих чувств. Даже для успешного роста деревьев надо, чтобы их колебал ветер. Здесь имеет силу правило, которое короче всего можно выразить по латыни: «Omnis motus, quo celerior, eo magis motus»[13]. Насколько наше счастье зависит от веселого настроения, а последнее – от состояния нашего здоровья, это можно видеть, сравнив впечатление, производимое на нас одними и теми же внешними отношениями или случаями, когда мы здоровы и бодры, с тем, как они отзываются на нас, когда болезнь настроит нас мрачно и тревожно. Счастливыми или несчастными делает нас не то, каковы вещи в объективной действительности, а то, какими они являются нам в нашем представлении: это как раз имел в виду Эпиктет, говоря: «Tarassei toys anthrhopoys oy ta prhagmata, alia ta perhi ton prhagmaton dogmata»[14]. Вообще же 9/10 нашего счастья зависят исключительно от здоровья. При нем все становится источником наслаждения; напротив, без него не доставляет удовольствие никакое внешнее благо, каково бы оно ни было, и даже остальные субъективные блага, свойства ума, сердца, характера, от болезненности умаляются и терпят большой ущерб. Не без основания поэтому люди прежде всего спрашивают друг друга о здоровье и взаимно высказывают пожелание доброго здоровья, ибо действительно оно играет главную роль в человеческом счастье. А отсюда следует, что величайшая из всех глупостей – жертвовать своим здоровьем ради чего бы то ни было: ради наживы, чинов, учености, славы, не говоря уже о сластолюбии и мимолетных наслаждениях, – напротив, все должно отходить перед ним на задний план. Но хотя столь существенно необходимая для нашего счастья веселость очень тесно связана со здоровьем, однако она зависит не от одного только этого условия, ибо и при полном здоровье у человека может быть меланхолический темперамент и преобладать мрачное настроение. В последнем итоге это объясняется, без сомнения, коренными и потому неизменными свойствами организма – преимущественно нормальным или аномальным отношением чувствительности к раздражимости и воспроизводительной силе. При ненормальном преобладании чувствительности получается неровное настроение: временами чрезмерная веселость, преимущественно же – меланхолия. А так как и гениальность обусловлена избытком нервной силы, то есть чувствительности, то Аристотель вполне справедливо заметил, что все выдающиеся и даровитые люди – меланхолики: «Pantes, osoi périttoi gegonasin andres e cata philosophian e politicen e poiesin e technas, phainantai melancholicoi ontes»[15] (Probl., 30, 1). Именно это место, несомненно, имеет в виду Цицерон в своем часто приводимом сообщении: «Aristoteles ait, omnes ingeniosos melancholicos esse»[16] (Тускуланские беседы, 1, 33). Вообще же очень искусно изобразил интересующую нас здесь врожденную важную разницу основного настроения Шекспир:

Nature has fram’d strange fellows in her time: Some that will evermore peep through their eyes, And laugh, like parrots, at a bagpiper; And others of such vinegar aspect, That they’ll not show their teeth in way of smile, Though Nestor swear the jest be laughable[17].
(Венецианский Купец, Сц. 1).

Именно это различие отметил Платон выражениями dyscolos (тяжелый нравом) и eucolos (легкий нравом). Оно может быть сведено к весьма различной у разных людей восприимчивости по отношению к приятным и неприятным впечатлениям, благодаря чему один продолжает смеяться там, где другой близок к отчаянию; при этом восприимчивость к приятным впечатлениям обычно бывает тем слабее, чем сильнее воспринимаются впечатления неприятные, и наоборот. Если в каком-либо деле имеется равная возможность счастливого и несчастного исхода, то dyscolos при несчастном конце досадует или сокрушается, счастливому же не радуется; eucolos, напротив, не досадует и не скорбит при несчастном завершении дела, но радуется счастливому. Когда dyscolos из десяти целей достигнет девяти, он не радуется девяти удачам, а печалится об одной неудаче, в обратном случае eucolos все-таки сумеет найти утешение и радость в одной удаче. Но так как вообще нет худа без добра, то и здесь оказывается, что хотя dyscolos, натуры мрачные и мнительные, в общем имеют дело с большим числом воображаемых несчастий и страданий, зато у них меньше реальных бед, нежели у людей веселых и беззаботных: ибо кто все видит в черном свете, постоянно боится худшего и потому принимает свои меры, тот не так часто ошибается в расчетах, как человек, всему придающий веселый вид и окраску. Но если об руку с врожденной dyscolia идет болезненное поражение нервной системы или пищеварительных органов, то она может достигнуть столь значительной степени, что постоянное недовольство породит отвращение к жизни с последующей склонностью к самоубийству. Это последнее могут тогда вызвать даже самые мелкие неприятности; при высших же степенях такого расстройства даже нет нужды и в них: на самоубийство решаются просто вследствие непрерывно плохого самочувствия, лишая себя жизни с таким холодным обсуждением этого акта и столь твердой решимостью, что больной, большею частью находящийся уже под присмотром, постоянно ищет случая и пользуется первым мгновением недосмотра, чтобы без колебаний, борьбы и содрогания прибегнуть к выходу, который представляется ему естественным и желанным избавлением. Подробные описания такого состояния дает Эскироль в своем сочинении о душевных болезнях (Esquirol. Maladies mentales). Но конечно, при случае на самоубийство могут решаться и самые здоровые, быть может даже веселые люди, именно если огромность страданий или неуклонно приближающейся беды пересилит в них ужас смерти. Единственная разница заключается здесь в различной силе нужного для подобного решения импульса – силе, которая стоит в обратном отношении с dyscolia. Чем больше последняя, тем ничтожнее может быть импульс, опускаясь в конце концов до нуля; наоборот, чем больше eucolia и поддерживающее ее здоровье, тем большей энергией должен обладать импульс. Сообразно тому существуют бесчисленные переходные стадии между двумя крайними случаями самоубийства, именно – самоубийством, которое обусловлено исключительно патологическим усилением врожденной dyscolia, и самоубийством здорового и веселого человека, вызванным чисто объективными причинами.

Здоровью отчасти родственна по своему значению красота. Хотя, собственно, это субъективное преимущество содействует нашему счастью не прямо, а лишь косвенным путем, через впечатление на других, оно все-таки имеет большую важность, даже для мужчины. Красота есть открытое рекомендательное письмо, которое заранее склоняет людей в нашу пользу. Вот почему к ней особенно приложим гомеровский стих:

Oy toi apoblet’ esti theon epicydea dora, Ossa ken autoi dosin, econ d’ouc an tis eloito[18].

Самый общий взгляд на жизнь укажет нам на двух врагов человеческого счастья – боль и скуку. К этому можно еще прибавить, что, насколько нам удается избавиться от одного из них, настолько же мы приближаемся к другому, и наоборот, так что жизнь наша действительно представляет собою более сильное или более слабое колебание между ними. Причина этому та, что оба они стоят друг к другу в двойном антагонизме – внешнем, или объективном, и внутреннем, или субъективном. Именно – во внешних отношениях нужда и лишения ведут к страданию, обеспеченность же и изобилие – к скуке. Соответственно этому простой народ постоянно борется против нужды, то есть страдания, а богатые и знатные заняты непрерывной, часто поистине отчаянной борьбой со скукой[19]. Что касается внутреннего, или субъективного, антагонизма между болью и скукой, то он кроется в том, что у отдельных людей восприимчивость к одной из них находится в обратном отношении с восприимчивостью к другой, определяясь мерою духовных сил данного человека. Именно – тупость ума во всех случаях соединяется с тупостью ощущений и недостатком раздражимости, что делает человека менее чувствительным к боли и огорчениям всякого рода и степени. С другой стороны, благодаря этой же самой умственной тупости возникает та, на бесчисленных лицах написанная, а также сказывающаяся в постоянно подвижном внимании ко всем, даже самым незначительным происшествиям внешнего мира внутренняя пустота, которая служит истинным источником скуки и все время жаждет внешних поводов, чтобы чем-нибудь привести в действие ум и чувство. Она не выказывает поэтому брезгливости в выборе таких поводов, как о том свидетельствуют жалкие забавы, за которые хватаются люди, равным образом характер их обхождения и разговоров, а также многочисленные зеваки у дверей и окон. Главным образом этой внутренней пустотой и объясняется погоня за обществом, за всякого рода развлечениями, удовольствиями и роскошью, которая многих приводит к расточительности, а затем и нищете. От этой нищеты нет более надежного ограждения, нежели внутреннее богатство, богатство духа, ибо чем более возвышается он над посредственностью, тем меньше остается места для скуки. Неисчерпаемая бодрость мысли, ее непрерывная игра с разнообразными явлениями внутреннего и внешнего мира, способность и влечение ко все новым их комбинациям совершенно освобождают выдающегося человека от власти скуки, если исключить момент утомления. Но с другой стороны, более мощный интеллект прямо обусловливается повышенной восприимчивостью и имеет свой корень в большей энергии воли, то есть страстей: его сочетание с этими свойствами сообщает гораздо большую интенсивность всем аффектам и повышенную чувствительность к душевным и даже к телесным страданиям, даже большее нетерпение при всех препятствиях или хотя бы только задержках; все это в огромной степени повышает обусловленную силой фантазии живость всех вообще представлений, в том числе и неприятных. И сказанное справедливо в соответственной мере относительно всех промежуточных степеней, заполняющих широкое расстояние от совершеннейшего тупицы до величайшего гения. Благодаря этому всякий как в объективном, так и в субъективном отношении, тем ближе стоит к одному источнику человеческих страданий, чем он дальше от другого. Сообразно тому, руководствуясь в этом отношении своей природной склонностью, каждый старается по возможности согласовать объективное с субъективным, то есть оградить себя главным образом от того источника страданий, к которому он больше чувствителен. Человек с богатым внутренним миром прежде всего будет стремиться к отсутствию боли, досады, к покою и досугу, то есть изберет тихое, скромное, но по возможности свободное от тревог существование и потому после некоторого знакомства с так называемыми людьми будет избегать общения с ними, а при большом уме – даже искать одиночества. Ибо чем больше кто имеет в себе самом, тем меньше нуждается он во внешнем и тем меньше также имеют для него значение остальные люди. Таким образом, выдающийся ум ведет к необщительности. Конечно, если бы качество общества можно было заменить количеством, то стоило бы жить даже в большом свете; но, к сожалению, из ста глупцов, взятых вместе, не выйдет и одного разумного человека. Представитель другой крайности, коль скоро у него не стоит за плечами нужда, во что бы то ни стало гонится за забавами и обществом и легко довольствуется всем, ничего не избегая так старательно, как самого себя. Ибо в одиночестве, когда каждый должен ограничиваться собственной особой, обнаруживается, что он имеет в себе самом; тогда-то облаченный в пурпур простофиля начинает вздыхать под неизбывным бременем своей жалкой индивидуальности, меж тем как человек даровитый самую пустынную обстановку населяет и оживляет своими мыслями. Вот почему очень справедливо замечание Сенеки: «Omnis stultitia laborat fastidio sui»[20] (Письмо 9); также Иисус, сын Сираха, говорит: «Жизнь глупца злее смерти». Поэтому, в общем, и оказывается, что человек настолько бывает общительным, насколько он духовно беден и вообще посредствен[21]. Ибо на свете нам предоставлено немногим более, чем выбор между одиночеством и пошлостью. Самые общительные из всех людей, говорят, – негры, которые как раз и в интеллектуальном отношении отличаются наибольшей отсталостью: по сведениям из Северной Америки во французских газетах (Le Commerce, 1837, 19 oct.), черные, как свободные, так и рабы, в большом числе скучиваются на самом тесном пространстве, так как их черные курносые лица дают им зрелище, которым они не могут достаточно налюбоваться.

Согласно с тем, что мозг является паразитом или пенсионером всего остального организма, добытый человеком досуг, позволяя ему пользоваться своим сознанием и своей индивидуальностью, составляет плод и прибыль всей его жизни, которая в остальном являет собою одни труды и заботы. Но что же дает большинству людей досуг? Его заполняют скука и пустота, когда нет чувственных наслаждений или дурачеств. Что он не имеет никакой цены, на это указывает, как его проводят такие люди: это именно ozio lungo d’uomini ignoranti[22], по выражению Ариосто. Обыкновенные люди думают только о том, чтобы провести время; у кого есть какой-нибудь талант, те хотят использовать это время. Если ограниченные головы так подвержены скуке, то это объясняется тем, что их интеллект служит исключительно только посредником мотивов для их воли. Если же воспринимающей способности нет пищи ни в каких мотивах, то воля остается в покое и интеллект в праздности: и та, и другой в одинаковой мере не способны к самодеятельности. В результате – страшный застой всех сил во всем организме, скука. И вот для ее предотвращения воле подсовывают ничтожные, временные и по произволу взятые мотивы, долженствующие возбуждать ее и через это приводить в деятельность также и интеллект, которому приходится их воспринимать; они относятся поэтому к действительным и естественным мотивам, как бумажные деньги к серебру, – их стоимость определена произвольно. Такими именно мотивами служат игры, карточные и др., изобретенные ради указанной цели. Нет их – ограниченный человек старается помочь себе треском и громом, всем, что попадется ему под руку. И сигара будет для него желанным суррогатом мыслей. Поэтому-то во всех странах главным занятием всякого общества и стала карточная игра: она является мерилом ценности этого общества и признанным банкротством мысли. В самом деле, так как у людей нет мыслей, которыми бы они могли обмениваться, они обмениваются картами, стараясь отнять друг у друга гульдены. О, жалкое поколение! Однако, чтобы и здесь не быть несправедливым, я не обойду молчанием той мысли, будто для оправдания карточной игры можно, пожалуй, сказать, что она служит приготовлением к светской и деловой жизни, так как приучает умело пользоваться выпавшими на долю неизменными обстоятельствами (картами) и всякий раз поступать соответствующим образом, – для этой цели важна также привычка сохранять самообладание, являя веселый вид при неудачной игре. Но как раз поэтому карточная игра имеет, с другой стороны, и деморализующее влияние. Дух игры заключается именно в том, чтобы всячески, всеми хитростями и уловками выиграть у другого его деньги. А привычка поступать так в игре укореняется, проникает в практическую жизнь, и человек постепенно приходит к тому, что точно так же действует и в вопросах о моем и твоем, считая дозволенной всякую попавшуюся в руки выгоду – только бы она не запрещалась законом. Бюргерская жизнь дает ведь ежедневные доказательства этому. Так как, следовательно, ввиду сказанного, досуг – это цвет или, лучше, плод существования каждого человека, ибо только благодаря ему каждый получает возможность овладеть своим собственным «я», то нужно почитать счастливыми тех, кто в течение досуга находит в себе самом нечто дельное; большинству же свободное время не дает ничего, кроме молодца, с которым вовсе нечего делать, который страшно скучает, сам себе в тягость. Возрадуемся поэтому, «братья, что мы дети не рабыни, а свободной» (Гал., 4, 31).

Далее, подобно тому как та страна всего счастливее, которая менее нуждается или совсем не нуждается в импорте, так надо это же сказать и о человеке, которому достаточно его внутреннего богатства и который мало чувствует потребности во внешних благах или даже совсем может обойтись без них, ибо подобного рода привозные товары дорого стоят, лишают независимости, вовлекают в опасности, причиняют досады и, в конце концов, все-таки являются лишь плохой заменой для произведений собственной почвы. Ведь от других, и вообще извне, мы ни в каком отношении не можем ожидать многого. То, чем один человек может быть для другого, заключено в очень узкие границы: в конце концов всякий остается все-таки наедине, и тогда все дело в том, кто теперь этот один. И здесь поэтому приложимо то, что Гёте высказал в общей форме (Поэзия и правда, т. 3), именно что «в конце концов человеку все же остается рассчитывать лишь на свои силы», или, как говорит Оливер Голдсмит:

Still to ourselves in ev’ry place consign’d, Our own felicity we make or find[23].

Таким образом, лучшее и наибольшее всякий человек должен ждать и получать от самого себя. И чем более эти ожидания осуществляются, чем более, следовательно, он находит источники своих наслаждений в себе самом, тем счастливее он будет. С величайшим правом говорит поэтому Аристотель: «Е eudaimonia ton autarcon esti» (Евдемова этика, 1238а) («Счастье принадлежит тем, кому довольно самих себя»). Ибо все внешние источники счастья и наслаждения по самой своей природе в высшей степени ненадежны, обманчивы, бренны и зависят от случая, а потому легко могут изменить нам даже при самых благоприятных обстоятельствах; это даже неизбежно, потому что не могут же они быть постоянно под рукою. В старости они почти все необходимо должны иссякнуть, ибо тогда покидают нас любовь, шутка, охота к путешествиям, верховой езде и наши светские качества, – смерть похищает у нас даже друзей и родственников. Тогда-то, более чем когда-либо, выступает на первый план то, что человек имеет в себе самом, ибо эта сторона держится всего дольше. Но и в каждом возрасте она бывает и остается истинным и единственно прочным источником счастья. Ведь от мира нигде иного не получишь, его наполняют нужда и горе, а тех, кому удается их избежать, во всех углах подстерегает скука. К тому же здесь обычно царит зло и имеет важный голос глупость. Судьба жестока, и люди жалки. В так устроенном мире тот, кто много имеет в самом себе, подобен светлой, теплой, уютной комнате в рождественскую ночь, когда вокруг все покрыто декабрьским снегом и льдом. Поэтому в выдающейся, богатой индивидуальности, а особенно в очень большом уме, заключается, без сомнения, самый счастливый жребий на земле, хотя иногда к нему менее всего приложимо название самого блестящего. Мудростью поэтому были продиктованы слова, сказанные едва достигшей 19 лет королевой шведской Христиною о Декарте, с которым она была знакома в то время только по одной статье и по изустным рассказам и который тогда уже 20 лет жил в глубочайшем уединении в Голландии: «Mr. Descartes est le plus heureux de tous les hommes, et sa condition me semble digne d’envie»[24] (Байэ. Жизнь Декарта, кн. VII, гл. 10). Во всяком случае, конечно, как это и было на самом деле с Декартом, внешние обстоятельства должны быть настолько благоприятны, чтобы человек мог располагать самим собою и извлекать из себя свои радости; вот почему уже Экклезиаст сказал: «Мудрость хороша с наследством и особенно для видящих солнце» (7, 12). Кого же природа и судьба наделяют таким жребием, тот будет блюсти его с тревожной заботливостью, чтобы для него оставался доступным внутренний источник его счастья, – для чего нужны независимость и досуг. Поэтому он охотно будет платить за них умеренностью и бережливостью, тем более что он не ограничен, подобно другим, одними внешними источниками наслаждений. Оттого перспективы должностей, денег, благорасположения и одобрения света не прельстят его отказаться от самого себя и приспособиться к низменным стремлениям или дурному вкусу людей[25]. В подходящем случае он поступит, как говорит Гораций в послании к Меценату (кн. 1, посл. 7). Большая глупость – ради внешних выгод жертвовать внутренними, то есть ради блеска, ранга, пышности, титула и почета всецело или в значительной мере отказываться от своего покоя, досуга и независимости. Но так сделал Гёте. Меня мой гений решительно направил по другому пути.

Подтверждением изложенной здесь истины, что главный источник человеческого счастья берет свое начало в собственном внутреннем «я», служит также очень верное замечание Аристотеля в «Никомаховой этике» (1, 7 и VIII, 13, 14): всякого рода наслаждение предполагает какую-либо активность, то есть применение какой-нибудь силы, и без этого существовать не может. Это аристотелевское учение, что счастье человека состоит в беспрепятственном пользовании своей главной способностью, передает также Стобей в изложении перипатетической этики (Eel. eth., II, гл. 7), например: «Energeian einai ten eudaimonian cat’areten en prazesi proegumenais cat’euchen»[26]; при этом поясняется, что arete (доблесть) есть всякое совершенство. Но ведь первоначальное назначение сил, которыми природа наделила человека, – это борьба с угрожающей ему отовсюду нуждой. Раз эта борьба стихает, то ничем не занятые силы становятся человеку в тягость; он поэтому должен теперь играть ими, то есть тратить их бесцельно, ибо иначе он тотчас познакомится с другим источником человеческого страдания, скукой. Последняя поэтому больше всего мучит вельмож и богачей, и уже Лукреций дал этому бедственному состоянию такое изображение, правильность которого еще и теперь ежедневно подтверждается в каждом большом городе:

Exit saepe foras magnis ex aedibus ille, Esse domi quern pertaesum est, subitoque reventat; Quippe foris nihilo melius qui sentiat esse. Currit agens mannos ad villain praecipitanter Auxilium tectis quasi ferre ardentibus instans; Oscitat extemplo, tetigit cum limina villae; Aut abit in somnum gravis atque oblivia quaerit Aut etiam properans urbem petit atque revisit[27].
(Iii, 1073).

У таких господ в юности приходится особенно работать мускульной и производительной силе. Но потом остаются только духовные силы: если недостает их или они недостаточно развиты и недостаточно собрано материалов для их деятельности, в результате – большое злополучие. А так как единственная неисчерпаемая сила есть воля, то прибегают к ней, действуя на нее возбуждением страстей, например сильными азартными играми, этим поистине разлагающим пороком. Вообще же всякий незанятый индивидуум избирает себе игру сообразно с характером и для применения преобладающих в нем сил: это будут кегли или шахматы; охота или живопись; скачки или музыка; карты или поэзия; геральдика или философия и т. д. Мы можем даже исследовать вопрос методически, обратившись к первоисточнику всех проявлений человеческой жизни, то есть к трем основным физиологическим способностям, мы должны поэтому рассмотреть их здесь в их бесцельной игре, где они выступают в качестве источников троякого рода возможных наслаждений, из которых каждый человек избирает себе соответствующие, в зависимости от преобладания в нем той или иной из этих способностей. Итак, во-первых, наслаждения репродуктивной силы: они заключаются в еде, питье, пищеварении, покое и сне. Они даже слывут поэтому в чужих землях за национальные удовольствия целых народов. Во-вторых, удовольствия раздражимости: они заключаются в ходьбе, прыгании, борьбе, танцах, фехтовании, верховой езде и всякого рода атлетических играх, а также в охоте и даже в сражениях и войне. В-третьих, удовольствия чувствительности: они заключаются в созерцании, мышлении, чувствовании, занятии поэзией, изобразительными искусствами, музыкой, в учении, чтении, размышлении, изобретении, философствовании и т. д. Относительно ценности, степени, прочности каждого этого разряда наслаждений можно привести разного рода соображения, которые да будут предоставлены самому читателю. Но каждому станет при этом ясно, что наше наслаждение, всегда обусловленное применением собственных наших способностей, и, следовательно, наше счастье, состоящее в частом повторении этого наслаждения, будет тем больше, чем благороднее обусловливающая его способность. Никто также не станет отрицать преимущества, какое в этом отношении чувствительность, своим решительным преобладанием отличающая человека от остальных животных пород, имеет перед двумя другими основными физиологическими способностями, которые в такой же и даже в большей мере присущи и животным. К чувствительности относятся наши познавательные способности, и потому ее преобладание открывает возможность наслаждений, состоящих в познании, иными словами – так называемых духовных наслаждений, причем последние тем сильнее, чем решительнее это преобладание[28]. Известная вещь может привлечь к себе живое сочувствие в нормальном обыкновенном человеке только тогда, если она возбуждает его волю, то есть имеет для него личный интерес. Но ведь каждое продолжительное возбуждение воли бывает по крайней мере смешанным, то есть оно соединено со страданием. Намеренным возбуждающим средством для нее, которое прибегает к помощи столь мелких интересов, что они могут причинять лишь минутные и легкие, а не стойкие и серьезные страдания, то есть должны быть признаны за простое щекотание воли, служит карточная игра, это непременное и повсеместное занятие «хорошего общества»[29]. Напротив, человек с преобладанием духовных сил способен испытывать живейший интерес на основе одного только познания, без всякой примеси воли, даже нуждается в таком интересе. Но последний переносит его тогда в область, которая по самой сущности дела чужда страдания, как бы в атмосферу легко живущих богов, theon rheia zoonton. Жизнь остальных людей проходит в тупой монотонности, так как их помыслы и усилия всецело направлены на мелочные интересы личного благополучия, а потому на всякого рода пустяки, так что ими овладевает невыносимая скука, как только они перестают заниматься этими целями и должны иметь дело с самими собою, – только дикий огонь страсти способен внести некоторое движение в это стоячее болото. Наоборот, человек, одаренный преимущественно духовными силами, живет жизнью, полной мысли, проникнутой одушевлением и смыслом: достойные и интересные вопросы занимают его, как только он получает возможность предаться им, и в себе самом носит он источник благороднейших наслаждений. Внешний толчок дают ему создания природы и зрелище человеческой жизни, затем все те разнородные произведения талантов всех времен и народов, которыми только он, собственно, и может вполне наслаждаться, так как они вполне доступны лишь его пониманию и чувству. Для него, следовательно, на самом деле жили эти таланты, к нему они, собственно, обращались, а остальные же не более как случайные слушатели, кое-что и кое-как подхватывающие. Само собою разумеется, благодаря всему этому такой человек имеет в сравнении с другими новую потребность – учиться, видеть, изучать, размышлять, совершенствоваться, стало быть, и потребность в досуге; но именно потому, что, как верно заметил Вольтер, «il n’est de vrais plaisirs, qu’avec de vrais besoins»[30], потребность эта делает то, что для него открыты наслаждения, в которых отказано другим, так как для этих других всякого рода красоты природы и искусства и произведения ума, даже накопляемые ими вокруг себя, все-таки в сущности то же самое, что гетеры для старика. Человек, одаренный таким преимуществом, благодаря этому, наряду со своей личной жизнью имеет еще и другую, именно – интеллектуальную, которая постепенно становится для него подлинной целью, так что по отношению к ней первая жизнь является в его глазах лишь средством, тогда как для остальных должно иметь значение цели само это плоское, пустое и скорбное существование. Его будет поэтому главным образом занимать та другая, интеллектуальная жизнь, которая благодаря непрерывному росту разумения и познания приобретает связность, постоянно совершенствуется, получает все большую и большую цельность и законченность, подобно нарождающемуся художественному произведению. Напротив, чисто практическое, направленное лишь на личное благосостояние, способное идти только в длину, а не в глубину существование других образует с нею печальный контраст, и все-таки, как я уже сказал, оно должно служить им самоцелью, меж тем как для интеллектуального человека это не более как средство.

Действительно, наша практическая, реальная жизнь, когда ее не тревожат страсти, скучна и пошла; когда же мы попадаем во власть страстей, она скоро становится болезненной; поэтому только те могут быть названы счастливыми, у кого имеется некоторый излишек интеллекта сравнительно с тем, что требуется для надобностей их воли. Ибо при этом условии, наряду с действительной, они ведут еще и интеллектуальную жизнь, которая все время дает им свободное от страданий и вместе с тем живо интересующее их занятие. Одного досуга, то есть свободного от служения воле интеллекта, для этого недостаточно – требуется действительный избыток силы; ибо только при нем мы бываем способны к чисто умственному, не подчиненному воле труду: напротив, otium sine litteris mors est et hominis vivi sepultura[31] (Сенека. Письмо 82). И вот, в зависимости от того, насколько этот излишек мал или велик, существуют бесчисленные степени такой интеллектуальной жизни, проходящей наряду с реальной, начиная с простого собирания и описания насекомых, птиц, минералов, монет и вплоть до высшего творчества поэзии и философии. Эта интеллектуальная жизнь ограждает не только против скуки, но и против гибельных ее последствий. Именно она становится предохранительным средством против дурного общества и против многочисленных опасностей, несчастий, потерь и расточительности, которым подвергается человек, если он ищет своего счастья исключительно в реальном мире. Так, например, моя философия не дала мне совершенно никаких доходов, но она избавила меня от очень многих трат.

Обыденный человек, напротив, чтобы сделать свою жизнь приятной, должен ограничиваться внешними для него вещами – имуществом, рангом, женою и детьми, друзьями, обществом и т. д., и в них полагает он свое счастье, поэтому оно кончается, когда он утрачивает эти блага или видит, что обманулся в них. Для характеристики такого положения можно сказать, что центр тяжести у подобного человека находится вне его. Оттого-то у него и является столько изменчивых желаний и прихотей: если он располагает достаточными средствами, он то покупает имения, лошадей, то задает пиры, то пускается путешествовать, вообще же окружает себя большой роскошью; ведь он во всем ищет себе удовлетворения извне, подобно тому как истощенный человек с помощью бульонов и лекарств надеется вернуть себе здоровье и крепость, истинным источником которых служит собственная жизненная сила. Сопоставим теперь с ним, чтобы не переходить сразу к другой крайности, человека с не особенно выдающимися, но все же превышающими обычный низкий уровень духовными силами: мы увидим, что он занимается в качестве дилетанта каким-нибудь изящным искусством либо интересуется какой-нибудь реальной наукой: ботаникой, минералогией, физикой, астрономией, историей и т. п. – и прямо находит в этом значительную долю своих удовольствий, отводя здесь душу, когда иссякнут или перестанут его удовлетворять помянутые внешние источники радости. Мы можем поэтому сказать, что у него центр тяжести лежит отчасти уже в нем самом. А так как простой дилетантизм в искусстве еще очень далек от творческой способности и так как простые реальные науки ограничиваются взаимными соотношениями явлений, то весь человек не может быть поглощен этими занятиями, все его существо не может быть без остатка заполнено ими, и потому его жизнь не может в такой степени слиться с ними, чтобы он потерял всякий интерес к остальному. Это предоставлено только высшему духовному совершенству, которое обыкновенно называют именем гения, ибо только гений избирает своим предметом бытие и сущность вещей в их общей и абсолютной форме, стремясь затем выразить свое глубокое понимание их в искусстве, поэзии или философии – сообразно своей индивидуальной наклонности. Поэтому только он чувствует настоятельную потребность беспрепятственно заниматься собою, своими мыслями и произведениями, только он желает одиночества, полагает свое высшее благо в досуге, легко обходясь без всего остального, даже часто находя в нем одну только тягость. Лишь о подобных людях можем мы поэтому сказать, что их центр тяжести лежит всецело в них. Отсюда становится ясным и то, почему крайне редкие люди такого рода, даже обладая наилучшим характером, все-таки не обнаруживают того горячего и безграничного участия к друзьям, семье и обществу, на которое способны некоторые иные, ибо они во всем могут в конце концов найти себе утешение, лишь бы только они сохранили себя самих. Таким образом, в них есть дополнительный изолирующий фактор, который действует тем сильнее, что другие люди никогда, собственно, вполне их не удовлетворяют и потому они не могут видеть в них вполне равных себе; напротив, так как они всегда подмечают разнородность, где бы она ни проявлялась, они постепенно привыкают вращаться среди людей в качестве существ иного порядка и в своих мыслях о людях употреблять третье, а не первое лицо множественного числа. Наши моральные добродетели полезны главным образом другим, а интеллектуальные – прежде всего нам самим, потому первые вызывают к нам всеобщую любовь, а последние – ненависть.

С этой точки зрения тот, кого природа очень щедро одарила в интеллектуальном отношении, представляется самым счастливым, так как субъективное для нас ближе, нежели объективное, воздействие которого в чем бы то ни было всегда идет через посредство субъекта, то есть бывает лишь косвенным. Это выражено и в прекрасном стихе:

Plutos о tes psyches plutos monos estin agethes Talk d’echei uten pleiona ton cteanon[32].
(Лукиан).

Такой внутренне богатый человек ничего не требует извне, кроме отрицательного дара, именно – безмятежного досуга, чтобы иметь возможность совершенствовать и развивать свои умственные способности и наслаждаться своим внутренним богатством, то есть он, собственно, нуждается только в праве всю свою жизнь, всякий день и всякий час всецело быть самим собой. Если кому предназначено оставить отпечаток своего духа на всем человеческом роде, то для него существует лишь одно счастье или одно несчастье, именно – возможность вполне развить свои задатки и закончить свои произведения, или же – наличие препятствующих этому условий. Все остальное для него не важно. Вот почему мы и видим, что великие умы всех времен придавали величайшую ценность досугу. Ибо досуг человека имеет такую же цену, как и сам человек. Docei de e eudaimonia en te schole einai (Videtur beatitudo in otio esse sita)[33], говорит Аристотель (Никомахова этика, X, 7), а Диоген Лаэртский (2, 5, 31) сообщает, что Socrates epenei scholen os calliston ctematon (Socrates otium ut possessionum omnium pulcherrimam laubat)[34]. В связи с этим именно Аристотель (X, 7–9) и объявляет самой счастливой жизнь философа. Сюда же относится его утверждение в «Политике» (IV, II): «Ton eudaimona bion einai ton cat’areten anempodiston», – что в основательном переводе означает: «Подлинное счастье состоит в возможности беспрепятственного применения наших совершенств, в чем бы они ни заключались», и, следовательно, согласуется со словами Гёте в «Вильгельме Мейстере»: «Кто от рождения обладает даром быть даровитым, обретет в нем радость бытия». Но обладание досугом не только не свойственно обыкновенной судьбе, но и чуждо натуре обыкновенного человека, ибо его естественное назначение – в том, чтобы тратить свое время на добывание необходимых средств для существования его самого и его семьи. Это сын нужды, а не свободный интеллект. Вот почему досуг скоро становится обыкновенному человеку в тягость, наконец, даже в муку, если он не в состоянии заполнить его с помощью разного рода искусственных и выдуманных целей и всяческих игр, забав и слабостей, мало того, досуг этот по той же самой причине сопряжен для него даже с опасностью, так как справедливо говорится: «Difficilis in otio quies»[35]. С другой стороны, однако, далеко выходящий за нормальные пределы интеллект тоже будет ненормальным, то есть неестественным. Но уж если он все-таки имеется, то для счастья лица, им одаренного, как раз нужен этот досуг, который другим то в тягость, то на пагубу: без него человек будет Пегасом в ярме, следовательно – несчастным. Когда же обе неестественности, внешняя и внутренняя, совпадают, то это большое счастье: тогда поставленный в столь благоприятные условия человек будет жить жизнью высшего порядка, именно жизнью, избавленной от обоих противоположных источников человеческого страдания, от нужды и от скуки, иными словами – от тревожной заботы о своем существовании и от неспособности переносить досуг (то есть само свободное существование): двух зол, которых человек в других случаях может избежать только потому, что они друг друга нейтрализуют и уничтожают.

В противовес всему этому выступает, с другой стороны, соображение, что большие духовные дарования, вследствие преобладания нервной деятельности, влекут за собой чрезмерно повышенную восприимчивость к страданию во всех его формах. Далее, обусловливающий их страстный темперамент и вместе с тем неразлучная с ними большая живость и полнота всех представлений несоразмерно усиливает возбуждаемые этими представлениями аффекты, – а ведь вообще больше существует болезненных, нежели приятных аффектов. Наконец, большие духовные задатки отчуждают человека от остальных людей и их интересов, так как чем больше кто имеет в себе самом, тем меньше он может найти в других. Множество вещей, доставляющих им большое удовольствие, кажутся ему плоскими и недостойными внимания – доказательство, что и здесь, быть может, сохраняет свою силу всюду сказывающийся закон компенсации: ведь утверждают же довольно часто, и не без видимого основания, будто наиболее ограниченный в духовном отношении человек, в сущности, самый счастливый, – хотя никто не станет завидовать этому счастью. Я тем более не решаюсь упреждать читателя в окончательном решении этого вопроса, что даже у Софокла мы встречаем на этот счет два диаметрально противоположных изречения:

Polio to phronein eudaimonias proton hyparchei[36],

Но:

En to phronein gar meden edistos bios[37].

Так же расходятся между собой философы Ветхого Завета:

Жизнь глупца горше смерти!
(Сир. , 22, 12).

И:

Преумножающий знание преумножит и скорбь.
(Еккл. , I, 18).

Однако я должен упомянуть здесь, что выражение филистер, свойственное исключительно немецкому языку, заимствованное из студенческой жизни, но потом получившее высший смысл, хотя все-таки аналогичный первоначальному, как противоположность питомцу муз, – это выражение обозначает именно человека, который, вследствие строгой и отмеренной нормальности своих интеллектуальных сил, лишен всяких духовных потребностей. Именно: он есть и остается amusos aner[38]. Правда, с более высокой точки зрения, я бы дал филистерам такое определение, что это люди, все время самым серьезным образом занятые реальностью, которой на самом деле нет. Но такое определение, имеющее уже трансцендентальный характер, не годится для популярной точки зрения, принятой мною в этом трактате, и потому, быть может, не всем моим читателям будет и понятно. Первое же определение легче для понимания и достаточно характеризует сущность дела, корень всех свойств, отличающих филистера. Итак, это человек без духовных потребностей. А отсюда уже вытекают разного рода выводы. Во-первых, что касается его самого, он остается без духовных наслаждений – по приведенному уже правилу: «il n’est de vrais plaisirs qu’avec de vrais besoins»[39]. Никакое влечение к познанию и уразумению ради них самих, не оживляет его существования; нет у него также потребности в собственно эстетических наслаждениях, тесно связанной с этим влечением. Если же случайно мода или авторитет предпишут ему какие-либо наслаждения такого рода, он старается поскорее отбыть их как своего рода принудительную работу. Действительными наслаждениями будут для него исключительно чувственные – ими он себя и вознаграждает. Поэтому вершина его бытия заключается в устрицах и шампанском, а цель его жизни – добывать себе то, что способствует телесному благополучию. Хорошо еще, если цель эта задает ему много работы. Если же эти блага уже заранее ему уготовлены, он неизбежно попадает во власть скуки, против которой пускается тогда в ход все возможное: балы, театры, общество, карты, азарт, лошади, женщины, вино, путешествия и т. д. И тем не менее все это оказывается бессильным против скуки, когда отсутствие духовных потребностей исключает возможность духовных наслаждений. Вот почему филистеру и свойственна характерная для него тупая, сухая серьезность, подобная серьезности животных. Ничто его не радует, ничто не возбуждает, ничто не привлекает его участия. Ибо чувственные наслаждения скоро исчерпываются; общество, состоящее из подобных же филистеров, скоро вызывает скуку; карты под конец утомляют. Конечно, у него остаются еще удовольствия тщеславия, которые могут состоять в том, что он превосходит других богатством, или рангом, или влиянием и властью, пользуясь от них за это почетом; но он может довольствоваться также и тем, что по крайней мере водит знакомство с людьми, которые обладают подобным превосходством, и таким образом купается в лучах их блеска (a snob). Из установленного основного свойства филистера следует, во-вторых, по отношению к другим людям, что так как у него нет духовных, а есть одни физические потребности, то он и будет искать тех, кто способен удовлетворить вторым, а не тех, кто удовлетворяет первым. Всего менее поэтому будет он прибегать к помощи людей с преобладанием каких-либо духовных способностей; напротив, такие люди, когда он столкнется с ними, будут возбуждать с его стороны антипатию, даже ненависть: ведь он при этом может ощущать лишь тягостное чувство чужого превосходства, да еще тупую, скрытую зависть, которую он самым тщательным образом прячет, стараясь утаить ее даже от самого себя, – но как раз благодаря этому она иногда вырастает в холодную злобу. Никогда поэтому не придет ему в голову руководствоваться в своей оценке или уважении такого рода интеллектуальными достоинствами: его критерием в этом отношении останутся исключительно ранг и богатство, власть и влияние – это в его глазах единственные истинные преимущества, которыми хотел бы отличаться и он. Но все это происходит оттого, что такой человек лишен духовных потребностей.

Великое горе всех филистеров заключается в том, что их совсем не занимают идеальности, а для избежания скуки им постоянно нужны реальности. А последние отчасти скоро иссякают и тогда вместо удовольствия причиняют утомление, отчасти же приводят ко всякого рода бедам; напротив, идеальности неисчерпаемы и сами по себе невинны и безвредны.

Во всем этом разборе личных качеств, содействующих нашему счастью, я вслед за физическими остановился главным образом на интеллектуальных. Каким путем и нравственное превосходство непосредственно ведет к счастью, это изложено мною раньше, в моем «Конкурсном сочинении об основе морали», (§ 22), – куда я и отсылаю читателя.

Глава III. О том, что имеет индивид.

Великий учитель счастья Эпикур правильно и стройно подразделил человеческие потребности на три класса. Во-первых, потребности естественные и необходимые: они, если не получат себе удовлетворения, причиняют страдание. Сюда относится, следовательно, лишь victus et amictus (пища и одежда). Они легко находят себе удовлетворение. Во-вторых, потребности естественные, но не необходимые: это потребность в удовлетворении полового чувства; Эпикур, впрочем, не высказывает этого в передаче Диогена Лаэртского (да и вообще я формулирую здесь его учение в несколько исправленном и отшлифованном виде). Удовлетворить эту потребность уже труднее. В-третьих, потребности не естественные, не необходимые: это потребности роскоши, пышности, великолепия и блеска; они не имеют границ, и их удовлетворение сопряжено с большой трудностью (см.: Диоген Лаэртский, X, гл. 27, § 149, также: § 127 и Цицерон. О пределах, I, гл. 14 и 16).

Затруднительно, если не невозможно, установить пределы наших разумных желаний касательно имущества. Ибо удовлетворенность каждого отдельного человека в этом отношении зависит не от абсолютной, а от чисто относительной величины, именно от соответствия между его притязаниями и его достоянием, так что это последнее, взятое само по себе, столь же лишено значения, как числитель дроби без ее знаменателя. Человек не испытывает никакого лишения в тех благах, на которые ему никогда и не приходило в голову притязать, – он и без них вполне доволен. Другой же, имеющий во сто раз больше, чувствует себя несчастным, так как у него нет ничего такого, на что направлялось бы его желание. У всякого и на этот счет есть свой собственный горизонт, охватывающий то, что для него достижимо в возможности: настолько же простираются его притязания. Если какой-либо лежащий в этих пределах объект представляется ему в таком виде, что он может надеяться на его достижение, то он чувствует себя счастливым; напротив, он несчастен, когда встреченные трудности отнимают у него эту надежду. То, что вне этого кругозора, не оказывает на него совершенно никакого действия. Вот почему огромное состояние богатых не является предметом вожделений бедняка, а, с другой стороны, богач, если не осуществятся его планы, не находит себе утешения в том многом, что у него уже есть. Богатство подобно морской воде: чем больше ее пьешь, тем сильнее становится жажда. То же самое и со славой. После утраты богатства либо благосостояния, коль скоро пережиты первые минуты горя, в нашем обычном настроении не заметно бывает большой разницы с прежним; это происходит потому, что, после того как судьба уменьшит фактор нашего имущества, мы сами в равной мере сокращаем фактор своих потребностей. А в этой операции и заключается, собственно, наше страдание при каком-либо несчастье: коль скоро она закончена, страдание все более и более стихает, пока наконец не прекратится совершенно – рана зарубцевалась. Наоборот, при удаче пружина наших вожделений развертывается, и они растут: это связано с радостью. Но и она длится не дольше, чем пока вполне завершится эта операция: мы привыкаем к расширенному масштабу потребностей и уже равнодушно относимся к соответственно умноженному достоянию. Это высказано уже в том месте у Гомера (Одиссея, XVIII, 130–137), которое заканчивается:

Toios gar noos estin epichthonion anthropon, Oion ep’emar agesi pater andron te theon te[40].

Источник нашего недовольства лежит в наших постоянно возобновляющихся попытках повысить фактор потребностей при неподвижности другого фактора, которая этому препятствует.

Глядя на столь нуждающееся и из нужд составленное существо, как человек, нечего удивляться, что богатство пользуется большим и более открытым, чем все остальное, уважением, прямо – почетом, и что даже власть ценится лишь как путь к обогащению; нет ничего удивительного и в том, что ради прибыли люди жертвуют или пренебрегают всем остальным, как, например, делают это профессора философии с философией. Людям часто ставится в упрек, что их желания направлены главным образом на деньги, которые они любят больше всего другого. Однако ведь это естественно, даже прямо неизбежно – любить то, что, подобно неутомимому Протею, во всякую минуту готово превратиться в любой предмет наших изменчивых желаний и многоразличных потребностей. Ведь всякое другое благо может удовлетворять лишь одно желание, одну потребность: пища хороша только для голодного, вино – для здорового, лекарство – для больного, шуба – для зимы, женщины – для юношей и т. д. Все это, следовательно, лишь agatha pros ti[41], то есть блага относительные. Одни деньги – абсолютное благо: они отвечают не какой-нибудь потребности in concreto, а потребности вообще, in abstracto.

На наличное состояние нужно смотреть как на ограду против многих возможных зол и бед, а не как на дозволение или даже обязательство покупать себе мирские удовольствия. Люди, которые первоначально не располагали никаким состоянием, но которым наконец их таланты, какого бы рода они ни были, дали возможность зарабатывать много, почти всегда начинают воображать, будто их талант есть неприкосновенный капитал, а доставляемый им доход – проценты. Поэтому они и не откладывают ничего из своего дохода, не собирают себе постоянного капитала: они тратят столько же, сколько добывают. Но от этого они по большей части впадают в бедность, ибо их доходы прерываются либо прекращаются – или потому, что самый талант их иссякает, имея преходящий характер, как это, например, бывает почти во всех изящных искусствах, или же потому, что он может проявляться лишь при особых условиях и обстоятельствах, которые перестают существовать. Ремесленники еще могут поступать таким образом: способность их к работе нелегко утрачивается, да к тому же их могут заменить подмастерья, и изделия их относятся к предметам первой необходимости, так что они всегда найдут себе сбыт, – почему и справедлива поговорка: «У ремесла золотое дно». Но не так обстоит дело со всякого рода художниками и virtuosi[42]. Вследствие этого они и оплачиваются дороже. Но поэтому же то, что они приобретают, должно бы становиться их капиталом, меж тем они дерзко считают это не более как процентами и оттого идут навстречу гибели. Люди же, получившие состояние по наследству, по крайней мере сразу вполне основательно узнают, что такое капитал и что – проценты. И большинство старается дать этому капиталу верное помещение, отнюдь его не трогать, даже, если возможно, откладывать хоть восьмую часть процентов, чтобы быть наготове против возможного в будущем застоя, – вот почему они в большинстве случаев и сохраняют свое благосостояние. К купцам, однако, все эти соображения неприложимы: для них сами деньги служат средством к дальнейшей прибыли, как бы орудием ремесла, поэтому они стараются сохранить и приумножить свое состояние, пустив его в оборот, даже если оно всецело приобретено ими самими. Вот почему ни в одном сословии богатство не представляет собою столь естественного явления, как в этом.

Вообще же, как правило, оказывается, что те, кому уже приходилось иметь дело с действительной нуждой и с лишениями, обнаруживают несравненно меньше опасений и потому более склонны к расточительности, чем люди, знакомые с бедностью лишь понаслышке. К первым принадлежат все те, кого счастливый случай или особый талант, все равно какой, довольно быстро привел от бедности к благосостоянию; ко вторым же – те, кто родился и жил в довольстве. Последние обычно более думают о будущем и потому экономнее первых. Отсюда можно было бы заключить, что нужда – не такое плохое дело, как кажется издали. Однако истинная причина указанного различия заключается скорее в том, что человеку, от рождения окруженному богатством, последнее представляется как нечто необходимое, как условие единственно возможной жизни, все равно как воздух; поэтому он хранит его, как свою жизнь, и оттого большей частью обнаруживает любовь к порядку, предусмотрительность и бережливость. Наоборот, кому от рождения уделом была бедность, тот в ней видит естественное состояние, а в так или иначе доставшемся после богатстве – нечто излишнее, годное лишь для наслаждений и мотовства; если оно опять исчезнет, человек, как и прежде, станет обходиться без него, еще освобожденный от лишней заботы. Ведь тут мы и видим то, что говорит Шекспир:

The adage must be verified, That beggars mounted run their horse to death[43].
(Генрих Vi, Часть 3, Акт 1, Сц. 4).

Сюда присоединяется еще, конечно, и то, что подобные люди не столько в уме, сколько в сердце питают прочное и чрезмерное доверие частью к судьбе, частью к собственным силам, которые выручили уже их из нужды и бедности; поэтому они не считают болото лишений, как это сплошь и рядом бывает с рожденными в богатстве, бездонным, а думают, что, толкнувшись о дно, опять подымешься наверх. Этим же человеческим свойством объясняется также, почему женщины, бывшие раньше бедными девушками, очень часто бывают требовательнее и расточительнее, нежели те, за которыми было богатое приданое: богатые девушки в большинстве случаев приносят с собою не только состояние, но также и большее, сравнительно с бедными, старание, просто-таки унаследованное стремление сохранить его. Кто тем не менее станет утверждать обратное, тот найдет себе авторитетного союзника в Ариосто, в его первой сатире; мое мнение, напротив, разделяет д-р Джонсон: «A woman of fortune being used to the handling of money, spends it judiciously; but a woman who gets the command of money for the first time upon her marriage, has such a gust in spending it, that she throws it away with great profusion»[44] (Boswell. Life of Johnson, ann. 1776, aetatis 67). Во всяком случае, я посоветовал бы тому, кто женится на бедной девушке, не оставлять ей в завещании капитала, а ограничиться одной только рентой, в особенности же позаботиться о том, чтобы в ее руки не попало состояние детей.

Я думаю, что вовсе не поступаю недостойно своего пера, рекомендуя здесь заботиться о сохранении приобретенного и унаследованного состояния. Ибо неоцененное преимущество – с самого начала обладать такими средствами, чтобы была возможность, хотя бы только для себя и без семьи, спокойно жить в действительной независимости, то есть без необходимости работать; ведь это значит быть отделенным и потому предохраненным от сопровождающих человеческую жизнь нужды и горя, то есть освободиться от всеобщей барщины, этого естественного жребия смертных. Только при таком благоволении судьбы человек рожден действительно свободным, только тогда, собственно, он человек sui juris[45], хозяин своего времени и своих сил, могущий каждое утро сказать: «День – мой». По этой-то причине между тем, кто пользуется рентой в тысячу талеров, и тем, у кого она равна ста тысячам, разница бесконечно меньше, нежели между первым и тем, у кого ничего нет. Но свою высшую ценность наследственное состояние получает тогда, когда оно достается человеку, одаренному духовными силами высшего порядка, преследующему задачи, которые не вяжутся с заработком, ибо в таком случае он взыскан судьбою вдвойне и может жить для своего гения; человечество же получит с него долг сторицею, так как он дает то, чего не может дать никто другой, и произведения его служат во благо всем людям вообще и даже приносят им честь. Другие из поставленных в столь привилегированное положение опять-таки заслуживают его перед человечеством своими филантропическими предприятиями. Кто же ничего этого не делает, хотя бы до некоторой степени или в виде попытки, кто даже не работает над основательным изучением какой-либо науки, чтобы по крайней мере приобрести возможность способствовать ее развитию, такой человек, если он обладает наследственным состоянием, просто-напросто тунеядец и заслуживает презрения. Да он не будет и счастлив: огражденный от нужды, он оказывается на другом полюсе человеческого зла – в объятиях скуки, которая так его мучит, что он был бы гораздо счастливее, если бы нужда заставляла его работать. И как раз эта скука легко доводит его до сумасбродств, отнимающих у него преимущество материальной обеспеченности, которого он оказался недостойным. Действительно, множество людей только потому познакомились с лишениями, что, имея прежде деньги, растратили их, чтобы доставить себе хоть минутное облегчение от угнетавшей их скуки.

Совсем иначе обстоит дело, когда стремятся достигнуть успеха на государственной службе, где для этой цели приходится хлопотать о благоволении, друзьях, связях, чтобы с их помощью повышаться со ступени на ступень, быть может, даже вплоть до высших должностей; здесь, в сущности, даже лучше явиться в свет безо всяких средств. В особенности для того, кто не дворянского происхождения, но одарен некоторым талантом, очевидная бедность окажется истинной выгодой и прекрасной рекомендацией. Ибо чего больше всего ищут и любят в простой беседе, а тем более, конечно, на службе, – это превосходства над другими. Но ведь только бедняк, в той мере, как здесь требуется, может быть проникнут убеждением в своей совершенной, глубокой, решительной и всесторонней подчиненности и своем полном ничтожестве и убожестве. Только он поэтому кланяется достаточно часто и продолжительно, и только его поклоны достигают полных 90°; только он готов все претерпеть с улыбкой; только он признает совершенное ничтожество заслуг; только он публично, громким голосом или даже в большой прессе величает шедеврами литературное кропанье своих начальников или вообще лиц влиятельных; только он умеет выпрашивать – только он, следовательно, заблаговременно, в юности, может стать даже эпоптом той сокровенной истины, которую открыл нам Гёте в словах:

С подлостью не справиться, Воздержись от жалоб; Подлость не подавится, Как ни клеветала б[46].

Наоборот, тот, кто с самого начала располагает материальными средствами, по большей части начнет ломаться: он привык ходить tête levée[47], не знает всех перечисленных только что искусств, к тому же, пожалуй, еще величается какими-нибудь талантами, малость которых, в сравнении с médiocre et rampant[48], он, напротив, должен бы понимать; наконец, он, разумеется, в состоянии заметить ничтожество вышестоящих лиц, а в довершение всего, если дело доходит до оскорблений, он артачится и фыркает. С этим не преуспеешь на свете, скорее в конце концов дело может дойти до того, что человек вместе с дерзким Вольтером скажет: «Nous n’avons que deux jours a vivre: ce n’est pas la peine de les passer à ramper sous des coquins méprisables»[49], к сожалению, мимоходом сказать, это coquin méprisables[50] – такое сказуемое, к которому на свете найдется чертовски много подлежащих. Таким образом, очевидно, ювеналовский стих:

Naud facile emergunt, quorum virtutibus obstat Res angusta domi[51]

Приложим более к карьере талантов, чем к поприщу светских людей.

К тому, что имеет индивид, я не причислил жены и детей – так как, вернее, они имеют его. Скорее можно бы присоединить сюда друзей; и здесь, однако, владеющий в равной мере должен быть достоянием другого.

Глава IV. О том, чем индивид представляется.

Этой стороне, то есть нашему бытию во мнении других, обычно, вследствие некоторой особой слабости нашей природы, придается слишком большое значение, хотя уже самое поверхностное размышление покажет, что сама по себе она для нашего счастья несущественна. Трудно поэтому объяснить, отчего всякий человек чувствует такую искреннюю радость всегда, когда он замечает признаки благосклонного отношения других и когда что-нибудь польстит его тщеславию. С такой же неизменностью, как мурлычет кошка, если ее погладить, сладкое блаженство отражается на лице у человека, которого хвалят, особенно за то, в чем он считает себя знатоком, хотя бы похвала эта была явной ложью. Знаки чужого одобрения часто утешают его в реальном несчастье или в той скудости, с какой отпущены ему дары из двух рассмотренных выше главных источников нашего счастья; и наоборот, достойно удивления, с какой силой его неизменно оскорбляет и часто делает глубоко несчастным всякий удар по его честолюбию в каком-либо смысле, степени или отношении, всякое неуважение, пренебрежение, невнимание. Поскольку это свойство дает начало чувству чести, оно может оказывать благотворное воздействие на самочувствие многих людей как суррогат их моральности; но на личное счастье человека, прежде всего на столь существенные для него душевное спокойствие и независимость, оно действует как условие скорее мешающее и вредное, чем благоприятное. Вот почему, с нашей точки зрения, желательно поставить ему границы и, путем надлежащего обсуждения и правильной сравнительной оценки благ, по возможности умерить такую чувствительность к чужому мнению – будет ли оно лестно, будет ли оно обидно: и там, и здесь основа одна и та же. Иначе человек остается рабом чужого мнения и чужого суждения:

Sic leve, sic parvum est, animum quod laudis avarum Submit ac reficit[52].
(Гораций).

Таким образом, правильная оценка того, каков человек в себе и для себя самого, в сравнении с тем, чем он является просто в глазах других людей, должна много способствовать нашему счастью. К первому принадлежит все, чем заполнено время нашего личного бытия, его внутреннее содержание, следовательно, все блага, которые разобраны нами под заголовками «Что есть индивид» и «Что имеет индивид». Ибо ареной, где все они развивают свое действие, служит личное сознание. Напротив, то, что мы есть для других, локализуется в чужом сознании: это – представление, в котором мы там появляемся, вместе с отнесенными к нему понятиями[53]. А это есть нечто такое, что непосредственно для нас не существует, имея на нас лишь косвенное влияние, именно поскольку им определяется поведение других относительно нас. А это последнее опять-таки, собственно, касается нас лишь в той мере, в какой оно отзывается на каких-либо условиях, которые могут изменить то, что есть мы в себе и для себя самих. Помимо этого, ведь происходящее в чужом сознании как таковое для нас безразлично, да мы постепенно и привыкаем так к нему относиться, когда в достаточной степени познакомимся с поверхностностью и бессодержательностью суждений, с ограниченностью понятий, с мелочностью мыслей, с извращенностью мнений и со множеством заблуждений большинства людей и к тому же на собственном опыте узнаем, с каким пренебрежением говорится при случае о любом человеке, коль скоро нет оснований его бояться или думать, что это дойдет до его ушей. В особенности же поучительно послушать, как полдюжины тупоголовых господ презрительно отзываются о самых великих людях: тогда мы убеждаемся, что тот, кто придает большое значение мнению людей, делает им слишком много чести. Во всяком случае, приходится довольствоваться жалкими ресурсами тому, кто находит свое счастье не в двух уже разобранных классах благ, а должен искать его в этом третьем, то есть не в том, каков он на самом деле, а в том, каков он в чужом представлении. Ибо вообще основою нашего существа и потому также нашего счастья служит наша животная природа. Таким образом, для нашего благополучия самое существенное – здоровье, а затем средства к существованию, то есть жизнь, свободная от забот. Почести, блеск, ранг, слава, сколь бы высоко ни ценили их иные, не могут ни конкурировать с этими сущностными благами, ни заменить их: напротив, в случае нужды почестями без колебания жертвуют ради этих благ. Вследствие этого для нашего счастья важно заранее прийти к той простой мысли, что каждый прежде всего и на деле живет в своей собственной коже, а не во мнении других и что поэтому наше реальное и личное состояние, как оно определяется здоровьем, характером, способностями, доходами, женою, детьми, друзьями, жилищем и т. д., стократ важнее того, что угодно делать из нас другим. Противоположный взгляд ошибочен и ведет к несчастью. Если с пафосом восклицают: «Честь дороже самой жизни», то это, собственно, значит: «Бытие и благосостояние – ничто, главное – что думают о нас другие». Такое отношение к чести можно, разумеется, считать гиперболой, в основе которой лежит прозаическая истина, что для нашего успеха и положения среди людей часто совершенно необходима честь, то есть их мнение о нас; к этому я еще вернусь впоследствии. Если же оказывается, что почти все, к чему люди всю жизнь неутомимо стремятся в непрерывном напряжении и с тысячью опасностей и трудов, имеет своей последней целью подняться во мнении других, так что, в сущности, и главным образом для этого служат не только должности, титулы и ордена, но также богатство и даже наука[54] и искусство и в конечном итоге люди добиваются только большего почтения от других, то это, к сожалению, свидетельствует лишь о размерах человеческой глупости. Придавать чрезмерно большое значение мнению других – эта мания владеет всеми, коренится ли она в самой нашей натуре или возникла в результате общественной жизни и цивилизации, во всяком случае, она оказывает на все наши поступки и отношения совсем неподобающее и враждебное нашему счастью влияние, которое можно проследить, начиная от тревожного и рабского соображения о qu’en dira-t-on[55] и вплоть до кинжала Виргиния, пронзившего сердце его дочери, или до готовности людей жертвовать ради последующей славы покоем, богатством и здоровьем, даже самой жизнью. Правда, это безумие дает удобное оружие тем, кому надо повелевать людьми или как-нибудь иначе руководить ими, почему во всех отделах искусства дрессировки людей на первом месте и значится правило поддерживать и изощрять чувство чести; но по отношению к личному счастью человека, которое нас здесь занимает, дело обстоит совершенно иначе, и нам приходится, наоборот, предостерегать от чрезмерного внимания к мнению других. Если же, как показывает повседневный опыт, последнее все-таки пользуется таким значением, если большинство людей выше всего ставит как раз мнение о них других и потому хлопочет о нем более, чем о том, что, совершаясь в собственном сознании, существует для них непосредственно; если, таким образом, в извращении естественного порядка первое кажется им реальной, а последнее лишь идеальной частью их бытия; если, следовательно, производное и вторичное они возводят в главное и их больше беспокоит образ их существа в голове других, нежели само это существо, то в этой непосредственной погоне за тем, что непосредственно нам не дано, и заключается та глупость, которую назвали суетностью (vanitas), чтобы тем отметить пустоту и бессодержательность подобного стремления. Из вышеизложенного легко также видеть, что оно, это стремление, представляет собой забвение цели ради средств, подобно скупости.

В самом деле ценность, придаваемая нами мнению других, и наша постоянная забота в этом направлении обычно не оправдываются почти никакой разумной целью, так что на них можно смотреть как на своего рода всеобщую манию, которая распространяется на всех людей, или, вернее, врождена им. Во всем, что мы делаем и допускаем, мы едва ли не прежде всего другого принимаем в расчет чужое мнение, и заботой о нем можно при ближайшем рассмотрении объяснить чуть не половину всех печалей и тревог, какие мы когда-либо испытывали. Ибо она лежит в основе всего нашего столь часто благодаря своей болезненной чувствительности оскорбляемого самолюбия, всех наших сует и притязаний, а также нашей пышности и важности. Без этой заботы и погони роскошь едва ли достигла бы десятой доли того, что мы видим теперь. В них берет начало всякая гордость, point d’honneur и puntiglio[56], как бы ни были различны ее характер и область, – и каких только жертв она не требует! Она обнаруживается уже в ребенке, затем в каждом возрасте, всего же сильнее в преклонном, ибо тогда, при иссякшей способности к чувственным наслаждениям, суетность и спесь имеют своей соперницей во власти над человеком одну только скупость. Всего нагляднее можно наблюдать их у французов, у которых они вполне эндемичны и часто проявляются в нелепейшем честолюбии, комичнейшем национальном тщеславии и бесстыдном хвастовстве, чем они сами себя побивают, так как благодаря этому французы стали посмешищем других наций и выражение grande nation[57] обратилось в издевательство. Но чтобы показать еще частный случай, характеризующий рассматриваемую здесь манию чрезмерной заботливости о мнении других, приведу необыкновенно яркий, благодаря совпадению внешних обстоятельств с соответственным внутренним характером, прямо-таки разительный пример этой коренящейся в человеческой натуре глупости – на нем вполне можно видеть силу этого крайне странного стимула. Я имею в виду следующее заимствованное из газеты «Таймс» от 31 марта 1846 г. место в подробной корреспонденции о только что совершенной казни Томаса Викса, подмастерья, убившего из мести своего хозяина: «В назначенный для казни день, рано утром, к нему явился достопочтенный тюремный священник. Однако Викс, хотя вел себя спокойно, не обнаружил никакого внимания к его увещеваниям: напротив, единственно, о чем он думал, – это чтобы ему удалось выказать побольше молодечества перед свидетелями его позорного конца… И ему это удалось на самом деле. На дворе, где ему нужно было пройти к виселице, устроенной возле самой тюрьмы, он произнес: «Ну, как сказал доктор Додд, я скоро узнаю великую тайну!» Со связанными руками, но без малейшей посторонней помощи взошел он на лестницу эшафота; стоя на последнем, он посылал направо и налево поклоны зрителям, получившие себе ответ и награду в громовом одобрительном крике собравшейся толпы», и т. д. Великолепный образчик честолюбия: человек, имея пред собою смерть в самом ужасном ее виде, с открывающейся за нею вечностью, заботится только о впечатлении, какое он производит на сбежавшихся зевак, и о том мнении, какое он оставит о себе в их головах! Казненный в том же году во Франции за покушение на цареубийство Леконт во время своего процесса тоже печалился главным образом о том, что не может явиться перед палатой пэров в приличном одеянии, и даже в час казни он всего больше досадовал на то, что ему не позволили перед тем побриться. Что и прежде бывали подобные случаи, это мы видим из замечания Матео Алемана в предпосланном его знаменитому роману «Гусман де Альфараче» введении (declaration), именно – что многие заблудшие преступники в последние часы, которые они должны были бы посвящать исключительно спасению своей души, вместо того занимаются обдумыванием и заучиванием небольшого поучения, какое им желательно произнести на лестнице эшафота. В подобных чертах мы, впрочем, находим свое собственное отражение, ибо повсюду из ряда вон выходящие случаи дают наиболее яркую иллюстрацию сути. У всех у нас то, что составляет предмет наших забот, печалей, скорбей, досад, беспокойств, трудов и т. д., в большинстве, пожалуй, случаев связано, собственно, с чужим мнением и столь же нелепо, как у тех бедных висельников. Здесь же по большей части лежит и источник нашей зависти и ненависти.

Очевидно поэтому – едва ли что могло бы в такой степени содействовать нашему счастью, которое главнейшим образом опирается на душевное спокойствие и довольство, как ограничение и ослабление этого стимула до разумно оправдываемой меры, быть может, в 50 раз меньшей, чем теперь, – иными словами, освобождение нашего тела от этого постоянно терзающего нас жала. Это, однако, очень трудно, – здесь нам приходится иметь дело с естественной и врожденной извращенностью. «Etiam sapintibus cupido gloriae novissima exuitur»[58], – говорит Тацит (История, IV, 6). Единственным средством избавиться от этой всеобщей глупости было бы ясно признать ее таковой и для этой цели убедиться в следующем: большинство мнений, которые царят в головах людей, обычно бывают совершенно ложны, превратны, ошибочны и нелепы и потому сами по себе не заслуживают никакого внимания; затем мнение других, в большинстве вещей и случаев, может иметь очень мало реального влияния на нас; далее, оно по большей части вообще бывает очень неблагоприятным, так что почти каждый почувствовал бы смертельную обиду, если бы услышал, что о нем говорится и в каком тоне; наконец, даже сама честь, собственно, имеет для нас лишь косвенное, а не непосредственное значение и т. п. Если нам таким образом удастся отречься от этой общей глупости, то в результате неимоверно выиграет наше душевное спокойствие и веселье, а равным образом мы приобретем более твердые и уверенные приемы, выработаем себе во всех отношениях более непринужденное и естественное поведение. То крайне благотворное влияние, какое имеет на наше душевное спокойствие уединенный образ жизни, зависит в значительнейшей мере от того, что такая жизнь избавляет нас от постоянного пребывания на глазах у других и, следовательно, делает ненужным всегдашнее соображение о том, каково будет их мнение, и тем возвращает нас себе самим. Кроме того, мы избежали бы тогда очень многих реальных несчастий, в какие повергает нас теперь уже одно это чисто идеальное стремление подняться в мнении других, вернее – эта пагубная глупость; вместе с тем мы стали бы проявлять гораздо большую заботливость относительно серьезных благ, да и наслаждались бы ими беспрепятственнее. Но, как сказано, chalepa ta cala[59].

Изображенная здесь глупость нашей природы проявляется главным образом в трех формах: в виде честолюбия, тщеславия и гордости. Разница между двумя последними состоит в том, что гордость – это уже закрепившееся сознание обостренного превосходства в каком-либо отношении; тщеславие же – это желание привить подобное убеждение другим, сопровождающееся большею частью скрытой надеждой, что оно таким путем может обратиться и в наше собственное. Таким образом, гордость есть изнутри идущее, стало быть, непосредственное признание своей собственной высокой ценности; тщеславие же – стремление получить это признание извне, то есть косвенно. Соответственно тому тщеславие делает словоохотливым, а гордость – молчаливым. Но тщеславный должен был бы знать, что высокое мнение других, которого он так жаждет, гораздо легче и вернее достигается упорным молчанием, нежели разговором, хотя бы мы и могли поведать прекраснейшие вещи. Горд не тот, кто хочет казаться гордым: последний может, пожалуй, достигнуть своей цели, но он скоро собьется с этой роли, как это бывает со всякой принятой на себя ролью. Ибо лишь прочное, внутреннее, непоколебимое убеждение в своих превосходных качествах и своей особенной ценности делает человека действительно гордым. Пусть убеждение это будет ошибочным, пусть оно основано на чисто внешних и условных преимуществах, – это не вредит гордости, если только она существует действительно и серьезно. Поскольку, следовательно, гордость имеет свой корень в убеждении, то, как и всякое познание, она не зависит от нашего произвола. Ее злейшим врагом, я хочу сказать – величайшей для нее помехой служит тщеславие, которому сначала нужно добиться одобрения других, чтобы основать на нем собственное высокое мнение о себе, между тем как гордость предполагает, что такое мнение уже вполне прочно в нас утвердилось.

Хотя гордость всюду вызывает против себя порицание и осуждение, я полагаю тем не менее, что последние исходят преимущественно от тех, у кого нет ничего, чем они могли бы гордиться. При бесстыдстве и наглости большинства людей человек, обладающий какими-либо достоинствами, поступает вполне правильно, сохраняя их у себя на виду, чтобы не дать им уйти в полное забвение, ибо тот, кто, благодушно их игнорируя, так ведет себя с людьми, как если бы он был вполне им подобен, к тому они сейчас же искренне так и станут относиться. Всего же более рекомендовал бы я такое гордое поведение лицам, располагающим преимуществами чисто личными, о которых нельзя, как об орденах и титулах, ежеминутно напоминать чувственными впечатлениями, ибо в противном случае лицам этим довольно часто придется олицетворять поговорку «Sus Minervam»[60]. «Пошути с рабом, и он скоро покажет тебе зад», – говорит прекрасная арабская пословица, не надо также пренебрегать горациевским «Sume superbiam, quaesitam meritis»[61]. Добродетель же скромности – поистине выгодное изобретение для обделенных природой: следуя ей, всякий должен говорить о себе, как если бы и он был оборванцем, а это прекрасно нивелирует, так как дело принимает такой вид, будто вообще существуют одни только оборванцы.

С другой стороны, самый дешевый вид гордости – гордость национальная. Ибо кто ею одержим, обнаруживает этим отсутствие в себе каких-либо индивидуальных качеств, которыми он мог бы гордиться, так как иначе ему незачем было бы хвататься за то, что у него общее с миллионами. У кого есть выдающиеся личные достоинства, тот, напротив, всего яснее видит недостатки собственной нации, так как они постоянно у него на глазах. А всякий жалкий бедняга, у которого нет за душой ничего, чем он мог бы гордиться, хватается за последнее средство – гордиться той нацией, к какой именно он принадлежит: это дает ему опору, и вот он с благодарностью готов pyz cai laz[62] защищать все присущие этой нации недостатки и глупости. Поэтому-то, например, из пятидесяти англичан едва ли найдется больше одного, который присоединится к вам, когда вы с подобающим презрением отзоветесь о бессмысленном и унизительном ханжестве его нации, но этот один будет человек с головой. Немцы свободны от национальной гордости и тем подтверждают свою прославленную честность; совсем обратное – те из них, которые стараются показать такую гордость и смешным образом ее афишируют, как это особенно делают «немецкие братья» и демократы, льстящие народу, чтобы совратить его. Правда, говорят, будто немцы изобрели порох; я, однако, не могу присоединиться к этому мнению. И Лихтенберг спрашивает: «Почему человек, не будучи немцем, редко выдает себя за такового, но обычно, желая за что-нибудь себя выдать, называет себя французом или англичанином?» Впрочем, индивидуальность стоит далеко выше национальности, и по отношению к каждому данному человеку первая заслуживает в тысячу раз более внимания, чем вторая. Вообще за национальным характером, так как в нем отражается толпа, никогда нельзя по совести признать много хорошего. Скорее дело здесь только в том, что человеческая ограниченность, извращенность и порочность в каждой стране принимают иную форму, которую и называют национальным характером. Наскучивши одним из них, мы начинаем хвалить другой, пока и его не постигнет та же участь. Всякая нация смеется над другой, и все они правы.

Предмет этой главы, трактующей о том, чем мы представляемся на свете, то есть что мы есть в глазах других, можно, как уже замечено выше, подразделить на честь, ранг и славу.

Что касается ранга, то, сколь ни важен он в глазах толпы и филистеров и сколь ни велика его польза в механизме государственной машины, мы можем для нашей цели ограничиться здесь лишь немногими словами. Это – условное, то есть, собственно, вымышленное, достоинство: его эффект заключается в поддельном почтении, и, в общем, это просто комедия для толпы. Ордена – это векселя, выданные на общественное мнение: их ценность основана на доверии к тому, кто их дарует. Во всяком случае, даже совершенно независимо от того, что, заменяя собою материальное вознаграждение, они сохраняют государству много денег, это – вполне целесообразное установление при том условии, что они раздаются осмотрительно и справедливо. У толпы, как известно, есть глаза и уши, но немногое сверх того; к тому же у нее весьма слабая способность суждения и короткая память. Некоторые заслуги лежат совершенно вне сферы ее понимания; другие она понимает и с восторгом приветствует на первых порах, но затем их скоро забывает. Поэтому я нахожу вполне уместным, если крест либо звезда всегда и всюду как бы кричит толпе: «Этот человек не вам чета, – у него есть заслуги!» Но при несправедливой, необдуманной или чрезмерно щедрой раздаче ордена теряют эту ценность, и потому государь должен быть столь же осторожен с этой наградой, как купец с подписыванием векселей. Надпись «Pour le mérite»[63] на кресте – плеоназм: всякий орден должен быть pour le mérite – ça va sans dire[64].

Гораздо более трудных и детальных пояснений, нежели ранг, требует честь. Прежде всего нам надлежит определить ее. Если бы я с этой целью сказал: «Честь – это внешняя совесть, а совесть – внутренняя честь», то подобная формулировка, пожалуй, могла бы кое-кому понравиться, но была бы скорее блестящей, чем ясной и основательной. Поэтому я говорю: честь – это объективно мнение других о нашем достоинстве, а субъективно – наш страх перед этим мнением. В этом последнем отношении она часто оказывает – в человеке чести – очень благотворное, хотя и вовсе не чисто моральное влияние.

Корень и начало присущей каждому не вполне еще испорченному человеку чувствительности по отношению к чести и сраму, а также высокого значения, придаваемого первой, заключается в следующем. Отдельный человек собственными силами может сделать лишь очень немногое и предоставлен на произвол судьбы, подобно Робинзону; лишь в сообществе с другими представляет он собою нечто могущественное. Он подмечает этот факт, как только начнет сколько-нибудь развиваться его сознание, и в нем возникает тогда стремление считаться дельным членом человеческого общества, который способен внести свою долю работы pro parte virili[65] и потому имеет право участвовать в выгодах человеческого общежития. А этого он достигнет в том случае, если он, во-первых, делает то, чего требуют и ожидают от всех вообще, затем – то, чего требуют и ожидают от человека в том особом положении, какое он занимает. Однако он столь же скоро узнает, что здесь дело не в том, чтобы быть таким в своем собственном мнении, а в том, чтобы быть таким во мнении других. Отсюда и получается его ревнивая забота о благоприятном мнении других и та высокая ценность, какую он этому мнению придает; то и другое обнаруживается с исконностью врожденного чувства, которое называют чувством чести и, по обстоятельствам, чувством стыда (verecundia). Это именно чувство вызывает краску на его щеках, когда он думает, что внезапно упал во мнении других, даже если он не знает за собою никакой вины, даже если открывающийся промах касается лишь относительного, добровольно взятого на себя обязательства. С другой стороны, ничто в такой мере не поднимает его жизненной энергии, как достигнутая либо восстановленная уверенность в благоприятном мнении других людей, ибо она обещает ему защиту и помощь соединенных сил всего человечества, которые служат бесконечно большей гарантией против житейских зол, чем одни его собственные силы.

Из различных отношений, в которых человек может стоять к другим людям и сообразно с которыми последние должны питать к нему доверие, то есть иметь о нем известное хорошее мнение, возникает несколько видов чести. Отношения эти главным образом будут: вопрос о твоем и моем, затем исполнение обязанностей, наконец, отношение между полами – им соответствует гражданская, служебная и половая честь, причем для каждой из них опять-таки имеются дальнейшие разновидности.

Всего обширнее сфера гражданской чести: она исходит из предпосылки, что мы безусловно уважаем права каждого человека и потому никогда не воспользуемся для своей выгоды несправедливыми или законом не дозволенными средствами. Честь эта служит условием для участия во всяком мирном общении. Она утрачивается через один хотя бы поступок, явно и резко противоречащий такому общению, следовательно, и через всякое уголовное наказание при том, однако, предположении, что оно справедливо. Но всегда честь своей последней основой имеет убеждение в неизменности нравственного характера, в силу которой единственный дурной поступок гарантирует такой же моральный характер всех последующих, коль скоро будут даны одинаковые условия; это выражает английское слово character, употребляемое в смысле славы, репутации, чести. Поэтому именно утраченную честь никогда нельзя восстановить, хотя бы утрата эта была обусловлена обманом, например клеветой или ложной видимостью. Вот почему существуют законы против клеветы, пасквилей и оскорблений: ведь оскорбление, простая брань, есть огульная клевета без указания причин; это хорошо можно передать греческим выражением: «Esti e loidoria diabole syntomos»[66], хотя оно нигде и не встречается. Правда, кто ругается, обнаруживает этим, что он не может привести против данного человека никаких реальных фактов, – в противном случае он дал бы их в качестве посылок, смело предоставив слушателям сделать вывод, вместо того чтобы давать вывод, а посылки оставлять вне известности, но он рассчитывает на предположение, что это делается им лишь ради предпочтительной краткости. Хотя гражданская честь получила свое название от бюргерского сословия, но она сохраняет свое значение для всех состояний без различия, не исключая даже высших: ни один человек не может обойтись без нее, и она есть дело весьма серьезное, легкого отношения к которому должен остерегаться каждый. Нарушающий доверие и веру утрачивает их навсегда, что бы он потом ни делал и кто бы он ни был: он непременно отведает горьких плодов, какие приносит с собою эта утрата.

Честь в известном смысле имеет отрицательный характер, именно как противоположность славе с ее положительным характером. Ибо честь есть мнение не о каких-либо особенных, исключительно данному субъекту принадлежащих свойствах, а лишь о качествах, которые предполагаются как правило и которые не должны отсутствовать у него. Таким образом, оно выражает только, что этот субъект не составляет исключения, тогда как слава отмечает его как таковое. Славу поэтому надо еще сначала приобрести, честь же нужно только не терять. Соответственно тому отсутствие у человека славы, неизвестность, есть понятие отрицательное; отсутствие чести будет уже позор, нечто положительное. Отрицательность эту не должно, однако, смешивать с пассивностью: честь, напротив, отличается вполне активной природой. Именно – она исходит единственно от ее субъекта, основывается на его собственном поведении, а не на том, что делают другие и что с ними случается, она, следовательно, ton eph’emin[67]. Это, как мы скоро увидим, служит признаком, отличающим истинную честь от чести рыцарской или ложной. На честь можно посягнуть извне только путем клеветы; единственная для нее защита – в опровержении этой клеветы, если оно в достаточной мере гласно и клеветник выведен на чистую воду.

Уважение перед старостью обусловлено, по-видимому, тем, что хотя за молодыми людьми честь и признается как предположение, но она еще не испытана и потому покоится, собственно, на доверии. У людей же пожилых в течение их жизни должно было выясниться, могут ли они поддержать свою честь своим поведением. Ведь ни годы сами по себе, которых достигают также и животные – некоторые живут даже гораздо дольше, – ни опыт, представляющий просто более близкое знакомство с ходом вещей на свете, не дают достаточного основания для того уважения младших по отношению к старшим, какое, однако, является повсеместным требованием; если брать в расчет одну слабость пожилого возраста, то она давала бы право притязать более на пощаду, нежели на уважение. Достойно, однако, внимания, что у человека есть врожденное и оттого прямо инстинктивное почтение к седым волосам. Морщины, несравненно более верный признак старости, вовсе не возбуждают такого почтения; никогда не говорят о почтенных морщинах, а всегда о почтенных сединах.

Честь обладает лишь косвенной ценностью. Ибо, как уже изложено в начале этой главы, мнение о нас других лишь постольку может быть для нас важно, поскольку оно определяет или может при случае определить их поведение относительно нас. Но это имеет место всегда, пока мы живем с людьми или среди людей. В самом деле: так как в цивилизованном состоянии своею личною и имущественной безопасностью мы обязаны только обществу и при всех своих предприятиях нуждаемся в помощи других, которые, чтобы действовать с нами заодно, должны питать к нам доверие, то их мнение о нас имеет для нас большое, хотя опять-таки лишь косвенное значение; непосредственной ценности я за ним признать не могу. В согласии с этим и Цицерон говорит: «De bona autem fama Chrysippus quidem et Diogenes, detracta utilitate, ne digitum quidem, ejus causa, porrigendum esse dicebant. Quibus ego vehementer assentior»[68] (О пределах добра и зла, III, 17). Равным образом детальный разбор этой истины дает в своем шедевре «Об уме» (Рассужд., III, гл. 13) Гельвеций, приходя к выводу: «Nous n’aimons pas l’estime pour l’estime, mais uniquement pour les avantages qu’elle procure»[69]. А так как средство не может быть более ценным, нежели цель, то торжественное заявление: «честь дороже жизни», как сказано, есть гипербола.

До сих пор речь шла о гражданской чести. Служебная честь – это общее мнение других, что человек, занимающий известную должность, действительно обладает всеми потребными для нее качествами, а также что он во всех случаях аккуратно исполняет свои служебные обязанности. Чем важнее и обширнее круг деятельности человека в государстве, иными словами – чем выше и влиятельнее занимаемый им пост, тем выше должно быть и мнение об интеллектуальных способностях и нравственных качествах, делающих его годным для этого поста, тем большею, стало быть, обладает он степенью чести, выражением которой являются его титулы, ордена и т. д., а также подчиняющееся ему поведение других. По этому же самому масштабу общественное положение человека всегда определяет подобающую ему степень чести, хотя она и видоизменяется в зависимости от того, насколько толпа способна судить о важности данного положения. Но во всяком случае, за тем, кто имеет и выполняет особенные обязанности, признают больше чести, чем за обыкновенным гражданином, честь которого заключается главным образом в отрицательных признаках.

Служебная честь требует далее, чтобы занимающий какую-либо должность поддерживал ради своих коллег и преемников почтительное отношение к самой этой должности, именно путем упомянутого пунктуального исполнения своих обязанностей, а также – не оставляя без возмездия нападок на саму должность и на себя как ее носителя, то есть заявлений, что он неаккуратно ее отправляет или что сама она не служит общему благу, но подтверждая неправильность таких нападок с помощью законных наказаний.

Разновидности служебной чести будут: честь чиновника, врача, адвоката, всякого официального наставника, даже всякого получившего ученую степень, короче – всякого, за кем официально признано право на известное занятие духовного характера и кто именно поэтому взялся за него; словом, сюда относится честь всех несущих общественные обязанности как таковых. Сюда же поэтому принадлежит истинная солдатская честь: она состоит в том, чтобы тот, кто принял на себя долг защищать общее отечество, действительно обладал нужными для этого качествами, то есть прежде всего мужеством, храбростью и силой, и был серьезно готов, рискуя жизнью, защищать свою родину и вообще ни за что на свете не оставлять знамени, которому он раз присягнул. Я беру здесь служебную честь в более широком смысле, чем обычный, где она означает то почтение, с каким подобает гражданам относиться к самой должности.

Половая честь, кажется мне, нуждается в ближайшем рассмотрении и сведении ее основоположений к их корню, причем должно подтвердиться, что всякая честь в конце концов основана на утилитарных соображениях. Половая честь распадается по своей природе на честь женскую и честь мужскую, которые обе представляют собою esprit de corps[70] в положительном смысле слова. Первая из них несравненно важнее, так как в женской жизни половые отношения играют главную роль. Итак, женская честь есть общее мнение о девушке, что она не отдавалась ни одному мужчине, а о женщине – что она отдавалась только тому, кто состоит с ней в браке. Важность этого мнения зависит вот от чего. Женский пол требует и ожидает от мужского всего, буквально всего, что ему желательно и нужно; мужчины же требуют от женщин прежде всего и непосредственно только одного. Поэтому надо было устроиться таким образом, чтобы мужской пол получал от женского это одно в том лишь случае, если он возьмет на себя заботу обо всем и, между прочим, о рождающихся от союза детях; тогда только может быть обеспечено благополучие всего женского пола. Для достижения этой цели женщины необходимо должны сплотиться и проявить esprit de corps. Но в таком случае они стоят как одно сомкнутое целое против всего мужского пола, обладающего, благодаря природному превосходству телесных и духовных сил всеми земными благами: это их общий враг, которого надлежит победить и покорить, чтобы, владея им, достигнуть обладания и земными благами. На это и направлен принцип чести для всего женского пола, принцип, по которому мужчинам, безусловно, должно отказывать во всяком внебрачном совокуплении, – чтобы каждого из них принудить к браку, являющемуся своего рода капитуляцией, и тем оградить интересы всех женщин вообще. Но эта цель может быть вполне достигнута лишь при строгом соблюдении вышеуказанного принципа, и потому весь женский род, с истинным esprit de corps, блюдет, чтобы принцип этот не нарушался ни одним из его сочленов. Таким образом, всякая девушка, своей внебрачной связью совершившая измену перед всем женским полом, благополучию которого пришел бы конец, если бы все стали поступать так, обрекается с его стороны на изгнание и позор: она потеряла свою честь. Ни одна женщина не должна больше вести с нею знакомства – ее избегают как зачумленную. Подобная же участь постигает прелюбодейку; ибо она не сдержала условий брачной капитуляции, на которые согласился мужчина, и такой пример будет отпугивать мужчин от подобной капитуляции, тогда как на ней основано благо всего женского пола. Но сверх того еще, прелюбодейка, вследствие заключающегося в ее поступке грубого вероломства и обмана, вместе с половой утрачивает также и гражданскую честь. Вот почему, конечно, со снисхождением говорят «падшая девушка», а не «падшая женщина», и соблазнитель может восстановить честь девушки с помощью брака, чего не бывает при браке с разведенной прелюбодейкой. Если теперь, в результате этих ясных соображений, мы признаем основой принципа женской чести благодетельный, даже необходимый, но в то же время хорошо рассчитанный, пользою руководимый esprit de corps, то мы сочтем эту честь правда чрезвычайно важной для женского существования и потому имеющей большое относительное значение, но значение далеко не абсолютное, не господствующее над жизнью и ее целями так, чтобы для него следовало жертвовать самой этой жизнью. Поэтому-то нельзя отнестись с одобрением к ходульным, в трагический фарс впадающим поступкам Лукреции и Виргиния. По той же причине конец «Эмилии Галотти» содержит нечто столь возмутительное, что уходишь из театра совершенно расстроенным. Наоборот, мы вопреки половой чести не можем отказать в своей симпатии Клерхен в «Эгмонте». Такое крайне ревнивое отношение к принципу женской чести принадлежит, как и многое другое, к забвению цели ради средств; ибо в подобном фанатизме половой чести ложно придается абсолютное значение, тогда как значение ее еще больше, чем у всякой другой чести, – чисто относительное. Его даже можно назвать и чисто условным, если на основании сочинения Томазия «О конкубинате» принять в расчет, что во всех почти странах и во все времена, вплоть до лютеровской реформации, конкубинат был законом дозволенной и признанной связью, при которой конкубина сохраняла свою честь, – я не упоминаю уже о Милитте в Вавилоне (Геродот, I, 199) и т. д. Да и существуют, конечно, такие гражданские отношения, которые делают невозможной внешнюю форму брака, особенно в католических странах, где не допускается развод. Всюду в таком положении находятся правители, которые, по моему мнению, поступают гораздо нравственнее, содержа любовницу, нежели вступая в морганатический брак: потомство от последнего, в случае возможного отсутствия законных наследников, может со временем предъявить свои притязания на престол, так что такой брак, хотя бы в самом отдаленном будущем, создаст условия для гражданской войны. Сверх того, этот морганатический, то есть, собственно, вопреки всем внешним обстоятельствам заключенный, брак является в последнем итоге уступкою, сделанной женщинам и попам – двум классам, по отношению к которым надо по возможности остерегаться всяких уступок. Следует, далее, принять во внимание, что всякий в стране может жениться по своему выбору, всякий, кроме одного, у которого отнято это естественное право: этот бедняк – государь. Его рука принадлежит стране, и он отдает ее по государственным соображениям, то есть согласно с благом страны. А ведь он все-таки человек и тоже хочет следовать влечению своего сердца. Поэтому не только мещанством, но и несправедливостью и неблагодарностью будет желание, чтобы государь не имел любовницы, или порицание его за это, – само собою разумеется, пока только исключено ее влияние на управление. Со своей стороны, и такая любовница по отношению к половой чести есть до некоторой степени лицо привилегированное; изъятое из общего правила; ибо она отдалась одному только человеку, с которым ее связывает взаимная любовь, но за которого она никогда не может выйти замуж. Во всяком же случае, доказательством тому, что принцип женской чести не есть что-либо прямо данное природой, служат те многочисленные кровавые жертвы, которые ради него приносятся, – детоубийства и самоубийства матерей. Конечно, девушка, отдающаяся без санкции закона, нарушает этим верность всему своему полу; однако верность эта лишь молчаливо подразумевается, а не подтверждается клятвой. И так как обыкновенно при этом прежде всего страдает ее собственный интерес, то она обнаруживает здесь несравненно больше глупости, чем порочности.

Половая честь мужчин обусловлена половой честью женщин, как противополагающийся ей esprit de corps, который требует, чтобы каждый, согласившийся на столь выгодную для противной стороны капитуляцию – брак, заботился по крайней мере о соблюдении ею условий этой капитуляции; иначе самый этот договор, подрываемый недобросовестным его соблюдением, утратит свою прочность, и мужчины, жертвуя всем, не будут обеспечены даже в том, что они покупают такой ценой, именно – в единоличном обладании женщиной. Поэтому честь мужчины повелевает, чтобы он карал прелюбодеяние своей жены, наказывая ее по крайней мере разрывом с нею. Если же он заведомо позволяет изменять себе, общество мужчин вменяет ему это в позор; однако последний далеко не отличается такой безусловностью, как тот, который постигает при утрате половой чести женщину, напротив, это есть лишь levioris notae macula[71], ибо у мужчины половая жизнь играет второстепенную роль, у него есть еще много других и более важных отношений. Эта мужская честь послужила темой для двух великих драматургов нового времени, двукратно у каждого: для Шекспира в «Отелло» и в «Зимней сказке» и для Кальдерона в «El medico de su honra»[72] и в «A secreto agravio secreta venganza»[73]. Во всяком случае, честь эта требует наказания лишь жены, а не ее любовника, по отношению к которому оно является уже просто как opus supererogationis[74], чем подтверждается наш взгляд на происхождение этой чести из esprit de corps мужчин.

Честь, как она рассмотрена мною выше в ее разновидностях и основоположениях, встречается в качестве общего правила у всех народов и во все времена, хотя для женской чести и можно указать кое-какие местные и временные видоизменения ее принципов. Между тем существует еще один вид чести, совершенно отличный от этого всеобщего и всюду признанного, – вид, о котором не имели никакого понятия ни греки, ни римляне, а также до сих пор ничего не знают китайцы, индусы и магометане. Эта особая честь возникла в Средние века и привилась исключительно в христианской Европе, да и здесь лишь среди крайне незначительной части населения, именно в высших классах общества и у тех, кто старается не отставать от них. Это рыцарская честь, или point d’honneur. Так как ее основные правила стоят совершенно особняком от правил чести, которой мы занимались выше, отчасти даже им противоречат, так в одном случае получается человек чести, а в другом честный человек, то я приведу здесь ее принципы в отдельном изложении, как бы в виде кодекса, или зерцала рыцарской чести.

1) Честь состоит не во мнении других о нашем достоинстве, а исключительно только в выражениях такого мнения, все равно, высказывает ли выраженное мнение то, что действительно думают о нас, или нет, не говоря уже о его основательности. Поэтому другие могут из-за нашего образа жизни иметь о нас сколь угодно дурное мнение, сколь угодно нас презирать, пока не найдется человек, который осмелился бы громко это высказать, – это совсем не вредит нашей чести. И наоборот, пусть даже мы своими качествами и поступками заставим всех других относиться к нам с очень большим уважением (ведь это не зависит от их произвола); если тем не менее кто-нибудь один, будь он первым негодяем и дураком, посмеет высказаться о нас с пренебрежением, наша честь немедленно будет оскорблена, даже навсегда утрачена, надо будет ее вновь восстанавливать. Доказательством, хотя и излишним, тому, что здесь замешано вовсе не мнение других, а просто только выражение такого мнения, служит тот фактор, что оскорбления могут быть взяты назад, в случае нужды – с помощью извинений, после чего дело обстоит так, как если бы их никогда и не было. Изменилось ли также и само мнение, давшее им начало, и почему должна была случиться такая перемена – это не играет никакой роли: только выражение сводится на нет, и тогда все обстоит благополучно. Здесь, следовательно, цель не в том, чтобы заслужить почтение, а в том, чтобы его вынудить.

2) Честь человека основана не на том, что он делает, а на том, что он претерпевает, что с ним случается. Если, по принципам разобранной выше общепризнанной чести, эта последняя зависит исключительно от того, что человек сам говорит либо делает, то рыцарская честь, напротив, зависит от того, что говорит или делает кто-либо другой. Таким образом, она находится в руках, даже висит на кончике языка у всякого встречного и в любой момент может быть, по его желанию, утрачена навеки, если только обиженный не вернет ее себе с помощью восстановительного процесса, о котором мы скоро будем говорить, что, однако, сопряжено с опасностью для его жизни, его здоровья, его свободы, его собственности и его душевного спокойствия. Вследствие этого поведение человека может быть самым честным и благородным, его намерения – самыми чистыми, а его ум – самым выдающимся; все-таки его честь каждую минуту подвергается риску быть утраченной, коль скоро кому-нибудь заблагорассудится обругать его, нужно только, чтобы сам обидчик не нарушал еще этих законов чести, а в остальном он может быть негоднейшим бездельником, тупейшим олухом, тунеядцем, игроком, вечным должником – короче, человеком, который не достоин взгляда со стороны того, кого он оскорбляет. Да в этой роли, по большей части, именно и выступает субъект подобного рода, ибо, как справедливо заметил Сенека: «Ut quisque contemtissimus et ludibrio est, ita solutissimae linguae est»[75] (De constantia sapientis, 11). К тому же такой человек и раздражается всего легче именно против людей достойных, ибо противоположности ненавидят одна другую, и зрелище высоких преимуществ обычно возбуждает в негодяе скрытую ярость; поэтому Гёте и говорит:

Ты оскорблен врагами? Но как же могут быть друзьями Те, для кого укор живой Не только ты – весь облик твой.

Очевидно, что именно категория людей недостойных должна питать особенную благодарность к этому виду чести: ведь он ставит их на одну доску с теми, которые во всех других отношениях стоят на недосягаемой для них высоте. И вот, если подобного рода субъект произнес ругательство, то есть приписал другому какое-либо дурное качество, оно считается пока объективно верным и обоснованным суждением, закономерным определением и даже на все будущее время сохранит свою истинность и силу, коль скоро не будет тотчас же смыто кровью, иными словами – оскорбленный остается (в глазах всех «людей чести») тем, чем назвал его оскорбитель (будь он последним из всех смертных), ибо он (так гласит terminus technicus[76]) «оставил на себе» это оскорбление. Поэтому «люди чести» будут теперь относиться к нему с полным презрением, бегать от него как от зачумленного, например громко и публично отказываться от посещения того общества, где он принят, и т. д. Начало этого мудрого принципа можно, мне кажется, с уверенностью отнести к тому, что в Средние века, до XV столетия, при уголовных процессах не обвинитель должен был доказывать вину обвиняемого, а этот последний – свою невиновность (Wächter Carl Georg von. Beitrage zur deutschen Geschichte, besonders des deutschen Strafrechts, 1845). Он мог прибегать для этого к очистительной присяге, для которой, однако, ему нужно было иметь еще поддерживателей присяги (consacramentales), которые клятвой подтверждали свое убеждение, что он не способен на клятвопреступление. Если у него не было таких лиц или обвинитель отклонял их, то выступал на сцену суд Божий, который обыкновенно состоял в поединке. Ибо обвиняемый был тогда «обесчещен» и должен был себя очистить. Мы видим здесь происхождение понятия о бесчестье и всего того положения вещей, какое еще теперь можно наблюдать у «людей чести», только с опущением присяги. Здесь именно лежит и объяснение того обязательного глубокого негодования, с каким «люди чести» принимают упрек во лжи, требуя за него кровавой мести, что, при повседневной лжи, представляется весьма странным, а в Англии прямо превратилось в какое-то глубоко коренящееся суеверие. (Ведь на самом деле всякий, кто за упрек во лжи грозит покарать смертью, должен бы быть человеком, никогда не лгавшим в своей жизни.) Недаром в упомянутых уголовных процессах Средневековья существовала более короткая форма, когда обвиняемый возражал обвинителю: «Это ты лжешь», – вслед за чем решение немедленно возлагалось на суд Божий; отсюда и утверждается, что, по кодексу рыцарской чести, за упреком во лжи тотчас должно следовать обращение к оружию. Это все мы говорили о брани. Но есть еще нечто худшее, чем ругань, – вещь столь ужасная, что я должен просить у «людей чести» прощения уже за простое упоминание о ней в этом кодексе рыцарской чести, ибо, как мне известно, у них при одной мысли о ней мороз идет по коже и волосы становятся дыбом: это – summum malum, высшее зло на свете, худшее, чем смерть и проклятие. Именно, может, horribile dictu[77], случиться, что один человек даст другому затрещину, нанесет ему удар. Это ужасное событие влечет за собой такую полную потерю чести, что если уже для устранения всех других ее оскорблений требуется кровопускание, то здесь, для ее окончательного восстановления, нужен решительный смертельный удар.

3) Честь совершенно не имеет никакого отношения к тому, что такое человек сам по себе и для себя, или к вопросу, может ли когда-либо измениться его моральная природа, а также ко всем другим подобным школьным умствованиям: нет, если она оскорблена или в данное время утрачена, нужно только действовать с достаточной быстротой, чтобы весьма скоро и вполне ее восстановить с помощью единственно универсального средства – дуэли. Если же оскорбитель не принадлежит к классам, придерживающимся кодекса рыцарской чести, или если он уже раз поступил вопреки этому кодексу, то особенно при оскорблении действием, но также и при одном словесном оскорблении можно предпринять верную операцию: имея оружие, уложить обидчика на месте; в крайнем случае – час спустя; тогда честь восстановлена. Но сверх того, а также если нам желательно избежать такого шага из опасения перед сопровождающими его неприятностями или если мы просто не знаем, подлежит ли оскорбитель законам рыцарской чести или нет, мы имеем еще паллиативное средство в «авантаже». Средство это состоит в том, что, если противник был груб, мы проявляем по отношению к нему гораздо большую грубость. Когда это не удается уже с помощью ругательств, то прибегают к драке, причем и здесь существует известная градация в охране чести: пощечины заглаживаются палочными ударами, последние – ударами арапника; даже против арапника некоторыми рекомендуются, как испытанное средство, плевки. Только в том случае, если вы с этими средствами уже запоздали, дело непременно должно дойти до кровавых приемов. Названный паллиативный метод основывается, собственно, на следующем принципе.

4) Насколько быть обруганным – позор, настолько обругать – честь. Пусть, например, на стороне моего противника будут истина, право и разум: я произношу ругательство – и все это должно испариться, право и честь перейдет ко мне, он же на время утратит свою честь, пока не восстановит ее, но опять-таки не с помощью права и разума, а огнестрельным или холодным оружием. Таким образом, грубость есть свойство, которое в вопросе чести заменяет или устраняет всякое другое: кто всех грубее, тот всегда прав, – quid multa?[78] Какую бы глупость, бестактность, пакость человек ни совершил, благодаря грубости она перестает существовать как таковая и немедленно получает права гражданства. Положим, в каком-нибудь споре или в обыкновенном разговоре другой обнаруживает более верное понимание дела, более сильную любовь к истине, более здравое суждение, больше рассудка, чем мы, или вообще проявляет духовные преимущества, оставляющие нас в тени, у нас есть средство тотчас положить конец всякому такого рода превосходству и разоблаченному им нашему собственному убожеству и в свой черед самим одержать верх, – достаточно вести себя оскорбительно и грубо. Ибо грубость побеждает всякий аргумент и затмевает всякий ум: если только поэтому противник не схватится с нами и не ответит нам еще большей грубостью, вовлекая нас этим в благородное состязание авантажа, то мы останемся победителями и честь окажется на нашей стороне, – истина, знание, рассудок, ум, остроумие должны убраться прочь, выбитые из седла божественной грубостью. Вот почему «люди чести», коль скоро кто-нибудь выскажет мнение, несогласное с их собственным, или хотя бы только обнаружит больше ума, чем могут выставить они сами, тотчас являют готовность сесть на этого боевого коня. И если при случае в каком-нибудь споре им недостает опровергающего довода, они обращаются к грубости, которая ведь сослужит ту же службу и которую легче найти; и вот они выходят тогда победителями. Уже отсюда видно, насколько справедливо приписывать этому принципу чести облагораживающее влияние на царящий в обществе тон. А изложенное здесь правило опять-таки имеет свое начало в следующем, которое является подлинной основой и душой всего кодекса.

5) Высший правовой трибунал, к которому при всех ссорах можно апеллировать от всякого другого, поскольку дело касается чести, – это трибунал физической силы, то есть животного начала. Ибо всякая грубость есть собственно обращение к животной природе, так как она, объявляя не имеющей значения борьбу духовных сил или морального права, ставит на ее место борьбу сил физических: эта последняя у человека как вида, определяемого Франклином как tool-making animal[79], ведется имеющимся у него благодаря этому свойству оружием – на дуэли и приводит к непререкаемому решению. Это основное правило, как известно, формулируется короче выражением кулачное право, аналогичным слову «сумасбродство» и оттого имеющим, подобно этому последнему, ироническое значение: сообразно этому рыцарскую честь надлежало бы называть кулачной честью.

6) Если выше мы нашли гражданскую честь очень щепетильной в вопросе о моем и твоем, о принятых на себя обязательствах и о данном слове, то рассматриваемый здесь кодекс, напротив, отличается в этом отношении благороднейшей либеральностью. Именно – только одно слово не должно быть нарушаемо – честное, то есть слово, при котором было сказано «клянусь честью!» – откуда получается презумпция, что всякое другое слово можно нарушить. Но и при нарушении этого честного слова можно еще все-таки спасти свою честь, прибегнув к универсальному средству – дуэли, именно с тем, кто утверждает, что мы дали честное слово. Далее, существует только один долг, безусловно требующий оплаты, – долг карточный, который поэтому и носит название «долга чести». Что касается всех остальных долгов, то можно смело надувать и иудеев, и христиан; это не наносит рыцарской чести решительно никакого ущерба[80].

Беспристрастный человек сразу видит, что этот странный, варварский и смешной кодекс чести берет свое начало не в сущности человеческой природы и не в здравом понимании человеческих отношений. Это подтверждается к тому же крайне ограниченной сферой его действия: именно – он применяется исключительно в Европе, притом лишь со времени Средних веков, да и здесь только у дворян, военных и их подражателей. Ибо ни грекам, ни римлянам, ни высококультурным азиатским народам древнего и нового времени неизвестно об этой чести и ее принципах. Все они не знают никакой иной чести, кроме разобранной нами вначале. У всех у них поэтому человек считается за то, что обнаруживает в нем все его поведение, а не за то, что заблагорассудится сказать о нем какому-нибудь развязному языку. У всех у них слова и поступки человека могут, конечно, уничтожить его собственную честь, но никак – честь другого. Все они видят в ударе именно только удар, какой, с большей опасностью, можно получить от всякой лошади и всякого осла: он вызывает, смотря по обстоятельствам, гнев, быть может, даже немедленную месть, но к чести он не имеет никакого отношения, и отнюдь не ведется запись ударов и ругательств вместе с «сатисфакцией», которая за них получена или для которой упущено время. В храбрости и презрении к жизни народы эти не уступают христианской Европе. Ведь греки и римляне были настоящими героями, а они не ведали никакого point d’honneur. Поединки практиковались у них не среди благородных классов населения, а между наемными гладиаторами, обреченными на смерть рабами и осужденными преступниками, которые натравливались друг на друга, вперемежку с дикими зверями, для потехи народа. С введением христианства гладиаторские игры прекратились, но их место в христианскую эпоху заняла, через посредство суда Божьего, дуэль. Если игры эти были чудовищной жертвой, приносимой общей страсти к зрелищам, то дуэль – чудовищная жертва, приносимая общему предрассудку; но только объектами этой жертвы служат не преступники, рабы и пленные, как там, а свободные и благородные.

Что такой предрассудок был совершенно чужд древним, свидетельствуют множество дошедших до нас указаний. Когда, например, один тевтонский вождь вызвал Мария на единоборство, этот герой послал ему ответ, что «если ему надоела жизнь, он может повеситься», но на всякий случай предложил ему для поединка бывшего гладиатора (Freinshofer. Supplementa in Livii, кн. LXVIII, гл. 12). У Плутарха (Фемистокл, 11) мы читаем, что начальник флота Эврибиад в споре с Фемистоклом поднял палку, чтобы ударить его, однако последний не только не схватился при этом за меч, но даже сказал: «Patazon men oun, acusonde»[81]. Какое негодование должен чувствовать читатель с рыцарской «честью», не находя вслед за тем известия, что корпорация афинских офицеров тотчас заявила о своем нежелании служить больше под начальством такого господина, как Фемистокл! Совершенно справедливо замечает поэтому один из новейших французских писателей: «Si quelqu’un s’avisait de dire que Démosthène fut un homme d’honneur, on sourirait de pitié… Cicéron n’était pas un homme d’honneur non plus»[82] (Soirées littéraires, par C. Durand, Rouen, 1828, vol. 2, p. 300). Далее место у Платона относительно aicia, то есть оскорблений (Законы, IX, последние страницы и ранее), достаточно показывает, что древние не имели представления о рыцарском point d’honneur в подобных вещах. Сократ из-за своих постоянных споров часто получал оскорбления действием, к которым он относился с полным спокойствием: получив однажды пинок, он терпеливо снес его и сказал удивленному этим свидетелю: «Если бы меня лягнул осел, разве стал бы я подавать на него в суд?» (Диоген Лаэртский, 2, 21). Другой раз кто-то заметил ему: «Разве тебя не ругает и не позорит этот человек?» – и получил от него ответ: «Конечно, нет… ведь то, что он говорит, меня не касается» (там же, 36). Стобей («Florilegium») приводит нам длинную цитату из Мусония, показывающую, как древние смотрели на оскорбления: они не знали другого удовлетворения, кроме судебного, а мудрые люди пренебрегали и тем. Что древние не знали никакого другого удовлетворения за полученную пощечину, кроме судебного, это ясно видно из платоновского «Горгия», где мы имеем также мнение на этот счет Сократа. То же самое явствует и из сообщения Геллия (XX, I) о некоем Луции Верации, забавлявшемся тем, что без всякого повода награждал пощечинами встречавшихся ему на улице римских граждан, с каковой целью, чтобы избежать всяких дальнейших процедур, он брал с собой раба, который нес мешок медных монет и немедленно выплачивал огорошенным неожиданной оплеухой законное вознаграждение за боль в размере 25 ассов. Знаменитый киник Кратес получил от музыканта Никодрома столь сильную пощечину, что у него распухло и побагровело лицо: тогда он прикрепил себе ко лбу дощечку с надписью: «Nicodromos epoie»[83], чем навлек большой гнев на флейтиста, столь зверски поступившего с человеком, которого все Афины чтили точно свое местное божество (Апулей. Флориды; Диоген Лаэртский, VI, 89). От Диогена из Синопа сохранилось письмо к Мелезиппу относительно того, что его поколотили пьяные молодые афиняне: он разъясняет здесь, что это ничего не значит. Сенека в книге «De constantia sapientis», от 10-й главы до конца, подробно рассматривает оскорбление (contumelia), доказывая, что мудрый не обращает на него внимания. В главе 14 он говорит: «At sapiens colaphis percussus quid faciet? quod Cato, cum illi os percussum esset: non excanduit, non vindicavit injuriam nee remisit quidem, sed factam negavit»[84].

«Да, – воскликнете вы, – то были мудрецы!» А вы, значит, глупцы? Согласен.

Мы видим, таким образом, что древним был совершенно незнаком подобный принцип рыцарской чести, ибо они во всем были верны беспристрастному, естественному взгляду на вещи и потому не могли идти на такие мрачные и пагубные фарсы. Поэтому и в ударе по лицу они не могли видеть ничего иного, кроме того, чем он является, то есть они видели в нем небольшое физическое повреждение, меж тем как в новое время он стал катастрофой и темой для трагедий, например в «Сиде» Корнеля, а также в одной из новейших немецких бюргерских трагедий, которая называется «Власть отношений», но должна бы носить название «Власть предрассудка»; а если пощечина раздастся в парижском национальном собрании, она найдет себе отзвук во всей Европе. Людям чести, которые, конечно, будут обескуражены подобными указанными выше классическими воспоминаниями и приведенными примерами из древности, я советую, в качестве противоядия, прочесть в шедевре Дидро «Жак-фаталист» историю господина Деляна: они найдут здесь отличный образчик современной рыцарской чести, который да послужит им на радость и поучение.

Из сказанного достаточно явствует, что принцип рыцарской чести вовсе нельзя считать за что-либо исконное, коренящееся в самой человеческой природе. Это, следовательно, нечто искусственное, и не трудно указать его происхождение. Принцип этот порожден, очевидно, той эпохой, когда больше применялись кулаки, чем головы, и разум был заключен в цепи попов, то есть это продукт достохвального Средневековья и его рыцарства. В самом деле тогда люди предоставляли Господу Богу не только заботиться о себе, но и судить за себя. Поэтому трудные юридические вопросы решались ордалиями или судом Божьим; а суд этот, за немногими исключениями, состоял в поединках, притом вовсе не между одними рыцарями, но и между простыми гражданами, чему мы видим интересный пример в шекспировском «Генрихе VI» (ч. II, акт 2, сц. 3). Да и после всякого судебного приговора все-таки можно было еще апеллировать к поединку как к высшей инстанции, то есть суду Божию. А благодаря этому на судейское кресло была посажена, собственно, вместо разума физическая сила и ловкость, то есть животная природа, и вопрос о правом и неправом решало не то, что человек сделал, а то, что его постигло, совершенно как и по теперь еще действующему принципу рыцарской чести. Кто продолжает сомневаться в таком происхождении дуэли, пусть прочтет прекрасную книгу Дж. Г. Меллингена «The history of duelling» (1849). Ведь и по сие время среди лиц, которые следуют принципу рыцарской чести и которые, как известно, не имеют обыкновения принадлежать к людям наиболее образованным и вдумчивым, встречаются люди, действительно признающие исход дуэли за божественное решение вызвавшей ее ссоры: это, конечно, мнение, унаследованное по традиции.

Помимо такого происхождения принципа рыцарской чести, его тенденция прежде всего заключается в том, чтобы угрозой физического насилия вынудить внешние знаки того уважения, действительное приобретение которого человек считает для себя затруднительным либо излишним. Это приблизительно то же, как если бы кто-нибудь, желая доказать, что его комната хорошо натоплена, стал согревать шарик термометра рукою и ртуть от этого поднялась. При ближайшем рассмотрении суть дела оказывается вот в чем: как гражданская честь, имеющая в виду мирное общение с другими людьми, заключается в таком их мнении о нас, что мы заслуживаем полного доверия, ибо безусловно чтим права каждого, так рыцарская честь состоит во мнении других, что нас надлежит бояться, ибо мы намерены безусловно отстаивать свои собственные права. Конечно, основоположение, что важнее внушать страх, нежели пользоваться доверием, так как нельзя особенно рассчитывать на людскую справедливость, не было бы столь ошибочно, если бы мы жили в естественном состоянии, когда каждый должен сам себя охранять и лично защищать свои права. Но в цивилизованном обществе, где охрану нашей личности и нашей собственности взяло на себя государство, правило это не находит себе уже никакого приложения, сохраняясь лишь как нечто ненужное и покинутое, подобно замкам и сторожевым башням из времен кулачного права, стоящим среди тщательно возделанных полей и оживленных шоссе или даже железных дорог. По этой-то причине сохранившая его рыцарская честь накинулась на такие посягательства на личность, которые государство преследует лишь легкими наказаниями или, по принципу de minimis lex non curat[85], оставляет совершенно безнаказанными, так как это – ничтожные обиды, отчасти простое поддразнивание. Но по отношению к ним честь эта превратилась в совсем не вяжущуюся с природой, свойствами и жребием человека переоценку собственной личности[86]: последнюю начинают считать своего рода святыней и потому находят государственные наказания за ее мелкие оскорбления совершенно недостаточными, так что желают карать обидчика сами, притом непременно телесными увечьями и смертью. Очевидно, в основе лежат здесь непомернейшая спесь и возмутительнейшая надменность, которые, при полном забвении того, что, собственно, представляет собой человек, требуют для него безусловной неприкосновенности, а также признания его безупречности[87]. Между тем всякий, кто готов силой добиваться такого к себе отношения и потому выставляет правило: «Кто меня обругает или нанесет мне удар, тот подлежит смерти», – собственно, уже за одно это заслуживает высылки из пределов государства. Так вот, чтобы скрасить подобное дерзкое высокомерие, прибегают к разного рода предлогам. Из двух неустрашимых людей, говорят нам, ни один ведь не уступит, так что из-за самого пустого столкновения дело дойдет до брани, затем до палки, наконец, до смертельного боя, поэтому ради приличия лучше миновать промежуточные стадии и прямо перейти к оружию. Со временем более детальные приемы при этой процедуре были приведены в строгую, педантическую систему, с законами и правилами, – систему, являющую собой напыщеннейший фарс в мире и поистине заслуживающую названия храма в честь глупости. Но ведь само основное положение ложно: в делах незначительных (важные случаи всегда предоставлены ведению судов) из двух неустрашимых людей один, несомненно, уступит – именно кто поумнее, а простые мнения оставляют без всякого внимания. За доказательством обратимся к народу или, вернее, ко всем многочисленным классам, которые не держатся принципа рыцарской чести и у которых поэтому ссоры проходят своим естественным порядком. У этих классов убийство во сто раз реже, чем у приемлющей этот принцип партии, равной, быть может, только 1/1000 всего населения; да и драка составляет там редкое явление. Затем утверждают также, будто рыцарская честь, со своими дуэлями, служит последней опорой хорошего тона и утонченного обращения в обществе – она ограждает от проявлений грубости и невоспитанности. Но в Афинах, Коринфе и Риме, бесспорно, также имелось хорошее, даже очень хорошее общество; и там признавались светские манеры и хороший тон; между тем за ними вовсе не скрывалось такого пугала, как рыцарская честь. Правда, с другой стороны, женщина не занимала там первенствующего положения в обществе, как у нас, что прежде всего сообщает времяпрепровождению фривольный и пошлый характер, изгоняя всякий содержательный разговор и вместе с тем, конечно, сильно способствуя тому, что в нашем хорошем обществе личная храбрость получает перевес над всяким другим качеством. А между тем ведь это, собственно, очень второстепенная, чисто унтер-офицерская добродетель – добродетель, в которой нас превосходят даже животные, почему, например, и говорят: «Храбр, как лев». Мало того, в противность приведенному утверждению, принцип рыцарской чести часто дает надежное убежище как для важных проступков, для нечестности и порочности, так и для мелких – бестактности, невнимательности и невежливости; множество очень неуместных выходок переносятся молча именно потому, что ни у кого нет охоты рисковать собою, высказывая свое возмущение ими. Соответственно всему этому мы видим, что дуэль достигла высшего процветания и с кровожадной серьезностью практикуется как раз у той нации, которая обнаружила недостаток истинной добросовестности в политических и финансовых делах; насколько же она добросовестна в частных сношениях, можно осведомиться у тех, кто испытал это на себе. Что же касается ее обходительности и общественной культуры, то она давно уже славится как отрицательный образец.

Все эти предлоги, следовательно, не выдерживают критики. С большим правом можно сослаться на то, что подобно тому как собака на ворчанье отвечает ворчаньем, на ласку – лаской, так и человек по своей природе на всякое враждебное отношение отзывается враждою, а при знаках пренебрежения или ненависти чувствует злобу и раздражение. Поэтому уже Цицерон (Против Верреса, 2, 3, 41, 95) говорит: «Habet quendam aculeum contumelia, quem pati prudentes ac viri boni difficillime possunt»[88]; да и нигде на свете (за исключением некоторых благочестивых сект) мы не найдем спокойного отношения к получаемым ругательствам и ударам. Однако природа ни в одном случае не побуждает к чему-либо большему, нежели соответствующее возмездие: она не требует, чтобы упрек во лжи, в глупости или трусости наказывался смертью, и старонемецкое выражение «на пощечину есть кинжал» представляет собой возмутительное рыцарское суеверие. Во всяком случае, возвращение или отмщение обид есть дело гнева, а вовсе не чести и долга, как хочет выставить это принцип рыцарской чести. Скорее можно признать вполне достоверным, что всякий упрек оскорбителен лишь постольку, поскольку он справедлив: это можно видеть и из того, что самый легкий намек на что-либо действительное задевает гораздо сильнее, чем самое тяжкое, но совершенно лишенное оснований обвинение. Поэтому кто действительно сознает себя не заслуживающим данного упрека, тот смело может отнестись к нему с презрением и так и отнесется. Между тем рассматриваемое требование чести повелевает, чтобы он проявил щепетильность, которой у него нет, и кровью мстил за обиды, которых он не чувствует. Но ведь плохое мнение о своем собственном достоинстве должен иметь тот, кто торопится подавить всякое неблагоприятное для него выражение, чтобы оно не получило огласки. По этой причине истинное самоуважение сопровождается действительным равнодушием к оскорблениям, а где такого самоуважения нет, благоразумие и развитие повелевают по крайней мере показывать равнодушный вид и скрывать свой гнев. Таким образом, если бы только удалось освободиться от суеверия рыцарской чести, так чтобы никто уже не мог надеяться с помощью брани сколько-нибудь унизить честь другого или возвысить свою собственную; если бы, далее, всякая неправда, всякая грубость или дикость перестала немедленно получать право гражданства благодаря готовности дать за нее удовлетворение, то есть биться, то все в скором времени поняли бы, что если дело доходит до поношений и ругательств, то побежденного в этой борьбе надо считать победителем, и что, как говорит Винченцо Монти, с оскорблениями обстоит как с церковными процессиями, которые всегда возвращаются туда, откуда они вышли. Затем, тогда уже не было бы достаточно, как теперь, выказать грубость, чтобы остаться правым, тогда, следовательно, понимание и рассудок заговорили бы совсем другим языком, чем в настоящее время, когда им всякий раз еще надо сначала сообразить, не шокируют ли они почему-либо мнений людей ограниченных и глупых, которых приводит в тревогу и злобу уже одно их появление, и не придется ли им благодаря этому поставить на карту голову, где они обитают, против плоского черепа, вмещающего эту ограниченность и глупость. Тогда духовное превосходство получило бы в обществе подобающее ему первенство, которое теперь, хотя и скрыто, принадлежит физическим преимуществам и гусарской лихости; в результате наиболее выдающиеся люди все-таки имели бы одной причиной меньше, чем теперь, отстраняться от общества. Такого рода перемена привела бы поэтому к истинному хорошему тону и проложила бы путь для действительно хорошего общества в том виде, как оно, без сомнения, существовало в Афинах, Коринфе и Риме. Кто желает видеть его образчик, тому я рекомендую прочесть «Пир» Ксенофонта.

Однако в качестве последнего аргумента в пользу рыцарского кодекса, несомненно, возразят: «Да, но ведь тогда – боже упаси! – всякий бы, пожалуй, решился ударить другого». На это я коротко мог бы ответить, что подобная вещь довольно часто случается среди 999/1000 населения, не признающих никакого такого кодекса, причем никто еще от этого не умер, меж тем как у его приверженцев всякий удар обычно сопровождается смертью. Довольно часто старался я отыскать в животной ли или в разумной природе человека какое-нибудь порочное или по крайней мере правдоподобное, не из одних только фраз состоящее, а к ясным понятиям сводимое основание для столь прочно укоренившегося у некоторой части человеческого общества убеждения в ужасном значении удара; стремления мои оказались, однако, напрасными. Удар есть и будет не более как маленькое физическое зло, которое каждый человек может причинить другому, ничего этим не доказывая, кроме того, что он обладает большей силой либо ловкостью или что другой оплошал. Ничего больше анализ не открывает. Я вижу затем, как тот же самый рыцарь, которому удар от человеческой руки кажется величайшим из зол, получает в десять раз сильнейший удар от своей лошади и, хромая, но скрывая боль, уверяет, что это ничего не значит. Я заключаю отсюда, что все дело в человеческой руке. Но ведь рука эта в битве колет нашего рыцаря кинжалом и наносит ему сабельные удары, а он уверяет, что это пустяки, о которых не стоит говорить. Далее, даже удары плоской стороной клинка оказываются далеко не столь скверными, как палочные, так что еще недавно кадеты вполне могли подвергаться первым, но не последним; мало того, удар мечом при посвящении в рыцари был величайшей честью. Тут уже мои психологические и моральные изыскания теряют всякую почву, и мне остается только признать все это за старое, прочно укоренившееся суеверие, за один из столь многочисленных примеров того, что людям можно вдолбить всякую нелепицу. Это находит себе подтверждение и в том известном обстоятельстве, что в Китае удары бамбуковым тростником составляют очень употребительное гражданское наказание даже по отношению к чиновникам всех классов; это показывает нам, что человеческая природа, причем высокоцивилизованная, не знает там требований, подобных голосу рыцарской чести[89]. Беспристрастный взор на натуру человека открывает даже, что ему столь же естественно бить, как хищным животным – кусаться, а рогатому скоту – бодаться; это именно – животное бьющее. Поэтому-то нас и приводят в возмущение те редкие случаи, когда человек укусит другого; напротив, наносимые и получаемые им удары представляют собой естественное и очень обыкновенное явление. Если при более высокой культуре люди благодаря обоюдному самообладанию охотно отказываются и от таких приемов борьбы, то это вполне понятно. Но заставлять нацию или хотя бы один класс общества думать, будто нанесенный удар есть ужасное несчастье, долженствующее вести к убийству и смертному бою, прямо бесчеловечно. На свете слишком много настоящих бед, чтобы мы могли себе позволить еще увеличивать их число воображаемыми, влекущими за собою подлинное страдание; а это именно и делает помянутое глупое и злое суеверие. Вот почему я должен даже высказаться против правительства и законодательных собраний, которые оказывают ему поддержку тем, что настойчиво стремятся к отмене всяких телесных наказаний в гражданском и военном обиходе. По их мнению, они действуют здесь в интересах гуманности, на деле же оказывается как раз противоположное, так как они способствуют этим утверждению рассматриваемого противоестественного и гибельного безумия, которому уже принесено столько жертв. При всех преступлениях, за исключением самых тяжких, удары являются наиболее очевидной и, таким образом, естественной карой: кто не слушает доводов, послушается палки; с другой стороны, и справедливо и естественно, чтобы тот, на кого, в случае несостоятельности, нельзя наложить материального штрафа и кого, вследствие нужды в его услугах, нельзя без собственного ущерба наказать лишением свободы, подвергался в виде наказания умеренным побоям. И против этого не выставляют решительно никаких доводов, кроме пустых фраз о «человеческом достоинстве», которые опираются не на ясные понятия, а опять-таки лишь на то же самое пагубное суеверие. Что в основе всего лежит именно последнее, это находит себе почти комичное подтверждение в таком обстоятельстве: еще недавно в некоторых странах вместо палочных ударов было введено в войсках наказание планками, которое, однако, совершенно как и те, заключается в причинении физической боли, но в то же время, оказывается, не задевает чести и не унижает…

Поощряя, таким образом, названное суеверие, оказывают поддержку принципу рыцарской чести и вместе с тем обычаю дуэли, хотя, с другой стороны, стремятся искоренить его с помощью законов или по крайней мере делают вид, что стремятся к этому[90]. И вот, в результате этот остаток кулачного права, сохранившийся от самых варварских времен Средневековья вплоть до XIX века, все еще до сих пор продолжает, к общему соблазну, влачить свое существование; теперь как раз время отбросить его со стыдом и позором. Ведь в наше время не дозволено регулярно стравливать даже собак или петухов (по крайней мере, в Англии такие травли преследуются законом); люди же, против воли, натравляются друг на друга до смертного боя, натравляются смешным суеверием нелепого принципа рыцарской чести и его ограниченными представителями и законодателями, которые вменяют им в обязанность из-за всякого вздора драться между собой наподобие гладиаторов. Я предлагаю поэтому нашим немецким пуристам вместо слова «дуэль», которое, вероятно, происходит не от латинского «duellum», а от испанского «duelo» (страдание, жалоба, тягость), употреблять выражение «рыцарская травля». Педантизм, с каким обставляется эта глупость, способен, конечно, возбуждать смех. Возмутительно, однако, что подобного рода принцип и его нелепый кодекс основывают государство в государстве – государство, не признающее иного права, помимо кулачного: оно терроризирует подвластные ему сословия, так как всем открывает двери священного тайного трибунала, куда всякий, пользуясь вместо полиции очень легко создаваемыми предлогами, может привлечь всякого, чтобы над ними обоими совершился суд на живот и на смерть. Естественно, что это сделалось ловушкой, с помощью которой всякий негодяй, если только он принадлежит к тем же сословиям, может подвергнуть опасности, даже лишить жизни самого благородного и хорошего человека, необходимо возбуждающего своими достоинствами его ненависть. После того как благодаря усилиям юстиции и полиции в настоящее время мы не подвергаемся уже опасности, что любой мошенник крикнет нам на большой дороге: «кошелек или жизнь», надлежало бы, наконец, и здравому рассудку позаботиться о том, чтобы и всякий мошенник не мог уже обращаться к нам среди мирного обихода с требованием: «честь или жизнь». Надлежало бы также освободить высшие сословия от висящей над ними угрозы, которая заключается в том, что каждого в любой момент можно заставить отвечать здоровьем и жизнью за грубость, некультурность, глупость или злость первого встречного, кому заблагорассудится выказать их по отношению к нему. То обстоятельство, что если две молодые, неопытные горячие головы заденут друг друга словами, то им приходится искупать это своей кровью, своим здоровьем или своей жизнью, есть нечто вопиющее, позорное. Насколько жестока тирания названного государства в государстве и насколько велика власть названного суеверия, можно заключить из того, что довольно много людей, которым нельзя было восстановить свою затронутую рыцарскую честь из-за слишком высокого или слишком низкого положения обидчика либо иных каких-то его свойств, исключающих дуэль с ним, в отчаянии от этого сами лишили себя жизни, придя таким образом к трагикомическому концу. Так как фальшь и абсурд рано или поздно обнаруживают себя большею частью тем, что, достигнув крайних пределов, завершаются противоречием, то и здесь в конце концов мы находим последнее в форме самой резкой антиномии: именно – офицеру запрещена дуэль, но, если он в подобающем случае к ней не прибегает, его карают отставкой.

Раз уже коснувшись этого вопроса, я пойду в своей откровенности еще дальше. При ближайшем и беспристрастном рассмотрении признаваемое столь важным и так высоко ценимое различие, убиваем ли мы своего врага в открытом бою, с равным оружием в руках, или же из-за угла, основано просто на том, что, как сказано, названное государство в государстве не допускает иного права, кроме как права сильного, то есть кулачного, и, придав ему значение суда Божьего, положило его в основу своего кодекса. Ведь, убив врага в поединке, мы, собственно, докажем только, что обладаем большей сравнительно с ним силой и ловкостью. Таким образом, ссылаясь в оправдание на наличность открытой борьбы, предполагают, что право сильнейшего есть действительное право. На самом же деле в том обстоятельстве, что другой плохо владеет оружием, кроется, правда, возможность, но вовсе не право убить его; право это, то есть мое моральное оправдание, может основываться исключительно на мотивах, по которым мне желательно отнять у него жизнь. Предположим теперь, что такие мотивы действительно имеются, и притом достаточны; в таком случае нет решительно никакого основания ставить дело еще в зависимость от того, кто из нас двоих лучше умеет стрелять либо фехтовать, – здесь безразлично, каким способом лишу я его жизни, сзади или спереди. Ведь в моральном отношении право сильнейшего нисколько не законнее, чем право умнейшего, применяемое при вероломном убийстве: тут, следовательно, с правом кулака равносильно право головы. К тому же надо заметить, что и при дуэли пускается в ход как одно, так и другое, – всякая фехтовальная уловка есть уже коварство. Если я признаю за собой нравственное право отнять у какого-нибудь человека жизнь, то глупо будет сначала еще испытать на себе, не стреляет ли он или фехтует лучше меня; в таком случае произойдет обратное, и тот, кто уже причинил мне вред, сверх того, отнимет у меня еще и жизнь. Что за обиды надо мстить не дуэлью, а убийством, таково мнение Руссо, на которое он осторожно намекает в столь таинственно написанном 21-м примечании к 4-й книге «Эмиля». При этом он находится под таким сильным влиянием рыцарского суеверия, что уже сделанный нам упрек во лжи кажется ему законным поводом к убийству; между тем он должен был бы знать, что подобный упрек бессчетное число раз заслужен каждым человеком, а им самим даже более, чем другими. Предрассудок же, обусловливающий законное убийство обидчика в открытой борьбе, с равным оружием, считает, очевидно, кулачное право за действительное право, а поединок – за суд Божий. Напротив, итальянец, который в пылу гнева без околичностей бросается с ножом на своего оскорбителя, где бы он его ни увидел, поступает по крайней мере последовательно и естественно: он умнее, но не хуже дуэлянта. Если скажут, что, умерщвляя своего врага на поединке, я нахожу свое оправдание в том, что он тоже стремится убить меня, то на это можно ответить, что своим вызовом я поставил его в положение необходимой обороны. Намеренно ставить себя таким образом во взаимное положение необходимой обороны – это значит, в сущности, искать благовидного предлога для убийства. Скорее можно было бы допустить в качестве оправдания ссылку на правило: «Volenti non fit injuria»[91], так как люди ставят здесь свою жизнь на карту по обоюдному согласию; но на это надо возразить, что слово «volenti» здесь неуместно: тирания принципа рыцарской чести и его нелепого кодекса – вот полицейский, который привлекает обоих врагов или по крайней мере одного из них к этому кровавому тайному судилищу.

Я слишком долго остановился на рыцарской чести, но сделал это с добрым намерением и по той причине, что против моральных и интеллектуальных чудовищ в здешнем мире единственным Геркулесом является философия. Две вещи главным образом отличают общественную жизнь нового времени от общества древнего, притом в невыгодную для первой сторону, так как они придали ей серьезный, суровый, мрачный колорит, от которого была свободна древность, ясная и веселая, как утро жизни. Это – принцип рыцарской чести и венерическая болезнь, par nobile fratrum[92]. Они сообща отравили neicos cai philian[93] жизни. Именно – венерическая болезнь простирает свое влияние гораздо дальше, чем могло бы показаться с первого взгляда, она вовсе не ограничивается одной физической стороной человека, но затрагивает и моральную. С тех пор как в колчане Амура завелись и отравленные стрелы, во взаимные отношения полов примешался посторонний, враждебный, прямо дьявольский элемент, из-за которого они, эти отношения, прониклись мрачным и боязливым недоверием; а косвенным путем влияние такой перемены, происшедшей в самой основе всякого человеческого общения, сказывается в большей или меньшей степени также и на остальных общественных отношениях; разъяснение этого вопроса завело бы меня здесь слишком далеко. Аналогичное, хотя и совсем другого рода влияние оказывает принцип рыцарской чести, этот мрачный фарс, который был чужд древним, современного же человека держит в напряженном, серьезном и тревожном состоянии – уже потому, что всякое нечаянное выражение подвергается подробному разбору и пережевыванию. Но мало того! Принцип этот – всеобщий минотавр, которому не одна только страна, как в древности, а все страны Европы ежегодно должны приносить в дань известное число сыновей из благородных семейств. Вот почему пора наконец смело ополчиться на это пугало, как я это здесь и сделал. Хорошо бы, если бы названные два чудовища новейшего времени нашли себе конец в XIX веке! Мы не хотим отказаться от надежды, что с первым из них врачи все-таки справятся наконец – путем профилактических мер. Покончить же с другим пугалом – дело философа, исправляющего понятия, так как правительствам с помощью законов этого сделать до сих пор не удавалось; к тому же только первым способом и можно воздействовать на самый корень зла. Если бы, однако, правительства и в самом деле серьезно желали уничтожить обычай дуэли и если бы слабый успех их стремления действительно объяснялся только их бессилием в этом отношении, то я предложил бы им закон, за успех которого я отвечаю и который притом может обойтись без кровавых процедур, без эшафота и виселицы и без пожизненных заключений. Напротив, это – маленькое, самое легкое, гомеопатическое средствице: кто вызывает другого или принимает вызов, тот, à la Chinoise[94], средь бела дня перед гауптвахтой получает от капрала 12 палочных ударов, а лица, согласившиеся передать вызов или быть секундантами, – по 6 каждый. Что касается последствий действительно происшедшей дуэли, то здесь пусть остается в силе обычное уголовное судопроизводство. Быть может, кто-нибудь с рыцарскими убеждениями возразит мне, что после применения подобного наказания иной «человек чести» будет в состоянии застрелиться; на это я отвечу; лучше если такой глупец убьет себя самого, нежели другого. В сущности же, я прекрасно понимаю, что у правительств нет серьезного желания покончить с дуэлью. Оклады гражданских чиновников, а тем более офицеров (если оставить в стороне высшие должности) далеко не соответствуют их труду. Другую половину своего вознаграждения они получают поэтому в виде чести. Последняя прежде всего выражается титулами и орденами, в более же широком смысле – сословною честью вообще. А для этой сословной чести дуэль является удобной пособницей; вот почему к ней приучаются уже в университетах. Таким образом, кровь ее жертв пополняет собой недостаточность окладов.

Полноты ради здесь надо упомянуть еще о национальной чести. Это – честь целого народа, как отдельной единицы, в обществе народов. Так как в обществе этом нет иного суда, кроме суда силы, и оттого каждому его члену приходится самому отстаивать свои права, то честь нации состоит не только в том, чтобы считаться заслуживающей доверия (кредита), но и в том, чтобы ее боялись: отсюда посягательства на ее права никогда не должны оставаться безнаказанными. Она, стало быть, соединяет в себе требования гражданской и рыцарской чести.

К тому, чем человек представляется, то есть что такое он в глазах света, мы отнесли выше, на последнем месте, славу, ею-то, следовательно, и надлежит еще нам теперь заняться. Слава и честь – это сестры-близнецы, каковые, однако, подобны диоскурам, из которых Поллукс был бессмертен, а Кастор смертен: так и слава – бессмертная сестра смертной чести. Это, разумеется, надо понимать лишь о славе наивысшего порядка, о действительной и подлинной славе, ибо существует, конечно, и разного рода эфемерная слава. Итак, продолжаю, честь касается лишь таких свойств, какие требуются от всех находящихся в одинаковом положении; слава – лишь таких, которых нельзя требовать ни от кого. Честь имеет в виду качества, которые вправе всенародно приписать себе каждый; слава – качества, которых никто не имеет права себе приписывать. Между тем наша честь простирается настолько, насколько мы знакомы людям; слава, наоборот, бежит впереди знакомства с нами, занося его всюду, куда только она ни проникнет. На честь может притязать каждый, на славу – лишь люди исключительные, ибо слава достигается только необычайными заслугами, а эти последние опять-таки выражаются либо в делах, либо в творениях, – так что к славе открыто два пути. По пути дел направляет главным образом великое сердце; по пути творений – великий ум. У каждого из этих путей имеются свои особые преимущества и невыгоды. Главная разница между ними та, что дела проходят, творения остаются. Благороднейшее деяние все-таки имеет лишь временное значение; гениальное же произведение продолжает жить и оказывать свое благотворное и возвышающее влияние на все времена. Дела оставляют по себе лишь память, которая становится все более слабой, искаженной и безразличной и даже обречена на постепенное угасание, если ее не подхватит история и не передаст ее в закрепленном состоянии потомству. Творения же сами обладают бессмертием и могут, особенно воплощенные в письменности, пережить все времена. От Александра Великого сохранилось имя и воспоминание; Платон же и Аристотель, Гомер и Гораций продолжают существовать сами, живут и действуют непосредственно. Веды, со своими упанишадами, – перед нами, а обо всех современных им делах до нас не дошло совершенно никакого известия[95]. Другая невыгода дел – это их зависимость от случая, который сначала должен обусловить их возможность; к этому присоединяется еще, что слава их определяется не одной только их внутренней ценностью, но также и обстоятельствами, сообщающими им важность и блеск. К тому же слава эта, если, как на войне, дела имеют чисто личный характер, зависит от показаний немногих очевидцев, а последние не всегда найдутся, да и не всегда бывают добросовестны и беспристрастны. Преимущество же дел, напротив, – то, что они, как нечто практическое, доступны суждению всех вообще людей, так что последние, если только получат относительно их верные данные, немедленно отдают им справедливость, – разве только запоздает подлинное знание или правильная оценка их мотивов: ведь для понимания всякого поступка нужно знакомство с его мотивом. Обратное бывает с творениями: возникновение их зависит не от случайности, а исключительно от их творца, и пока они остаются, они остаются тем, что такое они сами по себе. Зато с ними связана трудность оценки тем большая, чем высшего они порядка: часто недостает компетентных судей, часто – судей беспристрастных и честных. Но зато опять-таки о славе творений решает не одна только инстанция, – здесь может быть и апелляция. Ибо если от дел до потомства, как сказано, доходит только память, да и то в таком виде, как передадут ее современники, то творения, напротив, выживают сами, притом так, как они есть, разве только утратятся отдельные части: здесь, стало быть, нет места для искажения данных, а впоследствии отпадает также и возможное вредное влияние обстановки, в какой они зародились. Скорее даже часто лишь время постепенно приводит с собою немногих действительно компетентных судей, которые, сами будучи исключениями, творят суд над еще более редкими исключениями: они последовательно подают свой веский голос, и таким образом – иногда, правда, лишь по прошествии столетий – получается вполне правильная оценка, остающаяся уже незыблемой на все будущее время. Настолько прочна, даже прямо непреложна слава творений. Что же касается того, доживут ли до нее их творцы, то это зависит от внешних обстоятельств и от случая: это бывает тем реже, чем выше и труднее род произведений. Сообразно тому, Сенека (Письмо 79) в удивительно красивом сравнении говорит, что слава столь же неизбежно следует за заслугой, как тень за телом, хотя случается, конечно, как и с тенью, что иногда она шествует впереди, иногда же – позади. Пояснив это, Сенека добавляет: «Etiamsi omnibus tecum viventibus silentium livor indixent, venient, qui sine offensa, sine gratia judicent»[96]; отсюда мы, к слову сказать, видим, что искусство подавлять заслуги путем коварного замалчивания и игнорирования, чтобы в угоду плохому скрыть от публики хорошее, практиковалось уже у бездельников сенековского времени, совершенно как и у нас, и что как там, так и здесь зависть зажимала людям рот. Обыкновенно даже, чем продолжительнее будет держаться слава, тем позже она появляется, – ведь все превосходное созревает лишь медленно. Слава, которой суждено перейти в потомство, подобна дубу, очень медленно растущему из своего семени; легкая, эфемерная слава – это однолетние, быстро восходящие растения, а слава ложная – прямо скороспелая сорная трава, поспешно истребляемая. Такое положение дел зависит, собственно, от того, что чем более кто принадлежит потомству, то есть именно человечеству вообще и в его целом, тем более чужд он для своей эпохи: его произведения не посвящены специально ей, иными словами – они принадлежат ей не как таковой, а лишь поскольку она – часть человечества, почему они и не носят на себе следов ее местного колорита; но вследствие этого легко может случиться, что она пропустит их без внимания как нечто постороннее. Она ценит скорее тех, кто служит потребностям ее краткого бытия или прихотям минуты и потому всецело принадлежит ей, с ней живя и с ней умирая. Таким образом, вся история искусств и литературы свидетельствует, что высшие создания человеческого духа обыкновенно встречали себе неблагосклонный прием и такое отношение к ним продолжалось, пока не появлялись умы высшего порядка, для которых они были предназначены, и не возводили их на высоту, где они с тех пор и пребывали благодаря приобретенному этим путем авторитету. А все это зависит в последнем итоге от того, что всякий, собственно, может понимать и ценить лишь вещи, с ним однородные. Но ведь с плоским однородно плоское, с пошлым – пошлое, с неясным – запутанное, с бессмысленным – нелепое, всего же милее каждому его собственные произведения, которые с ним совершенно однородны. Вот почему уже древний легендарный Эпихарм пел:

Thaymaston uden esti me tauth, uto legein Cai andanein autoisin autus cai docein Calos pephycenai cai gar о cyon cyni Calliston eimen phainetai cai bus boi Onos de ono calliston, hys de hy.

Я переведу это место, чтобы оно стало понятно всем: «Нет никакого дива в том, что я говорю о чем и как хочу и что они милы себе самим, представляясь в своих глазах прекрасными: ведь и собака собаке прекраснейшим кажется существом, и бык быку, осел ослу всех лучше, свинья же – свинье».

Подобно тому как даже самая сильная рука, бросая легкое тело, все-таки не может сообщить ему такого движения, чтобы оно пролетело на далекое расстояние и ударилось с силою, и тело это уже скоро теряет энергию и падает, так как ему не хватает собственного материального содержания для усвоения чужой силы, – точно так же обстоит дело и с прекрасными и великими мыслями, даже с шедеврами гения, если для них не оказывается иной публики, кроме мелких, слабых и извращенных умов. В сетовании на это соединяют свои голоса мудрецы всех времен. Иисус, сын Сирахов, замечает, например: «Кто говорит с глупцом, тот говорит со спящим; когда все кончено, он спрашивает: «Что такое?» А Гамлет: «А knavish speech sleeps in a fool’s ear»[97]. У Гёте:

Но гения слово и то не в чести, Когда тугоухий решает за всех[98].

А также:

Твои усилия напрасны, Все остается глухо! Успокойся: Камень в болоте Не вызывает кругов.

И Лихтенберг: «Когда книга сталкивается с головой – и при этом раздается глухой пустой звук, разве всегда виновата книга?» Далее: «Книга – это зеркало. И если в него смотрится обезьяна, то из него не может выглянуть лик апостола». Не мешает также еще раз напомнить здесь о прелестной и трогательной жалобе старика Геллерта:

Что часто наилучшие дарования Имеют всего меньше поклонников И что огромнейшая часть людей Считает дурное за хорошее, Это – зло повседневное. Однако как же избавиться от такой беды? Сомневаюсь, чтобы это горе Можно было изгнать из нашего мира.
Есть для этого единственное средство на земле, Но оно бесконечно трудно: Надо, чтобы глупцы стали мудрыми. Но, увы! этого никогда не будет. Никогда не знают они цены вещей. Судит их глаз, а не ум. Они вечно хвалят ничтожное, Ибо не имеют понятия о хорошем.

К этому умственному бессилию людей, вследствие которого прекрасное, как говорит Гёте, получает себе признание и оценку еще реже, чем встречается, примыкает еще, как и во всех других случаях, их нравственная порочность, именно в форме зависти. Ведь приобретаемая кем-то слава всякий раз возвышает этого человека над всеми ему подобными, которые, следовательно, ровно настолько же бывают унижены, – так что всякая выдающаяся заслуга получает свою славу за счет тех, у кого заслуг не имеется.

Славь других – себя уронишь, Дашь другому жить на свете, Так себя со света сгонишь[99].

Отсюда понятно, что в какой бы области ни явилось прекрасное, вся столь многочисленная посредственность немедленно заключает союз и составляет заговор, чтобы не давать ему ходу и даже, если можно, – задушить его. Ее тайный пароль: àbas le mérite[100]. Но даже и лица, сами обладающие заслугами и приобретшие уже ими славу, неохотно взирают на появление новой славы, блеск которой в соответственной мере затемняет их собственную. Поэтому даже Гёте говорит:

Если бы я замедлил народиться И ждал, пока мне даруют жизнь, Меня еще не было бы на свете: Вы поймете это, видя ужимки тех, Которые, желая чем-нибудь казаться, Охотно готовы меня отрицать.

Если, таким образом, честь обыкновенно находит себе справедливых судей и не подвергается опасности со стороны зависти, так что даже ее заранее, по доверию, признают в каждом человеке, то за славу приходится бороться против зависти, и лавры ее раздает трибунал явно недоброжелательных судей. Ибо честь мы можем и хотим делить со всеми; что же касается славы, то всякий, ее достигающий, суживает или затрудняет к ней доступ. Затем трудность достигнуть славы творениями стоит в обратном отношении к числу людей, составляющих публику этих творений, – причины этого легко понятны. Вот почему трудность эта гораздо больше для произведений с содержанием поучительного характера, нежели для тех, которые имеют в виду развлечение. Всего же больше она – для философских сочинений; ибо поучения, ими обещаемые, с одной стороны, могут оказаться ненадежными, а с другой – не приносят материальной выгоды. Поэтому-то авторы их прежде всего имеют дело с публикой, состоящей исключительно из их соперников. Указанные препятствия, заграждающие путь к славе, ясно показывают, что если бы люди создавали достойные славы творения не из любви к ним самим и не ради собственного удовольствия от них, а нуждались для этого в поощрении славой, то у человечества мало было бы бессмертных творений или даже совсем бы их не было. Мало того, кому суждено давать хорошее и подлинное и избегать дурного, тот должен даже идти наперекор суждению толпы и ее оракулов, то есть презирать ее. Вот почему справедливо замечание, выдвигаемое особенно Озорием («De gloria»), – именно что слава бежит от тех, кто ее ищет, и следует за теми, кто ею пренебрегает, ибо первые приноравляются ко вкусу своих современников, последние же с ним не считаются.

Насколько трудно поэтому достигнуть славы, настолько же легко сохранить ее. И в этом также обнаруживается ее противоположность чести. Честь признается за всяким, даже в кредит; нужно только сберечь ее. Но в этом-то и заключается вся задача, ибо достаточно одного только недостойного поступка, чтобы честь была утрачена навеки. Слава же, собственно, никогда не может погибнуть, ибо дело или творение, давшие ей начало, остаются навсегда и их слава сохраняется за их автором, даже если он не даст ничего нового. Если же слава действительно поблекнет, если человек переживет ее, то, значит, слава эта была не настоящей, то есть незаслуженной, – ее породила минутная переоценка, или, пожалуй, это была слава вроде гегелевской, слава, которая, употребляя характеристику Лихтенберга, «протрублена дружественной кликой кандидатов и повторена эхом пустых голов… но как улыбнется потомство, когда оно в будущем постучится в пестрые храмины слов, красивые гнезда отлетевшей моды и обители умерших условностей, и все, все окажется пустым, не найдется даже самой маленькой мысли, которая смело могла бы сказать: «Войдите!».

Слава зависит, собственно, от того, каков человек в сравнении с другими. Поэтому в самой своей сущности она есть нечто относительное, так что и ценность ее может быть лишь относительной. Для нее совсем не было бы места, если бы остальные сделались такими же, как и данная знаменитость. Абсолютную ценность может иметь лишь то, что сохраняет славу при всех условиях, то есть здесь это будет то, каков человек непосредственно и сам для себя; вот в чем, следовательно, должно заключаться достоинство и счастье великого сердца и великого ума. Иными словами, ценна не слава, а то, чем можно ее заслужить. Ибо в этом состоит как бы субстанция дела, слава же – только акциденция, да и действует она на своего носителя преимущественно как внешний симптом, в котором он получает подтверждение своему собственному высокому мнению о самом себе. Можно было бы поэтому сказать, что, подобно тому как свет совсем не виден, если он не отражен каким-нибудь телом, точно так же всякое превосходство только благодаря славе получает надлежащее о себе самом представление. Однако симптом этот вовсе не безошибочен, ибо существует также слава без заслуги и заслуга без славы; вот почему столь удачным представляется изречение Лессинга: «Некоторые люди знамениты, а другие заслуживают быть знаменитыми». Да и жалкое это было бы существование, ценность или пустота которого зависела бы от того, каким оно кажется в глазах других; между тем именно такой была бы жизнь героя и гения, если бы ее ценность состояла в славе, то есть одобрении других. Напротив, всякое положительное существо живет и существует ради себя самого, а стало быть, прежде всего – в себе и для себя. Чтó есть индивид, какой бы области и стороны это ни касалось, таков он прежде всего и главным образом для себя самого, и если он здесь не представляет большой ценности, то и вообще он немногого стоит. Отражение же его существа в головах других людей есть нечто вторичное, производное и подверженное случайности – оно лишь очень окольным путем связано с его подлинным обликом. К тому же головы толпы являют собой слишком жалкую арену, чтобы там могло найти себе место истинное счастье. Здесь скорее может быть найдено счастье лишь химерическое. Какое, однако, смешанное общество сталкивается в этом храме всеобщей славы! Полководцы, министры, шарлатаны, акробаты, танцоры, певцы, миллионеры и иудеи; можно даже прямо сказать, что преимущества всех этих лиц получают себе здесь гораздо более нелицеприятную оценку, встречают гораздо больше estime sentie[101], нежели превосходство духовное, особенно – высшего порядка, которое ведь у значительного большинства пользуется лишь estime sur parole[102]. С эвдемонологической точки зрения, следовательно, слава – это не более как редчайшее и драгоценнейшее блюдо для нашей гордости и нашего тщеславия. А эти качества у большинства людей, хотя их и скрывают, имеются в чрезмерной степени, притом всего сильнее развиты они, быть может, как раз у тех, кто обладает какими-либо данными для приобретения славы и потому большей частью принужден носить в себе неуверенное сознание своей высшей ценности, пока не явится случай испытать ее на деле, так чтобы она получила себе признание; до тех пор такие люди чувствуют себя как бы терпящими какую-то тайную несправедливость[103]. Вообще же, как разъяснено в начале этой главы, значение, какое человек придает мнению о нем других, является совершенно несоразмерным и неразумным, так что Гоббс, правда, очень сильно, но, пожалуй, верно выразился на этот счет следующим образом: «Omnis animi voluptas, omnisque alacritas in eo sita est, quod quis habeat quibuscum conferens se possit magnifice sentire de se ipso»[104] (De cive, 1, 5). Этим объясняется та высокая цена, какую все вообще люди придают славе, и те жертвы, которые приносятся ради одной только надежды со временем достигнуть ее:

Fame is the spur, that the clear spirit doth raise (That last infirmity of noble minds) To scorne delights and live laborious days[105],
(Дж. Мильтон).

А также:

… how hard it is to climb The hights where Fame’s proud temple shines afar[106].
(Дж. Битти).

В этом наконец заключается также и объяснение тому факту, что самая тщеславная из всех наций постоянно носится с la gloire[107] и без околичностей видит в ней главное побуждение к великим делам и творениям. Но так как, бесспорно, слава – это лишь нечто вторичное, простое эхо, отражение, тень, симптом заслуги, и так как, во всяком случае, объект восхищения должен иметь больше ценности, чем само восхищение, то условие для счастья заключается, собственно, не в славе, а в том, что к ней приводит, то есть в самой заслуге, или, говоря точнее, в том миросозерцании и способностях, которые эту заслугу породили, относится ли она к моральной или к интеллектуальной сфере. Ибо лучшее, что есть в человеке, необходимо должно существовать для него самого; насколько же оно отражается в голове других и каков человек в их мнении – это вещь посторонняя и может иметь для него лишь второстепенный интерес. Таким образом, кто только заслуживает славы, тот, даже не пользуясь ею на деле, обладает, бесспорно, самым главным, что может служить ему утешением в ее отсутствие. Ибо человека делает достойным зависти не то, что его считает великим лишенная рассудительности и столь часто подверженная обману толпа, а то, что он действительно велик; и высокое счастье состоит не в том, что он будет известен потомству, а в том, что в нем зарождаются мысли, заслуживающие, чтобы их хранили и передумывали в течение веков. К тому же счастье это нельзя отнять у человека: оно принадлежит к ton eph’emin[108] – слава же к ton oyn eph’emin[109]. Если бы, наоборот, главным было само восхищение, то объект его не был бы его достоин. Это и на самом деле имеет место при ложной, то есть незаслуженной, славе. Ее обладателю приходится довольствоваться одною ею, не располагая в действительности тем, для чего она должна служить симптомом, простым отблеском. Но даже сама эта слава часто по необходимости становится ему ненавистной, когда временами, невзирая на весь самообман, порождаемый самолюбием, у него все-таки начинает кружиться голова на той высоте, для которой он не создан, или когда он чувствует себя как бы медным дукатом; тогда им овладевает страх перед разоблачением и заслуженным унижением, особенно если он на челе мудрейших уже читает себе приговор потомства. Он подобен, следовательно, тому, кто владеет имуществом по подложному завещанию. Что касается подлиннейшей славы, славы посмертной, то ведь ее обладатель никогда ее не чувствует, а между тем его почитают счастливым. Счастье его, значит, состояло в самом факте больших достоинств, стяжавших ему славу, и в том, что ему привелось развить их, то есть что у него была возможность поступать так, как ему было свойственно, и заниматься тем, чем он занимался с охотой и любовью; ибо только при таких условиях создаются творения, приобретающие посмертную славу. Счастье его состояло, следовательно, в его великом сердце или же в богатстве ума, отпечаток которого в его созданиях привлекает восхищение грядущих веков, оно состояло в самих мыслях, продумать которые стало делом и наслаждением благороднейших умов беспредельного будущего. Итак, ценность посмертной славы заключается в том, чем ее заслуживают, и это – подлинная награда за заслугу. А пользовались ли, как это иногда бывает, стяжавшие ее творения славой также и у современников, это зависело от случайных условий и не имело большого значения. Ведь люди обыкновенно лишены собственного суждения, в особенности же совершенно не способны ценить высокие и трудные подвиги; поэтому они постоянно следуют в данном отношении чужому авторитету, и слава в высших областях в 99 из 100 случаев основана просто на доверии и слове. Вот почему мыслящие люди мало придают значения даже многогласнейшему одобрению современников: они всегда слышат в нем только эхо немногих голосов, которые к тому же сами направляются лишь туда, куда в данную минуту дует ветер. Разве какой-нибудь виртуоз чувствовал бы себя польщенным громкими рукоплесканиями своей публики, если бы он знал, что она, за исключением одного или двух, состоит из совсем глухих людей, которые, чтобы скрыть друг от друга свой недостаток, усердно хлопают, как только увидят в движении руки тех немногих, кто слышит? А особенно если бы ему было известно также, что эти немногие, подающие сигнал, часто под влиянием подкупа устраивали самые шумные овации жалчайшему скрипачу? Отсюда понятно, почему слава у современников так редко сменяется славой в потомстве, – так что д’Аламбер в своем прелестном описании храма литературной славы говорит: «Внутри храма обитают одни умершие, которые не были там при жизни, и иные из живых, которые почти все выбрасываются оттуда после своей смерти». Мимоходом замечу здесь также, что ставить кому-нибудь памятник при жизни – значит заявлять, что относительно него нельзя положиться на потомство. Если тем не менее некоторые доживают до славы, долженствующей перейти в потомство, то это редко случается раньше, чем в старости: конечно, у художников и поэтов встречаются исключения из этого правила, наиболее редки они у философов. Подтверждением этому служат изображения людей, прославившихся своими творениями, так как изображения эти большей частью изготовляются лишь после приобретения знаменитости; обычно мы видим здесь седых стариков, особенно что касается философов. Впрочем, с эвдемонологической точки зрения так и должно быть. Сразу и слава, и молодость – это слишком много для смертного. Жизнь наша настолько бедна, что ее блага должны быть распределены экономно. У молодости много своего собственного богатства, которым она и может довольствоваться. Но в старости, когда умирают все наслаждения и утехи, подобно деревьям зимой, тогда как раз кстати распускается древо славы со своей настоящей вечной зеленью, – ее можно сравнить также с зимними грушами, которые, созревая летом, идут в пищу зимой. На старости лет нет более прекрасного утешения, чем сознание, что мы всю силу своей юности воплотили в творениях, не стареющих вместе с нами.

Если бы мы пожелали еще ближе рассмотреть те пути, которыми достигается слава в науках, в этой наиболее близкой нам области, то здесь можно было бы выставить следующее правило. Отмечаемое такой славой интеллектуальное превосходство всегда заявляет о себе новой комбинацией каких-либо данных. Данные эти могут быть весьма различного сорта; но приобретаемая их сочетанием слава бывает тем значительнее и шире, чем в большей степени они сами общеизвестны и всем доступны. Если, например, данные заключаются в каких-нибудь числах либо кривых, или же в каком-нибудь отдельном физическом, зоологическом, ботаническом либо анатомическом факте, или в каких-либо искаженных местах у древних авторов, или в надписях полуистертых либо таких, алфавит которых нам неведом, или в темных пунктах истории, – то приобретаемая их правильным сочетанием слава пойдет немногим далее, чем простирается знакомство с самими данными, то есть будет ограничена скромным числом людей, большей частью живущих уединенно и завистливых к славе в сфере их специальности. Если же данные таковы, что их знает весь человеческий род, если это, например, существенные, общие для всех свойства человеческого ума либо чувства, или силы природы, вся деятельность которых постоянно у нас на глазах, или вообще всем известные естественные процессы, то, пролив на них свет какой-нибудь новой, важной и бесспорной комбинацией, мы стяжаем себе славу, которая со временем распространится на весь почти цивилизованный мир. Ибо, коль скоро данные доступны каждому, таким же в большинстве случаев будет и их новое сопоставление. Однако слава всегда будет при этом лишь в соответствии с побежденной трудностью. Ведь чем общеизвестнее данные, тем труднее сопоставить их в новой и вместе с тем верной комбинации, ибо над ними думало уже чрезвычайно большое число умов, исчерпав их возможные сочетания. Напротив, когда данные, будучи недоступны большой публике, достижимы лишь с помощью кропотливого труда, они почти всегда допускают еще новые комбинации: если поэтому человек подходит к ним хотя бы только с неизвращенным рассудком и здравым суждением, то есть с умеренным умственным превосходством, то вполне возможно, что ему удастся найти какую-нибудь их новую и верную комбинацию. Но приобретенная этим слава будет иметь приблизительно те же границы, в каких пользуются известностью данные. Правда, разрешение такого рода проблем требует большой эрудиции и работы для одного уже ознакомления с исходными данными, тогда как в первом случае, где именно приобретается самая значительная и самая широкая слава, данные получаются без всякого усилия: однако насколько в этом случае требуется меньше работы, настолько же больше нужно здесь таланта, даже гения, с которым, что касается ценности и оценки, не может идти в сравнение никакая работа или ученость.

Отсюда ясно, что те, кто чувствует в себе дельный ум и верное суждение, не предполагая в то же время за собой высших духовных дарований, не должны пугаться усиленных занятий и утомительного труда, если желают выбраться из большой толпы людей, обладающих общеизвестными данными, и достигнуть более отдаленных мест, которые доступны только ученому трудолюбию. Ибо там, где число соревнующихся бесконечно ограничено, ум, хотя бы немного превышающий среднюю норму, скоро найдет случай для нового и верного сочетания данных; заслуга его открытия даже еще повысится от трудности добывания этих данных. Но заслуженное таким образом одобрение со стороны его сотоварищей по науке, единственных знатоков в этой специальности, лишь издали будет услышано большой человеческой толпой. Если бы, далее, желательно было проследить намеченный здесь путь до конца, то можно бы указать пункт, где одни уже данные благодаря большой трудности их добывания сами по себе способны создать славу, без участия какой-либо их комбинации. Это относится к путешествиям в очень отдаленные и малоизвестные страны: человек становится знаменит тем, что он видел, а не тем, что он думал. Путь этот имеет также еще одну большую выгоду в том, что гораздо легче сообщать другим виденное нами, нежели продуманное; то же самое справедливо и для понимания; поэтому в первом случае у нас найдется гораздо больше читателей, чем во втором. Ибо, как говорит уже Асмус:

Есть что порассказать у того, Кто совершил путешествие.

Но всему этому соответствует также и то, что при личном знакомстве с такого рода знаменитостями часто приходит в голову замечание Горация (Послания, I, 11):

Coelum, non animum, mutant, qui trans mare currant[110].

С другой стороны, что касается людей, одаренных высшими способностями, которые одни только и могут приступать к разрешению великих, имеющих своим содержанием общее и целое, и потому труднейших проблем, то хотя люди эти стараются, конечно, по возможности расширить свой горизонт, однако это расширение всегда будет идти равномерно во все стороны, никогда не уклоняясь слишком далеко в какую-нибудь из особых и лишь немногим известных областей, то есть не останавливаясь подробно на специальных деталях какой-нибудь отдельной науки, а тем менее занимаясь микрологиями. Ибо таким людям нет нужды посвящать свое внимание труднодоступным объектам, чтобы избежать многочисленных соперников: как раз в том, что у всех на глазах, черпают они материал для новых, важных и верных сочетаний. А сообразно тому и заслуга их может быть оценена всеми теми, кому известны данные, то есть значительной частью человеческого рода. В этом коренится огромная разница между славой, достающейся в удел поэтам и философам, и славой, которая достижима для физиков, химиков, анатомов, минералогов, зоологов, филологов, историков и т. д.

Глава V. Паренезы и максимы.

Еще менее, чем где бы то ни было, стремлюсь я здесь к полноте: в противном случае мне пришлось бы повторить те многочисленные, частью превосходные житейские правила, какие предложены мыслителями всех времен, начиная от Феогнида и Псевдо-Соломона вплоть до Ларошфуко, причем мне нельзя было бы также избежать многих общих мест, получивших уже себе широкое распространение. Но вместе с полнотой материала большей частью исчезает также и его систематическое распределение. При недостатке полноты и системности пусть утешит читателя то обстоятельство, что в подобного рода вещах качества эти почти неизбежно ведут к скуке. Я дал просто лишь то, что мне самому приходило в голову, казалось достойным сообщения и, если мне не изменяет память, еще не было высказано, по крайней мере во всей полноте и в такой именно форме; иными словами – здесь именно только добавление к тому, что уже собрано на этом необозримом поле другими.

Чтобы, однако, внести известный порядок в великое многообразие принадлежащих сюда воззрений и советов, я распределю их на принципы всеобщие, на принципы, касающиеся нашего поведения относительно нас самих, затем на принципы нашего поведения относительно других и, наконец, на принципы нашего поведения относительно миропорядка и судьбы.

А. Всеобщее.

1) В качестве высшего правила всякой житейской мудрости я признаю положение, мимоходом высказанное Аристотелем в «Никомаховой этике» (VII, 12): О phronimos to alypon diokei, u to edy[111]. Истинность этих слов коренится в том, что всякое наслаждение и всякое счастье по своей природе отрицательно, скорбь же положительна. Изложение и обоснование этого последнего взгляда можно найти в моем главном произведении, т. 1, § 58. Тем не менее я поясню его здесь еще на одном факте, который можно наблюдать ежедневно. Когда все тело находится в здравии и благополучии, за исключением какой-нибудь маленькой ранки или иного болезненного места, то здоровое состояние целого организма перестает доходить до сознания – внимание непрестанно направляется на боль в пораженном месте, и чувство общего органического благосостояния отсутствует. Точно так же, когда все наши дела идут согласно нашему желанию, за исключением одного только обстоятельства, противодействующего нашим целям, то мысль о нем постоянно возвращается, хотя бы оно имело мало значения: мы часто о нем думаем, мало помышляя о всех тех условиях, других и более важных, которые слагаются для нас благоприятно. В том и другом случае ущерб терпит воля: там – как она объективируется в организме, здесь – как она объективируется в стремлении человека; и в обоих этих случаях мы видим, что ее удовлетворение всегда действует лишь отрицательно и потому вовсе не воспринимается прямо, а, самое большее, доходит до сознания путем рефлексии. Напротив, препятствие для нее есть нечто положительное, что дает нам знать о себе самом. Всякое наслаждение состоит просто в устранении этого препятствия, в освобождении от него и бывает, следовательно, кратковременным.

Вот где, стало быть, основание для приведенного выше прекрасного аристотелевского правила, рекомендующего нам направлять свой взор не на наслаждения и приятности жизни, а на то, чтобы, насколько возможно, избегать ее бесчисленных зол. Будь этот путь ложен, то и слова Вольтера: «Le bonheur n’est qu’un rêve, et la iouleur est réelle»[112] пришлось бы признать настолько же неверными, насколько они в самом деле истинны. По этой причине тот, кто пожелал бы подвести итог своей жизни в эвдемонологическом отношении, должен подсчитать не радости, которыми он насладился, а беды, которых он избежал. Да, эвдемонологию надо начинать с указания, что само ее название есть эвфемизм и что под словами «жить счастливо» следует лишь понимать «жить менее несчастливо», то есть сносно. Во всяком случае, жизнь существует, собственно, не для того, чтобы ею наслаждались, а чтобы ее превозмогали, претерпевали; об этом свидетельствуют и некоторые выражения, например: «degere vitam», «vita defungi»[113] итальянское si scampa cosi, немецкое man muss suchen durchzukommen[114], er wird schon durch die Welt kommen[115] и многие другие. Да, это служит утешением в старости, что труд жизни лежит уже позади. Поэтому-то самым счастливым жребием обладает тот, кто проводит свою жизнь без чрезмерных страданий, как духовных, так и телесных, а не тот, кому достались в удел живейшие радости либо величайшие наслаждения. Кто желает измерять счастье чьей-нибудь жизни этими последними, тот обращается к ложному масштабу. Ибо наслаждения отрицательны и остаются такими; думать, будто они даруют счастье, – заблуждение, которого держится зависть в наказание самой себе. Страдания, напротив, представляют собой чувство положительное, и потому масштабом житейского счастья служит их отсутствие. Если же к свободному от страданий состоянию присоединится еще отсутствие скуки, то будут налицо все существенные элементы земного счастья: остальное – одна мечта. А отсюда следует, что никогда не стоит покупать наслаждения страданиями или даже хотя бы только их возможностью; ведь иначе мы отрицательное и потому химерическое оплачиваем положительным и реальным. Мы остаемся, напротив, в барышах, если жертвуем наслаждениями, чтобы избежать страданий. В обоих случаях безразлично, протекают ли наслаждения до или после страданий. Поистине величайшая ошибка – желание превратить эту арену скорби в увеселительное место и ставить своей целью не возможно большую свободу от страданий, а наслаждения и радости, как это, однако, столь многие делают. Гораздо менее заблуждаются те, кто смотрит на мир слишком мрачным взором, видя в нем своего рода ад, и потому заботится лишь о том, чтобы устроить себе в нем огнеупорное помещение. Глупец гонится за наслаждениями жизни и приходит к разочарованию; мудрый старается избежать бед. В случае же если ему и это не удастся, он должен винить судьбу, а не собственную глупость. Насколько же ему это посчастливится, он не может считать себя обманувшимся, ибо беды, от которых он уклонился, в высшей степени реальны. Даже если бы ему при случае пришлось слишком далеко зайти в этом направлении и без нужды жертвовать своими наслаждениями, то и в этом, собственно, нет никакого ущерба, ибо все наслаждения призрачны, и жалеть о том, что они были упущены, было бы недостойно, даже прямо смешно.

Пренебрежение к этой истине, поддерживаемое оптимизмом, служит источником многих несчастий. Именно – когда мы свободны от страданий, беспокойные желания рисуют перед нами химерическое счастье, которого совсем не существует, и склоняют нас к погоне за ним; этим мы навлекаем на себя страдание, реальность которого бесспорна. Тогда мы начинаем печалиться о потерянном спокойном состоянии, которое, подобно легкомысленно утраченному раю, осталось позади нас, и тщетно желаем, чтобы не было того, что произошло. Нам кажется, точно какой-то злой демон, привлекая нас фантазмами желаний, постоянно старался вывести нас из беспечального состояния, этого высшего реального счастья. Неосмотрительно думает юноша, будто мир существует для наслаждений, будто мир – обитель положительного счастья, которое не дается лишь тем, у кого недостает ловкости овладеть им. В этом утверждают его романы и стихи, а также то лицемерие, которое везде и всюду царствует на свете под обманчивой внешностью и к которому я скоро возвращусь. Поэтому его жизнь становится более или менее обдуманной погоней за положительным счастьем, которое как таковое должно состоять из положительных наслаждений. Опасности, которые его при этом подстерегают, считаются неизбежным риском. И вот, эта погоня за несуществующей добычей обычно приводит к очень реальному положительному несчастью. Оно является в виде скорбей, страданий, болезней, утрат, забот, бедности, позора и тысячи нужд. Разочарование приходит слишком поздно. Если, напротив, план жизни, следуя рассматриваемому здесь правилу, рассчитан на уклонение от страданий, то есть на устранение бедствий, болезней и всяких нужд, то цель будет положительной: тогда можно кое-чего добиться, притом тем большего, чем меньше план этот расстраивается стремлением к призраку положительного счастья. С этим согласуются и те слова, которые Гёте в «Избирательном сродстве» влагает в уста Посредника, постоянно хлопочущего о счастье других: «Кто хочет отделаться от какой-нибудь беды, тот всегда знает, чего он хочет; кто желает чего-либо лучшего в сравнении с тем, что у него есть, у того глаза совершенно закрыты». Это напоминает о прекрасной французской поговорке: «Le mieux est l’ennemie du bien»[116]. К этому же надо свести даже основную мысль кинизма, как она изложена в моем главном труде, т. 2, гл. 16. Ибо что же побуждало киников отвергать все наслаждения, как не мысль о увязанных с этими наслаждениями, близких либо отдаленных, страданиях, устранение которых представлялось им гораздо более важным, нежели достижение самих наслаждений? Они были глубоко проникнуты сознанием отрицательности наслаждения и положительности страдания; будучи последовательными, они делали поэтому все для устранения зла, а для этого считали необходимым полное и сознательное пренебрежение к наслаждениям: они видели в последних лишь сети, отдающие нас во власть страдания.

Все мы, конечно, как выражался Шиллер, рождены в Аркадии, то есть вступаем в жизнь, исполненные притязаний на счастье и наслаждение, и питаем пустую надежду осуществить их на деле. Обыкновенно в скором времени является судьба, грубо налагает на нас свою руку и доказывает нам, что здесь нет ничего нашего, а все принадлежит ей, так как она имеет неоспоримое право не только на все наши владения и доходы, на нашу жену и детей, но даже на наши руки и ноги, глаза и уши, не исключая также и носа посреди нашей физиономии. Во всяком же случае рано или поздно приходит опыт, принося с собой уразумение, что счастье и наслаждение – мираж, который, будучи видим лишь издали, исчезает при приближении к нему; что, напротив, страдание и боль реальны, дают о себе знать непосредственно сами и не нуждаются ни в какой иллюзии, ни в каком ожидании. И если наука эта идет впрок, мы перестаем гоняться за счастьем и наслаждением и, наоборот, начинаем думать о том, как бы по возможности оградить себя от боли и страданий. Мы узнаем тогда, что лучшее, чего можно ждать от жизни, – это беспечальное, спокойное, сносное существование; им мы и ограничиваем наши притязания, чтобы тем вернее достигнуть его. Ибо надежнейшее средство, чтобы не быть очень несчастным, – это не требовать для себя большого счастья. Это понял и Мерк, друг юности Гёте, писавший: «Скверная претензия на блаженство, притом в той мере, как его рисуют наши мечты, губит все на этом свете. Кто в силах от него освободиться и ничего не вожделеет, кроме того, что у него в руках, тот может проложить себе дорогу». Поэтому рекомендуется умерять свои притязания на наслаждение, обладание, ранг, честь и т. д. – до самых скромных пределов, ибо именно стремление и погоня за счастьем, блеском и наслаждением и сопряжены с большими несчастьями. Но совет этот уже и потому полезен и мудр, что быть очень несчастным крайне легко; обладать же большим счастьем не только что трудно, но и совершенно невозможно. С большим правом, стало быть, поэт житейской мудрости говорит:

Auream quisquis mediocritatem Diligit, tutus caret obsoleti Sordibus tecti, caret invidenda Sobrius aula. Saepius ventis agitatur ingens Pinus: et celsae graviore casu Decidunturres: feriuntque summos Fulgura montes[117].

Кто же вполне усвоил учение моей философии и потому знает, что все наше бытие нечто такое, чего лучше бы совсем не было, и что величайшая мудрость заключается в самоотрицании и самоотказе, тот не соединит больших надежд ни с какой вещью и ни с каким состоянием, ничего на свете не будет страстно добиваться и не станет много жаловаться на свои неудачи в чем бы то ни было. Он будет проникнут платоновским «Oute ti ton anthropinon azion megales spudes»[118] (Государство, 10, 604b): Смотри эпиграф к «Гулистану»:

Если ты утратишь целый мир, Не горюй: это – ничего, Если ты обретешь целый мир, Не ликуй: это – ничего, Мимо пройдут скорби и радости, Пройди, минуя мир: это – ничего.
(Анвари. Сохеили).

Особенно затруднительным становится, однако, приобретение этих спасительных убеждений в силу упомянутого уже лицемерия света, которое поэтому надлежало бы пораньше разоблачать перед юношеством. В большинстве случаев помпа – простая личина наподобие театральной декорации, не содержащая в себе сущности дела. Например, украшенные флагами и венками суда, пушечные салюты, иллюминация, литавры и трубы, ликования и крики и т. д., все это – вывеска, символ, иероглиф радости, но самой радости мы большей частью здесь не встретим, она одна только не участвует в празднестве. Где же она действительно есть, там она обычно появляется без приглашения и предуведомления, сама собою и sans façon[119], даже прокрадывается втихомолку, часто по самым ничтожным, самым пустым поводам, среди самой обыденной обстановки, всего менее напоминающей о блестящих либо славных событиях: она, как золото в Австралии, рассеяна здесь и там, по прихоти случая, без всякого правила и закона, большей частью лишь самыми маленькими крупинками, крайне редко – в больших массах. При всех же упомянутых внешних проявлениях и сама цель заключается просто в том, чтобы уверить других, будто здесь воцарилась радость: такое представление в голове других – вот все, к чему стремятся. Не иначе, чем с радостью, обстоит дело и с печалью. Как уныло тянется эта длинная и медленная погребальная процессия! – нет конца ряду карет. Но загляните-ка в них: они все пусты, и покойника провожает до могилы, собственно, лишь собрание кучеров со всего города. Яркий образ дружбы и уважения на белом свете! И тут, стало быть, мы видим в человеческом поведении фальшь, притворство и лицемерие. Еще пример – многочисленное собрание приглашенных гостей в праздничных одеждах на торжественном приеме; они служат вывеской благородной, возвышенной общительности. Но вместо нее обыкновенно являются принуждение, стеснение и скука; ибо где много гостей, там уж, наверное, много всякого сброда – хотя бы у них на груди красовались все звезды. Ведь действительно хорошее общество всюду и необходимо бывает очень небольшим. Вообще же блестящие, шумные пиры и празднества всегда скрывают внутри себя пустоту, а пожалуй, даже и дисгармонию – уже потому, что они резко противоречат скорби и жалости нашего бытия, а контраст еще более оттеняет истину. Зато с внешней стороны все это оказывает свое действие, а в этом и состояла цель. Прелестно замечает поэтому Шамфор: «La société, les cercles, les salons, ce qu’on appelle le monde, est une pièce misérable un mauvais opéra, sans intéret, qui se soutient un peu par les machines, les costumes, et les décorations»[120]. Равным образом академии и философские кафедры тоже служат вывеской, внешней личиной мудрости, но и она здесь большей частью отсутствует, скрываясь где-нибудь в совершенно иных местах. Колокольный звон, священнические облачения, благочестивые жесты и карикатурные обряды – это вывеска, личина набожности и т. д. Итак, почти все на свете надо назвать пустыми орехами: ядро само по себе редко, а еще реже можно найти его в этой скорлупе. За ним надо обращаться совсем не сюда, и попадается оно большей частью случайно.

2) Если вы хотите оценить состояние человека с точки зрения его счастья, то надлежит спрашивать не о том, что его тешит, а о том, что его огорчает, ибо чем ничтожнее последнее, взятое само по себе, тем человек счастливее. Ведь для того чтобы чувствовались мелочи, нужно состояние благополучия: в несчастии мы совершенно их не замечаем.

Остерегайтесь строить счастье своей жизни на широком фундаменте – предъявляя к ней много требований; опираясь на такой фундамент, счастье это рушится всего легче, так как здесь открывается возможность для гораздо большего числа неудач, которые и не преминут случиться. Таким образом, со зданием нашего счастья дело обстоит в этом отношении совершенно наоборот, чем со всеми иными, которые находят свою наибольшую прочность в широком фундаменте. Возможно больше понижать свои притязания в соответствии со своими ресурсами всякого рода – вот, стало быть, надежнейшее средство избежать большого несчастья.

3) Вообще это одна из величайших и самых частых глупостей – когда люди делают широкие приготовления к жизни в какой бы то ни было области. Прежде всего приготовления эти бывают рассчитаны на целую и полную человеческую жизнь, которая, однако, достается в удел очень немногим. Затем, даже при продолжительной жизни, она все-таки оказывается слишком короткой для задуманных планов, так как выполнение последних всегда требует гораздо больше времени, чем предполагалось; далее, планы эти, как и все человеческие дела, сопряжены со столь многоразличными неудачами и помехами, что они очень редко доводятся до конца. Наконец, хотя бы в довершение мы и достигли всего, оказывается, что не были приняты во внимание и расчет те перемены, какие время производит в нас самих; иными словами, было упущено из виду, что у нас не может на всю жизнь сохраняться одинаковая способность к деятельности и к радости. Отсюда происходит, что мы часто трудимся над вещами, которые, будучи наконец достигнуты, перестают уже удовлетворять нашим запросам, а также – что мы посвящаем целые годы подготовке к какому-нибудь замыслу, подготовке, незаметно отнимающей у нас тем временем силы для его осуществления. Таким образом и случается часто, что приобретенное ценою долгих усилий и многих опасностей богатство не доставляет нам уже больше удовольствия, так что мы, оказывается, работали для других; точно так же часто мы не в состоянии уже отправлять должности, достигнутой наконец после многолетних трудов и забот: эти вещи явились для нас слишком поздно. Бывает и наоборот, мы являемся слишком поздно с вещами, – это именно когда дело идет об авторстве или произведениях: вкус эпохи изменился; подросло новое поколение, нисколько не интересующееся тем, что мы предлагаем; другие опередили нас, идя более короткими путями, и т. д. Все изложенное в этом параграфе имел в виду Гораций, говоря:

Quid aetemis minorem Conciliis animum fatigas?[121]

Поводом к этому частому промаху служит неизбежный оптический обман духовного взора, обман, благодаря которому жизнь, при вступлении в нее, кажется бесконечной, а обозреваемая с конца пути – очень короткой. Конечно, этот обман имеет свою хорошую сторону: ведь без него едва ли могло бы явиться на свет что-либо великое.

Вообще же с нами в жизни случается то же самое, что с путником, перед которым, по мере его движения вперед, предметы принимают иной вид, чем какой они имели издалека, – они как бы преобразуются вместе с его приближением. В особенности происходит это с нашими желаниями. Часто мы находим нечто совсем иное, даже лучшее, чем искали; часто также то, что мы ищем, попадается нам на совершенно ином пути, чем тот, по которому мы сперва тщетно за ним стремились. И часто там, где мы искали наслаждения, счастья, радости, мы получаем вместо того урок, уразумение, познание – прочное, истинное благо вместо преходящего и мнимого. Такова и мысль, красной нитью проходящая в «Вильгельме Мейстере»; ведь роман этот имеет интеллектуальный характер и именно потому относится к высшему разряду сравнительно со всеми остальными, даже романами Вальтера Скотта, которые все лишь этического содержания, так как берут человеческую природу исключительно с ее волевой стороны. Равным образом и в «Волшебной флейте», этом причудливом, но полном смысла и содержания иероглифе, символизована та же самая основная мысль, только в крупных и грубых чертах, какие мы видим на театральных декорациях; мысль эта даже нашла бы себе здесь полное выражение, если бы в заключение Тамино, расставшись с желанием обладать Таминой, вместо нее добивался и достиг только посвящения во храме мудрости; напротив, его необходимой противоположности, Папагено, по праву должна была бы достаться его Папагена. Выдающиеся и благородные люди скоро начинают подмечать эти уроки судьбы и принимают их с покорностью и благодарностью: они видят, что на свете можно найти много поучительного, но только не счастье, привыкают поэтому довольствоваться вместо надежды уразумением и, наконец, говорят с Петраркой:

Altro diletto, ch’emparar, non provo[122].

Они могут даже дойти в этом направлении до того, что в какой-то степени, для видимости и несерьезно продолжая следовать своим желаниям и стремлениям, на самом же деле и в глубине своей души ждут только назидания, – это и дает им созерцательный, гениальный, возвышенный вид. В этом смысле можно сказать также, что мы претерпеваем одинаковую судьбу с алхимиками, которые, думая об одном золоте, открывали порох, фарфор, лекарства и даже законы природы.

В. О нашем поведении по отношению к себе.

4) Подобно тому как работник, участвующий в возведении здания, или совсем не знает о плане целого, или по крайней мере не всегда держит его в уме, человек, отбывая отдельные дни и часы своего существования, в таком же точно отношении находится к целому своей житейской карьеры и всему ее характеру. Чем она достойнее, значительнее, планомернее и индивидуальнее, тем нужнее и полезнее, чтобы перед его глазами время от времени появлялся ее сокращенный абрис – план. И для этого, конечно, необходимо, чтобы человек уже сделал некоторые успехи в «gnothi seauton»[123]; то есть чтобы он знал, чего он, собственно, главным образом и прежде всего желает, в чем, следовательно, самое существенное условие для его счастья, а затем – что стоит на втором и третьем месте после этого. Надо также, чтобы он понял, каково в целом его призвание, его роль и его отношение к миру. Если он предназначен для важного и грандиозного, то взгляд на план своей жизни в уменьшенном масштабе более всего другого укрепит его, поддержит, возвысит, поощрит к деятельности и удержит от уклонений в сторону.

Как странник, лишь достигнув возвышенного места, получает возможность во всей совокупности обозреть и представить себе пройденный им путь, со всеми его поворотами и изгибами, так и мы только в конце какого-нибудь периода своей жизни или даже в конце всей ее начинаем понимать подлинную связь наших поступков, дел и произведений, их точное следование и сцепление, даже и их ценность. Ибо, пока мы заняты ими, мы всегда действуем сообразно с постоянными свойствами нашего характера, под влиянием мотивов и в меру наших способностей, стало быть, все наши поступки бывают необходимы: мы делаем исключительно лишь то, что именно в данное мгновение кажется нам правым и приличным. Только результаты показывают нам, что из этого вышло, а ретроспективный взгляд на всю совокупность нашего поведения открывает, каким образом и от чего такой результат получился. Поэтому-то мы, совершая величайшие подвиги или создавая бессмертные творения, не сознаем их как таковые, а видим в них лишь нечто сообразное с нашими наличными целями, соответствующее нашим теперешним намерениям, то есть нечто как раз нужное в данное время. Только из целого во всей его совокупности выясняется потом наш характер и наши способности; тогда мы увидим, как в частностях, словно под влиянием вдохновения, мы избирали единственно правильный путь среди тысячи ложных, – руководимые нашим гением. Все это справедливо как для практики, так и для теории, а в обратном значении приложимо также к поступкам дурным и неудачным. Важность настоящего редко познается сразу, а только много позднее.

5) Важный пункт житейской мудрости состоит в правильном распределении нашего внимания между настоящим и будущим, чтобы ни одно из них не вредило другому. Многие слишком живут в настоящем: это – легкомысленные. Другие слишком поглощены будущим: это – тревожные и озабоченные. Редко кто сохраняет здесь надлежащую меру. Те, кто среди стремлений и надежд живут исключительно в будущем, всегда смотрят вперед и с нетерпением спешат навстречу грядущему, которое только и должно дать им истинное счастье, в то время как настоящее проходит для них без внимания и неиспользованным, – эти люди, как ни строят они глубокомысленные лица, уподобляются итальянским ослам: чтобы заставить последних идти скорее, на прикрепленной к их голове палке вешают вязанку сена, которую они поэтому постоянно видят перед самыми глазами и надеются схватить. Ибо здесь человек сам отнимает у себя все свое существование, так как все время живет лишь ad interim[124], – пока не умрет. Таким образом, вместо того чтобы исключительно и непрестанно заниматься планами и заботами относительно будущего или предаваться тоске о прошлом, мы никогда не должны бы забывать, что одно только настоящее реально и только оно достоверно; будущее же почти всегда слагается иначе, чем мы его воображаем, да и прошлое было иным, притом и то и другое, в общем, менее содержательно, нежели нам кажется. Ибо отдаленность, уменьшая предметы для глаза, увеличивает их для мысли. Только настоящее истинно и действительно, оно – реально заполненное время, и в нем исключительно лежит наше бытие. Поэтому мы всегда должны бодро идти ему навстречу, следовательно – всяким сносным и свободным от непосредственных неприятностей или огорчений часом должны сознательно пользоваться как таковым, то есть не омрачать его унылым видом по поводу несбывшихся надежд в прошлом или тревогою о будущем. Ибо слишком глупо отгонять от себя или нарочно портить себе наличную добрую минуту, предаваясь сокрушению о прошлом либо опасению за грядущее. Пусть заботе и даже раскаянию будет предоставлено свое определенное время, а после о случившемся надо думать так:

Alla ta men protetychthai easomen achnymenoi per Thymon eni stethessi philon damasantes ananke…[125]
(Гомер. Илиада, Xviii, 112–113).

А о будущем: «Etoi tauta theon en gunasi ceitai»[126], о настоящем же: «Singulos dies singulas vitas puta»[127] (Сенека), и это единственно реальное время мы должны сделать себе возможно более приятным.

Беспокоить нас вправе лишь такие будущие беды, которые достоверны и для которых точно так же достоверно время их наступления. А это бывает лишь в очень редких случаях, ибо беды бывают либо просто возможными, самое большое – вероятными, либо они, правда, достоверны, но совершенно недостоверен срок их появления. Если теперь мы подпадаем под влияние этих двух разрядов бедствий, то мы не будем больше иметь ни одной спокойной минуты. Таким образом, чтобы не жертвовать покоем нашей жизни из-за недостоверных или неопределенных по времени бед, у нас должна образоваться привычка на первые смотреть, как если их никогда и не будет, а относительно последних думать, что они, наверное, постигнут нас не так уж скоро.

Но с другой стороны, чем меньше тревожится человек опасениями, тем больше беспокоят его желания, страсти и притязания. Столь популярная песня Гёте «Ich hab’ mein Sach auf nichts gestellt»[128] выражает, собственно, что лишь тогда, когда мы принуждены отказаться от всех возможных требований и ограничиться простым, голым существованием, получаем мы в удел то душевное спокойствие, которое служит основой человеческого счастья, так как оно необходимо, чтобы находить вкус в наличной действительности и, следовательно, во всей жизни. Для той же самой цели мы должны бы всегда помнить, что сегодняшний день приходит лишь однажды и никогда не возвращается. Мы же мним, будто он повторится завтра, однако завтра – уже другой день, тоже бывающий лишь однажды. Мы забываем, что всякий день – нераздельная, а потому и незаменимая часть жизни: мы полагаем, напротив, что отношение его к последней таково же, как отношение отдельных индивидуумов к охватывающему их общему понятию. Равным образом мы стали бы больше ценить настоящее и лучше им пользоваться, если бы в дни благополучия и здоровья всегда сознавали, что в черный день болезни или горя воспоминание рисует нам во всяком свободном от страданий и лишений часе бесконечно завидное состояние, потерянный рай, неузнанного друга. Но мы переживаем наши лучшие дни, не замечая их: нам хочется вернуть их лишь тогда, когда наступает время скорби. Тысячи светлых, приятных часов пропускаем мы даром мимо себя с удрученным видом, чтобы впоследствии в трудные минуты вздыхать о них в напрасной тоске. Вместо того мы должны бы всякую сносную действительность, даже повседневную, которую мы теперь пропускаем мимо с таким равнодушием, а пожалуй, даже еще и подталкиваем нетерпеливо, мы должны бы принимать ее с честью, всегда памятуя, что она именно теперь переселяется в тот апофеоз прошлого, где впредь будет сохраняться памятью, озаренная светом вечности, чтобы потом, когда воспоминание, особенно в трудные минуты, поднимает над ней занавес, предстать в качестве предмета нашей сердечной тоски.

6) Всякое ограничение ведет к счастью. Чем уже круг наших представлений, действий и отношений, тем мы счастливее, чем он шире, тем чаще приходится нам испытывать мучения или тревоги. Ибо в последнем случае приумножаются и усиливаются также наши заботы, желания и страхи. Вот почему даже слепые не так несчастны, как это должно казаться нам a priori: об этом свидетельствует кроткое, почти радостное спокойствие в чертах их лиц. Этим же правилом отчасти объясняется также и то обстоятельство, что вторая половина жизни слагается печальнее, нежели первая. Ибо с течением жизни горизонт наших целей и связей становится все шире. В детстве он ограничивается ближайшей обстановкой и более тесными связями; в эпоху юности он простирается уже значительно дальше; в зрелые годы он обнимает весь наш житейский путь, часто доходя даже до самых отдаленных отношений, включающих государства и народы; в старости он захватывает потомство. Всякое же ограничение, даже духовное, благоприятно для нашего счастья. Ибо чем меньше возбуждается воля, тем меньше страданий, а мы знаем, что страдание положительно, счастье же чисто отрицательно. Ограниченность сферы деятельности отнимает у воли внешние поводы для возбуждения, ограниченность духа – внутренние. Последняя имеет лишь ту невыгодную сторону, что она открывает доступ скуке, которая косвенно становится источником бесчисленных страданий, так как человек, только чтобы ее прогнать, хватается за все, прибегая к развлечениям, обществу, роскоши, игре, вину и т. д., в результате чего возникает, однако, убыток, разорение и всякого рода несчастье. Difficilis in otio quies[129]. Насколько, напротив, человеческому счастью, какое только вообще достижимо, способствуют и даже прямо необходимы для него внешние ограничения, это можно видеть из того, что единственный вид поэзии, берущийся изображать счастливых людей, идиллия, постоянно и по существу дела рисует их в крайне скромном положении и обстановке. Внутреннее сознание рассматриваемой истины лежит в основе и того удовольствия, какое доставляют нам так называемые жанровые картины. Сообразно тому возможно большая простота наших отношений и даже однообразие в складе жизни, пока оно не породило скуки, ведут к счастью, ибо при них всего меньше чувствуется сама жизнь, а следовательно, и присущий ей гнет, – она протекает подобно ручью, без волн и водоворотов.

7) По отношению к нашему благу и злу все дело в последнем итоге сводится к тому, чем именно заполнено и занято наше сознание. А здесь, в общем, всякая чисто интеллектуальная деятельность дает способному к ней уму гораздо больше, чем действительная жизнь со своей непрестанной сменой удач и неудач, при своих потрясениях и терзаниях. Только для этого, конечно, необходимы уже преобладающие духовные наклонности. Затем здесь надо заметить, что, подобно тому как направленная вовне жизнь развлекает и отклоняет нас от теоретических занятий, отнимая в то же время у ума нужное для них спокойствие и сосредоточенность, точно так же, с другой стороны, и постоянный умственный труд делает нас более или менее непригодными к заботам и треволнениям действительной жизни; вот почему рекомендуется совершенно отказаться от него на некоторое время, когда приходят обстоятельства, требующие почему-либо энергичной практической деятельности.

8) Чтобы жить вполне обдуманно и извлекать из собственного опыта все те поучения, какие в нем содержатся, для этого нужно почаще обращаться мыслью назад и делать сводку тому, что пережито, сделано, испытано и перечувствовано, а также сравнивать свои прежние суждения с теперешними, свои намерения и стремления с достигнутыми результатами и полученным от них удовлетворением. Это – повторение наиприватнейших лекций, какие всякому читает опыт. Личный опыт можно принимать также за текст, а последующие размышления и знания – за комментарии к нему. Многочисленные размышления и знания при малом опыте подобны изданиям, страницы которых содержат две строки текста и сорок строк комментария. Большой опыт при малом размышлении и слабых знаниях подобен бипонтинским изданиям без примечаний, где многое остается непонятным.

Данный здесь совет имеется в виду и правилом Пифагора, по которому вечером, прежде чем заснуть, человек должен пересмотреть, что им сделано в течение дня. Кто проводит жизнь в сутолоке дел или удовольствий, никогда не перебирая своего прошлого, а, напротив, постоянно поглощенный одним настоящим, тот утрачивает ясное сознание: его чувства превращаются в хаос, и в его мыслях воцаряется известная запутанность, о которой тотчас же можно судить по его отрывочному разговору, перескакивающему с одного предмета на другой и напоминающему собой нечто рубленое. И это сказывается тем ярче, чем сильнее внешние волнения, чем многочисленнее впечатления и чем незначительнее внутренняя деятельность его ума.

Здесь уместно будет заметить, что спустя продолжительное время и после того как изменятся влиявшие на нас отношения и условия, мы уже не в состоянии бываем вызвать и возобновить у себя в памяти наши тогдашние настроения и чувства, порожденные этими факторами; зато мы можем вспомнить наши собственные слова, сказанные тогда по поводу этих настроений и чувств. Но ведь они являются результатом, выражением и мерой последних. Поэтому для знаменательных моментов жизни они должны быть тщательно сохраняемы в памяти или на бумаге. Большую пользу в этом отношении приносят дневники.

9) Довольствоваться собой самим, быть для себя самого всем во всем и иметь возможность сказать: «Omnia mea mecum porto»[130] – это свойство, конечно, благоприятствует нашему счастью: вот почему для выражения Аристотеля: «Е eudaimonia ton autarcon esti»[131] (Евдемова этика, 7, 2) – не может быть слишком частого повторения. (Да это, в сущности, та же самая мысль, которую, в чрезвычайно удачной форме, высказывает и изречение Шамфора, предпосланное мною в качестве эпиграфа к этой статье.) Ибо, с одной стороны, ни на кого нельзя рассчитывать с известной уверенностью, кроме как на самого себя, а с другой – бесчисленны и неминуемы те затруднения и невыгоды, опасности и огорчения, какие сопряжены с жизнью в обществе.

Нет более ошибочного пути к счастью, чем жизнь в большом свете, среди суеты и шума (high life[132]), ибо она имеет целью превратить наше жалкое существование в смену радостей, наслаждений, удовольствий, причем неизбежно разочарование, как неизбежно оно и при обязательном аккомпанементе такой жизни – взаимной друг перед другом лжи[133].

Прежде всего всякое общество необходимо предполагает обоюдное приспособление и уступки; по этой причине чем оно больше, тем оно становится безличнее. Всецело быть самим собой человек может лишь до тех пор, пока он один; кто, стало быть, не любит одиночества, тот не любит и свободы, ибо лишь в одиночестве бываем мы свободны. Принуждение – неразлучный спутник всякого общества, и всякое общество требует жертв, которые оказываются тем тяжелее, чем ярче наша собственная индивидуальность. Поэтому человек избегает уединения, мирится с ним или любит его – в точном соответствии с ценой своей собственной личности. Ибо наедине с собой убогий чувствует все свое убожество, а великий ум – всю свою глубину: словом, всякий тогда сознает себя тем, что он есть. Далее, чем выше наше место в иерархии природы, тем более мы одиноки, притом по самому существу дела и неизбежно. Но тогда для нас – благодеяние, если духовному одиночеству соответствует также и физическое, в противном случае окружающая толпа существ другого порядка стесняет нас как нечто мешающее, даже прямо враждебное, отнимает у нас наше «я» и ничего не может дать взамен. Далее, в то время как природа провела между людьми самое широкое различие в моральном и интеллектуальном отношениях, общество, совершенно с ним не считаясь, признает всех людей равными или же вместо указанного различия устанавливает искусственные подразделения и степени сословий и ранга, которые очень часто бывают диаметрально противоположны с иерархией природы. При этом распределении те, кого природа поместила внизу, получают себе очень хорошее положение, а те немногие, кого она превознесла, не пользуются признанием, вот почему они обыкновенно избегают общества, и в этом последнем, коль скоро оно многочисленно, всегда начинает царить пошлость. То, из-за чего великие умы чувствуют отвращение к обществу, – это равенство прав, стало быть, и притязаний при неравенстве способностей, стало быть, и (общественных) заслуг у других людей. Так называемое хорошее общество признает всякого рода преимущества, только не духовные, которые даже являются в нем контрабандою. Оно заставляет нас с безграничной терпимостью относиться ко всякой глупости, дурачеству, предрассудку, тупости; личные же преимущества, напротив, должны вымаливать себе прощение или же прятаться, ибо умственное превосходство оскорбляет уже самим своим существованием, без всякого содействия со стороны воли. Таким образом, общество, называемое хорошим, не только представляет собой ту невыгоду, что являет нам людей, к которым мы не можем относиться с похвалой и любовью, но оно не допускает также, чтобы мы сами были тем, чего требует наша природа: оно, напротив, ради согласия с другими принуждает нас сжиматься или даже уродовать самих себя. Умные речи и мысли уместны лишь перед разумным обществом, в обыкновенном же они будут встречены прямо ненавистью, ибо чтобы иметь в нем успех, безусловно, необходимо быть плоским и ограниченным. В подобном обществе нам приходится поэтому идти на тяжелое самоотрицание, отказываясь от трех четвертых своего «я», чтобы уподобить себя другим. Правда, мы зато и получаем тогда других; но чем больше у человека собственная ценность, тем скорее найдет он, что здесь барыш не покрывает потери и что дело складывается к его невыгоде. Ведь люди обычно бывают несостоятельными, то есть в общении с ними нет ничего, что вознаграждало бы за сопряженные с ними скуку, неудобства и неприятности и за самоотречение, какого оно требует от нас, поэтому общество большей частью бывает таково, что меняющий его на одиночество совершает выгодную сделку. К тому же общество, чтобы заменить подлинное, то есть духовное, превосходство, которого оно не выносит, да которое и трудно найти, по собственному усмотрению установило превосходство ложное, условное, основанное на произвольных положениях и у высших сословий по традиции передаваемое из рода в род, а в то же время изменчивое, подобно паролю; это – то, что называют хорошим тоном, «bon ton», «fashionableness»[134]. Однако слабость его тотчас обнаруживается, как скоро оно приходит в столкновение с истинным превосходством. К тому же, quand le bon ton arrive, le bon sens se retire[135].

Вообще же человек может находиться в самом полном согласии с одним только самим собой, но не со своим другом, не со своей возлюбленной, ибо разница индивидуальности и настроения всегда ведет к дисгармонии, хотя бы и незначительной. Вот почему истинный, глубокий мир сердца и совершенное душевное спокойствие – это, наряду со здоровьем, наивысшее земное благо – можно обрести только в одиночестве, а в качестве стойкого настроения – только в самом глубоком уединении. Если при этом собственное «я» оказывается великим и содержательным, то мы наслаждаемся счастливейшим состоянием, какое только можно отыскать на этой бедной земле. Да, я прямо утверждаю: как ни тесно связывают людей дружба, любовь и брак, вполне честно все-таки мы относимся в конце концов лишь к себе самим и разве только еще к своим детям. Чем меньше вследствие объективных или субъективных условий приходится нам сталкиваться с людьми, тем лучше для нас. Одиночество и пустыня позволяют сразу если не прочувствовать, то по крайней мере предусмотреть все свои дурные стороны; общество, напротив, коварно; под видом забавы, общения, совместного наслаждения и т. д. оно скрывает часто непоправимые беды. Главной наукой юности должно бы быть умение переносить одиночество, ибо последнее служит источником счастья, душевного покоя. А из всего этого следует, что в самом лучшем положении находится тот, кто рассчитывает исключительно на самого себя и может быть для себя самого всем во всем; Цицерон говорил даже: «Nemo potest non beatissimus esse, qui est totus aptus ex sese, quique in se uno ponit omnia»[136] (Paradoxa, II). К тому же чем больше кто имеет в себе самом, тем меньше могут значить для него другие. Именно известное чувство полного самодовления и удерживает людей, обладающих внутренней ценностью и богатством, от перенесения значительных жертв, каких требует от нас общение с другими, не говоря уже о том, чтобы искать этого общения ценой явного самоотречения. Противоположное состояние делает обыкновенных людей такими общительными и покладистыми: для них легче переносить других, нежели самих себя. Вдобавок вещи, действительно ценные, не пользуются вниманием света, а то, что привлекает к себе это внимание, лишено всякой цены. Доказательством и следствием этого служит уединенность всякого достойного и выдающегося человека. Соответственно всему этому со стороны того, у кого есть что-нибудь за душой, является истинной житейской мудростью, если он в случае нужды ограничивает свои потребности, чтобы только оградить или расширить свою свободу, и потому как можно меньше церемонится со своей особой, неминуемо поддерживающей разные связи с человеческим миром.

С другой стороны, что касается общительности людей, она зависит от их неспособности переносить одиночество, а в нем – себя самих. Именно внутренняя пустота и пресыщение гонят их как в общество, так и за границу, заставляют пускаться в путешествия. Их духу недостает внутренней силы сообщать себе собственное движение; вот почему они стараются поднять ее вином, так что многие превращаются через это в пьяниц. По этой же причине они нуждаются в постоянном возбуждении извне, притом в самом сильном, то есть исходящем от им подобных существ. Без этого их дух опускается под действием собственной тяжести и впадает в гнетущую летаргию[137]. Равным образом можно было бы сказать, что каждый из таких людей представляет собой лишь маленькую дробь идеи человечества, так что его нужно дополнить многими другими для того, чтобы получилось до некоторой степени полное человеческое сознание; напротив, человек целый, человек par excellence[138], представляющий единицу, а не дробь, достаточно имеет в себе одном. В этом смысле обычно общество можно сравнить с той русской музыкой горнистов, где каждый рожок обладает лишь одним тоном, так что музыка возникает только при точном созвучии их всех. Ибо чувство и ум большинства людей монотонны, как такой однотонный рожок: ведь многие из них и имеют такой вид, точно в голове у них постоянно одна и та же мысль и они не способны переменить ее ни на какую другую. Вот чем, следовательно, объясняется не только то, почему они так скучны, но и то, почему они так общительны и всего охотнее выступают толпами: the gregariousness of mankind[139]. Именно монотонность собственного существа и становится невыносимой каждому из них: omnis stultitia laborat fastidio sui[140]; только вместе, соединившись, способны они что-либо собою представить, – подобно упомянутым горнистам. Напротив, одаренного умом человека можно сравнить с виртуозом, который один исполняет свой концерт, или также с фортепиано. Именно, как последнее само по себе является маленьким оркестром, так и он есть маленький мир, представляя с одним только своим личным сознанием то, чем другие становятся лишь при совместной деятельности. Подобно фортепиано, он не входит в состав симфонии, а предназначен для соло и одиночества; если же ему приходится выступать сообща с другими, то он может быть только, как и фортепиано, главным голосом при аккомпанементе или служить для подачи тона, тоже как фортепиано в вокальной музыке. Кто тем не менее любит общество, тот может вывести себе из этого сравнения следующее правило: чего окружающим его лицам недостает в качестве, то надо до некоторой степени возмещать их количеством. Ему может быть достаточно общения с одним единственно умным человеком, но если кругом можно найти только обыденный сорт людей, то желательно запастись ими побольше, чтобы получить что-нибудь хотя бы с помощью действующего многоразличия, – по аналогии опять-таки с названными горнистами. Пошли только ему небо нужное для этого терпение…

Той же самой внутренней пустоте и скудости людской надо приписать и то, что если при случае люди лучшей категории соединятся в союз для осуществления какой-нибудь благородной, идеальной цели, то в результате почти всегда к ним примешаются представители того человеческого плебса, который в огромном количестве, подобно насекомым, всюду все наполняет и покрывает и всегда готов схватиться за все без различия, только бы избавиться от своей скуки, как в других обстоятельствах он ничем не брезгует в борьбе с нуждой; вот и сюда втираются или врываются некоторые из его числа, и тогда все дело, задуманное лучшими, скоро окончательно гибнет или изменяется в такой степени, что являет собой как бы противоположность первоначальному замыслу.

Впрочем, общество можно рассматривать также и как духовное согревание людей друг о друга, подобно физической теплоте, которую они при больших холодах производят тем, что сбиваются в кучу. Но кто сам имеет много духовной теплоты, тому не нужна эта толкотня. Сочиненную мною на этот счет басню можно найти во втором томе данной книги, в последней главе. Вследствие всего сказанного общественные связи каждого человека стоят как бы в обратном отношении к его интеллектуальной ценности, и слова «он очень необщителен» почти равносильны похвале: «это человек с большими достоинствами».

Для высоко стоящего в интеллектуальном отношении человека одиночество представляет двоякого рода выгоду: во-первых, ту, что он остается с самим собой, а во-вторых – ту, что он не находится с другими. Мы поймем высокое значение этого последнего обстоятельства, если вспомним, с какими многочисленными принуждениями, неудобствами и даже опасностями сопряжено всякое общение. «Tout notre mal vient de ne pouvoir etre seul»[141], – говорит Лабрюйер. Общительность принадлежит к опасным, даже пагубным наклонностям, так как она приводит нас в соприкосновение с существами, значительное большинство которых отличается дурной нравственностью и тупым либо извращенным умом. Необщительным называется человек, в них не нуждающийся. Иметь в себе самом достаточно содержания, чтобы обходиться без общества, уже потому есть большое счастье, что почти все наши страдания возникают от жизни в обществе, а душевный покой, составляющий, вслед за здоровьем, наиболее существенный элемент нашего счастья, подвергается риску при всяком общении с людьми и потому не может существовать без значительной доли одиночества. Чтобы получить в удел счастье душевного покоя, киники отказывались от всякого имущества: самое мудрое средство избирает тот, кто для подобной цели отрекается от общества. Ибо столь же верны, как и красивы, слова Бернардена де Сен-Пьера: «La diète des aliments nous rend la santé du corps, et celle des hommes la tranquillite de l’âme»[142]. Таким образом, кто рано сдружится с одиночеством и даже полюбит его, тот приобретает золотоносный рудник. Но на это способен далеко не всякий. Ибо как первоначально нужда, так по устранении ее скука гонит людей в одно место. Без этих двух стимулов всякий, конечно, остался бы в одиночестве, – уже потому, что только при этом условии окружающая обстановка соответствует той исключительно важной, даже единственной ценности, какую всякий имеет в своих собственных глазах и какая в мирской сутолоке сводится на нет, получая здесь на каждом шагу болезненное ущемление. В этом смысле одиночество является даже естественным состоянием каждого человека: оно вновь приводит его к первоначальному, свойственному его природе счастью, каким наслаждался первый Адам.

Но ведь в то же время у Адама не было ни отца ни матери! Поэтому, с другой стороны, одиночество не естественно для человека, именно – поскольку он, при своем появлении на свет, находит себя не одним, а среди родителей, братьев и сестер, стало быть – в обществе. Таким образом, любовь к одиночеству не может существовать в качестве исконной потребности, а возникает лишь благодаря опыту и размышлению, и возникает она по мере развития собственных духовных сил, но вместе с тем и параллельно с прожитыми годами, поэтому-то взятая в целом общительность человека оказывается в обратном отношении с его возрастом. Маленький ребенок поднимает крик тревоги и отчаяния, как только его оставят одного хотя бы на несколько минут. Для мальчика одиночество – великое наказание. Юноши легко вступают в общение друг с другом; только более благородные среди них и преданные высоким интересам временами начинают искать одиночества, однако для них еще трудно провести целый день без других. Зрелому же мужчине это легко: он в состоянии уже долго быть наедине с собой, и тем дольше, чем он становится старше. Старик, который один только остался от исчезнувших поколений и к тому же отчасти перерос житейские наслаждения, отчасти умер для них, находит в одиночестве свою родную стихию. Но все-таки при этом у отдельных людей склонность к обособлению и одиночеству вырастает пропорционально их интеллектуальным силам. Ибо она, как сказано, не есть что-либо чисто естественное, прямо обусловленное нашими нуждами, а напротив, представляет собой лишь результат достигнутого убеждения в моральной и интеллектуальной ничтожности большинства людей, – причем всего хуже то, что нравственные и умственные несовершенства индивидуума идут об руку и друг друга поддерживают; отсюда и получаются всякого рода отвратительнейшие явления, которые делают общение с большинством людей неприятным, даже несносным. И вот оказывается, что хотя на этом свете очень и очень много поистине скверного, но самое скверное в нем – это общество; так что даже Вольтер, общительный француз, вынужден был признаться: «La terre est couverte de gens qui ne méritent pas qu’on leur parle»[143]. И мягкий Петрарка, столь сильно и постоянно любивший одиночество, объясняет эту склонность той же самой причиной:

Cercato ho sempre solitaria vita (Le rive il sanno, e le campagne, e i boschi). Per fuggir quest’ ingegni storti e loschi Che la strada del ciel, hanno smarita[144].

В таком же виде представляет он дело в своей прекрасной книге «De vita solitaria»[145], которая, по-видимому, послужила образцом Циммерману для его знаменитого произведения «Об одиночестве». Именно это, чисто вторичное и косвенное происхождение необщительности выражает, в своей саркастической манере, и Шамфор, говоря: «On dit quelquefois d’un homme qui vit seul, il n’aime pas la société. C’est souvent commcsi on disait d’un homme, qu’il n’aime pas la promenade, sous le pretexte qu’il ne se promène pas volontiers le soir dans la forét de Bondy»[146]. Тот же смысл имеют слова Саади в «Гулистане»: «Отказались мы с того дня от общества незнакомых и встали на путь уединения, ибо «спокойствие в одиночестве». Но совершенно то же самое, только на свой лад и в мифологической фразеологии, говорит и кроткий христианин Ангелус Силезиус:

Ирод – враг; Иосиф – ум, Которому Бог являет опасность в сновидении (в духе). Мир есть Вифлеем, Египет – уединение: Беги, душа моя, беги. Иначе умрешь ты от скорби.

В том же смысле можно понимать Джордано Бруно: «Tanti homini, che in terra hanno voluto gustare vita celeste, dissero con una voce: «ecce elongavi fugiens, et mansi in solitudine»[147]. В том же смысле перс Саади сообщает в «Гулистане» о себе самом: «Опротивело однажды мне общество дамасских друзей, и направился я в пустыню Кудс и дружил там со зверями…» Словом, в том же духе высказывались все, кого Прометей сделал из лучшей глины. Какое удовольствие может доставить им общение с существами, с которыми они как сочлены одного общества связаны только через посредство наиболее низменных и неблагородных элементов своей натуры, именно через ее обыденные, тривиальные и пошлые стороны? Этим существам, так как они не в силах подняться до уровня лучших, ведь не остается ничего другого, как заставить их опуститься до себя, чего они поэтому и добиваются. Влечение к обособлению и одиночеству воспитано, стало быть, чувством аристократическим. Всякий сброд чрезвычайно общителен; принадлежность же человека к более благородному разряду прежде всего обнаруживается в том, что он не находит никакой радости быть с другими, а все более и более предпочитает их обществу одиночество и, таким образом, постепенно с годами приобретает убеждение, что, за редкими исключениями, на свете может быть выбор только между одиночеством и пошлостью. Даже и этого заключения, как оно ни сурово, не мог не высказать Ангелус Силезиус, при всей своей христианской кротости и любви:

Одиночество трудно; однако не будь только пошл, – тогда ты всюду можешь пребывать в пустыне.

Что же касается великих умов, то естественно, конечно, что эти истинные наставники всего человеческого рода столь же мало чувствуют склонности к частому общению с остальными людьми, как педагог далек от мысли вмешиваться в игру шумящей вокруг него детской толпы. Ибо те, кто явился на свет, чтобы в пучине его заблуждений направлять его к истине и из мрачной бездны его грубости и пошлости извлечь его наверх, к свету, навстречу культурному и благородному будущему, – эти люди, правда, вынуждены жить среди других, однако они, собственно, не принадлежат к ним и потому с юности чувствуют себя явно отличными от них существами. Но лишь постепенно, с годами, приходят они к ясному пониманию дела; тогда они заботятся о том, чтобы к их духовной отдаленности от других присоединилась также и физическая и чтобы никто не смел к ним приближаться, разве только это тоже будет человек, более или менее возвышающийся над обычной пошлостью.

Итак, из всего этого следует, что любовь к одиночеству проявляется не прямо или в виде исконного влечения, а развивается косвенным путем, преимущественно у более благородных душ и лишь постепенно, не без борьбы с природной общительностью, иногда даже при оппозиции мефистофелевского внушения:

Оставь заигрывать с тоской своей, Точащею тебя, как коршун злобный. Как ни плоха среда, но все подобны, И человек немыслим без людей[148].
(Гёте).

Одиночество – жребий всех выдающихся умов: иной раз оно заставит их вздохнуть, но всегда изберут они его как меньшее из двух зол. Вместе с возрастом, однако, «sapere aude»[149] в этом отношении становится все легче и естественнее, и на седьмом десятке влечение к одиночеству действительно приобретает силу закона природы, даже как бы инстинкта. Ибо теперь все соединяется, чтобы способствовать его развитию. Наиболее сильный стимул к общению – любовь к женщинам и половое чувство – уже утрачен; бесполость старости прямо кладет начало известному самодовлению, постепенно вытесняющему всякую общительность. Мы избавились от тысячи обманов и глупостей; активная жизнь большей частью уже миновала, от будущего ждать уже нечего, у нас нет уже более планов и намерений; поколение, к которому мы, собственно принадлежим, уже сошло со сцены, – окруженные чуждыми людьми, мы стоим одиноко даже с объективной точки зрения и по самой сущности дела. К тому же полет времени ускорился, и нам хотелось бы еще воспользоваться им для умственной работы. Ибо, если только голова сохранила свою силу, многочисленные приобретенные знания и опыт, постепенно завершенная переработка всех мыслей и большой навык в употреблении всех своих сил делают теперь всякого рода умственное занятие более интересным и легким, чем когда-либо. Мы ясно видим тысячу вещей, которые раньше представлялись нам еще как бы в тумане: мы приходим к известным результатам и вполне начинаем чувствовать свое превосходство. Вследствие продолжительного опыта мы перестали многого ожидать от ближних, так как, в общем, они не принадлежат к людям, выигрывающим при ближайшем знакомстве: нам известно, напротив, что, помимо редких счастливых исключений, мы ничего не встретим, кроме очень дефектных экземпляров человеческой природы, которых лучше не трогать. Поэтому мы не рискуем более впасть в обычные обманы, скоро подмечаем в каждом, что он собой представляет, и редко испытываем желание вступить с ним в более близкую связь. Наконец, особенно если одиночество было для нас другом юности, сюда присоединяется также и привычка к изолированности и общению с самим собой, становясь второй натурой. Таким образом, любовь к одиночеству, которую прежде приходилось еще отстаивать против стремления к общению, оказывается теперь вполне естественной и простой: человек живет в одиночестве как рыба в воде. Вот почему всякая одаренная, следовательно, непохожая на других и потому отдельно стоящая индивидуальность чувствует на старости облегчение в этой естественной для нее обособленности, хотя в юные годы последняя ее тяготила.

Правда, конечно, этим действительным преимуществом старости всякий пользуется все-таки лишь в меру своих интеллектуальных сил, то есть выдающиеся головы – больше всех других; однако в меньшей степени оно, несомненно, достается каждому человеку. Только крайне убогие и пошлые натуры продолжают быть в старости столь же общительными, как и раньше: они становятся в тягость обществу, к которому более не подходят, и в лучшем случае добиваются лишь того, чтобы их терпели, тогда как, бывало, их искали.

В указанном обратном отношении между числом наших лет и степенью нашей общительности можно также усмотреть еще и телеологический смысл. Чем человек моложе, тем больше он еще нуждается во всякого рода наставлении: так вот, природа обрекла его на взаимное обучение, через которое проходит каждый в общении с себе подобными и по отношению к которому человеческое общество можно бы назвать большим белловско-ланкастеровским учебным заведением: ведь книги и школы – средства искусственные, несогласные с планом природы. Весьма целесообразно поэтому для человека посещать естественное учебное заведение тем прилежнее, чем он моложе.

«Nihil est ab omni parte beatum»[150], – говорит Гораций (Оды, II, 16), а по выражению индийской пословицы, «нет лотоса без стебля»: так и одиночество наряду со столь многочисленными выгодами имеет также и свои маленькие невыгоды и неудобства, которые, однако, ничтожны в сравнении с тем, что мы терпим в обществе; поэтому у кого есть за собой какое-либо достоинство, тому всегда легче будет обходиться без людей, чем с ними. Впрочем, среди этих невыгод есть одна, которую не так легко осознать, как остальные. Она заключается вот в чем: как благодаря постоянному пребыванию дома наше тело становится столь восприимчивым к внешним влияниям, что заболевает от всякого холодного ветерка, точно так же при постоянной замкнутости и одиночестве душа наша приобретает такую чувствительность, что незначительнейшие случаи, слова, даже, пожалуй, одна игра чужого выражения лица способны обеспокоить, задеть или оскорбить нас, между тем как тот, кто все время остается на людях, не обращает на подобные вещи никакого внимания.

Кто же теперь, особенно в более юные годы, хотя оправданное отвращение к людям уже часто заставляло его искать одиночества, не в силах, однако, долго сносить его безлюдья, тому я советую привыкать брать с собой в общество часть своего одиночества, то есть учиться и в обществе быть до некоторой степени одиноким. Он должен для этого не сообщать немедленно своих мыслей другим, а с другой стороны, не придавать большого значения тому, что говорят они; надо, напротив, не ждать от них многого в моральном и интеллектуальном отношениях и потому воспитывать в себе то равнодушие к их мнениям, которое является вернейшим средством всегда обнаруживать достохвальную терпимость. Тогда, пребывая среди людей, мы все же не будем так всецело поглощены их обществом, а получим больше возможности сохранить по отношению к ним чисто объективное положение; это предохранит нас от тесного соприкосновения с обществом и потому от всякого загрязнения или даже оскорбления. У нас есть даже хорошее драматическое изображение такой ограниченной или огражденной общительности в комедии Моратина «Comedia nueva ó El Café»[151], именно в действующей там фигуре дона Педро, особенно во второй и третьей сценах первого акта. В этом смысле общество можно сравнить также с огнем, у которого умный греется в надлежащем отдалении, тогда как дурак прямо суется в него, чтобы потом, обжегшись, бежать в холод одиночества и жаловаться на то, что огонь жжёт.

10) Зависть свойственна человеку от природы; тем не менее это – порок и одновременно несчастье[152]. Нам надлежит поэтому считать ее врагом нашего счастья и стараться уничтожить ее как злого демона. К этому клонит Сенека, прекрасно замечая: «Nostra nos sine comparatione delectent: nunquam erit felix quem torquebit felicior»[153] (De ira, 3, 30), затем еще: «Quum adspexeris quot te antecedent, cogita quot sequantui»[154] (Письмо 15); итак, мы должны чаще брать в расчет тех, кому приходится хуже нашего, нежели тех, которые, как представляется, пользуются лучшим жребием. Даже когда нас постигнут настоящие бедствия, наиболее действительным, хотя из одного источника с завистью вытекающим утешением является для нас вид еще больших, чем наши, страданий, а затем общение с людьми, находящимися в одинаковом с нами положении, с sociis malorum[155].

Это – об активной стороне зависти. Касательно ее пассивной стороны надо помнить, что никакая ненависть не бывает столь непримиримой, как зависть: вот почему мы не должны неустанно и ревностно стремиться к ее возбуждению в других, напротив, мы лучше бы сделали, если бы отказались от этого удовольствия, как и от некоторых иных, из-за их опасных последствий. Есть три вида аристократии: 1) аристократия рождения и ранга, 2) денежная аристократия, 3) аристократия духовная. Последняя, собственно говоря, самая почетная, да она и признается такой, – для этого нужно только время. Ведь сказал же Фридрих Великий: «Les ames privilègiées rangent a l’égal des souverains»[156], – слова эти именно были обращены к гофмаршалу, шокированному тем, что, в то время как министры и генералы ели за маршальском столом, Вольтеру было указано место за столом, где сидели лишь царствующие особы и принцы. Каждую из этих аристократий окружает толпа ее завистников, которые питают тайную злобу против всякого ее члена и, если им не приходится его бояться, стараются на разные лады дать ему понять: «Ты нисколько не лучше нас!» Но как раз эти усилия и выдают их убеждение в противном. Метод же, какому должны следовать те, кому завидуют, состоит в том, чтобы держать вдали всех, принадлежащих к этой толпе, и возможно более избегать всякого с ними соприкосновения, постоянно отделяя себя от них широкой пропастью; а где этого нельзя, там надо в высшей степени хладнокровно относиться к их усилиям, которые обречены на неудачу в самом своем источнике; и мы видим, что такой образ действий общепринят. Напротив, члены одной аристократии по большей части прекрасно и без зависти уживаются с членами двух остальных, ибо каждый преимуществу другой аристократии противопоставляет собственное.

11) Надо зрело и неоднократно обсуждать всякое предприятие, прежде чем пустить его в ход, и даже после того как все продумано самым основательным образом, остается еще отнести кое-что на долю недостаточности всякого человеческого познания, в силу чего всегда еще могут оказаться обстоятельства, выяснить или предусмотреть которые не было возможности и которые при случае подорвут весь расчет. Это соображение всегда является лишним шансом на отрицательной стороне и убеждает нас в важных делах ничего не трогать без нужды: quieta non movere[157]. Но уж если мы пришли к решению и принялись за дело, так что остается все предоставить своему течению и только ожидать результатов, – тогда нечего терзаться, постоянно вновь обдумывая то, что уже совершено, и беспрестанно вспоминая о возможной опасности; теперь, напротив, надо считать дело вполне решенным, отказаться от всякого дальнейшего его обсуждения и спокойно довольствоваться убеждением, что мы все в свое время зрело взвесили. Такой совет дает и итальянская пословица «Legala bene, e poi lascia la andare», которую Гёте переводит: «Седлай хорошенько и смело пускайся в путь». Замечу мимоходом, что значительная часть его изречений, помещенных под заголовком «Sprichwörtlich», представляет собой тоже переведенные итальянские пословицы. Если тем не менее исход получается дурной, то это потому, что все человеческие дела подвержены случайности и ошибкам. Ведь даже Сократ, мудрейший из людей, нуждался в предостерегающем демоне, чтобы поступать как следует или по крайней мере избегать промахов хотя бы в своих собственных, личных делах; это показывает, что здесь мало какого бы то ни было человеческого рассудка. Вот почему известное, принадлежащее якобы одному из пап изречение, что виновниками всякого постигающего нас бедствия бываем, по крайней мере в каком-нибудь одном отношении, мы сами, не может быть признано истинным безусловно и для всех случаев, хотя оно и справедливо относительно огромного большинства их. Смутным сознанием этого обстоятельства, по-видимому, в значительной степени объясняется и то, что люди по возможности стараются скрыть свое несчастье, строя, насколько это удается, довольные физиономии. Их беспокоит, что от их страдания будет сделано заключение об их вине.

12) При несчастном событии, которое уже наступило и не может более измениться, не следует даже допускать мысли о том, что дело могло бы сложиться иначе, а еще менее – о том, каким образом несчастье можно было бы предотвратить, ибо именно эта мысль и делает горе нестерпимым, так что человек превращается тогда в eauton timorumenos[158]. Напротив, надо поступать, как царь Давид, который, пока его сын лежал в болезни, осаждал Иегову непрестанными просьбами и мольбами, а когда тот умер, махнул рукой и больше об этом не думал. Кто же для этого недостаточно легкомыслен, тот пусть ищет утешения в фаталистической точке зрения, уяснив себе ту великую истину, что все совершающееся наступает с необходимостью и, стало быть, – неотвратимо.

При всем том правило это односторонне. Оно, правда, пригодно для нашего непосредственного облегчения и успокоения в несчастных случаях: однако если в них, как это по большей части бывает, виновна, по крайней мере до некоторой степени, наша собственная небрежность или дерзость, то постоянная, мучительная дума о том, каким образом можно было бы избежать несчастья, является благодетельным самонаказанием, служащим для нашего предостережения и исправления, то есть полезным на будущее время. И при явно совершенных ошибках мы не должны, как это обыкновенно делают, стараться оправдать, приукрасить или умалить их перед самими собой, а должны признаться в них и ясно представить их себе во всем их объеме, чтобы можно было принять твердое намерение избегать их в будущем. Конечно, при этом приходится причинять себе большое страдание от недовольства самим собой, но о me dareis anthropos u paideuetai[159].

13) Мы должны налагать узду на свое воображение во всем, что касается нашего блага или горя. Итак, прежде всего не надо строить никаких воздушных замков, ибо они слишком убыточны, так как нам тотчас же приходится со вздохом опять ломать их. Но еще более надо остерегаться тревожить свое сердце картинами только возможных несчастий. Ведь если бы они были лишены всякой реальной основы или по крайней мере были очень сомнительного свойства, то при пробуждении от такого сна мы тотчас видели бы, что все это был просто мираж; это тем более заставляло бы нас радоваться лучшей действительности и, во всяком случае, позволяло бы нам выводить отсюда предостережение против очень отдаленных, хотя и возможных несчастий. Но такого рода картинами фантазия наша тешится неохотно: совсем без всякого основания она воздвигает разве только приятные воздушные замки. Материалом для ее мрачных видений служат несчастья, являющиеся для нас хотя бы и далекой, но все-таки более или менее действительной угрозой; их-то она преувеличивает, представляет их возможность гораздо более близкой, чем это есть на самом деле, и рисует их в самом ужасном свете. Такого рода сновидение не может быть немедленно отброшено нами при пробуждении, как приятная греза: последнюю тотчас опровергает действительность, оставляя, самое большее, слабую надежду в недрах возможности. Но раз мы предались мрачным фантазиям (blue devils[160]), нас окружат картины, от которых не так-то легко отрешиться, ибо возможность их, в общем, несомненна, а определить ее степень мы не всегда в состоянии, – она легко поэтому превращается в вероятность, и мы попадаем в руки тревожного страха. Вот почему, стало быть, на вещи, касающиеся нашего блага и горя, мы должны смотреть исключительно глазами разума и способности суждения, то есть подвергать их сухому и холодному разбору с помощью простых понятий и in abstracto. Фантазия при этом не должна принимать никакого участия, ибо суждение не ее дело – она только рисует перед нами картины, которые приводят душу в бесполезное и часто мучительное волнение. Всего строже правило это надлежит соблюдать вечером. Ибо как темнота делает нас боязливыми, заставляя нас всюду видеть страшные образы, точно так же, аналогично ей, действует и смутность мысли, – и всякая неопределенность порождает сомнение: поэтому вечером, когда ослабевшие рассудок и способность суждения покрываются субъективной тьмою, а интеллект становится утомлен и thorhybumenos[161], утрачивая силу смотреть в корень вещей, – предметы нашего размышления, касающиеся наших личных обстоятельств, легко принимают тревожный вид и становятся пугалами. Всего больше бывает это по ночам, в постели, когда ум совсем расслаблен, так что способность суждения не может уже отправлять своей функции, воображение же еще продолжает действовать. Тогда ночь на все решительно накладывает свой черный колорит. Вот почему мысли наши перед засыпанием или даже при ночном пробуждении почти в такой же мере придают вещам искаженный и извращенный вид, как и сновидения, а к тому же, если они касаются личных дел, принимают обыкновенно самую мрачную, прямо ужасную окраску. Потом, утром, все эти ужасы исчезают, подобно снам, – таково значение испанской пословицы: «Noche tinta, bianco el dia»[162]. Но и вечером, когда горит огонь, рассудок, подобно глазам, не имеет уже столь ясного зрения, как при дневном свете: вот почему это время непригодно для обсуждения серьезных, особенно же неприятных дел. Для этого самое удобное время – утро, как и вообще для всякой без исключения работы, как умственной, так и физической. Ибо утро – это юность дня: все ясно, свежо и легко; мы чувствуем себя сильными, а все наши способности в полном нашем распоряжении. Не следует сокращать это время поздним вставанием, а также тратить его на недостойные занятия или разговоры: надо видеть в нем квинтэссенцию жизни и считать его до некоторой степени священным. Вечер, напротив, это – старость дня; вечером мы утомлены, болтливы и легкомысленны. Всякий день есть маленькая жизнь; всякое пробуждение и вставание – маленькое рождение; всякое свежее утро – маленькая юность; всякое приготовление ко сну и засыпание – маленькая смерть.

Вообще же состояние нашего здоровья, сон, питание, температура, погода, окружающая обстановка и еще много других внешних моментов оказывают огромное влияние на наше настроение, а это последнее – на наши мысли. Вот почему как наш взгляд на какое-нибудь дело, так и наша способность к работе, находятся в такой сильной зависимости от времени и даже от места. Так что, стало быть,

Пользуйтесь хорошим настроением, Ибо оно приходит так редко.
(Гёте).

И не только относительно чисто объективных концепций и оригинальных мыслей приходится выжидать, соблаговолят ли они и когда именно явиться, но даже основательное обсуждение какого-нибудь личного дела не всегда удается в то время, которое мы заранее для него определили и когда мы к нему приготовились; и оно, обсуждение, тоже само для себя избирает время, и тогда сами собой приходят в движение соответствующие мысли, а мы следим за ними с полным вниманием.

В рекомендованное обуздание фантазии входит еще также, чтобы мы не дозволяли ей вновь воскрешать и рисовать перед нами пережитые некогда несправедливость, ущерб, потерю, оскорбления, пренебрежения, обиды и т. п.; ведь тут мы опять поднимаем давно уже дремлющие досаду, злобу и все ненавистнические страсти, оскверняя тем свою душу. Ибо, по прекрасной притче, встречающейся у неоплатоника Прокла, как в каждом городе, наряду с гражданами благородными и выдающимися, живет и всякого рода чернь (ochlos), так и в каждом, даже благороднейшем и возвышеннейшем человеке вложены от природы все те низменные и пошлые элементы, какие присущи человеческой, даже животной натуре. Чернь эту не следует возбуждать к мятежу, она не должна даже смотреть из окон, ибо она обладает отвратительной внешностью; между тем отмеченные порождения фантазии служат для нее демагогами. К тому же малейшая неприятность, исходит ли она от людей или вещей, если мы продолжительное время с нею носимся, расписывая ее яркими красками и в увеличенном масштабе, способна принять чудовищные размеры, так что мы выходим из себя. Ко всему неприятному нужно, напротив, относиться крайне прозаически и трезво, чтобы мы в состоянии были возможно легче его перенести.

Мелкие предметы, находясь на близком расстоянии от глаз, ограничивают наш кругозор и скрывают от нас мир; точно так же люди и вещи нашей ближайшей обстановки, хотя бы они были крайне незначительны и безразличны, все-таки часто сверх меры привлекают к себе наше внимание и мысли, действуя к тому же раздражающим образом, и вытесняют мысли и дела важные. С этим надо бороться.

14) При взгляде на то, что не наше, в нас очень легко возникает мысль: «А что, если бы это было моим?» – и мысль эта заставляет нас чувствовать известное лишение. Вместо того мы чаще должны бы спрашивать: «А что, если бы это не было моим?» – я хочу сказать, мы должны стараться по временам так смотреть на то, чем владеем, как если бы мы вспоминали о нем уже после его утраты. И так по отношению ко всему, что бы оно ни было: к собственности, здоровью, друзьям, возлюбленной, жене, детям, лошадям и собакам, – ибо большей частью потеря впервые открывает нам ценность вещей. При рекомендуемой же точке зрения на них, во-первых, обладание ими непосредственно станет для нас дороже, чем прежде, а во-вторых – мы всячески постараемся сохранить их за собой: не будем подвергать риску собственность, раздражать друзей, вводить в искушение верность жены, будем охранять здоровье детей и т. д. Мы часто стремимся прояснять смутное настоящее представлением будущих возможностей и изобретением многоразличных химерических надежд, из которых всякая чревата разочарованием, какое неизбежно явится, как скоро она разобьется о суровую действительность. Лучше было бы избирать предметом своих дум многочисленные дурные возможности, так как это дает повод частью для мер к их предотвращению, частью для приятных сюрпризов, в случае если они нас минуют. Ведь мы всегда заметно радуемся после какой-нибудь устраненной тревоги. Хорошо даже представлять себе иногда большие несчастья, какие могут нас случайно постигнуть, – именно чтобы легче переносить действительно постигающие нас потом гораздо меньшие беды: мы находим утешение в мысли о худшем, которого не случилось. Ради этого правила не надо, однако, пренебрегать предшествующим.

15) Так как обстоятельства и события, нас касающиеся, проходят и сменяют друг друга разрозненно, без порядка и без взаимной связи, являя собой самый резкий контраст и не имея ничего общего, кроме того, что они касаются нас, то, чтобы им соответствовать, наши мысли и заботы относительно них должны отличаться такой же замкнутой обособленностью. Таким образом, когда мы что-нибудь предпринимаем, нам надлежит отвлечься от всего остального и покончить с этим делом, чтобы все в свое время исполнить, вкусить и претерпеть, совершенно не думая о прочем; мы должны, стало быть, хранить свои мысли как бы в выдвижных ящиках, один из которых мы открываем, в то время как все прочие остаются закрытыми. Этим устраняется возможность того, чтобы какая-нибудь тягостная забота отравляла всякое маленькое наслаждение в настоящем и лишала нас всякого покоя; чтобы одни соображения вытесняли остальные; чтобы забота об одном каком-нибудь важном деле порождала нерадение ко многим мелким и т. д. Особенно же тот, кто способен к высоким и благородным размышлениям, никогда не должен допускать, чтобы доступ для них всецело преграждали захватывающие его ум личные дела и низменные попечения: ведь это в полном смысле было бы propter vitam vivendi perdere causas[163]. Конечно, для того чтобы таким образом себя направлять и сдерживать, нужно, как и для многого другого, самопринуждение, однако нас должно укреплять в нем то соображение, что всякому человеку приходится очень часто и в очень сильной степени подчиняться внешнему давлению, без которого не обходится ничья жизнь, но что небольшое, в подобающем случае примененное самопринуждение предохранит нас впоследствии от многих принуждений извне, подобно тому, как маленький отрезок круга возле центра соответствует часто во сто раз большему у периферии. Ничто в такой мере не избавляет нас от внешнего принуждения, как самопринуждение, – это выражено в изречении Сенеки: «Si tibi vis omnia subjicere, te subjice rationi»[164] (Письмо 37). К тому же самопринуждение всегда продолжает оставаться в нашей власти, и мы можем, в случае крайности или когда оно заденет наше самое чувствительное место, несколько его ослабить; принуждение же, идущее извне, ни с чем не считается, не знает пощады и жалости. Мы поступаем поэтому мудро, если упреждаем последнее первым.

16) Ставить предел своим желаниям, держать в узде свои страсти, смирять свой гнев, всегда памятуя, что отдельному человеку доступна лишь бесконечно малая часть всего, достойного желаний, и что каждый обречен на многочисленные беды, то есть, словом, apechein cai anechein[165]: вот правило, без соблюдения которого ни богатство, ни власть не помешают нам чувствовать себя жалкими. Таков смысл стихов Горация (Послания, I, 18):

Inter cuncta leges, et percontabere doctos Qua ratione queas traducere leniter aevum; Ne te semper inops agitet vexetque cupido, Ne pavor et rerum mediocriter utilium spes[166].

17) «O bios en te cinesei esti»[167], – с несомненным правом замечает Аристотель; и как сообразно с этим наша физическая жизнь заключается лишь в непрестанном движении и им обусловлена, точно так же и для нашей внутренней, духовной жизни требуется постоянная работа, какое-нибудь занятие в виде действия или мыслей – доказательством этому служит уже тот факт, что праздные и свободные от мыслей люди тотчас принимаются барабанить по столу руками или каким-нибудь предметом. Ведь бытие наше по самому существу своему исключает отдых; вот почему полное бездействие скоро становится для нас невыносимым, производя ужаснейшую скуку. И это влечение к деятельности нужно регулировать, чтобы оно получало себе методическое и потому лучшее удовлетворение. Итак, стало быть, для счастья человека необходима работа – он должен чем-нибудь заниматься, что-нибудь, где можно, делать и, во всяком случае, чему-нибудь учиться: его силы требуют себе применения, и ему хочется видеть какой-либо результат от этого применения. Наибольшее удовлетворение в этом отношении получается, однако, когда мы что-нибудь делаем, изготовляем, будь то корзина, будь то книга: наблюдать же, как то и другое произведение с каждым днем растет под нашими руками и наконец достигает завершения, – это непосредственно делает нас счастливыми. Так бывает с художественным созданием, с книгой, даже с простой ручной работой; само собой разумеется – чем благороднее вид произведения, тем выше и наслаждение. Всего счастливее с этой точки зрения люди даровитые, которые сознают в себе способность к созиданию важных, великих и цельных творений. Ибо от этого на все их существование распространяется интерес высшего порядка, сообщающий ему усладу, какой лишена жизнь других людей, так что она в сравнении с их жизнью оказывается совершенно пустой. Именно – для них, для одаренных, бытие и мир наряду с общим для всех материальным интересом обладает еще другим и высшим, формальным интересом, содержа в себе материал для их произведений, собиранием которого они ревностно занимаются в течение своей жизни, как только перестают давить на них личные нужды. И интеллект у них до некоторой степени двойной: во-первых, это – интеллект, предназначенный для обыкновенных отношений (дел воли), подобно уму всех других людей; во-вторых, это – интеллект для чисто объективного понимания вещей. Таким образом, жизнь их имеет двоякий характер: они бывают одновременно зрителями и актерами, тогда как остальные – только актеры. Однако пусть все чем-нибудь занимаются в меру своих способностей. Ибо насколько вредно влияет на нас отсутствие планомерной деятельности, какой-либо работы, что заметно во время долгих увеселительных путешествий, когда человек порою чувствует себя прямо несчастным, потому что, лишенный истинного дела, он бывает как бы вырван из своей естественной стихии. Делать усилия и бороться с препятствиями является для человека такой же потребностью, как для крота рыть землю. Бездействие, порожденное абсолютным довольством длительного наслаждения, было бы ему невыносимо. Преодоление трудностей – вот истинное наслаждение его бытия: будут ли эти трудности материального свойства, как в практической жизни, или духовного, как при изучении и исследовании, – борьба с ними и победа приносит счастье. Если для них не представляется случая, то мы устраиваем их себе, как можем: в зависимости от того, какова индивидуальность человека, он будет охотиться либо играть в бильбоке или, повинуясь бессознательным импульсам своей природы, начнет искать ссор либо заводить интриги, или пустится на плутни и всякого рода гадости, чтобы только положить конец невыносимому для него состоянию покоя. Difficilis in otio quies[168].

18) Путеводной звездой своих стремлений надо избирать не образцы фантазии, а отчетливо осознанные понятия. В большинстве случаев, однако, происходит обратное. Именно: при ближайшем рассмотрении оказывается, что для наших решений окончательное значение имеют в последнем итоге большей частью не понятия и суждения, а воображение, которое рисует и отстаивает перед нами одну из альтернатив. Не помню уже, в каком романе Вольтера или Дидро герою, когда он был юношей и, подобно Геркулесу, стоял на распутье, добродетель всегда представлялась в образе его старого гувернера, морализующего с табакеркой в левой и с щепоткой табаку в правой руке, порок же – в виде камеристки его матери. Особенно в юности цель нашего счастья фиксируется в форме тех или иных образов, которые носятся перед нами и часто держатся в течение половины жизни, а то и целую жизнь. Это – собственно, дразнящие призраки: стоит нам только добраться до них, как они исчезают бесследно, и мы узнаем, что не получим от них решительно ничего из ими обещанного. Таковы отдельные сцены семейной, гражданской, общественной, деревенской жизни, мечты о жилище, обстановке, знаках отличия, выражениях почета и т. д. и т. д. – chaque fou a sa marotte[169]: сюда же часто принадлежит и образ милой. Такое положение дел вполне естественно: наглядное представление, имея непосредственный характер, оказывает, конечно, и более непосредственное действие на нашу волю, нежели понятие, абстрактная мысль, дающая только общие черты без частностей, из которых между тем как раз и слагается реальный мир, – она может поэтому влиять на нашу волю лишь косвенным путем. А между тем лишь понятие не изменяет своему слову, так что развитой человек верит только ему. Правда, конечно, оно нуждается иной раз в пояснении и парафразе с помощью тех или иных картин, однако лишь cum grano salis[170].

19) Предыдущее правило можно подвести под более общее положение, что человек всегда должен сохранять власть вообще над всеми впечатлениями от наличных и наглядных предметов. Впечатления эти бывают несоразмерно сильны в сравнении с тем, что мы просто думаем и сознаем, не благодаря их материалу и содержанию, часто очень малозначительным, а благодаря их форме – наглядности и непосредственности, которая овладевает душой, тревожа ее покой или колебля ее намерения. Ибо находящееся перед нами, наглядное, будучи легко доступно обозрению, всегда действует сразу со всей присущей ему силой; напротив, мысли и доводы должны быть продуманы порознь, для чего нужны время и спокойствие, – вот почему они не могут быть во всякую минуту в полной наличности. Благодаря этому обстоятельству приятное, от которого мы отказались в силу размышлений, все-таки привлекает нас, когда оно у нас перед глазами. Точно так же нас задевает отзыв, принадлежащий людям, заведомо некомпетентным; мы чувствуем гнев при оскорблении, хотя понимаем, что оно достойно презрения; равным образом десять доводов за отсутствие какой-нибудь опасности перевешиваются ложной видимостью ее действительного существования и т. д. Во всем этом сказывается то, что существо наше искони чуждо разумности. Такого рода впечатлению часто подвержены женщины, да и не у многих мужчин разум пользуется таким преобладанием, чтобы им не приходилось страдать от этого влияния. Где же мы не в силах совершенно преодолеть его с помощью одних мыслей, там самое лучшее – парализовать данное впечатление противоположным, например, впечатление обиды – общением с лицами, которые относятся к нам с большим уважением, впечатление угрожающей опасности – реальным созерцанием того, что ей противодействует. Ведь мог же итальянец, о котором рассказывает Лейбниц (в «Новых опытах», кн. 1, гл. 2, § 11), противостоять даже пытке тем, что во время ее, по заранее принятому намерению, он ни на секунду не выпускал из головы образ виселицы, на которую попал бы в случае своего признания: поэтому он время от времени кричал io ti vedo[171], дав впоследствии этим словам указанное объяснение. Именно по рассмотренной здесь причине, когда все окружающие держатся различного с нами мнения и сообразно тому ведут себя, нам трудно бывает сохранить свою твердость, даже если мы убеждены в их заблуждении. С глазу на глаз соблюдаемый верноподданнический церемониал доверенного спутника должен играть роль почти необходимого укрепительного средства для преследуемого, путешествующего incognito короля-изгнанника, иначе последний в конце концов начнет сомневаться в собственном «я».

20) После того как во второй главе мною уже отмечено высокое значение здоровья, этого первого и важнейшего условия для нашего счастья, мне остается здесь дать еще несколько самых общих советов, касающихся его укрепления и сохранения.

Надо закалять себя, налагая, пока мы здоровы, на свое тело, как в его целом, так и в каждой части, побольше нагрузок и затруднений и приучаясь противостоять всякого рода враждебным влияниям. Но как скоро вы заметите болезненное состояние, всего ли организма или отдельной его части, надо тотчас обратиться к противоположному методу, оказывая больному телу или его части всяческую пощаду или заботу, ибо органы, страдающие и ослабленные, не способны закаляться.

Мускулы крепнут, когда ими много пользуются, – нервы, напротив, слабеют при этом. Поэтому упражняйте свои мускулы всякой посильной для них работой, нервы же оберегайте от всякого напряжения. Так, мы должны охранять глаза от слишком яркого, особенно отраженного света, от всякого напряжения впотьмах, а также от продолжительного рассматривания слишком мелких предметов; уши – от слишком сильного шума; главным же образом мозг – от насильственного, слишком долгого или несвоевременного напряжения, так что он должен оставаться в покое при пищеварении, ибо тогда та же самая жизненная сила, которая в мозгу образует мысли, напряженно работает в желудке и кишках, приготовляя химус и хилус, – равным образом пусть он отдыхает при значительной мускульной работе или даже и после нее. Ведь с двигательными нервами бывает то же, что и с чувствующими, и как боль, ощущаемая в поврежденных членах, на самом деле ютится в мозгу, точно так же идут и работают, собственно, не ноги и руки, а головной мозг – именно та его часть, которая, через посредство продолговатого и спинного мозга, возбуждает нервы данных членов и тем приводит последние в движение. Соответственно тому и утомление, чувствуемое в ногах или руках, подлинным своим местопребыванием имеет мозг: поэтому именно те только мускулы утомляются, движение которых произвольно, то есть исходит от мозга, а вовсе не те, которые работают без участия воли, например – сердце. Очевидно, стало быть, мозг потерпит ущерб, если принуждать его к сильной мускульной работе и умственному напряжению в одно и то же время или хотя бы только без перерыва. Этому не противоречит тот факт, что в начале прогулки или вообще при кратковременной ходьбе мы часто подмечаем в себе повышенную умственную деятельность, ибо здесь еще не наступило утомление упомянутых частей мозга, а с другой стороны, подобная легкая мускульная работа и усиленное благодаря ей дыхание способствуют доставке к мозгу артериальной, теперь к тому же и лучше окисленной крови. В особенности же следует давать мозгу нужную для его обновления полную меру сна, ибо сон имеет для всего человека такое же значение, как завод для часов (ср.: Мир как воля и представление, II, 217). Мера эта будет тем больше, чем мозг развитее и деятельнее; однако переступать ее было бы простой тратой времени, так как в этом случае сон теряет в силе то, что он выигрывает в продолжительности[172].

Вообще надо хорошенько себе усвоить, что мышление наше есть не что иное, как органическая функция мозга, и что с ним, следовательно, по отношению к работе и отдыху, дело обстоит так же, как и со всякой другой органической деятельностью. Как чрезмерное напряжение портит глаза, так портит оно и мозг. Правильно было сказано: мозг мыслит подобно тому, как желудок варит пищу. Ложное представление о какой-то нематериальной, простой, по самому существу своему всегда мыслящей и потому неутомимой душе, которая якобы помещается в мозгу лишь временно и ни в чем на свете не нуждается, успело, конечно, сбить некоторых с толку, побудив их на безрассудные поступки и притупление своих умственных сил: так, например, Фридрих Великий попытался как-то совершенно отучить себя от сна. Профессора философии хорошо сделали бы, если бы не поощряли подобной, даже в практическом отношении пагубной нелепости своей правоверно держащейся катехизиса философией старых баб. Следует усвоить себе привычку считать свои умственные силы в полном смысле физиологическими функциями, руководствуясь этим в их обработке, сбережении, применении и т. д., и помнить, что на уме отзывается всякое телесное страдание, неудобство, расстройство, в какой бы части тела оно ни случилось. Всего лучше научит этому Кабанис со своими «Des rapports du physique et du moral de l’homme».

В пренебрежении указанным здесь советом кроется причина, почему иные великие умы, а также великие ученые впадали на старости лет в слабоумие, ребячество и даже сумасшествие. То, например, обстоятельство, что прославленные английские поэты XIX столетия Вальтер Скотт, Вордсворт, Саути и многие другие в старости, уже на шестом десятке даже, оказались умственно тупыми и неспособными и прямо дошли до умственного маразма, объясняется, без сомнения, следующим: все они, прельщенные высоким гонораром, относились к авторству как к ремеслу, то есть писали из-за денег. Это побуждает к противоестественному напряжению, и кто запрягает своего пегаса в ярмо или подгоняет свою музу кнутом, того ждет такое же возмездие, как и того, кто нес принудительную службу Венере. Я подозреваю, что и Кант в свои преклонные годы, когда он наконец стал знаменитостью, подорвал свои силы чрезмерной работой, подготовив этим второе детство своих последних четырех лет. Напротив, господа Веймарского двора Гёте, Виланд, Кнебель сохранили духовные силы и творческие способности вплоть до самого преклонного возраста, ибо они не писали ради вознаграждения; то же относится и к Вольтеру.

Всякий месяц в году оказывает свое особое и непосредственное, то есть независимое от погоды, влияние на наше здоровье, вообще на все наше телесное состояние, а также и на духовное.

С. О нашем поведении относительно других.

21) Чтобы пройти свой путь в мире, полезно взять с собой большой запас предусмотрительности и снисходительности: первая предохранит нас от убытков и потерь, вторая – от споров и ссор.

Кому приходится жить среди людей, тот не должен безусловно отвергать ни одной индивидуальности, так как она ведь все-таки установлена и дана природой, хотя бы, следовательно, индивидуальность эта была самой плохой, самой жалкой либо самой смешной. Напротив, он должен принимать ее как нечто неизменное, чему в силу вечного и метафизического принципа надлежит быть таким, каково оно есть; в случаях прискорбных надо думать: «Должны существовать и такие чудаки». Относясь к делу иначе, мы поступаем несправедливо и вызываем в другом вражду на живот и на смерть. Ибо никто не может изменить своей собственной индивидуальности, то есть своего морального характера, своих познавательных сил, своего темперамента, своей физиономии и т. д. Таким образом, если мы совершенно и окончательно осуждаем его существо, то ему остается только бороться с нами как со смертельным врагом: ведь мы согласны признать за ним право на существование под тем только условием, чтобы он стал иным, нежели требует его неизменная природа. Поэтому, стало быть, мы, если желаем жить с людьми, должны каждого принимать и признавать с данной его индивидуальностью, какова бы она ни оказалась, и вправе заботиться лишь о том, чтобы извлечь из нее пользу, какую она может дать по своему характеру и свойствам; но нам не подобает ни надеяться на ее изменение, ни осуждать ее без дальних слов в ее настоящем виде. Таков истинный смысл выражения «жить и давать жить другим». Задача эта, впрочем, не так легка, как справедлива, и счастливым надо считать того, кто может навсегда избавить себя от некоторых индивидуальностей. Между тем для приобретения способности выносить людей надлежит упражнять свое терпение на неодушевленных предметах, которые упорно противодействуют нашим усилиям, повинуясь механической или какой-нибудь иной физической необходимости; случай для этого представляется ежедневно. Приобретенное таким путем терпение мы научимся потом переносить на людей, привыкая думать, что и их, где они являются для нас помехой, побуждает к этому столь же строгая, в их натуре коренящаяся необходимость, как и та, с какой действуют вещи неодушевленные: вот почему раздражаться на их поведение столь же глупо, как сердиться на камень, загородивший нам дорогу. Относительно многих самое умное будет думать: «Изменить я его не изменю, постараюсь поэтому его использовать».

22) Достойно изумления, как легко и скоро сказывается в беседе между людьми однородность или разнородность их ума и сердца: она дает себя знать во всякой малости. Если даже разговор касается самых посторонних, самых безразличных вещей, то между лицами, существенно разнородными, почти каждая фраза одного более или менее не по душе другому, а иная прямо возбуждает в нем досаду. Люди же однородные тотчас и во всем чувствуют известную солидарность, которая при значительной однородности скоро слагается в полную гармонию, даже в унисон. Этим объясняется прежде всего то, почему во всех отношениях дюжинные личности обнаруживают такую общительность и всюду так легко находят себе вполне хорошее общество – таких добропорядочных, милых, отличных людей. С человеком недюжинным бывает обратное, и в тем большей степени, чем он даровитее, так что при своей обособленности он в состоянии чувствовать временами порядочную радость, выискав в другом какую-нибудь однородную с ним самим черту – хотя бы в самом слабом виде. Ибо каждый может иметь для другого лишь такое значение, какое тот имеет для него. Истинно великие умы гнездятся одиноко, подобно орлам, в высоте. С другой стороны, отсюда становится понятным, почему единомышленники так скоро друг с другом сходятся, – их как будто взаимно влечет какая-то магнитная сила: рыбак рыбака видит издалека. Всего чаще, конечно, приходится наблюдать это на людях с низменным образом мыслей или слабыми способностями, но это лишь потому, что имя им легион, тогда как лучшие и одаренные натуры бывают и слывут редкими. По этой-то причине, например, в большом, преследующем практические цели товариществе два истых негодяя очень скоро узнают друг друга, как если бы у них в руках было особое знамя, и немедленно столкуются для злоупотребления либо предательства. Равным образом, представьте себе, per impossibile[173], большое общество из одних только очень умных и талантливых людей, за исключением замешавшихся сюда двух остолопов; последние почувствуют взаимное симпатическое влечение, и скоро каждый из них возрадуется в сердце своем, что ему попался хоть один разумный человек. Поистине любопытно быть свидетелем того, как двое, особенно из обделенных в моральном и интеллектуальном отношениях, с первого же взгляда признают друг друга, усердно стремясь сблизиться между собой, обмениваясь дружескими и радостными приветствиями, спешат друг другу навстречу, как будто они старые знакомые; это настолько бросается в глаза, что чувствуешь искушение допустить, согласно буддийскому учению о метемпсихозе, что они были уже друзьями в каком-нибудь прежнем существовании.

Но что разъединяет людей, даже при большом сходстве, а также порождает между ними хотя бы преходящий разлад – это разница в наличном настроении, которое почти всегда для каждого бывает иным в зависимости от его теперешнего положения, занятия, обстановки, физического состояния, минутного направления мыслей и т. д. Отсюда возникает дисгармония между самыми согласованными личностями. Способность всегда вводить поправку, нужную для устранения такого диссонанса, и устанавливать равномерную температуру возможна лишь при наивысшем развитии. Насколько для общественного единения важна одинаковость настроения, об этом можно судить по тому, что даже в многочисленном обществе пробуждается, ко всеобщему удовольствию, живой обмен мыслей и искренний интерес, коль скоро на всех вместе и однородно действует что-нибудь объективное, будь то опасность, надежда или какое-нибудь известие, какое-нибудь редкое зрелище, театральное представление, музыка или иное что. Ибо подобные вещи, оттесняя на задний план все личные интересы, создают всеобщее единство настроения. За недостатком такого объективного воздействия хватаются обычно за субъективное: вот почему признанным средством для возбуждения в обществе единодушного настроения служит бутылка. Для той же цели пользуются даже чаем и кофе.

Но этой именно дисгармонией, какую различие минутного настроения так легко вносит во всякое общество, и объясняется отчасти, почему в воспоминании, свободном от этого и всех подобных разъединяющих, хотя бы и мало длительных влияний, каждый рисуется в идеализированном, иногда почти что преображенном виде. Воспоминание действует подобно собирательному стеклу в камере-обскуре: оно сокращает все размеры и тем дает гораздо более красивое изображение, чем сам оригинал. Преимуществом такого положения мы отчасти пользуемся уже при всяком своем отсутствии. Ибо хотя идеализирующее воспоминание для завершения своего действия требует продолжительного времени, однако действие это начинает проявляться уже немедленно. На этом основании будет даже умно с нашей стороны показываться своим знакомым и добрым друзьям лишь через значительные промежутки времени; тогда при новом свидании заметно будет, что воспоминание уже приступило к своему делу.

23) Никто не может видеть выше себя. Этим я хочу сказать: всякий усматривает в другом лишь то, что содержится и в нем самом, ибо он может постичь и понимать его лишь в меру своего собственного интеллекта. Если же последний принадлежит к самому низкому сорту, то все умственные способности, даже величайшие, не окажут на него никакого действия, и в обладателе их он не подметит ничего, кроме только самых низменных черт его индивидуальности, то есть увидит лишь всю его слабость, недостатки его темперамента и характера. Из них он и будет состоять в его представлении. Высшие умственные дарования так же не существуют для него, как цвет для слепого. Ибо никакой ум не виден тому, у кого ума нет, а всякая оценка есть продукт стоимости ценимого и познавательного кругозора ценящего. Отсюда следует, что мы ставим себя на один уровень со всяким, с кем разговариваем: здесь исчезает всякое возможное наше перед ним преимущество, и даже нужное в этом случае самоотречение остается совершенно незамеченным. Если теперь принять в расчет, что большинство людей отличается совершенно низменным образом мыслей и слабыми способностями, то есть во всех отношениях пошлы, то легко будет понять, что невозможно говорить с ними, не становясь на это время самому пошлым, по аналогии с электрической индукцией; тогда мы основательно уразумеем подлинный смысл и верность выражения «опошлиться» и вместе с тем охотно станем избегать всяких сотоварищей, с которыми можно обращаться только через посредство partie honteuse[174] своей натуры. И мы поймем также, что по отношению к тупицам и дуракам существует только один способ показать свой ум, и способ этот заключается в том, чтобы не говорить с ними. Но тогда, конечно, иной временами будет чувствовать себя в обществе как танцор, который явился бы на бал, где находятся одни только хромые: с кем же прикажете ему танцевать?

24) Тот человек, один избранник из сотни, снискивает себе мое уважение, который, когда ему приходится чего-нибудь ждать, то есть сидеть без дела, не принимается немедленно отбивать или выстукивать такт всем, что только ему попадается в руки – своей палкой, ножом и вилкой или иным чем. Он, вероятно, о чем-нибудь думает. По многим же людям можно наблюдать, что у них зрение вполне заступило место мышления: они стараются возбудить в себе сознание своего бытия с помощью стука, если только под рукой нет сигары, которая служит именно для этой цели. По той же самой причине они постоянно и всецело находятся во власти зрительных, слуховых впечатлений от всего, что вокруг них происходит.

25) Ларошфуко верно заметил, что трудно чувствовать к кому-нибудь одновременно и глубокое уважение, и большую любовь. Нам остается поэтому выбор – добиваться от людей любви или уважения. Любовь их всегда своекорыстна, хотя и на крайне различные лады. К тому же то, чем она приобретается, не всегда бывает таково, чтобы это льстило нашей гордости. Нас любят главным образом в зависимости от того, насколько низко стоят наши претензии к уму и сердцу других, притом эти малые требования должны быть серьезны и непритворны, а также не должны зависеть просто от той снисходительности, которая имеет свой корень в презрении. Если теперь припомнить очень правильное суждение Гельвеция: «Le degré d’esprit nécessaire pour nous plaire, est une mesure assez exacte du degré d’esprit que nous avons»[175], то из этих посылок легко будет вывести соответствующее заключение. С уважением же людей дело обстоит наоборот: его приходится вынуждать у них против их собственного желания; именно потому они его большей частью и скрывают. Вот почему оно дает нам в глубине души гораздо большее удовлетворение: оно стоит в связи с нашей ценностью, чего нельзя сказать непосредственно о людской любви, ибо последняя субъективна, тогда как уважение объективно. Но выгоднее для нас, без сомнения, любовь.

26) Большинство людей настолько субъективны, что, в сущности, их ничто не интересует, кроме только их самих. Отсюда и происходит, что, о чем бы вы ни говорили, они тотчас думают о себе и всякое случайное, хотя бы самое отдаленное отношение к чему-нибудь касающемуся их личности привлекает к себе и захватывает все их внимание, так что они становятся уже неспособны понимать объективное содержание речи; равным образом никакие доводы не имеют для них значения, коль скоро доводы эти идут вразрез с их интересами или с их тщеславием. Поэтому они настолько легко оскорбляются, обижаются или впадают в амбицию, что, говоря с ними в объективном тоне о чем бы то ни было, нельзя достаточно уследить за собой, чтобы не сказать чего-нибудь имеющего, быть может, оскорбительное значение для дорогого и нежного «я», какое перед нами находится. Ибо одно только это «я» дорого им – больше ничего, и, в то время как их ум и чувство закрыты для того, что есть в чужой речи истинного и меткого или красивого, изысканного, они обнаруживают самую тончайшую чувствительность по отношению ко всему, что может хотя бы лишь самым отдаленным и косвенным путем задеть их мелкое тщеславие либо как-нибудь невыгодно отозваться на их крайне драгоценном «я». Таким образом, в своей обидчивости они уподобляются маленьким собакам, которым так легко незаметно для себя наступить на лапы, чтобы потом выслушивать их визг; или их можно сравнить также с больным, покрытым ранами и болячками, так что приходится самым осторожным образом избегать всякого возможного к нему прикосновения. У некоторых же дело доходит до того, что выказанный или, по крайней мере, недостаточно скрытый в разговоре с ними ум и рассудительность действуют на них как личная обида, хотя они ее в этот момент еще утаивают; зато потом, впоследствии, неопытный человек напрасно размышляет и недоумевает над тем, чем это он мог навлечь на себя их злобу и ненависть. Но с другой стороны, им столь же легко польстить и понравиться. Вот почему их мнение большей частью бывает подкуплено и представляет собой просто решение в угоду их партии или класса, а не что-нибудь объективное и справедливое. Все это основано на том, что у них воля имеет огромное преобладание над познанием и их ничтожный интеллект находится всецело на службе у воли, от которой не может освободиться ни на мгновение.

Красноречивым доказательством жалкой субъективности людей, вследствие которой они все относят к себе и от каждой мысли немедленно по прямой линии возвращаются к собственной особе, является астрология, ставящая ход великих мировых тел в соотношение с несчастным «я» и связывающая появление комет на небе с земными раздорами и пустяками. А ведь это бывало во все, даже и в древнейшие, времена (см., например, Sto baios. Eclogae efhicae et physicae, I, 22, 9).

27) При всяком вздоре, который, будучи сказан на публичном собрании либо в обществе или написан в литературном произведении, находит себе благосклонный прием или, во всяком случае, не встречает опровержения, не следует впадать в отчаяние и думать, будто так останется и впредь. Надо знать и утешаться мыслью, что потом и постепенно дело будет разобрано, освещено, обдумано, взвешено, обсуждено и по большей части в заключение получит себе правильную оценку: по прошествии срока, соответствующего трудности дела, почти все поймут в конце концов то, что для ясного ума было видно сразу. А пока что нужно, конечно, запастись терпением. Ибо человек с правильным взглядом в среде ослепленных подобен тому, у кого часы идут верно и кто находится в городе, где башенные часы все установлены неправильно. Он один знает истинное время. Но какой для него от этого прок? Все окружающие сообразуются с неверными городскими часами, даже и те, кому известно, что только его часы отмечают истинное время.

28) Люди уподобляются детям в том отношении, что, если им спускать, они становятся непослушными, поэтому ни для кого не надо быть слишком уступчивым и ласковым. Подобно тому как мы обыкновенно не теряем друга, если отказываемся дать ему взаймы, но очень легко лишаемся его, когда даем, – точно так же мы редко теряем друзей от нашего гордого и несколько небрежного к ним отношения, но это часто бывает при чрезмерной к ним ласковости и предупредительности, которые делают их наглыми и невыносимыми, что и приводит к разрыву. В особенности же люди не могут выдержать мысли, что в них нуждаются: ее неразлучными спутниками бывают высокомерие и претенциозность. У некоторых она возникает, до известной степени, в том уже случае, если мы с ними имеем дело, – быть может, если мы часто или в доверчивом тоне с ними разговариваем, они тотчас начнут воображать, что мы должны кое-что и снести от них, и попробуют раздвинуть границы, полагаемые вежливостью. Вот почему столь немногие годятся для сколько-нибудь близкого знакомства с ними, и надо особенно остерегаться того, чтобы не стать запанибрата с низменными натурами. Если же кто возымел мысль, что он для меня гораздо нужнее, чем я для него, то дело тотчас принимает в его уме такой оборот, как будто я что-нибудь у него украл: он будет стараться отомстить мне и вернуть себе похищенное; превосходство над окружающими приобретается исключительно тем, что мы ни в какой форме и ни в каком отношении не нуждаемся в других и показываем им это. На этом основании рекомендуется время от времени давать почувствовать каждому, будет ли это мужчина или женщина, что мы отлично можем обойтись без него: это укрепляет дружбу. По отношению к большинству людей не повредит даже, если мы иной раз подпустим немножко пренебрежения к ним, – они от этого тем больше оценят нашу дружбу. «Chi non estima vien stimato»[176], – говорит меткая итальянская пословица. Если же кто-то действительно для нас очень дорог, мы должны скрывать это от него, как будто бы это было преступление. Такой совет не особенно-то отраден, зато он верен. Даже собакам трудно не испортиться от больших ласк, не говоря уже о людях.

29) То обстоятельство, что люди с более благородными задатками и высшими дарованиями так часто, особенно в юности, обнаруживают поразительное отсутствие знания людей и практического ума и потому легко попадают в обман или делают иные промахи, тогда как низменные натуры могут ориентироваться на свете гораздо быстрее и лучше, – обстоятельство это объясняется тем, что при недостатке опыта приходится судить a priori и что вообще никакой опыт не может в этом отношении соответствовать a priori. Ну а это a priori людям обыкновенного пошиба дает критерий в собственном «я», людям же благородным и даровитым – нет, ибо благодаря этим самым свойствам они значительно разнятся от других. Вот почему, когда они судят о чужих мыслях и делах на собственный образец, их расчеты оказываются ошибочными.

Однако и такой человек может a posteriori, то есть из чужих наставлений и собственного опыта, увидеть наконец, чего надо ждать от людей в их целом, – именно что приблизительно 5/6 их в моральном или интеллектуальном отношении таковы, что кого не связывают с ними обстоятельства, тот делает лучше, если заранее их избегает и, насколько это возможно, остается вне всякого с ними соприкосновения. И все-таки едва ли когда возникнет у него исчерпывающее понятие об их мелочности и ничтожестве; нет, все время, пока он живет, ему придется постоянно его расширять и пополнять, а между тем – очень и очень часто ошибаться в расчетах к своему ущербу. Да и тогда, когда он действительно примет к сведению полученные уроки, все-таки приведется ему временами, попав в общество еще не знакомых для него людей, удивляться тому, как, однако, все они по своим речам и лицам выглядят вполне разумными, честными, чистосердечными, почтенными и добродетельными, притом, пожалуй, еще сообразительными и остроумными. Но это не должно вводить его в заблуждение: ведь все дело в том, что природа поступает не так, как плохие поэты, которые, изображая негодяев и дураков, делают это столь неуклюже и тенденциозно, что кажется, будто за каждой такой личностью стоит сам поэт, все время наводящий критику на ее образ мыслей и речи и восклицающий в виде предостережения: «Это негодяй, это дурак – не полагайтесь на то, что он говорит». Природа, напротив, поступает подобно Шекспиру и Гёте, в произведениях которых всякое действующее лицо, будь это сам дьявол, пока мы его видим и слушаем, оказывается правым, ибо оно изображено с такой объективностью, что мы входим в его интересы и волей-неволей проявляем к нему участие, так как в основе его, совершенно как и у произведений природы, положен внутренний принцип, благодаря которому его слова и действия оказываются естественными, следовательно – необходимыми. Таким образом, кто ожидает, что на свете черти странствуют с рогами, а дураки с погремушками, тот всегда будет их добычей или их игрушкой. Но сюда присоединяется еще, что при взаимном общении люди поступают как луна, именно – всегда показывают только одну свою сторону, и у каждого есть даже врожденный талант превращать путем мимики свою физиономию в маску, которая представляет как раз то, чем он, собственно, должен бы быть, и которая, рассчитанная исключительно на его индивидуальность, настолько плотно к нему прилегает и подходит, что получается крайне обманчивое впечатление. Он надевает эту личину всякий раз, когда ему нужно вкрасться в чье-нибудь расположение. Ей надо доверять настолько же, как если бы она была из клеенки, памятуя прекрасную итальянскую пословицу: «Non è si tristo cane, che non menila coda»[177].

Во всяком случае, надо старательно остерегаться очень благоприятного мнения о человеке, с которым мы только что познакомились, иначе нас чаще всего ждет разочарование к нашему собственному стыду или даже ущербу. В этом отношении заслуживают внимания слова Сенеки (Письмо 52, 12): «Argumenta morum ex minimus quoque licet capere»[178]. Именно в мелочах, когда человек не следит за собой, обнаруживается его характер, и здесь часто на ничтожных поступках, на самых его приемах можно отлично наблюдать безграничный, совершенно не считающийся с другими эгоизм, который потом не преминет сказаться и в важных делах, хотя бы его и прикрывали. И не следует упускать таких случаев. Если кто-нибудь в мелких повседневных житейских происшествиях и отношениях, в вещах, для которых справедливо «de minimis lex non curat»[179], ведет себя бесцеремонно, стремясь только к своей выгоде или своему удобству в ущерб другим; если он присваивает себе назначенное для всех и т. д. – то будь уверен, что в его сердце нет места для справедливости, но что он и в важных случаях будет негодяем, где только закон и сила не свяжут ему рук, и не пускай его на порог. В самом деле, кто безбоязненно нарушает законы своего клуба, тот будет нарушать и законы государственные, коль скоро это не сопряжено для него с какой-либо опасностью[180].

Прощать и забывать – значит бросать за окно приобретенный драгоценный опыт. Когда же человек, с которым нас соединяет какая-нибудь связь или знакомство, причиняет нам известную неприятность или досаду, нам остается только решить вопрос, настолько ли он нам дорог, чтобы мы согласны были еще раз и многократно претерпеть от него то же самое, даже и в более сильной степени, или нет. При утвердительном ответе нечего много разговаривать, так как слова здесь мало помогут; нам приходится, следовательно, проглотить обиду с применением увещаний или без них, но мы должны знать, что этим мы еще раз напрашиваемся на то же самое. При отрицательном же ответе нам надо тотчас и навсегда порвать с ценным другом или, если это слуга, рассчитать его. Ибо в подходящем случае он неминуемо поступит точно так же или вполне аналогичным образом, даже если он теперь торжественно и искренно уверяет нас в противном. Все, все человек может забыть, только не самого себя, не свою собственную сущность. Ибо характер, безусловно, неисправим, так как все поступки человека вытекают из внутреннего принципа, благодаря чему он при одинаковых обстоятельствах всегда должен делать то же самое и не может поступать иначе. Прочтите мое конкурсное сочинение о так называемой свободе воли и отбросьте это заблуждение. Поэтому также вновь примиряться с другом, с которым мы порвали, – слабость, за которую мы платим, когда он при первом случае снова делает как раз то самое, чем был вызван разрыв, – даже еще с большей развязностью, в скрытом сознании своей для нас необходимости. То же самое справедливо и относительно того, когда вновь берут уже прогнанных слуг. Столь же мало и на том же основании вправе мы ожидать, чтобы человек, при изменившихся условиях, стал поступать как прежде. Напротив, люди меняют свой образ мыслей и поведение с такой же быстротой, как меняются их интересы; их намерения – это векселя на такой короткий срок, что надо самому быть еще более близоруким, чтобы не предъявлять их к протесту.

Если нам хотелось бы, например, знать, как поступит человек в положении, в какое мы собираемся его поставить, мы не должны в таком случае основываться на его обещаниях и уверениях. Ибо допустим даже, он говорит искренно, тогда он говорит о том, чего не знает. Нам надлежит, стало быть, определять его поведение, опираясь исключительно на разбор обстоятельств, в какие ему придется попасть, и столкновения их с его характером.

Для того чтобы вообще составить себе столь нужное ясное и основательное представление об истинной и очень печальной натуре человеческой, как она проявляется в большинстве случаев, чрезвычайно поучительно пользоваться стремлениями и поступками людей в литературе как комментарием их стремлений и поступков в практической жизни и vice versa[181]. Это очень помогает тому, чтобы не заблуждаться ни на свой, ни на их счет. Но при этом никакое проявление особенной низости или глупости, на которое мы наталкиваемся в жизни или в литературе, не должно быть для нас поводом к унынию и досаде: мы должны получать в нем просто материал для познания, видя в нем новый вклад в характеристику человеческого рода и потому закрепляя его в памяти. Тогда мы будем рассматривать его приблизительно так же, как минералог – попавшийся ему очень характерный образец какого-нибудь минерала. Исключения есть, даже необъятно большие, и разница между индивидуальностями огромна, но, в общем, как давно уже замечено, мир лежит во зле – дикие пожирают друг друга, а культурные друг друга обманывают, и это называется порядком вещей. Что такое государства, со всем их искусственным механизмом внешних и внутренних отношений и их разного рода властью, как не приспособление для ограничения беспредельной людской несправедливости? Разве мы не видим на всем протяжении истории, как всякий царь, как только он утвердился на троне и страна его пользуется некоторым благоденствием, употребляет последнее на то, чтобы со своим войском, как с шайкой разбойников, обрушиться на соседние государства? Разве все почти войны не были, в сущности, разбойничьими набегами? В ранней древности, а также отчасти в Средние века побежденные становились рабами победителей, то есть, в сущности, должны были на них работать; но то же самое принуждены делать и те, кто выплачивает военные контрибуции, именно – они отдают доход от прежней работы. «Dans toutes les guerres il ne s’agit que de voler»[182], – говорит Вольтер, и немцы должны согласиться с этими словами.

30) Нет такого характера, который мог бы обходиться собственными силами и быть всецело предоставлен самому себе: каждый нуждается в руководстве со стороны понятий и максим. Но если мы пожелаем далеко пойти в этом направлении, именно – получить характер, обусловленный не нашей врожденной натурой, а исключительно разумными размышлениями, характер в полном смысле слова приобретенный и искусственный, то очень и очень скоро нам придется согласиться, что:

Naturam expelles furca tamen usque recurret[183].
(Гораций. Послания, I, 10).

Можно, например, прекрасно уразуметь какое-нибудь правило поведения относительно других, можно даже самому его открыть и удачно выразить, и тем не менее в действительной жизни мы тотчас же погрешим против него. Не надо, однако, падать от этого духом и думать, будто, живя на свете, нельзя руководствоваться в своих поступках абстрактными правилами и максимами, так что самое лучшее – занять по отношению к себе пассивную позицию. Нет, здесь дело обстоит так же, как со всеми теоретическими предписаниями и наставлениями по практическим вопросам: понять правило – одно, научиться применять его – другое. Первое достигается разумом и сразу, второе – упражнением и постепенно. Ученику показывают, как брать аккорды на инструменте, как действовать рапирой для защиты и нападения; несмотря на лучшие намерения, он немедленно же делает промахи и вот начинает воображать, будто соблюдать полученные указания при спешном чтении нот и в пылу борьбы – дело едва ли не невозможное. Тем не менее он мало-помалу научается этому путем упражнения, спотыкаясь, падая и вставая. То же самое происходит с правилами грамматики, когда мы учимся писать и говорить по-латыни. Не иначе, стало быть, и увалень превращается в придворного, горячая голова – в тонкого светского человека, откровенный – в замкнутого, благородный – в насмешника. Однако такая самодисциплина, достигнутая долгим навыком, всегда действует как извне идущее принуждение; природа никогда всецело не перестает ему противиться и временами неожиданно сквозь него прорывается. Ибо всякого рода действия по абстрактным максимам так относятся к действиям, продиктованным исконной, врожденной наклонностью, как человеческое художественное произведение, например часы, где форма и движение навязаны чуждой им материи, относится к живому организму, в котором форма и материя проникают одна в другую и составляют одно целое. В этом отношении между приобретенным и врожденным характером оправдывается, таким образом, изречение императора Наполеона: «Tout ce qui n’est pas naturel est imparfait»[184]; оно вообще может служить правилом, которое приложимо к любому и каждому как в физической, так и в моральной сфере и из которого, насколько я припомню, существует единственное только исключение, именно – известный минералогам натуральный авантюрин, уступающий по своим качествам искусственному.

Вот почему мы здесь предостерегаем также и от всякого решительно притворства. Оно всегда возбуждает презрение: во-первых, как обман, который как таковой малодушен, ибо основан на страхе; во-вторых, как обвинительный приговор себе самому от себя самого, – мы ведь желаем здесь казаться тем, что мы не есть, и что мы, следовательно, считаем лучше того, что мы есть на самом деле. Ложно присваивать себе какое-либо свойство, кичиться им – значит добровольно сознаваться в том, что у нас его нет. Величается ли человек своим мужеством, ученостью, умом, остроумием, успехом у женщин, богатством, знатным родом или иным чем, – отсюда можно заключить, что у него как раз по этой части имеется некоторый недостаток, ибо кто действительно вполне обладает данным качеством, тому не придет в голову подчеркивать и выставлять его напоказ – он отнесется к нему совершенно хладнокровно. Таков и смысл испанской пословицы: «Herradura que chacolotea clavo le falta»[185]. Конечно, никто не должен сбрасывать с себя узду и показывать в полном свете, что он собой представляет: нам надлежит прятать многочисленные дурные и животные элементы нашей натуры, но это оправдывает лишь отрицательный прием, диссимуляцию, а не положительный – симуляцию. Надо также помнить, что притворство разоблачается даже раньше, чем выяснится, в чем, собственно, мы притворялись. Да наконец, его и нельзя выдержать в течение долгого времени: рано или поздно маска спадет. «Nemo potest personam diu ferre fictam. Ficta cito in naturam suam recidunt»[186] (Сенека. О милости, I, 1).

31) Подобно тому как человек незаметно для себя носит вес собственного тела, но чувствует всякую постороннюю тяжесть, которую он хочет подвинуть, точно так же мы не замечаем собственных ошибок и пороков, а видим лишь пороки и ошибки других. Но зато каждый имеет в другом зеркало, где явственно отражаются его собственные пороки, ошибки, неблагопристойные и отвратительные стороны. Однако в большинстве случаев он поступает при этом подобно собаке, которая лает на зеркало, не зная, что она видит самое себя, а думая, что это другая собака. Кто критикует других, тот работает над собственным исправлением. Таким образом, те, у кого есть наклонность и привычка подвергать втихомолку, про себя, внимательной и суровой критике внешний образ действия, вообще все поведение других, трудятся при этом над собственным своим исправлением и усовершенствованием, ибо у них найдется достаточно или справедливости, или по крайней мере гордости и тщеславия, чтобы самим избегать того, что они столь часто и строго порицают. Для людей покладистых имеет силу обратное, именно: hanc veniam damus petimusque vicissim[187]. Евангелие прекрасно морализует относительно сучка в чужом и бревна в собственном глазу; но такова уж природа глаза, что он видит внешние предметы, не видя самого себя, – вот почему для познания собственных ошибок очень подходящим средством служит их наблюдение и порицание в других. Для нашего исправления мы нуждаемся в зеркале.

Правило это справедливо также и по отношению к стилю и манере письма: кто удивляется какой-нибудь новой глупости в этой сфере, вместо того чтобы ее порицать, тот станет ей подражать. Вот почему в Германии каждая такая глупость получает столь быстрое распространение. Немцы очень толерантны; это ясно можно видеть. «Hanc veniam damus petimusque vicissim»[188] служит их девизом.

32) Человек более благородной категории полагает в своей юности, будто существенные и решающие отношения между людьми и возникающие отсюда связи идеальны, то есть основаны на одинаковости мнений, образа мыслей, вкусов, умственных сил и т. д.; впоследствии он узнает, однако, что такое значение принадлежит отношениям реальным, то есть опирающимся на какой-нибудь материальный интерес. Они лежат в основе всех почти связей; большинство людей даже не имеют никакого понятия о других отношениях. По этой причине на всякого смотрят сообразно его должности, занятию, национальности, семье, то есть вообще сообразно положению, и роли, отведенным ему условностью; в зависимости от последней получает он себе место и шаблонное обращение. Что же представляет он сам по себе и для себя, то есть как человек, в силу своих личных свойств, – об этом спрашивают, лишь когда заблагорассудится и потому лишь в виде исключения; каждый оставляет этот вопрос в стороне и пренебрегает им всякий раз, как находит это для себя удобным, иными словами – в большинстве случаев. А чем большее значение имеет этот вопрос для человека, тем меньше нравится ему такое положение вещей, так что он будет стараться освободить себя от подчинения ему. Однако оно основано на том, что в этом мире бедствий и нужды существенное и потому преобладающее значение всюду имеют средства для борьбы с ними.

33) Как бумажные деньги вместо серебра, так вместо истинного уважения и истинной дружбы на свете циркулируют их внешние проявления и возможно естественнее скопированные телесные выражения. С другой стороны, впрочем, еще вопрос, существуют ли люди, которые бы их действительно заслуживали. Во всяком случае, я больше доверяю виляющему хвосту честной собаки, нежели сотне таких заявлений и ужимок.

Истинная, подлинная дружба предполагает сильное, чисто объективное и вполне бескорыстное участие в радости и горе другого человека, а это участие, в свой черед, предполагает действительное отождествление себя с другом. Это настолько идет вразрез с эгоизмом человеческой природы, что истинная дружба принадлежит к вещам, относительно которых, как об исполинских морских змеях, остается неизвестным, принадлежат ли они к области басен или действительно где-нибудь существуют. Впрочем, есть разного рода, по существу, конечно, основанные на разнообразнейших скрыто-эгоистических мотивах отношения между людьми, которые все-таки содержат в себе крупицу такой истинной и подлинной дружбы и благодаря этому настолько облагораживаются, что в этом мире несовершенств могут с некоторым правом носить имя дружбы. Они высоко поднимаются над повседневными связями, которые, напротив, таковы, что с большинством наших добрых знакомых мы не сказали бы больше ни слова, если бы нам привелось услышать, как они говорят о нас в наше отсутствие.

Чтобы испытать подлинность чьей-нибудь дружбы, помимо случаев, где нам нужна серьезная помощь и значительные жертвы, наилучшим пробным камнем является мгновение, когда мы сообщаем другу о только что постигшем нас несчастье. Именно тогда на его чертах отразится или истинное, серьезное, свободное от всяких примесей огорчение, или же своим невозмутимым спокойствием либо мимолетным в них изменением они подтвердят известное изречение Ларошфуко: «Dans l’adversité de nos meilleurs amis, nous trouvons toujours quelque chose qui ne nous déplait pas»[189]. Обыкновенные, так называемые друзья часто при подобных обстоятельствах с трудом могут подавить подергивающую их губы легкую улыбку удовольствия. Мало столь верных способов приводить людей в хорошее настроение, как рассказать им о каком-нибудь недавно постигшем нас значительном горе или откровенно обнаружить перед ними какую-нибудь личную слабость. Это характерно!

Далекое расстояние и долгое отсутствие вредно действуют на всякую дружбу, как ни стараются люди это скрыть. Ибо те, кого мы не видим, будь это даже наши любимейшие друзья, постепенно, с течением лет, высыхают в абстрактные понятия, благодаря чему наше к ним участие все более и более становится чисто рассудочным, даже традиционным; наше живое и глубокое сочувствие остается привилегией тех, кто у нас перед глазами, хотя бы то были только любимые животные. Настолько чувственна человеческая природа. Таким образом, и здесь оправдываются слова Гёте:

Настоящее – мощное божество.
(Торквато Тассо, Д. 4, Явл. 4).

Друзья дома большей частью правильно носят это название, так как они бывают больше друзьями дома, нежели хозяина, то есть более подобны кошкам, чем собакам.

Друзья именуются чистосердечными; враги действительно таковы; вот почему надо пользоваться их порицанием в целях самопознания, как больные принимают горькое лекарство.

Мы будто бы редко имеем друзей в нужде? Напротив! Едва заведешь с кем-нибудь дружбу, как он уже очутился в нужде и просит дать ему взаймы.

34) Что, однако, за наивный человек тот, кто мнит, будто обнаруживать талант и ум – это средство снискать себе любовь в обществе! Напротив, в неисчислимо огромнейшем большинстве людей они возбуждают ненависть и злобу, тем более ожесточенную, что чувствующий ее не вправе жаловаться на ее причину, даже таить ее от самого себя. При ближайшем рассмотрении дело вот в чем: когда человек замечает и чувствует значительное умственное превосходство в том, с кем он говорит, то про себя и ясно того не осознавая он делает вывод, что в равной мере и собеседник его замечает и чувствует его бессилие и ограниченность. Эта энтимема возбуждает в нем ожесточеннейшую ненависть, злобу и ярость. Правильно говорит поэтому Грасиан в «Oraculo manual y arte de prudencia»[190] (240): «Para ser bien quisto, el unico medio vestirse la piel del mas simple de los brutos»[191]. Ведь проявлять ум и понимание – это лишь косвенный способ ставить всем другим в упрек их неспособность и тупоумие. К тому же пошлая натура приходит в возмущение при встрече со своей противоположностью, и тайным зачинщиком этого возмущения бывает зависть. Ибо удовлетворение своего тщеславия, как показывает ежедневный опыт, есть удовольствие, которое люди ценят выше всякого другого и которое, однако, осуществимо лишь через сравнение себя самого с другими. Но никакими преимуществами человек не гордится в такой степени, как умственными: ведь только в них заключается его превосходство над животными[192]. Подчеркнуть пред ним свое решительное преобладание в этом отношении, да еще при свидетелях, значит, поэтому обнаружить величайшую отвагу. Это порождает в нем потребность отомстить, и он большей частью будет искать случая выполнить эту месть путем оскорбления, так как здесь из области интеллекта он переходит в область воли, где на этот счет мы все равны. По этой причине, между тем как звание и богатство всегда могут рассчитывать на уважение в обществе, умственные преимущества нисколько не должны на него надеяться; в самом благоприятном случае ими будут пренебрегать, а не то – смотреть как на своего рода дерзость или нечто такое, чего их обладатель достиг недозволенным способом и вот еще смеет кичиться этим; итак, каждый замышляет втихомолку унизить его в чем-нибудь другом и ждет лишь подходящего случая. Едва ли с помощью самого смиренного поведения удастся ему вымолить прощение за свое умственное превосходство. Саади говорит в «Гулистане»: «Эту притчу привел я к тому, чтобы ты знал: отвращение невежды к мудрецу в сто раз больше, чем ненависть мудреца к невежде». Напротив, умственная слабость служит настоящей рекомендацией. Ибо что для тела теплота, то же для ума – благотворное чувство превосходства, поэтому каждый столь же инстинктивно направляется к предмету, от которого ждет его получить, как за теплом идут к печке или на солнечный свет. А таким предметом для мужчин служат единственно те, кто явно уступает им по своим умственным способностям; для женщин такое же значение имеет красота. Непритворно показать себя заведомо ниже иных людей – это что-нибудь да значит. Зато посмотрите, какой сердечной дружбой сколько-нибудь смазливая девица награждает совершенно безобразную. Физические преимущества не играют большой роли среди мужчин, хотя все-таки мы привольнее чувствуем себя рядом с тем, кто ниже, нежели с тем, кто выше нас ростом. Вследствие этого у мужчин всеобщей любовью и вниманием пользуются глупые и невежественные, а у женщин – безобразные: эти лица легко приобретают славу чрезвычайного добросердечия, ибо всякому нужен благовидный предлог для оправдания своей склонности перед самим собой и перед другими. Поэтому-то всякого рода умственное превосходство – очень сильный обособляющий фактор, его избегают и ненавидят, а в качестве оправдания выдумывают у его обладателя всякого рода недостатки[193]. Среди женщин совершенно то же самое бывает с красотой; очень красивые девушки не находят себе подруг, даже товарок. О месте компаньонок им лучше совсем не заикаться, ибо при одном их приближении омрачается лицо намеченной новой госпожи, которая совсем не нуждается в подобной глупости ни для себя, ни для своих дочерей. С преимуществами же ранга дело обстоит наоборот, ибо они действуют не путем контраста и разницы, как преимущества личные, а подобно тому, как колорит окружающей обстановки красит лицо через отражение.

35) В нашем доверии к другим очень часто огромную роль играют лень, себялюбие и тщеславие: лень – когда мы, вместо того чтобы самим исследовать, наблюдать, действовать, предпочитаем довериться другому; себялюбие – когда мы открываем другому что-нибудь под влиянием потребности говорить о своих делах; тщеславие – когда дело касается того, чем нам приятно похвалиться. Тем не менее мы требуем, чтобы доверие наше ценилось.

С другой стороны, нас не должно раздражать недоверие, ибо в нем содержится комплимент честности, именно – искреннее признание ее великой редкости, благодаря чему она принадлежит к вещам, в существовании которых сомневаются.

36) Для вежливости, этой главной китайской добродетели, одно основание приведено мной в моей «Этике», другое заключается в следующем. Она – молчаливое соглашение взаимно игнорировать слабые моральные и интеллектуальные свойства друг друга и не выпячивать их, отчего они к обоюдной выгоде несколько легче скрываются от глаз.

Вежливость – это ум; невежливость, следовательно, глупость: без нужды и добровольно наживать себе с ее помощью врагов – безумие, подобное тому как если человек поджигает свой дом. Ибо вежливость, как расчетное средство, явно фальшивая монета: быть скупым на нее – значит не иметь ума; ум требует, напротив, щедрости в этом отношении. Все нации кончают письмо словами «votre très-humble serviteur», «your most obedient servant», «suo devotissimo servo», «ваш покорный слуга»; только немцы воздерживаются от «слуги» – потому, конечно, что ведь это была бы неправда!.. Кто же доводит вежливость до пожертвования реальными интересами, тот уподобляется человеку, который стал бы вместо бумажных денег раздавать настоящие золотые. Как для воска, от природы твердого и упорного, достаточно немного теплоты, чтобы он стал мягок и принял какую угодно форму, так даже людей сварливых и злобных немного вежливости и дружелюбия способны сделать уступчивыми и услужливыми. Таким образом, вежливость для человека то же, что для воска тепло.

Вежливость, конечно, является трудной задачей, поскольку она требует, чтобы мы перед всеми людьми обнаруживали величайшее уважение, хотя большинство их не заслуживает никакого; затем – чтобы мы притворно выказывали к ним самое живое участие, хотя на самом деле мы рады, что не испытываем ничего подобного. Совместить вежливость с гордостью – великое искусство.

Мы гораздо меньше выходили бы из себя при обидах, которые, собственно, всегда состоят в выражении неуважения, если бы, с одной стороны, у нас не было совершенно преувеличенного представления о нашей высокой ценности и достоинстве, то есть неподобающего высокомерия, а с другой – если бы мы ясно отдавали себе отчет в том, что обыкновенно каждый хранит и думает про себя о другом. Какой яркий контраст между чувствительностью большинства людей к малейшему намеку на порицание по их адресу и тем, что они услыхали бы, подслушав разговор о себе между своими знакомыми! Мы должны бы скорее постоянно помнить, что обычная вежливость – это просто улыбающаяся маска, тогда мы не стали бы вопить, если она иной раз несколько сдвинется или на минуту будет снята. Когда же кто-нибудь становится прямо грубым, это все равно как если бы он сбросил свои одежды и очутился in puris naturalibus[194]. Разумеется, он выглядит тогда некрасиво – как и большинство людей в таком виде.

37) В своем образе действий не надо брать примером никого другого, так как положение, обстоятельства, отношения никогда не бывают одинаковы и так как разница в характере накладывает также особый отпечаток на поведение, почему duo cum faciunt idem, non est idem[195]. После зрелого размышления и тщательного обсуждения надлежит поступать сообразно своему собственному характеру. Таким образом, и в практической области необходима оригинальность; иначе то, что делает человек, не будет соответствовать тому, что он есть.

38) Не оспаривай ничьих мнений, помни, что если бы мы захотели разубедить кого-либо во всех нелепостях, в какие он верит, то можно было бы дожить до Мафусаиловых лет, не покончив с этим.

Надо также воздерживаться в разговоре от всех, хотя бы самых доброжелательных поправок, ибо людей задеть легко, исправить же трудно, если не невозможно.

Когда какой-нибудь нелепый разговор, при котором нам случится присутствовать, начинает раздражать нас, мы должны представить себе, что перед нами разыгрывается комическая сцена между двумя дураками. Probatum est[196]. Кто явился в мир, чтобы серьезно наставлять его в важнейших вопросах, тот может почитать себя счастливым, если ему удастся уйти целым и невредимым.

39) Кому желательно, чтобы мнение его было встречено с доверием, тот пусть высказывает его хладнокровно и без страстности. Ибо всякая горячность имеет свой источник в воле, поэтому именно последней будет приписано наше суждение, а не познанию, которое по своей природе бесстрастно. Именно: так как коренной элемент в человеке – воля, познание же представляет собой нечто лишь вторичное и добавочное, то скорее поверят, что мнение порождено возбужденной волей, чем что само возбуждение воли обусловлено этим мнением.

40) Даже при самом бесспорном праве на это не поддавайся соблазну самовосхваления. Ибо тщеславие – вещь настолько обычная, а заслуга – настолько необычная, что всякий раз, как мы, на взгляд других, хвалим себя, хотя бы и окольным путем, каждый готов поставить сто против одного, что нашими устами говорит тщеславие, которому недостает ума понять, насколько это смешно. Однако при всем том Бэкон Веруламский не совсем, пожалуй, не прав, говоря, что слова semper aliquid haeret[197] справедливы как о клевете, так и о самовосхвалении, почему он и рекомендует последнее в умеренных дозах (ср.: De aug mentis scientiae, VII, 1).

41) Подозревая, что кто-нибудь лжет, притворимся, будто мы верим ему; тогда он становится наглым, лжет еще больше, и маска спадает. Если мы, напротив, замечаем, что в чьих-нибудь словах отчасти проскальзывает истина, которую собеседник хотел бы скрыть, надо притвориться недоверчивым, чтобы, спровоцированный противоречием, он пустил в ход арьергард – всю истину целиком.

42) На все свои личные дела нам приходится смотреть как на тайны, и мы должны оставаться чуждыми для наших добрых знакомых за пределами того, что они видят собственными глазами. Ибо их знание даже самых невинных вещей может со временем и при известных обстоятельствах принести нам вред. Вообще благоразумнее обнаруживать свой здравый смысл в том, о чем мы умалчиваем, нежели в том, что мы говорим. Первое есть дело ума, последнее – тщеславия. Случай для того и другого представляется одинаково часто, но мы сплошь и рядом предпочитаем мимолетное удовлетворение, доставляемое последним, прочной пользе, какую приносит первое. Даже от облегчения, какое мы иной раз чувствуем, громко сказав несколько слов с самим собой, как это легко случается с лицами живого характера, и от него должны мы отказаться, чтобы оно не превратилось в привычку, ибо при этом мысль настолько сдружится и сроднится со словом, что постепенно и разговор с другими перейдет в громкое мышление, – а благоразумие между тем повелевает, чтобы между нашей мыслью и нашей речью всегда оставалась широкая пропасть.

Иногда мы полагаем, что другие совершенно не в состоянии поверить какому-нибудь касающемуся нас факту, тогда как им даже не приходит в голову сомневаться в нем; если же мы внушим им это сомнение, тогда они и действительно не смогут ему больше верить. Но мы часто выдаем себя просто потому, что считаем невозможным, чтобы данный факт остался незамеченным, подобно тому как мы бросаемся с высоты из-за головокружения, то есть от мысли, будто здесь нет прочной опоры, а усилия удержаться настолько мучительны, что лучше сократить страдание; это безумие и называется головокружением.

С другой стороны, опять-таки надлежит знать, что люди, даже не обнаруживающие в иных отношениях никакой особенной проницательности, оказываются превосходными математиками в чужих личных делах, где они с помощью единственной данной величины решают самые запутанные задачи. Так, когда мы рассказываем им о каком-нибудь раньше случившемся происшествии, опуская все имена и иного рода указания на определенных лиц, то надлежит остерегаться, чтобы при этом не было упомянуто какое-нибудь вполне положительное и индивидуальное обстоятельство, сколь бы ничтожно оно ни было, как, например, обозначение места и времени, имя какого-нибудь второстепенного лица либо иное что, только бы оно находилось в непосредственной связи с этими данными, ибо тогда в руках у собеседников немедленно окажется положительная величина, с помощью которой их алгебраическая проницательность откроет все остальное. В самом деле возбуждающее влияние любопытства настолько здесь велико, что в силу его воля пришпоривает интеллект, который начинает от этого энергично работать вплоть до достижения самых отдаленных результатов. Ибо насколько люди невосприимчивы и равнодушны по отношению к всеобщим истинам, настолько же падки они на истины индивидуальные.

Сообразно всему этому мы и видим, что молчаливость самым настоятельным образом и с помощью самых разнообразных аргументов рекомендовалась всеми наставниками житейской мудрости; поэтому я могу ограничиться сказанным. Прибавлю еще только две-три арабские максимы, которые особенно удачны и малоизвестны: «Чего не должен знать твой враг, того не говори своему другу»; «Если я скрою свою тайну, она – моя пленница; если я ее выпущу, я – ее пленник»; «На древе молчания растет его плод – мир».

43) Никакие деньги не бывают помещены выгоднее, чем те, которые мы позволили отнять у себя обманным путем, ибо за них мы непосредственно приобретаем благоразумие.

44) Надо, если возможно, ни к кому не питать неприязни, но хорошенько подмечать и держать в памяти precédés[198] каждого человека, чтобы по ним установить его ценность, по крайней мере – для нас, и сообразно тому регулировать наше по отношению к нему поведение, постоянно сохраняя убеждение в неизменяемости характера; забыть когда-нибудь дурную черту в человеке – это все равно что бросить с трудом добытые деньги. А это правило ограждает нас от глупой доверчивости и глупой дружбы.

«Ни любить, ни ненавидеть» – в этом половина всей житейской мудрости; «ничего не говорить и ничему не доверять» – другая ее половина. Но само собой разумеется, охотно повернешься спиной к миру, для которого нужны правила, подобные этому и двум последующим.

45) Выражать свой гнев или ненависть словами либо выражением лица бесполезно, опасно, неумно, смешно, пошло. Не надо, следовательно, никогда показывать своего гнева либо ненависти иначе как на деле. Последнее удастся нам тем полнее, чем полнее избежим мы первого. Ядовитые животные встречаются только среди холоднокровных.

46) Parlersans accent[199] – это старое правило светских людей рассчитано на то, чтобы предоставлять уму других разбираться в том, что мы сказали; он работает медленно, и прежде чем он справится с этим, нас уже нет. Напротив, parler avec accent[200] – значит обращаться к чувству, а здесь все получается наоборот. Иным людям можно с вежливой миной и в дружеском тоне наговорить даже настоящих дерзостей, не подвергаясь от этого непосредственной опасности.

D. О нашем поведении относительно миропорядка и судьбы.

47) Какую бы форму ни принимала человеческая жизнь, в ней всегда будут одни и те же элементы, и потому в своих существенных чертах она всюду одинакова, проходит ли она в хижине или при дворе, в монастыре или в армии. Как бы ни были разнообразны ее происшествия, приключения, счастливые и несчастные события, о ней все-таки можно сказать то же, что о кондитерском печенье. Здесь много всякого рода очень причудливых и пестрых фигур, но все это приготовлено из одного теста; и то, что случается с одним, гораздо более похоже на то, что постигло другого, чем последний думает, слушая рассказ о случившемся. Содержание нашей жизни подобно также рисункам в калейдоскопе, где мы при каждом повороте видим что-нибудь другое, хотя, собственно, все время имеем перед глазами одно и то же.

48) Существуют три мировые силы – говорит очень удачно один древний автор: synesis, crhatos cae tyche – мудрость, сила и счастье. Мне кажется, последняя из них – самая могущественная. Ибо наш житейский путь подобен бегу корабля. Судьба, tyche, secunda aut adversa fortuna[201], играет роль ветра, быстро и на далекое расстояние подвигая нас вперед или отбрасывая назад, причем наши собственные труды и усилия имеют лишь мало значения. Именно – они как бы представляют собой весла: когда через многие часы медленной работы нам удастся с их помощью пройти некоторое расстояние, внезапный порыв ветра настолько же отбросит нас вспять. Если же он нам попутен, то мы получаем от него такое содействие, что не нуждаемся в веслах. Это могущество счастья бесподобно выражено в испанской пословице: «Da ventura a tu hijo, y echa lo en el mar»[202].

Случай, конечно, – это злая сила, на которую надо как можно меньше полагаться. Но кто из всех дающих, давая, вместе с тем самым ясным образом показывает нам, что мы не имеем решительно никаких прав на его дары, что мы обязаны ими не своим достоинствам, а исключительно только его доброте и милости и что мы именно отсюда можем черпать радостную надежду на то, что и в дальнейшем будем смиренно принимать от него различные незаслуженные подарки? Это случай, тот самый случай, который обладает царственным искусством с очевидностью показывать, что против его благоволения и милости бессильны и ничего не значат самые великие заслуги.

Если мы обернемся на свой житейский путь, обозрим его «запутанный, как в лабиринте, ход» и перед нами откроется столько упущенного счастья, столько навлеченных на себя бед, то упреки по собственному адресу легко могут оказаться чрезмерными. Ведь наше житейское поприще вовсе не дело исключительно наших рук – это продукт двух факторов, именно – ряда событий и ряда наших решений, причем оба эти ряда постоянно друг с другом переплетаются и друг друга видоизменяют. Сюда присоединяется еще, что в обоих рядах наш горизонт всегда бывает очень ограничен, так как мы не можем уже заранее предсказывать своих решений, а еще того менее способны предвидеть события: и те и другие становятся нам как следует известны собственно тогда лишь, когда они переходят в наличную действительность. По этой причине, пока наша цель еще далека, мы никогда не можем плыть прямо на нее, а направляем свой путь к ней лишь приблизительно и с помощью предположений, то есть часто принуждены бываем лавировать. Именно: все, что в наших силах, – это постоянно сообразовывать решения с наличными обстоятельствами в надежде, что они будут удачны и приблизят нас к главной цели. Таким образом, по большей части, события и наши основные стремления можно сравнить с двумя в разные стороны направленными силами – возникающая отсюда диагональ и представляет собой наш житейский путь. Теренций (Братья, 4, 7) сказал: «In vita est hominum quasi cum ludas tesseris: si illud, quod maxime opus est jactu, non cadit, illud, quod cecidit forte, id arte ut corrigas»[203]; он, должно быть, имел при этом в виду что-нибудь вроде триктрака. Короче можно сказать так: судьба тасует карты, а мы играем. Но чтобы выразить то, что я хочу здесь сказать, удобнее всего было бы такого рода сравнение. Жизнь – это как бы шахматная игра: мы составляем себе план, однако исполнение его остается зависимым от того, что заблагорассудится сделать в шахматной игре противнику, в жизни же – судьбе. Изменения, каким подвергается при этом наш план, бывают большей частью настолько велики, что узнать его в исполнении едва можно только по некоторым главным чертам.

Впрочем, в нашей житейской карьере содержится еще нечто такое, что не подходит ни под один из указанных элементов. Именно: тривиальна и слишком уж часто подтверждается истина, что мы во многих случаях бываем глупее, чем нам это кажется; но что мы нередко мудрее, чем сами себя воображаем, – это открытие, которое делают только те, кто оправдал это на деле, да и то лишь много лет спустя. В нас существует нечто более мудрое, нежели голова. Именно: в важные моменты, в главных шагах своей жизни, мы руководствуемся не столько ясным пониманием того, что надо делать, сколько внутренним импульсом, можно сказать – инстинктом, который исходит из самой глубины нашего существа. Лишь потом переоцениваем мы свое поведение сообразно отчетливым, но вместе с тем малосодержательным, приобретенным, даже заимствованным понятиям, общим правилам, чужому примеру и т. д., не считаясь в достаточной мере с тем, что «одно не годится для всех»; тогда-то мы легко бываем несправедливы к себе самим. Но в конце концов обнаруживается, кто был прав, и лишь счастливо достигнутая старость компетентна в субъективном и объективном отношении судить об этом деле.

Быть может, упомянутый внутренний импульс бессознательно для нас направляется пророческими снами, которые, проснувшись, мы забываем, ибо они именно сообщают нашей жизни равномерность тона и драматическое единство, которых не могло бы дать ей столь часто колеблющееся и блуждающее, так легко сбиваемое с толку мозговое сознание и благодаря которым, например, человек, призванный к великим подвигам какого-нибудь определенного рода, от юности своей скрыто чувствует это внутри себя и работает в этом направлении, как пчелы трудятся над постройкой своего улья. Для каждого же импульс этот заключается в том; что Бальтасар Грасиан (Oraculo manual, 96) называет la gran sindersis[204] – великой, инстинктивной самозащитой, без которой человек обречен на гибель. Поступать по абстрактным принципам трудно и удается только после большого упражнения, да и то не всякий раз, к тому же они часто бывают недостаточны. Напротив, у каждого есть известные врожденные конкретные принципы, вошедшие ему в кровь и в плоть, так как это результат всего его мышления, чувствования и воления. Большей частью он не знает их in abstracto и лишь при ретроспективном взгляде на свою жизнь замечает, что он постоянно их держался и что они влекли его подобно какой-то невидимой нити. Сообразно своим свойствам они направляют его к счастью или несчастью.

49) Надо бы непрестанно держать в уме действие времени и превратность вещей и потому при всем, что имеет место в данную минуту, тотчас вызывать в воображении противоположное, то есть в счастье живо представлять себе несчастье, в дружбе – вражду, в хорошую погоду – ненастье, в любви – ненависть, в доверии и откровенности – измену и раскаяние, а также и наоборот. Это служило бы для нас постоянным источником истинной житейской мудрости, так как мы всегда оставались бы осторожными и не так легко попадали бы в обман. При этом большей частью мы только упреждали бы действие времени. Но быть может, ни для какого познания опыт не является столь неизбежным условием, как для правильной оценки непостоянства и изменчивости вещей. Поскольку именно всякое положение вещей, пока оно длится, бывает необходимо и потому имеет самое полное право на существование, то каждый год, каждый месяц, каждый день выглядит так, как если бы ему в конце концов суждено было сохранить это право на вечные времена. Но ни один его не сохраняет, и только одна перемена есть нечто постоянное. Умен тот, кого не обманывает кажущаяся устойчивость и кто предвидит еще к тому же направление, в каком сейчас будет совершаться эта перемена[205]. Если же люди теперешнее положение дел или направление их хода обычно считают прочным, то это происходит оттого, что, обращая свой взор на следствия, они не понимают причин, а между тем именно в последних и лежит зародыш будущих изменений – зародыш, чуждый, наоборот, следствию, которое только и существует для этих людей. За него они и держатся, предполагая, что неизвестные им причины, которые были способны его произвести, будут также в состоянии и сохранить его. При этом на их стороне та выгода, что, когда они заблуждаются, это всегда происходит unisono[206], поэтому-то бедствие, постигающее их в силу ошибки, всякий раз бывает общим, между тем как человек мыслящий, в случае своего заблуждения, к тому же еще остается в одиночестве. Между прочим, мы имеем здесь подтверждение моего учения, что заблуждение всегда основано на выводе от следствия к основанию (Мир как воля и представление, т. I, кн. 1, § 15).

Однако упреждать время надлежит лишь теоретически, предвидя его действие, а не практически, то есть не следует торопить его, требуя раньше времени того, что может принести с собой лишь время. Ибо делающий это узнает на опыте, что нет более жестокого, неумолимого ростовщика, чем время, и что оно, когда его вынуждают давать авансы, берет за это более тяжкие проценты, чем любой еврей. Например, с помощью негашеной извести и жара можно в такой степени подогнать рост дерева, что оно в течение немногих дней даст листья, цветы и плоды, но вслед за тем оно погибает. Если юноша уже сейчас желает показать производительную способность мужчины, хотя бы только на несколько недель, и на девятнадцатом году дать то, с чем он отлично справился бы на тридцатом, то время, конечно, не откажет ему в авансе, но в качестве процента послужит часть силы его будущих лет, даже часть самой его жизни. Есть болезни, от которых надлежащим и основательным образом излечиваются лишь тем, что предоставляют их естественному течению, после чего они сами собой исчезают, без всяких следов. Но если вы желаете быть здоровыми немедленно и теперь же, во что бы то ни стало теперь, то и здесь время должно будет дать аванс – болезнь будет изгнана, но процентом послужит слабость и хроническое страдание в течение всей жизни. Когда мы нуждаемся в деньгах во время войны или смут, притом немедленно, именно в данную минуту, то мы бываем вынуждены продавать недвижимую собственность или государственные бумаги за 1/3 и даже меньше их стоимости, которая была бы получена целиком, если бы мы предоставили времени взять свое, то есть согласились подождать несколько лет; но мы заставляем его дать аванс. Или также человеку нужна известная сумма для продолжительного путешествия, и он мог бы отложить ее за один или два года из своих доходов. Но он не желает ждать; она берется поэтому в долг или временно заимствуется из капитала, то есть время должно дать аванс. В таком случае его процентом будет вторгшийся в кассу беспорядок, постоянный и все возрастающий дефицит, от которого никогда уже не избавишься. Таково, стало быть, лихоимство времени: его жертвами становятся все, кто не может ждать. Желание ускорить ход размеренно текущего времени – вот наиболее дорого обходящееся предприятие. Остерегайтесь поэтому, чтобы за вами не начислялись у времени какие-либо проценты.

50) Характерная и в обыденной жизни очень часто дающая себя знать разница между дюжинными и способными головами заключается в том, что первые при обсуждении и оценке возможных опасностей всегда желают знать и принимают во внимание лишь прежние случаи подобного рода, последние же сами соображают, какие случаи в будущем возможны, при этом они помнят, что, как говорит испанская пословица, «Lo que no acaece en un ano, acaece en un rato»[207]. Указанная разница, конечно, естественна, ибо обозреть то, что может случиться, – для этого нужен ум, а для обзора того, что уже случилось, требуются только внешние чувства.

Наша же максима пусть будет такова: приноси жертвы злым демонам! Это значит, что не следует отступать перед известной затратой труда, времени, неудобств, обходов, денег и лишений, чтобы закрыть доступ для возможности какого-нибудь несчастья; и чем больше последнее, тем меньше, отдаленнее, невероятнее может быть эта возможность, которую следует исключить. Самое наглядное пояснение этому правилу дает страховая премия. Это – жертва, публично и всеми приносимая на алтарь злых демонов.

51) Ни при каком происшествии не подобает предаваться большому ликованию или большому унынию, частью ввиду изменчивости всех вещей, которая каждое мгновение может все повернуть в другую сторону, частью ввиду обманчивости нашего суждения о том, что нам полезно или вредно, – обманчивости, вследствие которой почти каждому приходилось сетовать на то, что оказывалось потом для него самым подлинным благом, или ликовать по поводу того, что стало источником его величайших страданий. Рекомендуемое же здесь отношение прекрасно выражено Шекспиром:

I have felt so many quirks of joy and grief, That the first face of neither, on the start, Can woman me unto it[208].
(Конец – Делу Венец, Акт Iii, Сц. 2).

Вообще же тот, кто при всех несчастьях сохраняет спокойствие, показывает этим, что он знает, насколько колоссальны возможные в жизни беды и как огромно их количество, поэтому он смотрит на совершившееся в данную минуту как на очень небольшую часть того, что могло бы произойти. Это – стоический образ мыслей, сообразно которому никогда не надо conditionis humanae oblivisci[209], а всегда нужно помнить, какой печальный и жалкий жребий все вообще человеческое существование и как бесчисленны грозящие ему бедствия. Для того чтобы поддержать в себе это сознание, достаточно осмотреться вокруг себя в любом месте; где бы мы ни находились, пред нашим взором скоро окажутся эта борьба, эти терзания и муки из-за жалкого, пустого, ничем не брезгующего человеческого существования. Тогда мы понизим свои притязания, научимся понимать несовершенство всех вещей и состояний и будем всегда смотреть в лицо несчастьям, чтобы избежать их или примириться с ними. Ибо несчастья, большие и малые, составляют подлинную стихию нашей жизни, и это надлежит постоянно держать в уме. Но человек не должен из-за этого, как dyscolos (тяжелый нравом), печалиться вместе с Бересфордом о постоянных miseries of human life[210] и строить гримасы, а тем менее in pulicis morsu Deum vocare[211]; нет, он должен, как eulabes[212], выработать в себе такую осторожность в предвидении и предотвращении несчастий, исходят ли они от людей или от вещей, и так в этом изощриться, чтобы, подобно умной лисе, тихонько уклоняться от всякой большой и маленькой неудачи (которая по большей части бывает лишь скрытой неловкостью).

Если мы легче переносим несчастный случай, коль скоро заранее предположим его возможность и, как говорится, освоимся с ним, то это, быть может, происходит главным образом потому, что, когда мы до наступления данного случая спокойно обдумываем его как простую возможность, мы явственно и со всех сторон рассматриваем пределы несчастья и таким образом по крайней мере видим в нем нечто конечное и обозримое, а благодаря этому при его реальном появлении оно подействует на нас только своей, истинной тяжестью. Если же мы не предполагали о нем, а оно постигло нас без приготовления, то испуганный ум в первое мгновение не может точно измерить величину несчастья: оно для него в эту минуту необозримо, легко представляется поэтому безмерным, во всяком случае – гораздо большим, нежели это есть на самом деле. Равным образом при неясности и неопределенности всякая опасность кажется больше. Конечно, сюда присоединяется еще и то, что, когда мы заранее представляли себе возможность данного несчастья, мы тогда останавливались также и на различных утешительных соображениях и средствах помочь беде или по крайней мере свыклись с мыслью о ней.

Но ничто не делает нас более способными к терпеливому перенесению постигающих нас несчастий, как убеждение в истине, которую я в своем «Конкурсном сочинении о свободе воли» вывел и установил из ее последних оснований, именно – следующей (с. 62): «Все, что случается, от самого великого и до самого ничтожного, случается необходимо». Ибо человек умеет быстро примиряться с неизбежной необходимостью, а сознание названной истины позволяет ему на все, даже на обусловленное самыми странными случайностями смотреть как на столь же необходимое, сколь необходимо и то, что получается по самым известным правилам и вполне предвидимо. Отсылаю здесь к тому, что сказано мной (Мир как воля и представление, т. I, кн. 4, § 56) об успокоительном действии сознания неизбежности и необходимости. Кто проникнут этим сознанием, тот прежде всего будет делать что может, а затем с готовностью терпеть что придется.

Относительно мелких неприятностей, ежечасно нас терзающих, можно думать, что они назначены как материал для нашего упражнения, чтобы в счастье не парализовалась совершенно способность переносить большие беды. Против повседневных беспокойств, мелочных столкновений при общении с людьми, незначительных уколов, неподобающего отношения других, сплетен и многого другого надо быть роговым Зигфридом, то есть совершенно их не чувствовать, гораздо меньше принимать их к сердцу и ломать над ними голову. На все подобные вещи не надо обращать никакого внимания, нужно отталкивать их от себя, как камешки, попадающиеся на дороге, и отнюдь не делать их предметом своих глубоких соображений и размышлений.

52) А что люди обыкновенно называют судьбой, это большей частью просто их собственные глупые выходки. Нельзя поэтому в достаточной мере проникнуться прекрасным местом у Гомера (Илиада, XXIII, 313 и сл.), где он хвалит metis, то есть умное размышление. Ибо если за дурные дела мы поплатимся лишь на том свете, то за глупые, во всяком случае уже на этом, хотя и случается, что иной раз кару правосудия заменяет милость.

Страшный и опасный вид не у того, кто обладает суровым, а у того, кто обладает умным взором, ведь, несомненно, человеческий мозг – более страшное оружие, чем когти льва.

Вполне светским человеком был бы тот, кто никогда не останавливался бы в нерешительности и никогда не приходил бы в чрезмерную торопливость.

53) Но наряду с благоразумием очень существенную роль для нашего счастья играет и мужество. Конечно, человек ни того ни другого не может дать себе, а наследует первое от матери, последнее – от отца, однако сознательное желание и упражнение могут способствовать развитию природных задатков. В этом мире, где «кости выпадают с железной непреклонностью», нужен железный дух, облеченный в панцирь против судьбы и вооруженный против людей. Ибо вся жизнь – борьба; у нас оспаривают каждый шаг, так что Вольтер прав, говоря: «On ne réussit dans ce monde, qu’à la pointe de l’épée, et on meurt les armes à la main»[213]. Вот почему малодушен тот, кто, едва тучи соберутся или хотя бы только покажутся на горизонте, съеживается, близок к унынию и начинает вопить. Напротив, пусть нашим девизом будет:

Tu ne cede malis, sed contra audentior ito[214].
(Вергилий. Энеида, Vi, 95).

Пока исход какого-нибудь опасного дела еще сомнителен, пока еще продолжает существовать возможность того, что он будет благоприятен, до тех пор не надо допускать мысли об унынии, а надлежит думать только о сопротивлении, подобно тому как нельзя отчаиваться в хорошей погоде, пока на небе еще есть голубое местечко. Нужно даже закалить себя до такой степени, чтобы иметь право сказать:

Si fractus illabatur orbis, Impavidum ferient ruinae[215].
(Гораций. Оды, Iii, 3).

Вся жизнь, не говоря уже об ее благах, не стоит того, чтобы из-за нее наше сердце так малодушно трепетало и сжималось:

Quo circa vivite fortes, Fortiaque adversis opponite pectora rebus[216].
(Гораций. Сатиры, Ii, 2).

Но и здесь все-таки возможен эксцесс, ибо мужество может вырождаться в дерзость. Для нашей устойчивости на свете необходима даже известная доля боязливости; малодушие – это лишь ее чрезмерная степень. Это очень удачно выражено Бэконом Веруламским в его этимологическом объяснении terror Panicus[217], которое далеко оставляет за собой более древнюю версию, переданную нам Плутархом (Об Изиде и Озирисе, 14). Именно Бэкон выводит этот страх от Пана, олицетворенной природы, и говорит: «Natura enim rerum omnibus viventibus indidit metum, ac formidinem, vitae atque essentiae suae conservatricem, ac mala ingruentia vitantem et depellentem. Verumtamen eadem natura modum tenere nescia est: sed timoribus salutaribus semper vanos et inanes admiscet: adeo ut omnia (si intus conspici darentur) Panicis terroribus plenissima sint, praesertim humana»[218] (О мудрости древних, 6). Кроме того, панический ужас характеризуется тем, что он не отдает себе ясного отчета в своих основаниях, а скорее предполагает, чем знает их, и даже, если нужно, берет в качестве основания для страха прямо самый страх.

Глава VI. О различии между возрастами.

Чрезвычайно хорошо сказал Вольтер:

Qui n’a pas l’esprit de son âge, De son âge a tout le malheur[219].

Поэтому уместно будет в конце наших эвдемонологических рассуждений бросить взгляд на те перемены, какие производятся в нас возрастом.

В течение всей нашей жизни в распоряжении нашем всегда бывает лишь одно настоящее, и никогда не располагаем мы чем-либо большим. Различается оно только тем, что вначале мы видим долгое будущее впереди, а под конец – долгое прошлое позади нас, и еще тем, что темперамент наш, но не характер претерпевает некоторые изменения, благодаря чему настоящее всякий раз принимает иную окраску.

В своем главном произведении (Мир как воля и представление, т. 2, гл. 31) я разъяснил, что в детстве мы являемся гораздо более существами познающими, нежели волящими, и почему это так. От этого именно зависит то счастливое состояние первой четверти нашей жизни, которое впоследствии придает ей вид потерянного рая. В детстве у нас мало связей и потребности наши незначительны, то есть имеется у нас мало импульсов для воли: большая часть нашего существа уходит, таким образом, на познание. Интеллект, подобно мозгу, уже на 7-м году приобретающему свои полные размеры, рано достигает своего развития, хотя и не зрелости, и все время ищет себе пищи в целом мире еще нового бытия, где все, все блещет прелестью новизны. Отсюда и происходит, что наши детские годы представляют собой непрерывную поэзию. Ведь сущность поэзии, как и всякого искусства, заключается в восприятии платоновской идеи, то есть того, что в каждом единичном явлении есть существенное и потому общее целому классу; от этого всякая вещь выступает представительницей своего рода, и один случай заменяет тысячи. Хотя и кажется, будто в сценах нашего детства мы всякий раз занимаемся лишь данным индивидуальным предметом или происшествием, и притом лишь поскольку они связаны с направлением нашей воли в это мгновение, однако, в сущности, дело обстоит иначе. Именно: жизнь во всей своей значительности стоит перед нами еще столь новая, свежая, впечатления ее еще не успели притупиться от повторения, и мы среди своих детских интересов, в тиши и без ясного умысла все время заняты тем, что в отдельных сценах и происшествиях улавливаем сущность самой жизни, основные типы ее форм и обнаружений. Все вещи и лица представляются нам, по выражению Спинозы, sub specie aeternitatis[220]. Чем мы моложе, тем больше каждое единичное явление замещает собой весь свой род. Тенденция эта из года в год становится все слабее, от чего и зависит столь большая разница в впечатлении, какое вещи производят на нас в юные годы и в старости. Вот почему опыты и знакомства детской поры и ранней юности оказываются впоследствии постоянными типами и рубриками для всего позднейшего познания и опыта, как бы его категориями, под которые мы подводим все дальнейшие приобретения, хотя и не всегда это ясно сознавая[221]. И вот таким путем уже в детские годы образуется прочная основа нашего мировоззрения, а следовательно, и его поверхностный либо глубокий характер; в последующее время жизни оно получает свою целость и законченность, но в существенных своих чертах остается неизменным. Вследствие этой чисто объективной и оттого поэтической точки зрения, характерной для детского возраста и находящей себе поддержку в том, что воля далеко еще не проявляется во всей своей энергии, мы, стало быть, и обнаруживаем детьми в гораздо большей степени чисто познавательную, нежели волевую деятельность. Отсюда серьезный созерцательный взгляд иных детей, который так удачно использован Рафаэлем для его ангелов, особенно в «Сикстинской Мадонне». По этой же причине детские годы бывают столь счастливыми, что воспоминания о них постоянно сопровождаются сладкой тоской. В то время как мы с такой серьезностью работаем над первым наглядным уразумением вещей, воспитание, с другой стороны, старается привить нам понятия. Но понятия не дают подлинной сущности, – последняя, а стало быть, основа и истинное содержание всех наших познаний заключается, напротив, в наглядном постижении мира. А это постижение может быть приобретено только нами самими, и его никаким способом нельзя нам привить. Поэтому как наша моральная, так и наша интеллектуальная ценность не заимствуется нами извне, а исходит из глубины нашего собственного существа, и никакие воспитательные приемы Песталоцци не в силах из природного олуха сделать мыслящего человека: никогда! – олухом он родился, олухом и умрет. Описанным глубоко проникающим пониманием первого наглядного внешнего мира объясняется также, почему окружающая обстановка и опыт нашего детства так прочно запечатлеваются у нас в памяти. Мы ведь отдавались им безраздельно, ничто нас при этом не отвлекало, и мы смотрели на лежавшие вокруг нас вещи, как если бы они были единственными в своем роде, даже как если бы только они одни и были на свете. Впоследствии наша бодрость и терпение расходуются на массу других, вновь узнанных предметов. Если теперь мы вспомним здесь, что изложено мною в § 30 упомянутого выше тома моего главного труда, именно – что объективное бытие всех вещей, то есть их бытие в простом представлении, во всех отношениях отрадно, тогда как их субъективное бытие, состоящее в волении, в значительной мере сопряжено со страданием и скорбью, то, в качестве краткой формулировки подобного положения дел, придется, пожалуй, допустить выражение: все вещи прекрасны, если на них смотреть, но ужасны, если ими быть. А ведь, согласно вышеизложенному, в детстве вещи гораздо более известны нам со стороны внешнего вида, то есть представления, объективности, нежели со стороны внутреннего бытия, со стороны волевой. Но так как первая – это радостная сторона вещей, а субъективная и ужасная остается нам пока еще неизвестной, то молодой интеллект во всех тех образах, какие проводят перед ним действительность и искусство, видит столько же блаженных существ: он воображает, что, будучи так прекрасны для взора, они были бы еще гораздо прекраснее, если бы была возможность ими быть. Оттого мир развертывается перед нами, как Эдем: вот та Аркадия, в которой мы все рождены. Отсюда несколько позже возникает жажда действительной жизни, влечение к деяниям и страданиям, которое гонит нас в мирскую сутолоку. Здесь мы и знакомимся с другой стороной вещей, со стороной бытия, то есть воления, на каждом шагу встречающего себе помехи. Тогда-то приходит постепенно великое разочарование, с появлением которого, как говорится, l’âge des illusions est passé[222], – а между тем оно продолжает идти все дальше, становится все полнее. Таким образом, можно сказать, что в детстве жизнь рисуется перед нами как театральная декорация издали, на старости – как та же декорация, только перед самыми глазами.

Счастью детства способствует, наконец, еще следующее. Как в начале весны все листья имеют одинаковую окраску и почти одинаковую форму, точно так же и мы в раннем детстве все похожи друг на друга и поэтому отлично между собой сходимся. Но с наступлением зрелости мы начинаем взаимно отдаляться, притом все больше и больше, подобно радиусам круга.

Что же касается остального периода первой половины жизни, имеющей столько преимуществ перед второй, то есть юношеского возраста, то его омрачает, даже делает несчастным именно погоня за счастьем в твердой уверенности, что оно должно нам встретиться в жизни. Отсюда возникает постоянно обманываемая надежда, а из нее – недовольство. Перед нами носятся, играя, картины призрачного, неопределенного счастья в прихотливо выбранных формах, и мы напрасно ищем их реального прототипа. Вот почему в годы нашей юности мы большей частью бываем недовольны своим положением и обстановкой, каковы бы они ни были, ибо мы приписываем им то, что сопутствует всей вообще пустой и жалкой человеческой жизни, с которой мы теперь впервые начинаем знакомиться, после того как прежде ждали совсем иного. Было бы большим выигрышем, если бы путем заблаговременных наставлений оказалось возможным искоренить в юношах ложную мечту, будто в мире их ждет много приятного. На самом деле практикуется обратное, так как большей частью жизнь становится известной нам раньше из поэзии, нежели из действительности. Изображаемые поэзией сцены сверкают перед нашим взором в утренних лучах нашей собственной юности, и вот нас начинает терзать страстное желание увидеть их осуществление – поймать радугу. Юноша ожидает, что его жизнь потечет в виде интересного романа. Так возникает иллюзия, описанная уже мной в гл. 30-й 2-го тома «Мира как воли и представления». Ибо прелесть всех этих картин обусловлена как раз тем, что это только картины, а не действительность, и потому при созерцании их мы пребываем в покое и вседовольстве чистого познания. Осуществиться – значит преисполниться воления, а воление это неминуемо приводит к страданиям. Интересующемуся читателю укажу здесь также еще одно место – гл. 37 упомянутого тома.

Если, таким образом, особенностью первой половины жизни является неудовлетворенная тоска по счастью, то вторая характеризуется опасением перед несчастьями. Ибо здесь у нас образовалось уже более или менее ясное сознание того, что всякое счастье химерично, страдание же реально. Оттого, по крайней мере, более разумные индивидуумы в этом периоде жизни стремятся к простому отсутствию страданий и беспокойств, нежели к наслаждениям[223]. Когда в годы моей юности у моей двери раздавался звонок, это доставляло мне удовольствие: мне думалось, что наконец-то!.. В позднейшее же время, когда раздавался тот же звонок, чувство мое скорее бывало несколько сродни страху – мне думалось: «Вот оно». Так и по отношению к человеческому миру у лиц выдающихся и даровитых, которые, именно как таковые, уже не столь всецело могут быть к нему причислены и потому более или менее, в зависимости от степени своих достоинств, стоят одиноко, тоже имеется два противоположных чувства: в юности они часто чувствуют себя покинутыми со стороны людей, в позднейшие же годы – ушедшими от них. Первое чувство, неприятное, основано на незнакомстве с людьми, второе, приятное, – на знакомстве с ними. Вследствие этого вторая половина жизни, как вторая половина музыкального периода, содержит меньше стремительности, но больше спокойствия, чем первая: это вообще зависит от того, что в юности нам кажется, будто на свете можно найти удивительно много счастья и наслаждения, только трудно до них добраться, тогда как в старости мы знаем, что тут нам ждать нечего, а потому, вполне на этот счет успокоившись, мы довольствуемся сносным настоящим и получаем удовольствие даже от пустяков.

Чего зрелый человек достигает опытом своей жизни и благодаря чему он смотрит на мир иначе, чем юноша и мальчик, – это прежде всего беспристрастие. Только он начинает смотреть на вещи совершенно просто и берет их за то, что они есть, между тем как для мальчика и юноши истинный мир закрыт или искажен призраком, сотканным из собственных причудливых созданий, унаследованных предрассудков и странных фантазий. Ведь первая задача, предстоящая опыту, заключается в том, чтобы освободить нас от химер и ложных понятий, которые укоренились в юности. Уберечь от них юношеский возраст было бы, конечно, лучшим воспитанием, правда лишь отрицательным; но это – очень трудное дело. Для этой цели пришлось бы вначале держать кругозор ребенка в возможно более узких рамках, но внутри их сообщать ему исключительно отчетливые и правильные понятия; только после того как он верно усвоит все в них заключенное, можно бы постепенно расширять этот кругозор, постоянно заботясь о том, чтобы позади не оставалось ничего темного, а также ничего понятого наполовину или превратно. При таком приеме понятия ребенка о вещах и человеческих отношениях все еще оставались бы ограниченными и очень простыми, но зато были бы отчетливыми и верными, так что всегда нуждались бы только в расширении, а не в исправлении, – и так вплоть до юношеского возраста. Метод этот особенно требует, чтобы детям не давали читать романов, а заменяли их подобающими биографиями, как, например, биографией Франклина, морицевским «Антоном Рейзером» и т. п.

Когда мы молоды, нам кажется, будто важные и знаменательные в нашей жизни события и лица будут появляться при звуках труб и литавров; в старости, однако, взгляд на прошлое показывает, что все они пробрались без всякого шума через заднее крыльцо и почти незаметно.

С разбираемой здесь точки зрения жизнь можно, далее, сравнить с вышиванием, в котором каждому в течение первой половины своего века приходится видеть лицевую сторону, а в течение второй – изнанку; последняя не столь красива, зато поучительнее, так как позволяет видеть связь нитей.

Умственное превосходство, даже самое значительное, проявит в разговоре свой решительный перевес и будет признано только после того, как человеку минет сорок лет. Ибо зрелость возраста и плоды опыта могут, конечно, во многом уступать ему, однако никогда не могут быть им заменены: даже обыкновеннейшему смертному они дают известный противовес против сил величайшего ума, пока он еще юн. Я разумею здесь только личные отношения, а не плоды творчества.

Всякий сколько-нибудь выдающийся человек, всякий, кто только не принадлежит к столь плачевно одаренным природой 5/6 человеческого рода, едва ли, достигнув сорока лет, останется свободным от известного налета мизантропии. Ибо он, естественно, судил других по себе, и ему постепенно пришлось разочароваться, увидеть, что они в отношении головы либо в отношении сердца, а большей частью даже с той и другой стороны, стоят позади него и не могут идти с ним в сравнение, поэтому он охотно избегает связываться с ними, как вообще каждый любит или ненавидит одиночество, то есть свое собственное общество, соразмерно своей внутренней ценности. О такого рода мизантропии трактует и Кант в «Критике способности суждения», в конце общего примечания к § 29 первой части.

В молодом человеке дурным признаком относительно его интеллектуальных, а также и моральных качеств служит, если он очень рано умеет ориентироваться в людских действиях и стремлениях, тотчас чувствует себя здесь в своей стихии и принимает в них участие, как бы заранее к ним подготовленный; признак этот указывает на пошлость. Напротив, странное, растерянное, неловкое и совсем ненадлежащее поведение отмечает в этом отношении натуру более благородного сорта.

Бодрость и жизнерадостность нашей молодости зависит частью от того, что мы, взбираясь на гору, не видим смерти, которая ждет нас у подножия по другую сторону горы. Когда же мы переступим за вершину, смерть, известная нам до тех пор лишь понаслышке, очутится перед нами наяву, а так как в это же время начинают убывать наши жизненные силы, то от этого зрелища падает и жизненная бодрость, так что юношеское самомнение вытесняется тогда угрюмой серьезностью, которая отражается и на лице. Пока мы молоды, что бы нам ни говорили, мы считаем жизнь бесконечной и потому не дорожим временем. Чем старше мы становимся, тем более экономим мы свое время. Ибо в позднейшем возрасте всякий прожитый день возбуждает в нас чувство, родственное тому, какое испытывает преступник с каждым шагом, приближающим его к эшафоту.

С точки зрения молодости, жизнь – бесконечно долгое будущее; с точки зрения старости, это – очень краткое прошлое; так что в начале она представляется нам подобно вещам, если их рассматривать в бинокль, обращенный к глазам объективами, под конец же – подобно вещам в бинокль, который повернут к глазам окулярами. Надо достигнуть старости, то есть долго пожить, прежде чем станет понятно, насколько жизнь коротка. Чем человек старше, тем мельче кажутся ему человеческие дела, все вообще и каждое в отдельности; жизнь, стоявшая перед нами в юности как нечто прочное и устойчивое, оказывается теперь быстрой сменой эфемерных явлений, – мы познаем ничтожество всего. Само время движется в нашей молодости гораздо более медленным темпом, вот почему первая четверть нашей жизни бывает не только самой счастливой, но и самой длинной, так что она оставляет после себя гораздо больше воспоминаний, и каждый при случае сумел бы рассказать за этот период больше, чем за два последующих. Как в весеннее время года, так и весной жизни дни становятся даже в конце концов томительно долгими. Осенью, в том и другом значении этого слова, они становятся короткими, зато более ясными и устойчивыми.

Почему же на старости лет оставленная позади жизнь представляется столь короткой? Потому, что делается коротким и воспоминание о ней. Именно: из памяти утратилось все неважное и многое неприятное, так что в ней мало что сохранилось. Ведь как наш интеллект вообще, так и память очень несовершенны: выученное нуждается в применении, прошлое должно быть перебираемо, иначе то и другое постепенно опустится в бездну забвения. Но ведь обыкновенно мы не любим пересматривать вещи незначительные, а также большей частью и вещи неприятные, что, однако, было бы необходимо для сбережения их в памяти. Между тем область незначительного все расширяется, ибо из-за более частого и, наконец, бесчисленного повторения постепенно становится незначительным многое такое, что вначале казалось нам важным, – вот почему о более ранних годах мы вспоминаем лучше, нежели о позднейших. Итак, чем дольше мы живем, тем меньшее число случаев представляются нам значительными или достаточно важными, чтобы еще перебирать их впоследствии, а только это и могло бы закрепить их в памяти; таким образом, они подвергаются забвению, как только минуют. И вот, время протекает, оставляя по себе все меньше и меньше следов. Далее, мы неохотно останавливаемся на прошлых неприятностях, в особенности же если они задевают наше тщеславие, как это большей частью и бывает, ибо немногие страдания постигают нас без всякой вины с нашей стороны. Поэтому равным образом забывается и много неприятного. Из-за этих двух обстоятельств наши воспоминания и становятся столь короткими, и в относительном значении тем короче, чем древнее их содержание. Как предметы на берегу, от которого мы удаляемся на корабле, все уменьшаются, делаются все менее ясными и труднее различимыми, так этой же участи подвергаются и наши прошлые года с тем, что в них пережито и сделано. Сюда присоединяется, что иногда воспоминание и фантазия с такой живостью восстанавливают перед нами давным-давно происшедшую сцену нашей жизни, как если бы это было вчера, так что она совершенно приближается к нам. Это происходит оттого, что мы не можем точно таким же образом представлять себе долгое время, отделяющее нас от этой сцены, так как его нельзя обозреть в одной какой-нибудь картине, а сверх того, и заполнявшие его события большей частью забыты и от него осталось всего только общее сознание in abstracto, простое понятие без всякой наглядности. Вот почему, стало быть, давно минувшее кажется нам в отдельных эпизодах столь близким, как будто оно было всего накануне, а протекшее от него время исчезает, и вся жизнь представляется непостижимо короткой. Иногда даже в старости долгое прошлое, оставленное нами позади, и вместе с тем наш собственный возраст вдруг представится нам чем-то почти сказочным; это главным образом зависит от того, что мы прежде всего видим перед собой все то же неподвижное настоящее. Но подобного рода внутренние процессы обусловлены в конечном итоге тем, что во времени живет не наша сущность сама по себе, а лишь ее проявление, и что настоящее – точка соприкосновения между объектом и субъектом. А почему же опять-таки в молодости мы воображаем жизнь, которая нам еще предстоит, столь необозримо длинной? Потому что нам нужно место для безграничных надежд, которыми мы ее населяем и для осуществления которых слишком мало было бы мафусаилова века; затем потому, что для измерения ее мы пользуемся масштабом тех немногих лет, которые уже прожиты нами и воспоминание о которых всегда бывает богато содержанием, следовательно – длинно; новизна всем вещам сообщает значительный вид, так что мы продолжаем заниматься ими впоследствии, то есть они часто повторяются в воспоминании и тем закрепляются в нем.

Иногда мы думаем, будто нам страстно хочется вернуться в какое-нибудь далекое место, тогда как на самом деле мы тоскуем лишь по тому времени, которое мы там прожили, – мы были тогда моложе и свежее. Таким образом, нас обманывает здесь время под маской пространства. Мы удостоверимся в этом обмане, если туда пойдем.

Для достижения глубокой старости при безупречной телесной организации в качестве conditio sine qua non[224] существует два пути, которые можно пояснить на горении двух ламп: одна горит долго, потому что при небольшом количестве масла имеет очень тонкий фитиль, другая – потому, что при толстом фитиле содержит также и много масла: масло – это жизненная сила, фитиль – ее потребление, во всех его видах и способах.

По отношению к жизненной силе мы, до 36-летнего возраста, подобны людям, живущим на свои проценты: что израсходовано сегодня, вновь пополняется завтра. Но с этого возраста мы уподобляемся рантье, который начинает трогать свой капитал. Сначала все проходит совершенно незаметно: большая часть траты чаще восстанавливается сама собой, – маленький дефицит не обращает на себя внимания. Но он постепенно возрастает, бросается в глаза, самое его увеличение с каждым днем становится значительнее: наше состояние все уменьшается, каждое сегодня беднее, чем вчера, без надежды, что такое положение дел прекратится. Таким образом, подобно падению тел, разорение наше идет все быстрее и быстрее, пока, наконец, у нас ничего уже не останется. Поистине печальная вещь, если оба члена нашего сравнения, жизненная сила и имущество, начнут таять одновременно, поэтому-то вместе с годами растет и любовь к собственности. Зато вначале, до совершеннолетия и несколько позднее, мы, что касается жизненной силы, бываем подобны тем, кто из процентов добавляет еще кое-что к капиталу; не только истраченное само собой восстанавливается, но и капитал увеличивается. И это опять-таки случается порой также и с деньгами благодаря попечениям честного опекуна. О, счастливая молодость! О, печальная старость! Тем не менее надо щадить юношеские силы. Аристотель замечает (Политика, VIII, IV, 1), что среди победителей на Олимпийских играх только двое или трое победили один раз мальчиками, а потом опять мужчинами: благодаря раннему напряжению, какого требуют приготовительные упражнения, силы настолько истощаются, что отказываются служить впоследствии, в зрелые годы. Если это справедливо для мускульной силы, то еще более для силы нервной, проявлением которой служат все интеллектуальные функции; вот почему ingenia praecocia[225], вундеркинды, плоды тепличной культуры, возбуждавшие в детстве удивление, потом становятся очень дюжинными умами. Быть может, даже раннее, вынужденное напряжение для изучения древних языков тоже повинно в той последующей дряблости и неспособности мыслить, какие можно наблюдать у столь многих ученых голов.

Я подметил, что характер почти каждого человека, по-видимому, соответствует преимущественно какому-нибудь одному возрасту жизни, так что он выгоднее выделяется именно в этом возрасте. Некоторые бывают симпатичными юношами, и этим все кончается; другие – сильные, деятельные мужчины, у которых старость отнимает всякую цену; иные всего лучше оказываются в старости, когда они становятся мягче, приобретя большую опытность и терпеливость: это часто бывает с французами. Названное явление, надо думать, объясняется тем, что самый характер содержит в себе нечто юношеское, зрелое либо старческое, так что он гармонирует с данным возрастом или встречает себе в нем корректив.

Подобно тому как, находясь на корабле, мы замечаем свое поступательное движение лишь по тому, как удаляются назад и от этого уменьшаются предметы, находящиеся на берегу, точно так же свою надвигающуюся старость человек усматривает из того, что ему представляются молодыми и лица все более и более пожилые.

Выше уже было разъяснено, как и почему все, что мы видим, делаем и переживаем, оставляет в нашей душе все меньше и меньше следов по мере того, как мы становимся старше. В этом смысле можно было бы утверждать, что в полном сознании мы живем только в молодости, в старости оно сохраняется лишь наполовину. Чем мы становимся старше, тем менее сознательно мы живем: вещи проносятся мимо, не оставляя впечатления, подобно тому, как перестает действовать художественное произведение, если его видишь тысячу раз, – человек делает то, что от него требуется, и вслед за тем не знает, исполнил ли он это. Таким образом, жизнь становится все бессознательнее, чем больше она приближается к полному отсутствию сознания; потому и время несется все быстрее. В детстве, благодаря новизне всех предметов и житейских случаев, все доходит до сознания; вот почему для ребенка день тянется бесконечно долго. То же самое бывает с нами во время путешествий, когда поэтому один месяц кажется нам длиннее, чем четыре при сидении дома. Эта новизна вещей не мешает, однако, тому, чтобы время, кажущееся в том и другом случае более длинным, часто в обоих этих случаях и в действительности «становилось долгим», более долгим, чем в старости либо дома. Но постепенно, благодаря долгой привычке к тем же восприятиям, интеллект настолько отшлифовывается, что все начинает скользить по нему более и более бесследно, так что дни тогда становятся все бессодержательнее и потому короче: часы ребенка длиннее, нежели дни старика. Таким образом, время нашей жизни имеет ускоренное движение, подобно катящемуся вниз шару, и как на вертящемся круге каждая точка движется тем быстрее, чем дальше отстоит от центра, точно так же у всякого человека, по мере его удаления от начала жизни, время несется все быстрее и быстрее. Можно поэтому принять, что в непосредственной оценке нашего чувства длина года находится в обратном отношении к той доле, какую он составляет в нашем возрасте: когда, например, год есть 1/5 нашего возраста, он кажется нам в 10 раз длиннее, чем когда он равен лишь 1/50 его. Эта разница в быстроте движения времени оказывает решительное влияние на весь характер нашего бытия в каждом возрасте. Прежде всего, в зависимости от нее детский возраст, охватывая всего только приблизительно 15 лет (оказывается, однако, самым длинным периодом в жизни и потому наиболее богат воспоминаниями); затем, мы всегда бываем подвержены скуке в обратном отношении к нашему возрасту: дети нуждаются в постоянном времяпровождении – будет ли это игра или работа; если же оно прекращается, ими тотчас овладевает ужасная скука. И юноши еще сильнее ей подвержены, с тревогой взирая на незаполненные часы. В зрелом возрасте скука все более и более исчезает; для стариков время постоянно кажется слишком коротким, и дни проносятся с быстротою стрелы. Само собой разумеется, я говорю о людях, а не о состарившихся животных. Итак, при этом ускоренном ходе времени в позднейшие годы скука большей частью уже не имеет места, а так как, с другой стороны, притупляются также страсти с их мучением, то, если только вы сохранили здоровье, в общем, бремя жизни оказывается тогда действительно менее значительным, чем в юности; вот почему период, предшествующий наступлению слабости и тягот более преклонного возраста, называют «лучшими годами». По отношению к нашему благополучию они, пожалуй, на самом деле таковы; зато у юношеских лет, когда все вообще находит себе отзвук и каждая частность живо отражается в сознании, остается то преимущество, что они являются для духа порою оплодотворения, его цветоносной весной. Ведь глубокие истины можно только усмотреть, а не вычислить, то есть впервые вы познаете их, непосредственно осененные мгновенным впечатлением; такое познание, следовательно, может явиться, лишь покуда впечатление это сильно, живо и глубоко. Таким образом, все в этой области зависит от того, как использованы юношеские года. В позднейший период мы более способны воздействовать на других, даже на весь свет, ибо мы сами становимся людьми законченными и завершенными и не находимся больше во власти впечатления, мир же оказывает на нас меньшее влияние. Эти годы являются поэтому временем практической и производительной деятельности, а молодость – временем первоначального усвоения и познания.

В юности преобладает интуиция, в старости – мышление; вот почему первая – время для поэзии, вторая – более для философии. И поведение человека в молодости направляется наглядными представлениями и впечатлениями, в старости же – только мышлением. Это отчасти зависит от того, что только в старости набирается достаточное число наглядных примеров, которые, подведенные под понятия, сообщают последним их полное значение, содержание и вес и вместе с тем, путем привычки, умеряют впечатление от интуиции. Напротив, в молодости, особенно у людей живых и с богатой фантазией, влияние наглядного, а стало быть, и внешней стороны вещей действует настолько решительно, что они смотрят на мир как на картину, поэтому их озабочивает преимущественно то, какую роль они в нем играют и какой у них вид, – озабочивает более, чем то, каково у них при этом внутреннее состояние. Это сказывается у юношей уже в личном тщеславии и страсти к нарядам.

Наибольшая энергия и наивысшее напряжение умственных сил наблюдаются, без сомнения, в молодости, самое позднее – до 35-летнего возраста; с этих пор начинается ослабление, хотя и очень медленное. Однако позднейшие годы и даже старость не остаются без возмещения за это в интеллектуальной сфере. Опыт и ученость лишь теперь стали подлинно обширными: у нас было время рассмотреть и обдумать вещи со всех сторон, мы успели все их сличить одну с другой и открыть их точки соприкосновения и промежуточные звенья, – благодаря чему мы только теперь понимаем их истинную связь. Все стало ясным. Поэтому даже то, что мы знали уже в молодости, теперь мы знаем гораздо основательнее, так как для каждого понятия у нас гораздо больше данных. Что в молодости только представлялось нам известным, то в старости мы знаем действительно, а сверх того, мы действительно знаем и гораздо больше, и знание наше есть знание, всесторонне продуманное и потому в полном смысле связное, тогда как в молодости сведения наши постоянно неполны и отрывочны. Только тот, кто достиг старости, получает полное и правильное представление о жизни. Так как она лежит перед ним во всей своей целости и своем естественном течении, главное же, он может видеть ее не только, как прочие, со стороны входа, но и со стороны выхода, так что тогда ему особенно ясной становится ее ничтожество, между тем как прочие все время продолжают быть во власти заблуждения, будто самое главное еще впереди. Зато в молодости больше способности понимания, вот почему тогда человек в состоянии больше сделать из того немногого, что ему известно; у старости же больше силы суждения, глубины и основательности. Материал своих самостоятельных выводов, своих оригинальных основных воззрений, то есть то, что назначен подарить миру выдающийся ум, он собирает уже в молодости; но господином своего материала он становится только в поздние годы. По этой причине в большинстве случаев оказывается, что великие создают свои шедевры около пятидесятилетнего возраста. Тем не менее молодость остается корнем древа познания, хотя лишь вершина его приносит плоды. Но как всякая эпоха, даже самая жалкая, считает себя гораздо мудрее непосредственно предшествующей, вместе со всеми прежними, так бывает и с каждым возрастом человеческой жизни, однако в обоих случаях это часто не более как заблуждение. В годы физического роста, когда у нас ежедневно прибывают также и умственные силы и познания, сегодняшний день привыкает с пренебрежением смотреть на вчерашний. Привычка эта укореняется, сохраняясь и тогда, когда начался упадок умственных сил и сегодня скорее должно было бы взирать на вчера с почтением, – вот почему мы часто ценим слишком низко как труды, так и суждения наших молодых лет[226].

Вообще здесь надо заметить, что хотя, подобно характеру или сердцу человека, и интеллект тоже, голова, в своих коренных свойствах врожден, он все-таки далеко не остается столь неизменным, как характер, а подлежит многим и многим превращениям. Последние даже, в общем, совершаются в правильном порядке, так как они частью зависят от того, что интеллект обладает физической основой, частью от того, что материал его – эмпирический. Так его собственная сила постепенно возрастает, вплоть до высшей точки, а затем постепенно падает, вплоть до слабоумия. При этом, однако, с другой стороны, материал, занимающий все эти силы и поддерживающий их деятельность, то есть содержание мышления и знания, опыт, сведения, практика и обусловленная этими факторами отчетливость понимания, есть величина постоянно возрастающая, разве только наступит решительная слабость, с которой все рушится. Это соединение в человеке абсолютно неизменного и регулярно изменяющегося в двух противоположных направлениях объяснит нам, почему в разные возрасты жизни человек имеет разный вид и разное значение.

В более широком смысле можно сказать и так: первые сорок лет нашей жизни дают текст, последующие тридцать – комментарий к нему, с помощью которого мы только и можем надлежащим образом понять истинный смысл и связь текста вместе с его моралью и всеми тонкостями.

Под конец жизни дело идет, таким образом, как в конце маскарада, когда снимаются маски. Мы видим тогда, кто, собственно, были те, с кем мы приходили в соприкосновение на протяжении своей житейской карьеры. Ибо характеры выяснились, дела принесли свои плоды, труды наши получили себе правильную оценку, и все призраки рассеялись. Ведь для всего этого нужно было время. Всего страннее, однако, то, что и самих себя, свою собственную цель и намерения мы тоже, собственно, узнаем и начинаем понимать только к концу жизни, особенно что касается нашего отношения к миру, к другим. Правда, нам приходится при этом часто, но не всегда отводить себе более низкое место, чем мы предполагали раньше, а иногда и более высокое: в последнем случае это происходит оттого, что мы не имели достаточного представления о низменности людей и потому ставили себе более высокую цель, чем они. Между прочим, мы узнаем также, насколько и чему можно доверять.

Обыкновенно молодость называют счастливой порой жизни, а старость – печальной. Это была бы правда, если бы страсти приносили счастье. Они всячески терзают юношу, доставляя ему мало радости и много мучений. Холодную старость они оставляют в покое, и она тотчас получает созерцательный отпечаток, ибо познание становится свободным и приобретает главенство. А так как оно само по себе чуждо страданий, то психика наша оказывается тем счастливее, чем более оно в ней преобладает. Нужно только принять во внимание отрицательную природу всякого наслаждения и положительность страдания, чтобы понять, что страсти не могут приносить счастья и что нельзя жалеть старость из-за недоступности для нее некоторых наслаждений. Ибо всякое наслаждение всегда бывает лишь удовлетворением какой-либо потребности; если теперь вместе с последней отпадает и первое, то об этом столь же мало стоит жалеть, как и о том, что человек не в силах больше есть после обеда и, выспавшись ночью, должен оставаться без сна. Гораздо правильнее взгляд Платона (во введении к «Государству»), почитающего старческий возраст счастливым на том основании, что он наконец становится свободен от неотступно беспокоящего нас до тех пор полового влечения. Можно даже утверждать, что порождаемые половым влечением многоразличные и бесконечные капризы и возникающие из них аффекты постоянно поддерживают в человеке легкую степень безумия, пока он находится под влиянием этого влечения или этого беса, которым все время он одержим, так что он становится вполне разумным лишь после того, как оно погаснет. И несомненно то, что в общем и независимо от всех индивидуальных обстоятельств и состояний молодости свойственна известная меланхолия и печаль, старости – известная веселость, и причина этого не в чем ином, как в том, что молодость находится еще во власти, даже в крепостной зависимости у названного демона, который с трудом соглашается предоставить ей свободный час и служит непосредственным либо косвенным виновником почти всякого бедствия, какое постигает человека или угрожает ему; веселость же старости – это веселость того, кто освободился от долго сковывающей его цепи и может теперь двигаться свободно. С другой стороны, однако, можно сказать, что с угасанием полового влечения истреблено самое зерно жизни и сохраняется всего только ее скорлупа, что жизнь подобна комедии, которая начата людьми, а потом доигрывается до конца облеченными в их одежды автоматами.

Как бы то ни было, молодость – время беспокойства, старость – пора спокойствия, уже отсюда можно сделать вывод об их взаимном благополучии. Ребенок жадно простирает свои руки вдаль, ко всему, что он видит перед собой в пестрой и разнообразной картине, ибо она прельщает его, так как чувство его еще столь свежо и юно. То же самое с большей энергией проявляется у юноши. И его влечет к себе пестрый мир со своими многоразличными образами; фантазия его немедленно создает из этих данных больше, чем когда-либо может дать ему этот мир. Вот почему он полон жадного и страстного стремления к неизвестному: это отнимает у него покой, без которого нет счастья. В то время как юноша воображает, будто на свете можно получить удивительно много приятного, только бы разведать – где, старик проникнут экклезиастовским «все суета сует» и знает, что все орехи пусты, как бы ни были они позолочены. Ибо в старости все это улеглось, отчасти потому, что кровь стала холоднее и раздражимость чувства уменьшилась, отчасти потому, то опыт просветил нас относительно ценности вещей и прочности наслаждений, благодаря чему мы постепенно отделались от иллюзий, химер и предрассудков, скрывавших раньше и искажавших свободный и чистый облик вещей; таким образом, мы все теперь познаем правильнее и яснее и принимаем вещи за то, что они есть, а также, в большей или меньшей степени, приходим к уразумению ничтожества всего земного. Это вот и налагает на каждого почти старика, даже с очень обыкновенными способностями, известную печать мудрости, которая выделяет его из среды более молодых. Главным же образом все это приводит к душевному спокойствию, а оно играет значительную роль в счастье: в нем, собственно, даже необходимое условие и сущность последнего.

Обычно полагают, будто удел старости – болезнь и скука. Первая совсем не составляет ее существенной принадлежности, особенно если человеку суждено дожить до глубокой старости, ибо crescente vita, crescit sanitas et morbus[227]. Что же касается скуки, то я разъяснил выше, почему старость подвержена ей даже меньше, чем молодость, и она совсем также не является необходимой спутницей одиночества, навстречу которому старость, конечно, ведет нас, по легко понятным причинам: скука неизбежна лишь для тех, кто не знал иных удовольствий, кроме чувственных и общественных, не позаботившись об обогащении своего ума и развитии своих сил. Правда, в глубокой старости убывают и умственные силы, но где их было много, там все еще останется достаточно для борьбы со скукой. Затем, как показано выше, благодаря опыту, знанию, практике и размышлению воззрения наши продолжают становиться все правильнее, суждение изощряется, и связь вещей делается ясной: мы во всем приобретаем все более и более связное представление о целом. При таких условиях благодаря все новым комбинациям накопленных знаний и обогащению их в каждом случае наше собственное сокровеннейшее саморазвитие продолжает еще по всем вопросам идти вперед, занимая, удовлетворяя и вознаграждая ум. Все это до некоторой степени возмещает помянутую убыль. К тому же, как сказано, время на старости лет бежит гораздо быстрее, а это противодействует скуке. Ослабление телесных сил мало приносит ущерба, если человек не нуждается в них для заработка. Бедность в старости – большое несчастье. Если она предотвращена и сохранилось здоровье, то старость может быть очень сносной частью жизни. Спокойствие и обеспеченность – вот главные ее потребности, поэтому в старости, еще больше прежнего, любят деньги, которые заменяют собой недостающие силы. Уволенный Венерой человек охотно ищет развлечения у Бахуса. На место потребности видеть, путешествовать и учиться является потребность учить и говорить. Но это счастье, если у старика осталась еще любовь к его умственным занятиям, а также к музыке, к театру и вообще известная восприимчивость к внешним воздействиям, которая, во всяком случае у некоторых, держится до самой глубокой старости.

Лишь в пожилые годы человек в полном смысле приходит к горациевскому nil admirari[228], то есть непосредственному, искреннему и твердому убеждению в суетности всех земных вещей и в пустоте всякого земного величия: химеры исчезли. Он уже не мечтает, что где-то, во дворце или в хижине, обитает особенное блаженство, большее, чем то, каким в существенных чертах и он пользуется в любом месте, если только его не тревожат телесные либо духовные страдания. Великое и малое, высокое и низкое по оценке людей не представляют уже для него разницы. Это сообщает старику особый душевный покой, в котором он с улыбкой взирает на обманчивые успехи мира. Он вполне отрешился от очарования и знает, что человеческая жизнь, что бы ни делалось с целью ее разукрасить и обрядить, все-таки скоро проглянет сквозь всю эту ярмарочную мишуру во всем своем убожестве и, несмотря на все краски и уборы, все-таки по сущности своей она всюду – одно и то же: существование, истинная ценность которого всякий раз измеряется лишь отсутствием страданий, а не присутствием наслаждений, а еще того менее – пышностью (Гораций. Послания, I, 12, ст. 1–6). Коренной характерный признак пожилого возраста – это освобождение от обманов: исчезли иллюзии, которые до тех пор сообщали жизни ее прелесть, а деятельности ее стимул; мы познали ничтожество и пустоту всякого мирского великолепия, особенно пышности, блеска и показного величия; мы испытали, что за большинством желаемых вещей и вожделенных наслаждений скрывается очень немногое, и, таким образом, постепенно пришли к уразумению великой нищеты и пустоты всего нашего бытия. Лишь в 70 лет вполне понимает человек первый стих Экклезиаста. Но через это же старость приобретает и какой-то печальный колорит. То, что человек «имеет в себе самом», никогда не может пригодиться ему больше, чем в старости.

Большинство людей, конечно, которые всегда были тупы, в глубокой старости все больше и больше превращаются в автоматы: они думают, говорят и делают все одно и то же, и никакое внешнее впечатление не в силах здесь что-нибудь изменить или вызвать их на что-нибудь новое. Обращаться к таким старцам с речью – все равно что писать на песке: наши усилия почти немедленно исчезают без следа. Подобного рода старость на самом деле, конечно, лишь caput mortuum[229] жизни. Наступление второго детства в глубокой старости природа, по-видимому, хотела символизировать происходящим тогда, в редких случаях, появлением третьих зубов.

Упадок всех сил в прогрессирующей старости, притом все больший, – конечно, явление очень печальное, однако оно необходимо, даже благодетельно, ибо иначе стала бы слишком тяжелой смерть, которой оно подготовляет дорогу. Поэтому величайшая выгода, какую приносит достижение очень глубокой старости, это эвтаназия – чрезвычайно легкая, никакой болезнью не предшествуемая, никакими судорогами не сопровождаемая и совершенно неприметная кончина; изображение такой кончины можно найти во втором томе моего главного произведения (гл. 41)[230].

Ибо если бы мы жили даже вдвое дольше, мы все-таки никогда не владели бы чем-то большим, нежели неделимое настоящее; но воспоминание ежедневно больше теряет от забвения, чем приобретает от нового прироста. Чем старше мы становимся, тем меньшими представляются человеческие дела целиком и в отдельности; жизнь, которая в юности твердо и стабильно стояла перед нами, кажется нам сейчас стремительным потоком эфемерных явлений; на передний план выходит ничтожность целого.

Основное различие между молодостью и старостью остается все-таки в том, что у первой впереди жизнь, у второй – смерть, что, стало быть, первая обладает коротким прошлым и долгим будущим, а вторая – наоборот. Жизнь в годы старости подобна пятому акту драмы: известно, что трагический конец близок, но еще неведомо, каким он будет. Действительно, когда человек стар, для него остается только смерть, а когда он молод, перед ним жизнь, и еще вопрос, что из двух страшнее, и не есть ли жизнь, взятая в целости, такая вещь, которую лучше иметь позади, нежели впереди себя. Ведь уже Экклезиаст говорит (7, 2): «День смерти лучше дня рождения». Желать очень долгой жизни – во всяком случае желание смелое. Ибо quien larga vida vive mucho mal vive[231], говорит испанская пословица.

Хотя жизненный путь отдельных людей и не предначертан в планетах, как учила астрология, однако это с полным правом можно сказать о жизни человеческой вообще, поскольку каждому ее возрасту по порядку соответствует одна из планет, так что над жизнью этой последовательно господствуют все планеты. На десятом году жизни правит Меркурий. Подобно последнему, человек движется быстро и легко, в самом тесном кругу; его способны взбудоражить пустяки; но он многому и легко учится под властью бога хитрости и красноречия. С двадцатым годом наступает господство Венеры; им всецело овладевают любовь и женщины. На тридцатом году господствует Марс; человек теперь энергичен, силен, смел, воинствен и упорен. На сороковом властвуют 4 планетоида, жизнь его поэтому расширяется: он бывает frugi[232], то есть гонится за пользой под покровительством Цереры; у него свой собственный домашний очаг под покровительством Весты, он выучился тому, что ему требуется знать, благодаря Палладе; и подобно Юноне, царит хозяйка дома, его жена[233]. На пятидесятом же году господствует Юпитер. Человек уже пережил большинство своих сверстников и чувствует свое превосходство перед теперешним поколением. Еще в полном расцвете своей силы, он богат опытом и знанием; он (в меру своей индивидуальности и положения) является авторитетом для всех его окружающих. Поэтому он не хочет уже, чтобы ему приказывали, а желает приказывать сам. Теперь он наиболее пригоден быть руководителем и повелителем в своей сфере. Так Юпитер и с ним пятидесятилетний человек доходят до своего кульминационного пункта. А затем следует, на шестидесятом году, Сатурн и с ним тяжесть, медленность и вязкость свинца:

But old folks, many feign as they were dead; Unwieldy, slow, heavy and pale as lead[234]. (Шекспир. Ромео и Джульетта, акт II, сц. 5)

Наконец приходит Уран; тогда, как говорят, человек отправляется на тот свет. Нептуна (как его, к сожалению, необдуманно окрестили) я не могу привлечь здесь к делу, потому что я не смею назвать его истинным именем, именем Эроса. Иначе у меня явится желание показать, как к концу примыкает начало, именно – как Эрос стоит в тайной связи со смертью, благодаря чему Оркус, или Аментес египтян (согласно Плутарху, «О Изиде и Озирисе», гл. 29), является как lambanon cae didus, то есть не только как берущий, но и как дающий, и смерть служит великим резервуаром жизни. Оттуда, следовательно, оттуда – из Оркуса – приходит все, и там было уже раньше каждое существо, обладающее теперь жизнью; и если бы мы только были способны постичь тот фокус, благодаря которому это происходит, – тогда все стало бы ясно.

Мир как воля и представление.

Ob nicht Natur zulezt sich doch ergründe?[235].

Гёте.

Я хочу объяснить здесь, как следует читать эту книгу, для того чтобы она была возможно лучше понята. То, что она должна сообщить, заключается в одной единственной мысли. И тем не менее, несмотря на все свои усилия, я не мог найти для ее изложения более короткого пути, чем вся эта книга.

Я считаю эту мысль тем, что очень долго было предметом исканий под именем философии, что именно поэтому людьми исторически образованными было признано столь же невозможно найти, как и философский камень, хотя уже Плиний сказал им: «Сколь многое считают невозможным, пока оно не осуществится» (Hist. nat. 7, 1).

Смотря по тому, с какой из различных сторон рассматривать эту единую мысль, она оказывается и тем, что назвали метафизикой[236], и тем, что назвали этикой, и тем, что назвали эстетикой. И конечно, она должна «быть всем этим», если только она действительно есть то, за что я ее выдаю.

Система мыслей должна постоянно иметь связь архитектоническую, т. е. такую, где одна часть всегда поддерживает другую, но не поддерживается ею, где краеугольный камень поддерживает, наконец, все части, сам не поддерживаемый ими, и где вершина поддерживается сама, не поддерживая ничего. Наоборот, одна-единственная мысль, как бы ни был значителен ее объем, должна сохранить совершенное единство. Если тем не менее в целях передачи она допускает разделение на части, то связь этих частей все-таки должна быть органической, т. е. такой, где каждая часть настолько же поддерживает целое, насколько она сама поддерживается им, где ни одна не первая и не последняя, где вся мысль от каждой части выигрывает в ясности и даже самая малая часть не может быть вполне понята, если заранее не понято целое. Между тем книга должна иметь первую и последнюю строки, и потому в этом отношении она всегда остается очень непохожей на организм, как бы ни походило на него ее содержание: между формой и материей здесь, таким образом, будет противоречие.

Отсюда ясно, что при таких условиях для проникновения в изложенную мысль нет иного пути, как прочесть эту книгу два раза, и притом в первый раз с большим терпением, которое можно почерпнуть только из благосклонного доверия, что начало почти так же предполагает конец, как конец – начало, и каждая предыдущая часть почти так же предполагает последующую, как последующая – первую. Я говорю «почти», ибо вполне так дело не обстоит, но честно и добросовестно сделано все возможное для того, чтобы сначала изложить то, что менее всего объясняется лишь из последующего, как и вообще сделано все, что может способствовать предельной отчетливости и внятности. До известной степени это могло бы и удаться, если бы читатель во время чтения думал только о сказанном в каждом отдельном месте, а не думал (что очень естественно) и о возможных оттуда выводах, благодаря чему, кроме множества действительно существующих противоречий мнениям современности и, вероятно, самого читателя, приходят еще много других, предвзятых и воображаемых. В результате возникает страстное неодобрение там, где пока есть только неверное понимание, тем менее признаваемое, однако, в качестве такового, что обретенная с трудом ясность слога и точность выражения, хотя и не оставляют сомнений в непосредственном смысле сказанного, но не могут одновременно обозначить и его отношений ко всему остальному. Поэтому, как я уже сказал, первое чтение требует терпения, почерпнутого из доверия к тому, что во второй раз многое или все покажется совершенно в ином свете. Кроме того, серьезная забота о полной и даже легкой понятности при очень трудном предмете должна служить извинением, если кое-где встретится повторение. Уже самый строй целого – органический, а не похожий на звенья цепи – заставлял иной раз касаться одного и того же места дважды. Именно этот строй, а также очень тесная взаимосвязь всех частей не позволили мне провести столь ценимое мною разделение на главы и параграфы и принудили меня ограничиться четырьмя главными разделами – как бы четырьмя точками зрения на одну мысль. Однако в каждой из этих четырех книг надо особенно остерегаться, чтобы из-за обсуждаемых по необходимости деталей не потерять из виду главной мысли, к которой они принадлежат, и последовательного хода всего изложения. Вот первое и, подобно следующим, неизбежное требование, предъявляемое неблагосклонному читателю (неблагосклонному философу, потому что читатель сам – философ).

Второе требование состоит в том, чтобы до этой книги было прочитано введение к ней, хотя оно и не находится в ней самой, а появилось пятью годами раньше, под заглавием «О четверояком корне закона достаточного основания. Философский трактат». Без знакомства с этим введением и пропедевтикой решительно невозможно правильно понять настоящее сочинение, и содержание названного трактата настолько предполагается здесь повсюду, как если бы он находился в самой книге. Впрочем, если бы он не появился раньше ее на несколько лет, он не открывал бы моего главного произведения в качестве вступления, а был бы органически введен в его первую книгу, которая теперь, поскольку в ней отсутствует сказанное в трактате, являет известное несовершенство уже этим пробелом и постоянно должна восполнять его ссылками на упомянутый трактат. Однако списывать у самого себя или кропотливо пересказывать еще раз уже высказанное однажды мне было бы столь противно, что я предпочел этот путь, несмотря даже на то, что теперь я мог бы лучше изложить содержание своего раннего трактата и очистить его от некоторых понятий, вытекающих из моего тогдашнего чрезмерного увлечения кантовской философией, – каковы, например, категории, внешнее и внутреннее чувство и т. д. Впрочем, и там эти понятия находятся еще только потому, что я до тех пор, собственно, никогда не погружался глубоко в работу над ними. Поэтому они играют побочную роль и совсем не касаются главного предмета, так что исправление таких мест в упомянутом трактате совершится в мыслях читателя само собой благодаря знакомству с «Миром как волей и представлением». Но только в том случае, если из моего трактата «О четверояком корне» будет вполне понятно, что такое закон основания и что он означает, на что распространяется и на что не распространяется его сила; если будет понято, что этот закон не существует прежде всех вещей и что весь мир не является лишь вследствие и в силу его, словно его королларий[237], и что, наоборот, закон основания не более, чем форма, в которой всюду узнается постоянно обусловленный субъектом объект, какого бы рода он ни был, поскольку субъект служит познающим индивидом, – только в этом случае можно будет приступить к впервые испробованному здесь методу философствования, совершенно отличному от всех существовавших доселе.

То же самое отвращение к буквальному списыванию у самого себя или же пересказу прежнего другими и худшими словами – ибо лучшие я сам у себя предвосхитил, – обусловило и другой пробел в первой книге этого произведения, а именно, я опустил все то, что сказано в первой главе моего трактата «О зрении и цвете» и что иначе дословно было бы приведено здесь. Следовательно, здесь предполагается также знакомство и с этим прежним небольшим сочинением.

Наконец, третье требование к читателю могло бы даже безмолвно подразумеваться само собою, ибо это не что иное, как знакомство с самым важным явлением, какое только знает философия в течение двух тысячелетий и которое так близко к нам: я имею в виду главные произведения Канта[238]. Влияние, оказываемое ими на ум того, кто их действительно воспринимает, можно сравнить, как это уже и делали, со снятием катаракты у больного. И если продолжить это сравнение, то мой замысел надо охарактеризовать так: я хотел вручить очки тем, для кого названная операция была удачна, так что сама она составляет необходимое условие для пользования ими. Хотя поэтому исходным моим пунктом и служит всецело то, что высказал великий Кант, но именно серьезное изучение его творений позволило мне найти в них значительные ошибки, которые я должен был вычленить и отвергнуть, для того чтобы, очищенное от них, его учение могло служить мне основой и опорой во всей своей истине и красоте. Но чтобы не прерывать и не запутывать своего изложения частной полемикой против Канта, я вынес ее в специальное приложение. И насколько, согласно сказанному, моя книга предполагает знакомство с философией Канта, настолько же требует она знакомства и с этим приложением. Поэтому можно было бы посоветовать прочесть сначала приложение, тем более что по своему содержанию оно тесно примыкает именно к первому отделу настоящего труда. С другой стороны, по самому существу предмета нельзя было избегнуть и того, чтобы и приложение подчас не ссылалось на само произведение. Отсюда следует только то, что и приложение, как и главная часть книги, должны быть прочитаны дважды.

Таким образом, философия Канта – единственная, основательное знакомство с которой предполагается в настоящем изложении. Но если, кроме того, читатель провел еще некоторое время в школе божественного Платона, то он тем лучше будет подготовлен и восприимчив к моей речи. А если он испытал еще благодетельное воздействие Вед, доступ к которым, открытый Упанишадами, является в моих глазах величайшим преимуществом, каким отмечено наше юное еще столетие сравнительно с предыдущими[239], – ибо я убежден, что влияние санскритской литературы будет не менее глубоко, чем в XV веке было возрождение греческой, – если, говорю я, читатель сподобился еще посвящения в древнюю индийскую мудрость и чутко воспринял ее, то он наилучшим образом подготовлен слушать все то, что я поведаю ему. Для него оно не будет тогда звучать чуждо или враждебно, как для многих других; ибо, если бы это не казалось слишком горделивым, я сказал бы, что каждое из отдельных и отрывочных изречений, составляющих Упанишады, можно вывести как следствие из излагаемой мною мысли, но не наоборот – саму ее найти в них нельзя.

Однако большинство читателей уже потеряло терпение, и у них вырывается, наконец, упрек, от которого они так долго и с трудом удерживались: как смею я предлагать публике книгу, выдвигая условия и требования, из которых первые два высокомерны и нескромны, и это в то время, когда всеобщее богатство самобытных идей столь велико, что в одной Германии они, благодаря книгопечатанию, ежегодно становятся общим достоянием в количестве трех тысяч содержательных, оригинальных и совершенно незаменимых произведений и, сверх того, бесчисленных периодических журналов и даже ежедневных газет; в то время, когда нет ни малейшего недостатка в своеобразных и глубоких философах, когда, напротив, в одной Германии их одновременно процветает больше, чем могут предъявить несколько столетий подряд? Как же, спрашивает разгневанный читатель, исчерпать все это, если к каждой книге приступать с такой подготовкой?

Я решительно ничего не могу возразить против этих упреков и надеюсь лишь на некоторую благодарность со стороны таких читателей за то, что я заблаговременно предупредил их не терять и часа над книгой, чтение которой не может быть плодотворно, если не выполнены выставленные требования, и которую поэтому лучше оставить совсем. К тому же можно смело поручиться, что она вообще не понравилась бы им, что она всегда будет служить только для paucorum hominum [немногих людей][240] и поэтому должна спокойно и скромно дожидаться тех немногих, чье необычное мышление найдет ее для себя желанной. Ибо, даже оставляя в стороне подготовку и напряжение, которых она требует от своего читателя, кто же из образованных людей нашего времени, когда наука приблизилась к той прекрасной точке, где парадокс совершенно отождествляется с ложью, кто же решится почти на каждой странице встречать мысли, прямо противоречащие тому, что он раз и навсегда признал окончательной истиной? И затем, как неприятно разочарованы были бы иные лица, не найдя здесь и речи о том, чего именно здесь, по их крайнему убеждению, и следовало бы искать, ибо образ их спекулятивного мышления совпадает с умозрением одного еще здравствующего великого философа[241], который написал поистине трогательные книги и имеет только одну маленькую слабость: все то, что он выучил и одобрил до пятнадцатого года своей жизни, он считает врожденными основными идеями человеческого духа Кто бы вытерпел все это? И поэтому я опять советую отложить книгу в сторону.

Но я боюсь, что и этим не отделаюсь. Читатель, дошедший до предисловия, которое его отвергает, купил книгу за наличные деньги, и он спрашивает, как ему возместить убыток. Мое последнее средство защиты – это напомнить ему, что он властен, и не читая книги, сделать из нее то или другое употребление. Она, как и многие другие, может заполнить пустое место в его библиотеке, где, аккуратно переплетенная, несомненно, будет иметь красивый вид. Или он может положить ее на туалетный или чайный столик своей ученой приятельницы. Или наконец – это самое лучшее, и я ему особенно это советую – он может написать на нее рецензию.

* * *

А теперь, позволив себе шутку, для которой в нашей сплошь двусмысленной жизни едва ли может быть слишком серьезна какая бы то ни была страница, я с глубокой серьезностью посылаю в мир свою книгу – в уповании, что рано или поздно она дойдет до тех, кому единственно и предназначалась. И я спокойно покоряюсь тому, что и ее в полной мере постигнет та же участь, которая в каждом познании, и тем более в самом важном, всегда выпадала на долю истины: ей суждено лишь краткое победное торжество между двумя долгими промежутками времени, когда ее отвергают как парадокс и когда ею пренебрегают как тривиальностью. И первый удел обыкновенно разделяет с ней ее зачинатель. Но жизнь коротка, а истина влияет далеко и живет долго: будем говорить истину.

Дрезден. Август 1818 Г.

Не современникам, не соотечественникам – человечеству передаю я ныне законченный труд свой, в уповании, что он не будет для него бесполезен, хотя бы ценность его была признана поздно: таков везде жребий всего достойного. Ибо только для человечества, не для мимолетного поколения, занятого своей недолговечной мечтой, могла моя голова, почти против моей воли, беспрерывно продолжать свою работу в течение долгой жизни. Недостаток сочувствия к моей работе за это время не мог затмить передо мной ее достоинства, ибо я беспрестанно видел, как лживое, дурное и, наконец, нелепое и бессмысленное[242] пользовалось всеобщим уважением и почетом. И я думал: если бы те, кто способен узнавать подлинное и истинное, не были так редки, что можно в течение целых двадцати лет тщетно искать их своим взором, то и тех, кто в состоянии творить подлинное и истинное, не было бы так мало, чтобы их создания могли впоследствии составить исключение из преходящих земных вещей, – иначе потеряна была бы живительная надежда на потомство, в которой для собственной поддержки нуждается всякий, кто поставил себе возвышенную цель. И тот, кто серьезно замышляет и творит дело, не ведущее к материальной пользе, никогда не должен рассчитывать на сочувствие современников. Зато в большинстве случаев он увидит, что видимость такого дела имеет между тем значение в мире и пользуется текущим днем, и это в порядке вещей. Ибо само подлинное дело должно совершаться ради него самого; иначе оно не может удаться, так как всякая цель повсюду опасна для понимания сути. Вот почему, как об этом постоянно свидетельствует история литературы, все достойное требовало для своего признания много времени, в особенности если оно принадлежало к поучительному, а не к занимательному роду; пока же процветало ложное. Ибо соединить действительное дело с его видимостью трудно, если не невозможно. Именно в том и заключается проклятие нашего мира нужды и потребностей, что им все должно служить и порабощаться. Поэтому он и не создан так, чтобы благородные и возвышенные стремления, каким является стремление к свету истины, могли в нем беспрепятственно процветать и существовать ради самих себя. И даже если иной раз такое стремление сумеет заявить о себе и этим будет введено понятие о нем, то тотчас же и им овладеют материальные интересы, личные цели, чтобы сделать из него свое орудие или свою маску. Вот почему, после того как Кант вернул философии уважение, даже и ей вскоре пришлось стать орудием целей – государственных сверху, личных снизу; впрочем, говоря точнее, не ей самой, а ее двойнику, который сходит за нее. И это не должно нас удивлять, ибо невероятно большое число людей по своей природе решительно неспособно к каким-нибудь иным целям, кроме материальных, и даже не может понимать других целей. Поэтому стремление только к истине слишком велико и эксцентрично, чтобы можно было ожидать, будто все, будто многие, будто просто даже некоторые искренне примут в нем участие. Если же мы все-таки иногда замечаем (как, например, ныне в Германии) поразительное оживление, всеобщие хлопоты, писания и речи, посвященные философии, то можно смело предположить, что действительное primum mobile [перводвигатель], скрытая пружина такого движения, несмотря на все торжественные физиономии и уверения, лежат исключительно в реальных, а не идеальных целях; что здесь имеются в виду личные, служебные, церковные, государственные, короче – материальные интересы; что, следовательно, только партийные цели приводят в столь сильное движение многочисленные перья мнимых мудрецов и что путеводной звездой для этих шумливых господ служат помыслы, а не понимание сути, – и уж, наверное, меньше всего при этом думают они об истине. Она не находит себе сторонников; напротив, среди этой философской сутолоки она может так же спокойно и незаметно проходить свой путь, как и в зимнюю ночь самого мрачного и находящегося во власти закосневшей церковной веры столетия, когда она как тайное учение передается лишь немногим адептам или даже доверяется только пергаменту. Я решаюсь даже сказать, что ни одна эпоха не может быть более неблагоприятна к философии, чем та, когда ею позорно злоупотребляют, делая из нее, с одной стороны, орудие государства, а с другой – средство наживы. Или, быть может, думают, что при таких устремлениях и в подобной суете так, между прочим, появится на свет и истина, хотя на нее вовсе и не рассчитывали? Нет, истина – не продажная женщина, кидающаяся на шею тем, кто ее не хочет; напротив, она – столь недоступная красавица, что даже тот, кто жертвует ей всем, еще не может быть уверен в ее благосклонности.

И если правительства делают философию средством для своих государственных целей, то ученые, с другой стороны, видят в философской профессуре ремесло, которое, как и всякое другое, дает кусок хлеба; они и стремятся к ней, ручаясь за свою благонамеренность, т. е. за свою готовность служить указанным целям. И они держат слово: не истина, не ясность, не Платон, не Аристотель, а те цели, на службу которым они наняты, – вот что является их путеводной звездой, а затем и мерилом для распознания истинного, достойного, замечательного и их противоположности. Поэтому то, что не соответствует подобным целям, хотя бы это было самое важное и выдающееся в их специализации, они либо осуждают, либо, если это кажется опасным, единодушно игнорируют. Посмотрите, с каким единодушным усердием восстают они против пантеизма, – неужели какой-то глупец подумает, что это исходит из убеждения? Да и вообще философия, унижаемая до степени хлебного ремесла, – разве не обречена она выродиться в софистику? Именно потому, что это неизбежно и правило «чей хлеб ем, того и песенку пою» действовало с давних пор, – именно поэтому зарабатывать философией деньги было у древних признаком софиста. Но к этому присоединяется еще и то, что так как в этом мире всюду можно ожидать только посредственности и кроме нее ничего нельзя требовать и покупать за деньги, то надо и здесь довольствоваться ею. Вот почему мы и видим, что во всех немецких университетах милая посредственность силится создать собственными средствами еще не существующую философию и притом согласно предписанной мерке и цели, – зрелище, глумиться над которым было бы почти жестоко.

И вот в то время как философия уже давно принуждена была всецело служить средством для официальных целей – с одной стороны, и для частных – с другой, я, не смущаясь этим, свыше тридцати лет следовал течению своих мыслей – тоже только потому, что я должен был это делать и не мог иначе по какому-то инстинктивному влечению. Оно, правда, находило себе опору в уверенности, что то истинное, которое кто-то мыслил, и то сокровенное, которое он осветил, все же будет некогда воспринято другим мыслящим духом, будет близко ему, будет радовать и утешать его; к такому человеку обращена наша речь, как и нам подобные обращались к нам, став нашим утешением в этой жизненной пустыне. Пока же мы совершаем свое дело ради него самого и для самих себя. Но в философских размышлениях удивительным образом только то, что каждый продумал и исследовал для себя самого, впоследствии идет впрок и другим, а не то, что уже с самого начала было предназначено для других. В первом случае размышления отличаются прежде всего безусловной честностью: ведь самих себя мы не стараемся обманывать и не дарим себе пустых орехов; вот почему всякая софистика и всякое пустословие отпадают, и каждый написанный период тотчас же вознаграждает усилия, потраченные на его прочтение. Вот почему мои сочинения так явно носят на своем челе печать честности и искренности, что уж одним этим они резко отличаются от произведений трех знаменитых софистов послекантовского периода: меня постоянно находят на точке зрения рефлексии, т. е. разумного обсуждения и честного изложения, и никогда не находят на пути инспирации, именуемой интеллектуальным созерцанием[243], или абсолютным мышлением[244] (действительное же имя ее – пустозвонство и шарлатанство). Работая в этом духе и беспрерывно наблюдая, как ложное и дурное пользуются всеобщим признанием, как пустозвонство[245] и шарлатанство[246] пользуются крайним уважением, я давно уже отказался от одобрения своих современников. Невозможно, чтобы то современное общество, которое в течение двадцати лет провозглашало величайшим из философов какого-то Гегеля, этого умственного калибана[247], и провозглашало так громко, что эхо звучало по всей Европе, – невозможно, чтобы оно соблазняло своим одобрением того, кто это наблюдал. Оно больше не имеет почетных венков для раздачи, его хвала продажна, и его порицание ничего не стоит. Что я говорю это искренне, видно из следующего: если бы я хоть несколько стремился к одобрению со стороны своих современников, я должен был бы вычеркнуть двадцать мест, которые, несомненно, от начала до конца противоречат всем их воззрениям и отчасти даже оскорбительны для них. Но я счел бы преступлением со своей стороны пожертвовать ради этого одобрения хотя бы одним слогом. Моей путеводной звездой действительно была истина, следуя за нею, я имел право думать прежде всего только о своем собственном одобрении, я совершенно отвернулся от века, который глубоко пал по отношению ко всем высшим стремлениям духа, и от деморализованной, за редким исключением, национальной литературы, в которой искусство связывать высокие слова с низменными побуждениями достигло своего апогея. Конечно, я никогда не избегну недостатков и слабостей, необходимо вытекающих из моей природы, как это свойственно всем людям, но я не буду их увеличивать недостойным приспособлением к обстоятельствам.

По поводу этого второго издания я радуюсь прежде всего тому, что я не должен ничего брать назад по прошествии двадцати пяти лет, и, таким образом, мои основные убеждения вполне подтвердились, по крайней мере, для меня самого. Изменения первого тома, который один и содержит в себе текст первого издания, нигде поэтому не затрагивают существа дела, а касаются только второстепенных вещей, по большей же части состоят в кратких пояснительных добавлениях, приложенных к отдельным местам. Только критика кантовской философии подверглась значительным исправлениям и обстоятельным вставкам, потому что их нельзя было собрать в дополнительную книгу, как я это сделал во втором томе для каждой из четырех книг, излагающих мое собственное учение. Для последних я избрал такую форму дополнения и исправления потому, что за двадцать пять лет, прошедших со времени их написания, форма и тон моего изложения очень заметно изменились, и было бы неудобно сливать в одно целое содержание второго тома с содержанием первого, ибо от такого соединения пострадали бы оба. Вот почему я издаю обе работы отдельно и в своем прежнем изложении ничего не изменил даже там, где теперь я выразился бы совершенно иначе: я боялся придирчивой критикой старости испортить работу моих юных лет. То, что в этом отношении требует поправки, само собою восстановится в уме читателя с помощью второго тома. Оба тома, в полном смысле слова, служат дополнением друг к другу, – именно по той же причине, по какой один возраст человека является в интеллектуальном отношении дополнением другого; вот почему не только каждый том содержит то, чего нет в другом, но и преимущества одного представляют собой именно то, чего недостает другому. Поэтому, если первая половина моего произведения имеет сравнительно с другой те достоинства, которые присущи только огню молодости и энергии первого замысла, то, с другой стороны, вторая половина превосходит первую той зрелостью и совершенной проработкой мыслей, которая достается в удел исключительно плодам долгой жизни и ее труда. Ибо когда я был в силах первоначально охватить основную мысль своей системы, непосредственно проследить ее в четырех ее разветвлениях, вернуться от них к единству их корня и затем ясно представить целое, тогда я не смог еще проработать все части системы с той законченностью, глубиной и основательностью, которые достигаются лишь многолетним размышлением над нею, – необходимым для того, чтобы испытать и прояснить ее на бесконечных фактах, обосновать ее разнообразными доказательствами, ярко осветить ее со всех сторон, смело противопоставить ей контраст иных точек зрения, тщательно выделить в ней разные элементы и изложить их в стройном порядке. И хотя читателю, разумеется, было бы приятнее иметь мое произведение в цельном виде, а не в двух половинах, которые надо соединять при чтении, – но пусть же примет он во внимание, что для этого я в течение одной жизненной поры должен был бы совершить то, что возможно только для двух, так как мне надо было бы обладать в одном и том же возрасте жизни качествами, которые природа распределила между двумя совершенно различными возрастами. Таким образом, изложить мое произведение в двух дополняющих одна другую половинах было так же необходимо, как, ввиду невозможности изготовить ахроматический объектив из одного куска, его необходимо составлять из выпуклого стекла, флинтглаза, и вогнутого стекла, кронглаза, – и только их соединенное действие достигает цели. С другой стороны, неудобство одновременного пользования двумя томами будет несколько возмещено для читателя разнообразием и отдыхом, которые влечет за собой обсуждение одного и того же предмета одним и тем же умом, в одном и том же духе, но в очень различные годы. Однако для того, кто еще не знаком с моей философией, было бы очень полезно прочитать сначала первый том, не заглядывая в дополнения, и воспользоваться ими только при втором чтении; иначе трудно будет охватить систему в ее связи, т. е. как она изложена лишь в первом томе, между тем как во втором дается более подробное обоснование и полное развитие главных учений в отдельности. Даже тот, кто не решится вторично прочесть первый том, сделает лучше, если прочтет второй лишь после первого и как самостоятельный, в прямом порядке его глав; последние, конечно, как-то связаны между собою, хотя и весьма свободно, а там, где эта связь отсутствует, ее всецело восполнит воспоминание о первом томе, если его хорошо усвоить. Кроме того, такой читатель всюду найдет ссылки на соответствующие места первого тома, в котором я с этой целью пронумеровал во втором издании в качестве параграфов отделы, отмеченные в первом издании только разделительными линиями.

Уже в предисловии к первому изданию я указал, что моя философия исходит из кантовской и поэтому предполагает основательное знакомство с нею. Я повторяю это здесь, ибо учение Канта производит в каждом уме, его постигнувшем, такой великий и коренной переворот, что его можно считать духовным возрождением. Только это учение в силах действительно устранить врожденный интеллект и вытекающий из его первоначального строя реализм, для чего недостаточно было ни Беркли, ни Мальбранша[248], ибо они рассматривали вопрос в очень общем виде, между тем как Кант входит в частности и делает это так, что не имеет себе ни образца, ни подражания и оказывает на ум совершенно особое, можно сказать, непосредственное воздействие; в результате последнего ум испытывает глубокое разочарование и начинает видеть все вещи в другом свете. Но лишь через это становится он восприимчив для более положительных разъяснений, которые я могу предложить. Кто же не овладел кантовской философией, тот, чем бы вообще он ни занимался, находится как бы в состоянии невинности, т. е. остается в плену у того естественного и младенческого реализма, в котором мы все родились и который делает способным ко всевозможным вещам, но только не к философии. Поэтому такой человек относится к усвоившему кантовскую философию, как несовершеннолетний к взрослому. То, что эта истина в наши дни звучит парадоксом (чего совершенно не могло бы случиться в первые тридцать лет после появления «Критики чистого разума»), объясняется следующим: с тех пор выросло поколение, собственно, не знающее Канта, ибо для этого мало беглого, нетерпеливого чтения или передачи из вторых рук. А это, в свою очередь, происходит от того, что благодаря дурному руководству это поколение загубило свое время на философемы ординарных, т. е. непризванных умов или даже пустозвонных софистов, которых ему безответственно восхваляли. Отсюда путаница в основных понятиях и вообще вся та неописуемая топорность и примитивность, что проступают за напыщенным и претенциозным обличием в собственных философских опытах наших современников, получивших такое воспитание. Но в неисправимом заблуждении находится тот, кто воображает, будто можно изучить философию Канта по чужому изложению. Наоборот, я должен серьезно предостеречь от таких изложений, в особенности новых: именно в самые последние годы в сочинениях гегельянцев мне попадались такие пересказы кантовской философии, которые действительно переходят в область фантастики. Да разве и могут умы, уже в ранней молодости извращенные и испорченные бессмыслицей гегельянщины, понимать глубокомысленные исследования Канта? Их рано приучили считать пустословие за философские мысли, жалкие софизмы – за остроумие, и пошлое мудрствование – за диалектику; их головы расстроены усвоением неистовых словосочетаний, в которые ум тщетно и мучительно старается вложить какой-нибудь смысл. Им не нужна критика разума, им не нужна философия: им нужна medicina mentis [врачевание ума] и прежде всего в качестве очистительного, хотя бы un petit cours de senscommunologie [небольшой курс здравомыслия], – и лишь тогда мы увидим, может ли еще когда-нибудь у них идти речь о философии.

Таким образом, напрасно бы мы стали искать кантовское учение где-нибудь в другом месте, кроме собственных произведений Канта; они же сплошь поучительны, даже там, где он заблуждается, даже там, где он не прав. Вследствие его оригинальности к нему в высшей степени приложимо то, что, собственно, относится ко всем истинным философам: их можно узнать только из их подлинных произведений, а не в чужой передаче. Ибо мысли выдающихся умов не переносят фильтрации через ординарную голову. Рожденные за широкими, высокими, прекрасно очерченными лбами, под которыми сияют лучистые глаза, они теряют всякую силу и жизнь и не узнают самих себя, когда их переносят в тесное жилище, под низкую кровлю узких, сдавленных, толстостенных черепов, из-под которых высматривают тупые взгляды, обращенные на личные цели. Можно даже сказать, что такие головы похожи на кривые зеркала, в которых все искажается, коверкается, теряет соразмерность красоты и предстает гримасой. Философские мысли можно брать только непосредственно у их творцов; поэтому тот, кто чувствует призвание к философии, должен посещать ее бессмертных учителей в безмолвной святыне их подлинных творений. Основные главы каждого из этих истинных философов в сто раз лучше познакомят с их учением, чем вялые и искаженные пересказы, составленные будничными голосами, которые к тому же по большей части глубоко погружены в модную в данный момент философию или в собственные излюбленные теории. Удивительно, однако, как публика решительно предпочитает такие изложения из вторых рук! Здесь, по-видимому, на самом деле проявляется то духовное сродство, в силу которого пошлая натура влечется к себе подобной и поэтому даже сказанное великим умом предпочитает выслушивать из себе подобных уст. Быть может, это покоится на том же принципе, что и система взаимного обучения, по которой дети лучше всего научаются у своих ровесников.

Теперь еще одно слово к профессорам философии. Уже давно меня поражают прозорливость, тонкий и верный такт, с которым они тотчас же при появлении моей философии узнали в ней нечто совершенно отличное от собственных стремлений и даже опасное, попросту говоря – нечто такое, что им совсем не ко двору; поражают уверенная и остроумная политика, которая позволила им немедленно найти единственно правильный образ действий по отношению к ней, и абсолютное единодушие, с которым они его соблюдали, наконец, постоянство, с которым они остаются ему верны. Этот образ действий, который, между прочим, импонирует и своей чрезвычайно легкой выполнимостью, состоит, как известно, в полном невнимании и «засекречивании», употребляя злое выражение Гете: оно означает, собственно, утаивание важного и серьезного. Эффект этого незаметного средства усиливается той шумной вакханалией, которой взаимно празднуется рождение духовных детищ у единомышленников и которая заставляет публику оглядываться и наблюдать, с какой торжественной физиономией они по этому поводу поздравляют друг друга. Кто станет отрицать целесообразность подобной тактики? Нельзя же в самом деле возражать против принципа: primum vivere, deinde philosophari [сначала жить, затем философствовать]. Эти господа хотят жить, и притом жить за счет философии: к ней они пристроены вместе со своими женами и детьми, решившись на это вопреки povera e nuda vai filosofia [ «бедный и нагой ступаешь ты, философия»] Петрарки[249]. Ну а моя философия совсем не годится для того, чтобы давать заработок. Для этого ей недостает уже первых реквизитов, необходимых для хорошо оплачиваемой университетской философии: прежде всего она совершенно не имеет спекулятивной теологии, которая между тем – назло несносному Канту с его критикой разума – должна быть главной темой всякой философии, хотя последней из-за этого вменяется в обязанность беспрестанно говорить о том, о чем она не может иметь решительно никакого понятия[250]. Мое учение не допускает даже столь умно продуманной профессорами философии и сделавшейся для них необходимой сказки о непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или внемлющем разуме, который надо лишь с самого начала навязать своим читателям, для того чтобы потом уже самым удобным образом, как бы на четверке коней, въехать в область, лежащую по ту сторону всякого возможного опыта, – в область, куда Кант вполне и навсегда закрыл доступ для нашего познания и где можно найти непосредственно открытыми и прекрасно изготовленными основные догматы современного иудаизированного оптимистического христианства[251]. Скажите на милость, какое дело до моей бесхитростной, лишенной этих существенных реквизитов, нехлебной и пытливой философии, которая своей путеводной звездой избрала одну только истину, обнаженную, невознаграждаемую, нелицеприятную, подчас преследуемую истину, и, не оглядываясь ни вправо, ни влево, держит свой путь прямо на нее, – какое дело до нее той alma mater, милейшей хлебной университетской философии, которая, обремененная сотнями взглядов и тысячами соображений, опасливо лавирует на своем пути, всегда имея перед глазами страх Господень, волю министерства, уставы государственной церкви, желания издателя, одобрение студентов, дружеские отношения коллег, политическую злобу дня, летучее настроение публики и невесть что еще? Или что общего имеет мое тихое, серьезное искание истины с крикливостью тех схоластических пререканий между кафедрами и скамьями, сокровенной пружиной которых всегда являются личные цели? Скорее эти два вида философии в основе своей разнородны. Поэтому со мной нельзя заключать ни компромисса, ни товарищества, и никто не может рассчитывать на меня, кроме ищущего одной лишь истины. Следовательно, не найдет во мне удовлетворения ни одна из современных философских партий, ибо все они преследуют свои цели, я же могу предложить только мысли, которые не подходят ни одной из них, потому что они не сделаны по образцу какой-либо из них. Для того же чтобы моя собственная философия стала пригодной для кафедры, должны были бы наступить совершенно другие времена. Вот уж действительно было бы прекрасное зрелище, если бы философия, которой нельзя зарабатывать на жизнь, получила простор и даже снискала всеобщее уважение! Нет, это надо было предотвратить, и все, как один человек, должны были воспрепятствовать этому. Но спорить и опровергать – дело нелегкое, да и опасное, хотя бы уже потому, что оно могло бы привлечь внимание публики, и чтение моих книг испортило бы, пожалуй, ее вкус к ученым ночным занятиям профессоров философии. Ибо кто попробовал серьезного, тому шутка, в особенности скучная, уже не понравится. Вот почему столь единодушно выбранная система замалчивания единственно правильна, и я могу только посоветовать оставаться при ней и продолжать ее, пока это возможно, пока игнорирующие не останутся игнорантами, – тогда будет еще время совершить переворот. А до тех пор каждому предоставляется вырывать здесь и там перышко для собственного пользования – так как у себя дома избыток мыслей обыкновенно не очень-то подавляет. Таким образом, система пренебрежения и замалчивания может еще продержаться довольно долго, по крайней мере, в течение того времени, которое мне суждено еще прожить, а это уже большой выигрыш. Если же и до тех пор иной раз прозвучит чей-то нескромный голос, то его скоро заглушат громкие лекции профессоров, которые сумеют с важным видом занять публику совершенно другими вещами. Я советую все-таки несколько строже следить за единодушием тактики и в особенности наблюдать за молодыми людьми, которые обычно бывают ужасно нескромны. Ибо я все-таки не могу ручаться, что излюбленный образ действий всегда будет целесообразен, и я не могу отвечать за конечный результат. Руководить публикой, в общем доброй и послушной, – дело очень своеобразное. Хотя мы почти во все времена видим главенство Горгиев и Гиппиев[252], хотя абсурд, как правило, достигает кульминации, и невозможно, кажется, чтобы сквозь хор одурачивающих и одураченных проник голос одинокого, – все-таки в каждую эпоху истинным творениям присуще совершенно своеобразное, тихое, медленное, мощное воздействие, и словно чудом подымаются они, наконец, над суетой, подобно аэростату, который из густого тумана нашей земной атмосферы воспаряет в более чистые регионы; поднявшись туда, он останавливается, и никто уже не может совлечь его вниз.

Франкфурт-На-Майне. Февраль 1844 Г.

Истинное и подлинное легко распространялось бы в мире, если бы те, кто не способен его создавать, не составляли в то же время заговора, чтобы помешать ему расти. Это обстоятельство уже затруднило и задержало, если не задушило совсем, многое, что должно было послужить на пользу мира. Его результатом для меня было то, что хотя мне было всего тридцать лет, когда появилось первое издание настоящего сочинения, – я дожил до этого третьего только на семьдесят втором году. Впрочем, я нахожу себе утешение в словах Петрарки: «Если кто-нибудь, странствуя целый день, прибудет к цели вечером, то этого уже достаточно» (De vera sapientia, p. 140). И я, наконец, все-таки пришел и имею удовлетворение в конце своего жизненного поприща видеть начало моего влияния, и я уповаю, что оно, согласно старому правилу, будет длиться тем дольше, чем позже оно наступило.

В этом третьем издании читатель найдет все то, что было и во втором, но, кроме того, он встретит еще многое другое, так как благодаря сделанным приложениям при одинаковом шрифте третье издание имеет на сто тридцать шесть страниц больше, чем второе.

Семь лет спустя после появления второго издания я выпустил два тома «Парерг и Паралипомен». То, что обозначено последним именем, состоит из дополнений к систематическому изложению моей философии и нашло бы свое надлежащее место в этих двух томах; но в то время мне пришлось поместить их, где только можно, потому что было очень сомнительно, доживу ли я до этого третьего издания. Эти дополнения находятся во втором томе упомянутых «Парерг», и их легко узнать по названиям глав.

Франкфурт-На-Майне. Сентябрь 1859 Г.

Книга первая. О мире как представлении. Первое размышление: Представление, подчиненное закону основания: Объект опыта и науки.

Sors de l’enfance, ami, réveille toi![253].

Жан-Жак Руссо[254].

§ 1.

«Мир есть мое представление»: вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, к представляющему, каковым является сам человек. Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori, то именно эта, ибо она – выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более всеобщий характер, чем все другие, чем время, пространство и причинность: ведь все они уже предполагают ее, и если каждая из этих форм, в которых мы признали отдельные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, наоборот, распадение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой одной вообще только возможно и мыслимо всякое представление, какого бы рода оно ни было, – абстрактное или интуитивное, чистое или эмпирическое. Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением. Естественно, это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, относится и к самому отдаленному, и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в которых только и находятся все эти различия. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление.

Новизной эта истина не отличается. Она содержалась уже в скептических размышлениях, из которых исходил Декарт. Но первым решительно высказал ее Беркли: он приобрел этим бессмертную заслугу перед философией, хотя остальное в его учениях и несостоятельно. Первой ошибкой Канта было опущение этого тезиса, как я показал в приложении. Наоборот, как рано эта основная истина была познана мудрецами Индии, сделавшись фундаментальным положением философии Вед, приписываемой Вьясе, – об этом свидетельствует В. Джонс в последнем своем трактате «О философии азиатов» («Asiatic researches», vol. IV, p. 164): «Основной догмат школы Веданта[255] состоял не в отрицании существования материи, т. е. плотности, непроницаемости и протяженности (их отрицать было бы безумием), а в исправлении обычного понятия о ней и в утверждении, что она не существует независимо от умственного восприятия, что существование и воспринимаемость – понятия обратимые». Эти слова достаточно выражают совмещение эмпирической реальности с трансцендентальной идеальностью[256].

Таким образом, в этой первой книге мы рассматриваем мир лишь с указанной стороны, лишь поскольку он есть представление. Но что такой взгляд, без ущерба для его правильности, все-таки односторонен и, следовательно, вызван какой-нибудь произвольной абстракцией, – это подсказывает каждому то внутреннее противодействие, с которым он принимает мир только за свое представление; с другой стороны, однако, он никогда не может избавиться от такого допущения. Но односторонность этого взгляда восполняет следующая книга с помощью истины, которая не столь непосредственно достоверна, как служащая здесь нашим исходным пунктом, и к которой могут привести только глубокое исследование, более тщательная абстракция, различение неодинакового и соединение тождественного, – с помощью истины, которая очень серьезна и у всякого должна вызывать если не страх, то раздумье, – истины, что и он также может и должен сказать: «мир есть моя воля».

Но до тех пор, следовательно, в этой первой книге необходимо пристально рассмотреть ту сторону мира, из которой мы исходим, сторону познаваемости; соответственно этому мы должны без противодействия рассмотреть все существующие объекты, даже собственное тело (я это скоро поясню), только как представление, называя их всего лишь представлением. То, от чего мы здесь абстрагируемся, – позднее это, вероятно, станет несомненным для всех, – есть всегда только воля, которая одна составляет другую грань мира, ибо последний, с одной стороны, всецело есть представление, а с другой стороны, всецело есть воля. Реальность же, которая была бы ни тем и ни другим, а объектом в себе (во что, к сожалению, благодаря Канту выродилась и его вещь в себе)[257], это – вымышленная несуразность, и допущение ее представляет собою блуждающий огонек философии.

§ 2.

То, что все познает и никем не познается, это – субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие всех явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не является объектом познания. Объектом, однако, является уже его тело, и оттого само оно, с этой точки зрения, называется нами представлением. Ибо тело – объект среди объектов и подчинено их законам, хотя оно – непосредственный объект[258]. Как и все объекты созерцания, оно пребывает в формах всякого познания, во времени и пространстве, благодаря которым существует множественность. Субъект же, познающее, никогда не познанное, не находится в этих формах: напротив, он сам всегда уже предполагается ими, и, таким образом, ему не надлежит ни множественность, ни ее противоположность – единство. Мы никогда не познаем его, между тем как именно он познает, где только ни происходит познание.

Итак, мир как представление – только в этом отношении мы его здесь и рассматриваем – имеет две существенные и неделимые половины. Первая из них – объект: его формой служат пространство и время, а через них множественность. Другая же половина, субъект, лежит вне пространства и времени: ибо она вполне и нераздельно находится в каждом представляющем существе. Поэтому одно-единственное из них восполняет объектом мир как представление с той же целостностью, что и миллионы имеющихся таких существ; но если бы исчезло и его единственное существо, то не стало бы и мира как представления. Эти половины, таким образом, неразделимы даже для мысли, ибо каждая из них имеет значение и бытие только через другую и для другой, существует и исчезает вместе с нею. Они непосредственно ограничивают одна другую: где начинается объект, кончается субъект. Общность этой границы обнаруживается именно в том, что существенные и поэтому всеобщие формы всякого объекта, каковы время, пространство и причинность, мы можем находить и вполне познавать, и не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта, – т. е., говоря языком Канта, они a priori лежат в нашем сознании. Открытие этого составляет главную заслугу Канта, и притом очень большую. Я же сверх того утверждаю, что закон основания – общее выражение для всех этих a priori[259] известных нам форм объекта, и потому все, познаваемое нами чисто a priori, и есть не что иное, как именно содержание этого закона и вытекающие из него следствия; таким образом, в нем выражено все наше a priori достоверного познания. В своем трактате о законе основания я показал, как всякий объект подчиняется этому закону, т. е. находится в неизбежном отношении к другим объектам как определяемый, – с одной стороны, как определяющий – с другой; это идет так далеко, что все существование всех объектов, поскольку они – объекты, представления и ничего больше, вполне сводится к названному необходимому отношению их друг к другу, только в нем и состоит и потому совсем релятивно; об этом скоро будет сказано подробнее. Я показал там далее, что соответственно классам, на которые по своей возможности распадаются объекты, это необходимое отношение, выражаемое законом основания в общем виде, проявляется в других формах[260], чем опять подтверждается правильность разделения этих классов. Я постоянно предполагаю здесь, что все сказанное там известно читателю и усвоено им; иначе, если все это не было там сказано, оно непременно нашло бы свое место здесь.

§ 3.

Главное различие между всеми нашими представлениями сводится к различию между интуитивным и абстрактным. Последнее образует только один класс представлений – понятия, а они на земле составляют достояние одного лишь человека, и его способность к ним, отличающая его от всех животных, искони называется разумом[261].

Эти абстрактные представления мы рассмотрим потом особо; сначала же будем говорить только об интуитивном представлении. Оно объемлет весь мир, или совокупность опыта вместе с условиями его возможности. Как было сказано, очень важным открытием Канта является то, что именно эти условия, эти формы опыта, т. е. самое общее в восприятии его, всем его проявлениям одинаково свойственное, – время и пространство – сами по себе, независимо от своего содержания, могут быть предметом не только абстрактного мышления, но и непосредственного созерцания. И такое созерцание не есть полученный из опыта путем повторения образ фантазии, но оно настолько независимо от опыта, что, напротив, последний надо считать зависимым от него, ибо свойства пространства и времени, как их a priori познает созерцание, имеют для всякого возможного опыта силу законов, сообразно которым он всюду должен происходить. Вот почему в своем трактате о законе основания я рассматривал время и пространство, поскольку они созерцаются чистыми и вне содержания, как особый и самостоятельный класс представлений. И как ни важно то открытое Кантом свойство названных всеобщих форм созерцания, что они очевидны сами по себе и независимо от опыта и что они познаваемы во всей своей закономерности, – на чем и основывается математика со своей непогрешимостью, – все же не менее замечательно и то их свойство, что принцип достаточного основания, определяющий опыт в качестве закона причинности и мотивации, и мышление в качестве закона обоснования суждений выступают здесь в совершенно особой форме, которую я назвал основанием бытия и которая во времени является последовательностью его моментов, а в пространстве – положением его частей, до бесконечности взаимоопределяющих одна другую.

Кому из моего вступительного трактата сделалась ясной совершенная тождественность содержания закона основания, при всем разнообразии его видов, тот убедится, как важно для понимания внутренней сущности этого закона познание именно самой простой из его форм как таковой, и этой формой мы признали время. Подобно тому как в нем каждое мгновение существует, лишь уничтожив предыдущее, своего отца, чтобы столь же быстро погибнуть самому; подобно тому как прошедшее и будущее (помимо результатов своего содержания) столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим, – так мы увидим эту самую ничтожность и во всех других формах закона основания и поймем, что как время, так и пространство, и как оно, так и все, что есть в нем и во времени, т. е. все, что вытекает из причин и мотивов, все имеет только относительное бытие, существует только через другое и для другого, однородного с ним, т. е. существующего тоже лишь таким образом. Сущность этого взгляда стара: в нем выражал Гераклит свое сетование на вечный поток вещей[262]; Платон низводил его предмет как нечто, всегда становящееся, но никогда несущее; Спиноза называл это лишь акциденциями единственно сущей и пребывающей всеединой субстанции; Кант познанное таким образом противопоставлял в качестве простого явления вещи в себе; наконец, древняя мудрость индийцев гласит: «это Майя[263], покрывало обмана, застилает глаза смертным и заставляет их видеть мир, о котором нельзя сказать – ни что он существует, ни что он не существует; ибо он подобен сновидению, подобен отблеску солнца на песке, который путник издали принимает за воду, или – орошенной веревке, которая кажется ему змеей». (Эти сравнения повторяются в бесчисленных местах Вед и Пуран[264].) То, что все эти мыслители имели в виду и о чем они говорили, и есть не что иное, как рассматриваемый теперь нами мир как представление, подчиненное закону основания.

§ 4.

Кто познал тот вид закона основания, который проявляется в чистом времени как таковом и на котором зиждется всякий счет и вычисление, тот вместе с этим познал и всю сущность времени. Оно не более, как именно этот вид закона основания, и других свойств не имеет. Последовательность – форма закона основания во времени; последовательность – вся сущность времени. Кто познал, далее, закон основания, как он господствует в чисто созерцаемом пространстве, тот вместе с этим исчерпал и всю сущность пространства, ибо последнее всецело есть не что иное, как возможность взаимных определений его частей одна другою, называемая положением. Подробное рассмотрение последнего и претворение вытекающих отсюда результатов в абстрактные понятия (для более удобного пользования) составляют содержание всей геометрии. Точно так же, кто познал тот вид закона основания, который господствует над содержанием названных форм (времени и пространства), над их воспринимаемостью, т. е. материей, другими словами: кто познал закон причинности, – тот вместе с этим познал и все существо материи как таковой, ибо последняя всецело есть не что иное, как причинность, в чем непосредственно убедится всякий, – лишь только он вдумается в предмет. Бытие материи – это ее действие; иного бытия ее нельзя даже и помыслить. Только действуя, наполняет она пространство, наполняет она время; ее воздействие на непосредственный объект (который сам есть материя) обусловливает собою созерцание, в котором она только и существует; результат воздействия каждого иного материального объекта на другой познается лишь потому, что последний теперь иначе, чем раньше, действует на непосредственный объект, и только в этом названный результат и состоит. Таким образом, причина и действие – в этом вся сущность материи: ее бытие есть ее действие (подробнее об этом см. в трактате о законе основания, § 21). Поэтому в высшей степени удачно совокупность всего материального названа действительностью[265] это слово гораздо выразительнее, чем реальность. То, на что материя действует, опять-таки есть материя: все ее бытие и существо состоят, таким образом, только в закономерном изменении, которое одна ее часть производит в другой, так что это бытие и существо вполне относительно согласно отношению, имеющему силу только внутри ее же границ, – значит, вполне подобно времени, подобно пространству.

Но время и пространство, каждое само по себе, наглядно представимы и без материи, материя же без них не представима. Уже форма, которая от нее не отделима, предполагает пространство, а действие материи, в котором состоит все ее бытие, всегда касается какого-нибудь изменения, т. е. определения во времени. Пространство и время предполагаются материей не просто каждое само по себе, но сущность ее составляет соединение обоих, ибо, как показано, существо ее состоит в действии, в причинности. Все мыслимые, бесчисленные явления и состояния могли бы пребывать друг подле друга в бесконечном пространстве, не стесняя друг друга, или могли бы также, не мешая друг другу, следовать одно за другим в бесконечном времени. Тогда вовсе не были бы нужны и даже не применимы необходимое отношение их друг к другу и закон этого отношения, и, следовательно, тогда при всей совместности в пространстве и при всех изменениях во времени, пока каждая из этих обеих форм существовала бы и протекала бы сама по себе и без связи с другою, не было бы еще никакой причинности, а так как последняя составляет подлинную сущность материи, то не было бы и материи. Закон же причинности приобретает свое значение и необходимость только оттого, что существо изменения состоит не в простой смене состояния вообще, а в том, что в одном и том же месте пространства теперь есть одно состояние, а потом другое, и в один и тот же определенный момент времени здесь есть одно состояние, а там другое: только это взаимное ограничение времени и пространства друг другом сообщает закону, по которому должно происходить изменение, силу и вместе с тем необходимость. Таким образом, законом причинности определяется не последовательность состояний в одном только времени, а эта последовательность по отношению к определенному пространству, и не наличие состояний в определенном месте, а их наличие в этом месте и в определенное время. Изменение, т. е. смена, наступающая по закону причинности, всегда касается, таким образом, определенной части пространства и определенной части времени – сразу и в связи. Поэтому причинность объединяет пространство со временем. Но мы нашли, что в действии, т. е. в причинности, заключается все существо материи, следовательно, и в ней пространство и время должны быть объединены, т. е. она должна сразу носить в себе свойства и времени, и пространства (как бы ни противоборствовали они друг другу), и она должна объединять в себе то, что в каждом из них в отдельности само по себе невозможно, а именно подвижную текучесть времени и косную, неизменную устойчивость пространства; бесконечную делимость она имеет от обоих. Вот почему прежде всего она повлекла за собой сосуществование, которого не могло бы быть ни в одном только времени, не знающем подле, не в одном только пространстве, не знающем прежде, после или теперь. А сосуществование многих состояний и составляет, собственно, сущность действительности, ибо через него лишь и становится возможным пребывание, которое познается именно только из смены того, что существует наряду с пребывающим; но, с другой стороны, только благодаря пребывающему в смене последняя получает характер изменения, т. е. перемены качества и формы, при сохранении субстанции, т. е. материи[266]. В одном только пространстве мир был бы косным и неподвижным, без после, без изменений, без действия, а без признака действия нет ведь и представления материи. В одном только времени все было бы текуче: не было бы постоянства, подле, не было бы вместе, а следовательно, и пребывания: опять-таки не было бы и материи. Только из соединения времени и пространства вырастает материя, т. е. возможность сосуществования и потому пребывания, а из нее – возможность постоянства субстанции при смене состояний[267]. Будучи в сущности соединением времени и пространства, материя всецело носит на себе отпечаток обоих. Она свидетельствует о своем происхождении из пространства отчасти формой, которая от нее неотделима, а в особенности (ибо смена принадлежит только времени, существует только в нем, а сама по себе не есть что-либо устойчивое) своим постоянством (субстанцией), априорная достоверность которого может поэтому всецело выводиться из достоверности пространства[268]. Свое же происхождение из времени она обнаруживает своей качественностью (акциденцией), без которой она никогда не проявляется и которая всегда есть только причинность, действие на другую материю, т. е. изменение (временное понятие). Закономерность же этого действия всегда относится сразу к пространству и времени и только потому и имеет значение. Какое состояние должно последовать в это время на этом месте – вот определение, на которое только и распространяется законодательная сила причинности. На этом выводе основных определений материи из a priori известных нам форм нашего познания основывается то, что некоторые свойства ее мы познаем a priori, а именно наполнение пространства, т. е. непроницаемость, т. е. действенность, затем протяженность, бесконечную делимость, сохраняемость, т. е. неразрушимость и, наконец, подвижность; напротив, тяжесть, хотя она и не составляет исключения, надо все-таки причислить к познанию a posteriori, хотя Кант в «Метафизических началах естествознания» (стр. 71; изд. Розенкранца, стр. 372) считает ее познаваемой a priori.

Но как объект вообще существует только для субъекта в качестве его представления, так и каждый особый класс представлений существует только для такого же особого определения в субъекте, которое называют той или другой познавательной способностью. Субъективный коррелят времени и пространства самих по себе как ненаполненных форм Кант назвал чистой чувственностью; это выражение, поскольку Кант первый проложил здесь путь, может быть сохранено, хотя оно и не совсем удачно, ибо чувственность уже предполагает материю. Субъективным коррелятом материи, или причинности (это одно и то же), является рассудок, и более он ничего собой не представляет. Познавать причинность – вот его единственная функция, его исключительная, великая, многообъемлющая способность, имеющая разнообразное применение, но при этом неоспоримо-тождественная во всех своих проявлениях. Наоборот, всякая причинность, следовательно, всякая материя, а с нею и вся действительность, существует только для рассудка, через рассудок, в рассудке. Первое, самое простое и постоянное проявление рассудка – это созерцание действительного мира; оно всецело есть познание причины из действия, поэтому всякое созерцание интеллектуально. Его все-таки никогда нельзя было бы достигнуть, если бы известное действие не познавалось бы непосредственно и не служило бы таким образом исходной точкой. Это – действие на животные тела, которые выступают в силу этого как непосредственные объекты субъекта: созерцание всех других объектов совершается через их посредство. Изменения, которые испытывает всякое животное тело, познаются непосредственно, т. е. ощущаются, и так как это действие сейчас же относят к его причине, то и возникает созерцание последней как объекта. Этот переход к причине не есть умозаключение в абстрактных понятиях, совершается он не посредством рефлексии, не по произволу, а непосредственно, необходимо и правильно. Это способ познания чистого рассудка, без которого никогда не было бы созерцания, а оставалось бы только смутное, как у растений, сознание изменений непосредственного объекта, которые без всякого смысла следовали бы друг за другом, если бы только не имели для воли значения в качестве боли или удовольствия. Но как с восходом солнца выступает внешний мир, так рассудок одним ударом, своей единственной, простой функцией претворяет смутное, ничего не говорящее ощущение – в созерцание. То, что ощущает глаз, ухо, рука, – это не созерцание, это – простые чувственные данные. Лишь когда рассудок переходит от действия к причине, перед ним как созерцание в пространстве расстилается мир, изменчивый по своему облику, вовеки пребывающий по своей материи, ибо рассудок соединяет пространство и время в представлении материи, т. е. действительности. Этот мир как представление, существуя только через рассудок, существует и только для рассудка. В первой главе своего трактата «О зрении и цвете» я уже показал, как из данных, доставляемых чувствами, рассудок творит созерцание, как из сравнения впечатлений, получаемых от одного и того же объекта различными чувствами, ребенок научается созерцанию, как именно только в этом находится ключ к объяснению многих чувственных феноменов – простого видения двумя глазами, двойного видения при косоглазии или при неодинаковой удаленности предметов, стоящих друг за другом и одновременно воспринимаемых глазом, и всяких иллюзий, которые возникают от внезапной перемены в органах чувств. Но гораздо подробнее и глубже изложил я этот важный вопрос во втором издании своего трактата о законе основания (§ 21). Все сказанное там было бы вполне уместно здесь и, собственно, должно бы быть здесь повторено, но так как мне почти так же противно списывать у самого себя, как и у других, кроме того, я не в состоянии изложить это лучше, чем это сделано там, то вместо того чтобы повторяться здесь, я отсылаю к названному сочинению, предполагая при этом его известным.

То, как учатся видеть дети и подвергшиеся операции слепорожденные; простое видение воспринятого вдвойне, двумя глазами; двойное видение и осязание при перемещении органов чувств из их обычного положения; появление объектов прямыми, между тем как их образ в глазу опрокинут; перенесение на внешние предметы цвета, составляющего только внутреннюю функцию, полярное разделение деятельности глаза; наконец, стереоскоп, – все это твердые и неопровержимые доказательства того, что всякое созерцание не просто сенсуально, а интеллектуально, т. е. является чистым рассудочным познанием причины из действия, следовательно, предполагает закон причинности, от познания которого зависит всякое созерцание и потому опыт во всей своей изначальной возможности, а вовсе не наоборот, т. е. познание причинного закона не зависит от опыта, как утверждал скептицизм Юма, опровергаемый только этими соображениями. Ибо независимость познания причинности от всякого опыта, т. е. его априорность, может быть выведена только из зависимости от него всякого опыта, а это, в свою очередь, можно сделать, лишь доказав приведенным здесь способом (изложенным в только что упомянутых местах), что познание причинности уже вообще содержится в созерцании, в области которого заключен всякий опыт, т. е. что оно всецело априорно в своем отношении к опыту, предполагается им как условие, а не предполагает его, – но этого нельзя доказать тем способом, которым попытался сделать это Кант и который я подверг критике в § 23 своего трактата о законе основания.

§ 5.

Но надо остерегаться великого недоразумения, будто бы ввиду того, что созерцание совершается при посредстве познания причинности, между объектом и субъектом есть отношение причины и действия; наоборот, такое отношение существует всегда только между непосредственным и опосредованным объектом, т. е. всегда только между объектами. Именно на этом неверном предположении основывается нелепый спор о реальности внешнего мира, спор, в котором выступают друг против друга догматизм и скептицизм, причем первый выступает то как реализм, то как идеализм. Реализм полагает предмет как причину и переносит ее действие на субъект. Фихтевский идеализм считает объект действием субъекта. Но так как – и это надо повторять неустанно – между субъектом и объектом вовсе нет отношения по закону основания, то ни то ни другое утверждение никогда не могло быть доказано, и скептицизм успешно нападал на них обоих. Ибо как закон причинности уже предшествует в качестве условия созерцанию и опыту и поэтому его нельзя познать из них (как думал Юм), так объект и субъект уже предшествуют в качестве первого условия всякому познанию, следовательно, и вообще закону основания, потому что последний – это только форма всякого объекта, непременный способ его проявления; объект же всегда предполагает субъект, поэтому между ними обоими не может быть отношения причины и следствия. Задача моего трактата о законе основания в том и состоит, чтобы представить содержание этого закона как существенную форму всякого объекта, т. е. как общий способ всякого объективного бытия и нечто присущее объекту как таковому, но объект как таковой всюду предполагает субъект в качестве своего необходимого коррелята, так что последний всегда остается за пределами действия закона основания. Спор о реальности внешнего мира имеет в своей основе именно это неправильное распространение действия названного закона и на субъект; исходя из этого недоразумения, он никогда не мог понять самого себя. С одной стороны, реалистический догматизм, рассматривая представление как действие объекта, хочет разделить их – представление и объект, тогда как оба они суть ведь одно и то же; он хочет принять совершенно отличную от представления причину – объект в себе, независимый от субъекта, а это нельзя даже помыслить, ибо объект уже как таковой всегда предполагает субъект и всегда остается поэтому только его представлением. Исходя из того же неправильного предположения, скептицизм в противоположность этому взгляду утверждает, что в представлении мы всегда имеем только действие, а не причину, т. е. что мы никогда не познаем бытия, а всегда – только действие объектов; но последнее, быть может, совсем и не похоже на первое, да и вообще понимается совершенно неверно, ибо закон причинности должен выводиться лишь из опыта, реальность же последнего опять-таки должна покоиться на нем. На это – в поучение обоим – следует заметить, что, во-первых, объект и представление – это одно и то же; во-вторых, бытие наглядных предметов – это именно их действие и именно в последнем заключается действительность вещи, а требование бытия объекта вне представления субъекта и бытия действительной вещи отдельно от ее действия вовсе не имеет смысла и является противоречием; поэтому познание способа действия какого-нибудь воспринятого объекта исчерпывает уже и самый этот объект, поскольку он – объект, т. е. представление, так как сверх того в нем ничего больше не остается для познания. В этом смысле мир, созерцаемый в пространстве и времени, проявляющий себя как чистая причинность, совершенно реален; и он есть, безусловно, то, за что он себя выдает, а выдает он себя всецело и без остатка за представление, связанное по закону причинности. В этом – его эмпирическая реальность. Но с другой стороны, всякая причинность существует только в рассудке и для рассудка, и, следовательно, весь этот действительный, т. е. действующий мир как таковой, всегда обусловлен рассудком и без него – ничто. Однако не только поэтому, но уже и потому, что вообще нельзя без противоречия мыслить ни одного объекта без субъекта, мы должны совершенно отвергнуть такое догматическое понимание реальности внешнего мира, которое видит ее в независимости этого мира от субъекта. Весь мир объектов есть и остается представлением, и именно поэтому он вполне и во веки веков обусловлен субъектом, т. е. имеет трансцендентальную идеальность. Но в силу этого он – не обман и не мираж: он выдает себя за то, что он есть в самом деле, – за представление, и даже за ряд представлений, общей связью которых служит закон основания. Как таковой мир понятен здравому рассудку даже в своем внутреннем смысле и говорит с ним на совершенно понятном языке. Только ум, искаженный мудрствованием, может спорить о его реальности, и это всегда вызывается неправильным применением закона основания: последний хотя и связывает друг с другом все представления, какого бы класса они ни были, но никогда не связывает их с субъектом или с чем-нибудь таким, что не было бы ни субъектом, ни объектом, а было бы только основанием объекта; самая мысль о такой связи – нелепость, ибо только объекты могут быть основанием, и притом всегда только объектов.

Если ближе исследовать происхождение этого вопроса о реальности внешнего мира, то мы найдем, что, кроме указанного неверного применения закона основания к тому, что лежит вне его сферы, присоединяется еще особое смешение его форм, а именно та форма, которую он имеет только по отношению к понятиям, или абстрактным представлениям, переносится на наглядные представления, реальные объекты, и требуется основание познания от таких объектов, которые могут иметь лишь основание становления. Над абстрактными представлениями, над понятиями, связанными в суждения, закон основания господствует, конечно, в том смысле, что каждое из них свою ценность, свое значение, все свое существование, в данном случае именуемое истиной, получает исключительно через отнесения суждения к чему-нибудь вне его, к своей основе познания, к которой, следовательно, надо всегда возвращаться. Наоборот, над реальными объектами, над наглядными представлениями, закон основания господствует как закон не основы познания, а основы становления, закон причинности; каждый из этих объектов заплатил ему свою дань уже тем, что он стал, т. е. произошел как действие из причины; требование основы познания не имеет здесь, следовательно, силы и смысла, – оно относится к совершенно другому классу объектов. Поэтому наглядный мир, пока мы останавливаемся на нем, не возбуждает в наблюдателе недоверия и сомнений: здесь нет ни заблуждения, ни истины, – они удалены в область абстрактного, рефлексии. Здесь же мир открыт для чувств и рассудка, с наивной правдой выдавая себя за то, что он есть, – за наглядное представление, закономерно развивающееся в связи причинности.

Вопрос о реальности внешнего мира, как мы его рассматривали до сих пор, вытекал всегда из блужданий разума, доходившего до непонимания самого себя, и ответить на этот вопрос можно было только разъяснением его содержания. После исследования всего существа закона основания, отношения между объектом и субъектом и истинных свойств чувственного созерцания, указанный вопрос должен был отпасть сам собою, ибо в нем не осталось больше никакого смысла. Но кроме названного, чисто умозрительного происхождения, он имеет и совершенно иной, собственно, эмпирический источник, хотя и здесь он все еще ставится в спекулятивных целях. В последнем значении смысл его гораздо понятнее, чем в первом. Он состоит в следующем: мы видим сны – не сон ли вся наша жизнь? Или определеннее: есть ли верное мерило для различения между сновидениями и действительностью, между грезами и реальными объектами? Указание на меньшую живость и ясность грезящего созерцания сравнительно с реальным не заслуживает никакого внимания, ибо никто еще не сопоставлял их непосредственно друг с другом для такого сравнения, а можно было сравнивать только воспоминание сна с настоящей действительностью. Кант решает вопрос таким образом: «Взаимная связь представлений по закону причинности отличает жизнь от сновидения». Но ведь и во сне все единичное тоже связано по закону основания во всех его формах, и эта связь только прерывается между жизнью и сном и между отдельными сновидениями.

Ответ Канта поэтому мог бы гласить лишь так: долгое сновидение (жизнь) отличается непрерывной связностью по закону основания, но оно не связано с короткими сновидениями, хотя каждое из них само по себе имеет ту же связность; таким образом, между последними и первым этот мост разрушен, и по этому признаку их и различают. Однако исследовать по такому критерию, приснилось ли что-нибудь или случилось наяву, было бы очень трудно и часто невозможно: ведь мы совершенно не в состоянии проследить звено за звеном причинную связь между каждым пережитым событием и данной минутой, но на этом основании еще не утверждаем, что такое событие приснилось. Поэтому в действительной жизни для различения сна от реальности обыкновенно не пользуются такого рода исследованием. Единственно верным мерилом для этого служит на деле не что иное, как чисто эмпирический критерий пробуждения: последнее уж прямо и осязательно нарушает причинную связь между приснившимися событиями и реальными. Прекрасным подтверждением этого является замечание, которое делает Гоббс во 2-й главе «Левиафана», а именно: мы легко принимаем сновидения за действительность даже по пробуждении, если заснули нечаянно, одетыми, в особенности если все наши мысли были поглощены каким-нибудь предприятием или замыслом, которые во сне занимают нас так же, как и наяву; в этих случаях пробуждение мы замечаем почти столь же мало, как и засыпание – сон сливается с действительностью и смешивается с нею. Тогда, конечно, остается только применить критерий Канта; но если и затем, как это часто бывает, причинная связь с настоящим или ее отсутствие совсем не могут быть выяснены, то навсегда останется не решенным, приснилось ли известное событие или случилось наяву. Здесь действительно слишком явно выступает перед нами тесное родство между жизнью и сновидением; не постыдимся же признать его, после того как его признали и высказали много великих умов. Веды и Пураны для всего познания действительного мира, который они называют тканью Майи, не знают лучшего сравнения, чем сон, употребляя его чаще любого другого. Платон не раз говорит, что люди живут только во сне и лишь один философ стремится к бдению. Пиндар (П. η, 135) выражается: человек – сон тени, Софокл говорит:

Все, что землею вскормлены, не более Как легкий призрак и пустая тень.
Аякс, 125[269].

Рядом с ним достойнее всего выступает Шекспир:

Как наши сновидения Так созданы и мы, и жизни краткой дни, Объяты сном.
Буря, Iv, I.

Наконец, Кальдерой был до того проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей в некотором роде метафизической драме: «Жизнь – это сон»[270].

После этого обилия цитат из поэтов да будет позволено и мне употребить сравнение. Жизнь и сновидения – это страницы одной и той же книги. Связное чтение называется действительной жизнью. А когда приходит к концу обычный срок нашего чтения (день) и наступает время отдыха, мы часто продолжаем еще праздно перелистывать книгу и без порядка и связи раскрываем ее то на одной, то на другой странице, иногда уже читанной, иногда еще неизвестной, но всегда из той же книги. Такая отдельно читаемая страница действительно находится вне связи с последовательным чтением, но из-за этого она не особенно уступает ему: ведь и цельное последовательное чтение также начинается и кончается внезапно, почему и в нем надо видеть отдельную страницу, но только большого размера.

Итак, хотя отдельные сновидения отличаются от действительной жизни тем, что они не входят в постоянно пронизывающую ее общую связь опыта, и хотя пробуждение указывает на эту разницу, тем не менее именно самая связь опыта принадлежит действительной жизни как ее форма, и сновидение, в свою очередь, противопоставляет ей свою собственную внутреннюю связь. И если в оценке их встать на точку зрения за пределами жизни и сновидения, то мы не найдем в их существе определенного различия и должны будем вместе с поэтами признать, что жизнь – это долгое сновидение.

Если от этого вполне самостоятельного эмпирического источника вопроса о реальности внешнего мира мы вернемся к его умозрительному происхождению, то хотя мы и нашли, что оно заключено, во-первых, в неправильном применении закона основания, а именно между субъектом и объектом, во-вторых, в смешении его форм, а именно в перенесении закона основы познания в ту область, где царит закон основы становления, – тем не менее вопрос этот едва ли так настоятельно мог бы занимать философов, если бы он был лишен всякого истинного содержания и если бы в его существе не лежала верная мысль как его подлинный источник, о котором следовало бы предположить, что, лишь вступив в область рефлексии в поисках своего выражения, он получил такие превратные, непонятные самим себе формы и вопросы. Так, по моему мнению, обстоит дело, и как чистое выражение того внутреннего смысла проблемы, которого она не могла найти, я предлагаю следующее. Что представляет собой этот наглядный мир, помимо того что он есть мое представление? Сознаваемый мною лишь в одном виде, а именно как представление, не есть ли он, подобно моему телу, осознаваемому мною двояко, не есть ли он, с одной стороны, представление, а с другой – воля? Разъяснение этого вопроса и утвердительный ответ на него составят содержание второй книги, а выводы из него займут остальную часть этого сочинения.

§ 6.

Пока же, в этой первой книге, мы рассматриваем все только как представление, как объект для субъекта, и подобно всем другим реальным объектам и наше собственное тело, из которого у каждого человека исходит созерцание мира, мы рассматриваем только со стороны познаваемости, так что оно для нас есть только представление. Правда, сознание каждого, уже сопротивлявшееся провозглашению других объектов одними представлениями, еще сильнее противоборствует теперь, когда собственное тело должно быть признано всего лишь представлением. Это объясняется тем, что каждому вещь в себе известна непосредственно, поскольку она является его собственным телом, поскольку же она объективируется в других предметах созерцания, она известна каждому лишь опосредствованно. Однако ход нашего исследования делает эту абстракцию, этот односторонний метод, это насильственное разлучение того, что по существу своему едино, – необходимыми, и потому такое сопротивление следует до поры до времени подавить и успокоить ожиданием, что дальнейшее восполнит односторонность нынешних размышлений и приведет к полному познанию сущности мира.

Итак, тело для нас является здесь непосредственным объектом, т. е. тем представлением, которое служит для субъекта исходной точкой познания, ибо оно со своими непосредственно познаваемыми изменениями предшествует применению закона причинности и, таким образом, доставляет ему первоначальный материал. Все существо материи состоит, как было показано, в ее деятельности. Но действие и причина существуют только для рассудка, который есть не что иное, как их субъективный коррелят. Однако рассудок никогда не смог бы найти себе применения, если бы не было чего-то другого, откуда он исходит. И это другое – простое чувственное ощущение, то непосредственное сознание изменений тела, в силу которого последнее предстает как непосредственный объект. Поэтому для познания наглядного мира мы находим два условия. Первое, если мы выразим его объективно, это способность тел действовать друг на друга, вызывать друг в друге изменения, – без этого общего свойства всех тел, даже и при наличии чувствительности животных тел, созерцание было бы невозможно; если же это первое условие выразить субъективно, то оно гласит: только рассудок и делает возможным созерцание, ибо лишь из рассудка вытекает и лишь для него имеет значение закон причинности, возможность действия и причины, и лишь для него и через него существует поэтому наглядный мир. Второе условие – это чувствительность животных тел, или свойство некоторых тел быть непосредственно объектами субъекта. Простые изменения, которые испытывают органы чувств в силу их специфической приспособленности к внешним воздействиям, можно, пожалуй, называть уже представлениями, поскольку такие воздействия не пробуждают ни боли, ни удовольствия, т. е. не имеют непосредственного значения для воли и все-таки воспринимаются, существуя, следовательно, только для познания, в этом смысле я и говорю, что тело непосредственно познаваемо, что оно – непосредственный объект. Но понятие объект здесь нельзя принимать в его подлинном значении, ибо при помощи этого непосредственного познания тела, – познания, которое предшествует применению рассудка и является простым чувственным ощущением, – не самое тело, собственно, выступает объектом, а лишь воздействующие на него тела, так как всякое познание объекта в собственном смысле, т. е. пространственно-наглядного представления, существует только через рассудок и для него, – следовательно, не до его применения, а после. Поэтому тело как собственно объект, т. е. как наглядное представление в пространстве, подобно всем другим объектам познается лишь косвенно, через применение закона причинности к воздействию одной части тела на другую, – познается, например, тем, что глаз его видит, рука его осязает. Следовательно, одно общее самочувствие не знакомит нас с формой своего собственного тела, а только через познание, только в представлении, т. е. только в мозгу впервые является нам собственное тело как протяженное, расчлененное, органическое. Слепорожденный приобретает это представление лишь постепенно, с помощью чувственных данных, которыми его снабжает осязание; безрукий слепец никогда не смог бы узнать формы своего тела или, в крайнем случае, должен был бы постепенно заключать о ней и конструировать ее из воздействия на него других тел. Вот с каким ограничением надо понимать наши слова, что тело – это непосредственно объект.

В остальном, согласно сказанному, все животные тела являются непосредственными объектами, т. е. исходными точками созерцания мира для всепознающего и поэтому никогда не познаваемого объекта. Познание, вместе с обусловленным им движением по мотивам, составляет поэтому истинный характер животности, подобно тому как движение по раздражителям составляет характер растений; неорганическое же не имеет другого движения, кроме вызванного действительными причинами, в самом узком смысле этого слова. Все это я подробно выяснил в своем трактате о законе основания (§ 20), в первой статье «Двух основных проблем этики» (III) и в сочинении «О зрении и цвете» (§ 1), – туда я и отсылаю.

Из сказанного выходит, что все животные, даже самые несовершенные, обладают рассудком, ибо все они познают объекты, и это познание как мотив определяет их движение. Рассудок у всех животных и всех людей один и тот же, всюду имеет одну и ту же простую форму – познание причинности, переход от действия к причине и от причины к действию, и больше ничего. Но степени его остроты и пределы его познавательной сферы крайне разнообразны и расположены по многоразличным ступеням, начиная с низшей, где познается причинное отношение между непосредственным объектом и косвенным, т. е. где интеллекта хватает только на то, чтобы от воздействия, испытываемого телом, переходить к его причине и созерцать его как объект в пространстве, – и кончая высшими степенями познания причинной связи между одними косвенными объектами, которое доходит до проникновения в самые сложные сочетания причин и действий в природе. Ибо и это высокое познание тоже относится еще к рассудку, а не к разуму, абстрактные понятия которого могут служить только для восприятия, закрепления и объединения непосредственно понятого рассудком, но вовсе не могут создать самого понимания. Всякая сила и всякий закон природы, каждый случай, в котором они проявляются, сначала должны быть непосредственно познаны рассудком, интуитивно восприняты, прежде чем in abstracto войти для разума в рефлективное сознание. Интуитивным, непосредственным восприятием рассудка было открытие Р. Гуком закона тяготения[271] и подведение под этот единый закон множества великих явлений, что впоследствии подтвердилось вычислениями Ньютона; тем же было и открытие Лавуазье кислорода и его важной роли в природе[272]; тем же было и открытие Гете происхождения физических цветов[273]. Все эти открытия есть не что иное, как правильный непосредственный переход от действия к причине, который вскоре влечет за собою познание тождества силы природы, проявляющейся во всех причинах той же категории. И постижение всего этого есть отличающееся только степенью проявление той же единственной функции рассудка, посредством которой и животное созерцает причину, действующую на его тело, как объект в пространстве. Вот почему и все эти великие открытия, подобно созерцанию и всем проявлениям рассудка, тоже представляют собой непосредственное усмотрение и как таковое суть создания минуты, appercu, догадки, а не продукт длинной цепи абстрактных умозаключений; последние же служат для того, чтобы фиксировать непосредственно познанное рассудком в абстрактных понятиях разума, т. е. уяснять его, делать его пригодным для истолкования другим.

Острота рассудка в восприятии причинных отношений между косвенно познаваемыми объектами находит себе применение не только в естествознании (всеми своими открытиями обязанном ей), но и в практической жизни, где она называется умом, – между тем как в первом ее приложении уместнее называть ее остроумием, проницательностью, прозорливостью. В точном смысле слова ум обозначает исключительно рассудок, состоящий на службе у воли. Впрочем, нельзя провести определенных границ между этими понятиями, ибо перед нами все та же функция того же рассудка, уже действующего во всяком животном при созерцании объектов в пространстве; на высших ступенях своей силы эта функция то правильно находит в явлениях природы по данному действию неизвестную причину и, таким образом, дает разуму материал для установления всеобщих правил как законов природы; то, приспособляя известные причины к целесообразным действиям, изобретает сложные и остроумные машины; то, обращаясь к мотивации, прозревает тонкие интриги и махинации и расстраивает их, или же точно распределяет людей соответственно тем мотивам, которым подчиняется всякий из них, и потом по собственному желанию приводит их в движение, как машины посредством рычагов и колес, и направляет их к определенным целям.

Недостаток рассудка в собственном смысле называется глупостью; это – именно тупость в применении причинного закона, неспособность к непосредственному восприятию сочетаний между причиной и действием, мотивом и поступком. Глупец не видит связи естественных явлений – ни там, где они представлены сами себе, ни там, где ими планомерно пользуются, т. е. в машинах: вот почему он охотно верит в колдовство и чудеса. Глупец не замечает, что отдельные лица, на вид независимые друг от друга, в действительности поступают по предварительному уговору между собой; вот почему его легко мистифицировать и интриговать – он не замечает скрытых мотивов в предлагаемых ему советах, в высказываемых суждениях и т. п. Всегда недостает ему одного: остроты, быстроты, легкости в применении причинного закона, т. е. недостает силы рассудка. Величайший и в рассматриваемом смысле самый поучительный пример глупости, какой мне приходилось когда-либо видеть, представлял совершенно тупоумный мальчик, лет одиннадцати, в доме умалишенных. Разум у него был, ибо он говорил и понимал; но по рассудку он стоял ниже многих животных. Когда бы я ни приходил, он рассматривал висевшее у меня на шее стеклышко-очко, в котором отражались комнатные окна и вершины поднимавшихся за ним деревьев: это зрелище приводило его каждый раз в большое удивление и восторг, и он не уставал изумляться ему, – он не понимал этой непосредственной причинности отражения.

Как у разных людей степень остроты рассудка бывает очень неодинакова, так еще больше различается она между разными породами животных. Однако у всех, даже наиболее близких к растениям, рассудка хватает настолько, сколько надо для перехода от действия в непосредственном объекте к опосредованному как причине, т. е. к созерцанию, восприятию объекта; ибо последнее именно и делает их животными, так как оно дает им возможность двигаться по мотивам и потому отыскивать или, по крайней мере, схватывать пищу, – между тем как растения двигаются только по раздражителям и должны либо дождаться их непосредственного воздействия, либо изнемочь, искать же или улавливать их они не в состоянии. Мы удивляемся большой смышлености самых совершенных животных, – например, собаки, слона, обезьяны, ум которой столь мастерски описал Бюффон. По этим наиболее умным животным мы можем с достаточной точностью измерить, насколько силен рассудок без помощи разума, т. е. без отвлеченного познания в понятиях: мы не можем так хорошо узнать это на себе самих, ибо в нас рассудок и разум всегда поддерживают друг друга. Вот почему проявления рассудка у животных часто оказываются то выше нашего ожидания, то ниже его. С одной стороны, нас поражает смышленость того слона, который, перейдя уже множество мостов во время путешествия по Европе, однажды отказался вступить на мост, показавшийся ему слишком неустойчивым для его тяжести, хотя и видел, как по обыкновению проходил через него остальной кортеж людей и лошадей. С другой стороны, нас удивляет, что умные орангутанги не подкладывают дров, чтобы поддержать найденный ими костер, у которого они греются; последнее доказывает, что здесь требуется уже такая сообразительность, которая невозможна без абстрактных понятий. Познание причины и действия как общая операция рассудка даже a priori присуще животным; это вполне видно уже из того, что для них, как и для нас, оно служит предварительным условием всякого наглядного познания внешнего мира. Если же угодно еще одно подтверждение этого, то стоит только припомнить, что, например, даже щенок при всем своем желании не решается спрыгнуть со стола, ибо он предвидит действие тяжести своего тела, хотя и не имеет соответственного данному случаю опыта. Однако при обсуждении рассудка животных мы должны остерегаться приписывать ему то, что служит проявлением инстинкта, – способности, вполне отличающейся по своему действию как от рассудка, так и от разума, но часто весьма похожей на соединенную деятельность обоих. Впрочем, разъяснение этого вопроса здесь неуместно, оно будет сделано при разборе гармонии, или так называемой телеологии природы, во второй книге; ему же всецело посвящена и 27-я глава дополнений.

Недостаток рассудка мы назвали глупостью; позже мы увидим, что недостаток применения разума на практике – это наивность; недостаток способности суждения – ограниченность; наконец, частичный или полный недостаток памяти – тупоумие. Но о каждом будет сказано в своем месте.

Правильно познанное разумом – истина, т. е. абстрактное суждение с достаточным основанием (см. «О четверояком корне закона основания», § 29 и сл.); правильно познанное рассудком – реальность, т. е. правильный переход от действия в непосредственном объекте к его причине. Истине противоположно заблуждение как обман разума; реальности противоположна видимость как обман рассудка. Более подробное разъяснение всего этого можно найти в первой главе моего трактата о зрении и цветах.

Видимость возникает тогда, когда одно и то же действие могло быть вызвано двумя совершенно различными причинами, из которых одна действует очень часто, а другая – редко: рассудок, не имея данных для распознания, какая из двух причин здесь действует (ибо действие совсем одинаково), всегда предполагает обычную причину, и так как он действует не рефлективно и не дискурсивно, но прямо и непосредственно, то эта ложная причина предстоит нам как созерцаемый объект, каковой и есть ложная видимость. Как этим путем возникает двойное видение и двойное осязание, если органы чувств приведены в ненормальное положение, – это я выяснил в указанном месте и тем самым дал неопровержимое доказательство того, что созерцание существует только через рассудок и для рассудка. Другие примеры такого умственного обмана, или видимости, – это погруженная в воду палка, которая кажется переломленной; изображения в сферических зеркалах, при выпуклой поверхности являющиеся несколько позади нее, а при вогнутой значительно впереди. Сюда же относится мнимо больший объем луны на горизонте, чем в зените, что вовсе не есть оптическое явление, ибо, как показывает микрометр, глаз воспринимает луну в зените даже под несколько большим зрительным углом, чем на горизонте, но рассудок, который считает причиной ослабления лунного и звездного блеска на горизонте большую отдаленность луны и всех звезд, измеряя ее, как и земные предметы, воздушной перспективой, принимает поэтому луну на горизонте гораздо большей, чем в зените, и самый свод небесный горизонта – более раздвинутым, т. е. сплющенным. Это же неправильное измерение по воздушной перспективе заставляет нас считать очень высокие горы, вершина которых, только и видная нам, лежит в чистом, прозрачном воздухе, – считать их более близкими, чем это есть в действительности, в ущерб их высоте; таков Монблан, если смотреть на него из Салланша.

И все эти обманчивые явления стоят перед нами в нашем непосредственном созерцании, которого нельзя устранить никаким рассуждением разума. Последнее может предохранить только от заблуждения, т. е. от суждения недостаточно обоснованного, противопоставляя ему другое, истинное: например, разум может in abstracto признавать, что не большая отдаленность, а большая плотность воздуха на горизонте служит причиной ослабления лунного и звездного блеска, но видимость во всех приведенных случаях остается непоколебимой вопреки всякому абстрактному познанию, ибо рассудок полностью и резко отделен от разума как от познавательной способности, привходящей только у человека, да и у него рассудок сам по себе не разумен. Разум всегда может только знать, рассудку одному, независимо от влияния разума, остается только созерцание.

§ 7.

По поводу рассмотренного до сих пор надо еще заметить следующее. В своем анализе мы исходили не из объекта и не из субъекта, а из представления, которое уже содержит в себе и предполагает их оба, так как распадение на объект и субъект является его первой, самой общей и существенной формой. Поэтому ее мы рассмотрели как таковую прежде всего, а затем (сославшись в главном на вступительный трактат) подвергли разбору и другие, ей подчиненные формы – время, пространство и причинность, которые свойственны только объекту; но так как они существенны для него как такового, а объект, в свою очередь, существен для субъекта как такового, то они могут быть найдены и из субъекта, т. е. познаны a priori, и в этом смысле на них можно смотреть как на общую границу обоих. Все же они могут быть сведены к общему выражению – закону основания, как я подробно показал в своем вступительном трактате.

Такой прием совершенно отличает нашу точку зрения от всех до сих пор предложенных философем, которые все исходили либо из объекта, либо из субъекта, и таким образом старались объяснить один из другого, опираясь при этом на закон основания; мы же, наоборот, освобождаем от власти последнего отношение между объектом и субъектом, отдавая во власть этого закона только объект. Могут, пожалуй, признать, что указанной альтернативы избежала возникшая в наши дни и получившая известность философия тождества, так как она принимает своей подлинной исходной точкой не объект и не субъект, а нечто третье – познаваемый разумным созерцанием абсолют, который не есть ни объект, ни субъект, но безразличие обоих[274]. Хотя я, ввиду полного отсутствия у меня всякого «созерцания разумом», не дерзаю рассуждать об этом почтенном безразличии и абсолюте, все же, опираясь только на доступные всем, в том числе и нам, профанам, протоколы «созерцающих разумом», я должен заметить, что и эта философия не может быть исключена из упомянутой альтернативы двух ошибок. Ибо, несмотря на то что тождество субъекта и объекта не мыслится в ней, а интеллектуально созерцается и постигается через погружение в него, она не избегает обеих этих ошибок, наоборот, скорее соединяет в себе их обе, так как сама распадается на две дисциплины, а именно, во-первых, трансцендентальный идеализм, каковым является учение Фихте о Я и который, по закону основания, выводит или извлекает объект из субъекта, и, во-вторых, на натурфилософию, которая таким же образом из объекта постепенно делает субъект с помощью метода, называемого конструкцией[275] (мне о нем очень мало известно, но ясно все же, что он представляет собой поступательное движение по закону основания в ряде форм). От глубокой мудрости, которая таится в той «конструкции», я заранее отрекаюсь, потому что для меня, совершенно лишенного «созерцания разумом», все учения, предполагающие его, должны быть книгой за семью печатями. И действительно, подобные глубокомысленные теории – странно сказать – производят на меня такое впечатление, будто я слышу только ужасное и крайне скучное пустозвонство.

Хотя системы, исходящие из объекта, всегда имеют своей проблемой весь наглядный мир и его строй, но объект, который они выбирают исходной точкой, не всегда является этим миром или его основным элементом – материей. Скорее эти системы поддаются делению согласно четырем классам возможных объектов, установленным в моем вступительном трактате. Так, можно сказать, что первый из этих классов, или реальный мир, был исходным пунктом для Фалеса и ионийцев[276], Демокрита, Эпикура, Джордано Бруно и французских материалистов[277]. Из второго класса, или абстрактного понятия, исходили Спиноза (именно из чисто абстрактного и существующего лишь в своей дефиниции понятия субстанции), а раньше – элеаты[278]. Из третьего класса, т. е. из времени и, следовательно, чисел, исходили пифагорейцы[279] и китайская философия в «И-цзин»[280]. Наконец, четвертый класс, т. е. волевой акт, мотивированный познанием, был исходным пунктом схоластиков, учивших о творении из ничего – волевым актом внемирного, личного существа[281].

Наиболее последовательно и далеко можно провести метод объекта, если он выступает в виде настоящего материализма. Последний предполагает материю, а вместе с нею и время и пространство, несомненно, существующими и перепрыгивает через отношение к субъекту, тогда как в этом отношении ведь все это только и существует. Он избирает, далее, путеводной нитью для своего поступательного движения закон причинности, считая его самодовлеющим порядком вещей, veritas, aeterna (вечной истиной), перепрыгивая таким образом через рассудок, в котором и для которого только и существует причинность. Затем он пытается найти первичное, простейшее состояние материи и развить из него все другие, восходя от чистого механизма к химизму, к полярности, растительности, животности; и если бы ему это удалось, то последним звеном цепи оказалась бы животная чувствительность, – познание, которое явилось бы лишь простой модификацией материи, ее состоянием, вызванным причинностью. И вот если бы мы последовали за материализмом наглядными представлениями, то, достигнув вместе с ним его вершины, мы почувствовали бы внезапный порыв неудержимого олимпийского смеха, так как, словно пробужденные ото сна, заметили бы вдруг, что его последний, с таким трудом достигнутый результат – познание – предполагался как неизбежное условие уже в первой исходной точке, чистой материи, и хотя мы с ним воображали, что мыслим материю, но на самом деле разумели не что иное, как субъект, представляющий материю, глаз, который ее видит, руку, которая ее осязает, рассудок, который ее познает. Таким образом, неожиданно разверзлось бы огромное petitio principii [предвосхищение основания], ибо последнее звено вдруг оказалось бы тем опорным пунктом, на котором висело уже первое, и цепь обратилась бы в круг, а материалист уподобился бы барону Мюнхгаузену, который, плавая верхом в воде, обхватывает ногами свою лошадь и вытягивает себя самого за собственную косичку, выбившуюся наперед. Поэтому коренная нелепость материализма состоит в том, что он, исходя из объективного, принимает за последний объясняющий принцип объективное же, – будет ли это материя in abstracto, лишь как мыслимая, или материя, уже вступившая в форму, эмпирически данная, т. е. вещество, например химические элементы с их ближайшими соединениями.

Все это он принимает за существующее само по себе и абсолютно, чтобы вывести отсюда и органическую природу, и, наконец, познающий субъект и, таким образом, вполне объяснить их. Между тем в действительности все объективное уже как таковое многообразно обусловлено познающим субъектом, формами его познания, имея их своей предпосылкой, и поэтому совершенно исчезает, если устранить мысль о субъекте. Материализм, таким образом, является попыткой объяснить непосредственно данное нам из данного косвенно. Все объективное, протяженное, действующее – словом, все материальное, которое материализм считает настолько прочным фундаментом своих объяснений, что ссылка на него (в особенности если она сводится в конце концов к толчку и противодействию) не оставляет в его глазах желать ничего другого, – все это, говорю я, представляет собой только в высшей степени косвенно и условно данное и потому только относительно существующее. Ибо оно прошло через механику и фабрикацию мозга и оттого вошло в ее формы – время, пространство и причинность, лишь благодаря которым оно и является как протяженное в пространстве и как действующее во времени. Из такого данного материализм хочет объяснить даже непосредственно данное: представление (где все это содержится) и, в конце концов, самую волю, между тем как на самом деле, наоборот, именно из воли надо объяснять все те основные силы, которые обнаруживаются по путеводной нити причинности и потому закономерно. Утверждению, что познание есть модификация материи, с одинаковым правом всегда противопоставляется обратное утверждение, что всякая материя – это только модификация познания субъекта как его представление. Тем не менее цель и идеал всякого естествознания в основе своей – это вполне проведенный материализм. То, что мы признаем здесь его очевидно невозможным, подтверждается другой истиной, которая выяснится в дальнейшем ходе исследования. Она гласит, что ни одна наука в подлинном смысле (я разумею под этим систематическое познание, руководимое законом основания) никогда не может достигнуть конечной цели и дать вполне удовлетворительного объяснения, ибо она никогда не постигает внутреннего существа мира, никогда не выходит за пределы представления и, в сущности, знакомит только с взаимоотношениями одного представления к другому.

Каждая наука всегда исходит из двух главных данных. Одно из них – это непременно закон основания в какой-нибудь своей форме как орудие – органон; другое – ее особый объект как проблема. Так, например, геометрия имеет пространство своей проблемой, а основание бытия в нем – своим органоном; для арифметики проблема – время, а основание бытия в нем – органон; для логики сочетания понятий как таковые являются проблемой, а основа познания – органоном, проблема истории – совершившиеся деяния людей в великом и в массе, закон мотивации – ее органон; наконец, для естествознания материя составляет проблему, а закон причинности – органон, и поэтому его цель и замысел состоит в том, чтобы, руководствуясь причинностью, свести все возможные состояния материи друг к другу и, наконец, к одному, а затем опять вывести их друг из друга и, наконец, из одного. Поэтому в естествознании противопоставляются два предельных состояния материи: состояние, где она менее всего, и состояние, где она более всего служит непосредственным объектом субъекта, иначе говоря: самая мертвая и грубая материя, первичное вещество, и – человеческий организм.

Первого доискивается естествознание в качестве химии, второго – в качестве физиологии. Но до сих пор не достигнута ни одна из этих крайностей, и только между ними обеими нечто познано. Да и расчеты на будущее довольно безнадежны. Химики, исходя из предположения, что качественное деление материи не простирается, подобно количественному, до бесконечности, стараются все более и более сокращать число ее элементов, насчитывающихся теперь еще до 60; и если бы в своих изысканиях они дошли до двух элементов, то пожелали бы свести их к одному. Ибо закон однородности наводит на гипотезу о первичном химическом состоянии материи, свойственном ей как таковой и предшествовавшим всем другим состояниям, которые не существенны для материи как таковой, а являются только ее случайными формами и качествами. С другой стороны, нельзя понять, как могло это состояние подвергнуться какому-нибудь химическому изменению, когда не было еще другого состояния, которое бы на него воздействовало. Это создает для химического объяснения то самое затруднение, на которое в механическом наткнулся Эпикур, когда ему надлежало истолковать, каким образом один из атомов впервые вышел из первоначального направления своего движения. Это само собой раскрывающееся, неизбежное и неразрешимое противоречие можно рассматривать прямо как химическую антиномию: как оно обнаруживается здесь, у первого из двух естественных полюсов естествознания, так нам явится соответствующий антипод и у второго. На достижение этого другого полюса естествознания также мало надежды, ибо все более и более становится ясным, что химическое никогда нельзя будет свести к механическому, а органическое – к химическому или электрическому. Тот, кто в наши дни опять пускается по этой старой ложной дороге, скоро сойдет с нее, неприметно и сконфуженно, подобно своим предшественникам. Подробнее об этом будет сказано в следующей книге. Мельком упомянутые здесь затруднения встают перед естествознанием в его собственной сфере. Взятое же в качестве философии, оно предстает как материализм; однако последний, как мы видели, носит уже от рождения смерть в своем сердце, ибо он перепрыгивает через субъект и формы познания, между тем как последние также предполагаются уже для грубейшей материи, с которой ему хотелось бы начать, как и для организма, куда он желал бы прийти. Ибо «нет объекта без субъекта» – вот положение, которое навсегда делает невозможным всякий материализм. Солнце и планеты, если нет глаза, который их видит, и рассудка, который их познает, можно назвать словами; но для представления слова эти – кимвал звенящий. С другой стороны, однако, закон причинности и идущие по его стопам наблюдение и исследование природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы – раньше животных суши, растения – раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз.

И все же от этого первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира, как от необходимого посредника знания, – знания, для которого и в котором мир только и существует и без которого его нельзя даже помыслить, ибо он всецело есть представление и в качестве такового нуждается в познающем субъекте как носителе своего бытия. Даже самый этот долгий период времени, наполненный бесчисленными превращениями, через которые материя восходила от формы к форме, пока, наконец, не возникло первое познающее животное, – даже самое это время мыслимо лишь в тождестве такого сознания, чей ряд представлений, чья форма познания и есть оно, время, и вне их оно теряет всякое значение, обращается в ничто. Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны – это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено. Эти два противоречивых взгляда, к которым мы действительно приходим с одинаковой неизбежностью, можно, разумеется, назвать другой антиномией нашего познания и поставить ее в соответствие с той, которую мы нашли у первого полюса естествознания; наоборот, четыре антиномии Канта[282] – беспочвенная выдумка, как я покажу это в критике ее философии, приложенной к настоящему сочинению. Однако это напоследок неизбежно возникающее перед нами противоречие разрешается тем, что, говоря языком Канта, время, пространство и причинность принадлежат не вещи в себе, а только ее явлению, формой которого они служат; на моем же языке это означает, что объективный мир, мир как представление, – не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и совсем другую сторону; она представляет собою его внутреннее существо, его зерно, вещь в себе; ее мы рассмотрим в следующей книге, назвав ее, по самой непосредственной из объективаций, волей. Но мир как представление, который только и рассматривается здесь нами, начинается, конечно, лишь тогда, когда раскрывается первый глаз: без этого посредника знания мир не может существовать, следовательно, не существовал он и прежде. Но без этого глаза, т. е. помимо познания, не было и прежде, не было времени. Однако не время имеет начало – напротив, всякое начало находится в нем. Но так как время – это самая общая форма познаваемости, в которую посредством причинной связи укладываются все явления, то вместе с первым познанием возникает и время со всей своей двусторонней бесконечностью; и явление, которое наполняет собою это первое настоящее, должно вместе с тем познаваться как причинно-связанное и зависимое от ряда явлений, бесконечно простирающегося в прошлое, а это прошлое само так же обусловлено этим первым настоящим, как и, наоборот, последнее – первым. Таким образом, первое настоящее, как и прошлое, из которого оно исходит, зависят от познающего субъекта и без него ничего не значат; тем не менее они неизбежно приводят к тому, что это первое настоящее не представляется как первое, т. е. как не имеющее своим отцом прошлого, как начало времени: нет, оно представляется следствием прошлого, по закону основания бытия во времени, подобно тому, как и явление, наполняющее это настоящее, оказывается, по закону причинности, действием прежних состояний, наполнявших это прошлое. Кто любит мифологические толкования, может указанный здесь момент начала безначального времени видеть символизированным в рождении Кроноса (Χρόνος): когда этот младший титан оскопил своего отца, прекратились грубые порождения неба и земли и на сцену выступил род богов и людей[283].

Такая постановка вопроса, к которой мы пришли по стопам материализма, – этой самой последовательной из философских систем, исходящих из объекта, – делает вместе с тем наглядной необходимую взаимозависимость и в то же время неустранимую противоположность между субъектом и объектом. Познание этого заставляет искать внутреннюю сущность мира, вещь в себе, уже не в одном из названных двух элементов представления, но, скорее, в чем-то совершенно отличном от представления, – в том, над чем не тяготеет такое изначальное, коренное и при этом неразрешимое противоречие.

Описанному исхождению от объекта с целью вывести из него субъект противостоит исхождение от субъекта с целью вывести из него объект. Но если первое было очень распространено во всех возникавших до сих пор философских системах, то единственным и при том очень недавним примером второго служит, собственно говоря, только мнимая философия И.Г. Фихте. О нем следует упомянуть в данном отношении, как ни мало истинной ценности и внутреннего содержания заключало в себе его учение; оно вообще было только надувательством, но излагаемое с видом глубокой серьезности, в выдержанном тоне, с живым увлечением, красноречиво защищаемое в полемике со слабым противником, оно могло блистать и казаться чем-то настоящим. Но той действительной серьезности, которая недоступна всем внешним влияниям и неуклонно имеет в виду свою цель, истину, – ее совершенно недоставало Фихте, как и всем подобным философам, приспособляющимся к обстоятельствам. Да иначе и быть не могло. Философом делается каждый непременно в силу удивления, ϋαυµαζειν, от которого он желает освободиться и которое Платон называет µαλα φιλοσοφικον παϋος [весьма философское чувство]. Но неистинных философов отличает здесь от истинных то, что у последних это удивление возникает от зрелища самого мира, тогда как у первых – только от книги, от готовой системы. Так было и с Фихте, ибо он сделался философом только благодаря кантовской вещи в себе, а без нее он, вероятно, занялся бы совсем другим делом, – и с гораздо большим успехом, так как у него был значительный риторический талант. Если бы он все-таки глубже вникнул в смысл книги, которая сделала его философом, в «Критику чистого разума», то он понял бы, что главное его учение по своему духу таково: закон основания вовсе не veritas aeterna, как думает вся схоластическая философия, т. е. имеет не безусловное значение до мира, вне его и над ним, а только относительное и условное, в пределах одного лишь явления, – все равно, выступает ли он как необходимая связь пространства или времени или как закон причинности или основы познания; поэтому внутренней сущности мира, вещи в себе, никогда нельзя открыть по путеводной нити этого закона, – наоборот, все, к чему он ни приводит, всегда тоже зависимо и относительно, всегда только явление, не вещь в себе; далее, этот закон вовсе не касается субъекта, а служит лишь формой объектов, которые именно поэтому не вещи в себе; с объектом одновременно возникает субъект и – наоборот, так что ни объект к субъекту, ни субъект к объекту не могут привходить как следствие к своему основанию. Но все это не произвело ни малейшего впечатления на Фихте: единственно интересным показалось ему исхождение из субъекта, избранное Кантом для того, чтобы показать ложность прежнего исхождения из объекта, который таким образом как бы становился вещью в себе. Фихте же принял это исхождение из субъекта за самое главное и, по примеру всех подражателей, думая, что если он в данном отношении пойдет дальше Канта, то и превзойдет его, повторил в этом направлении те самые ошибки, которые в противоположном направлении совершал прежний догматизм, именно поэтому и вызвавший критику Канта. Таким образом, в главном ничего не изменилось, и старая основная ошибка, мысль, будто объект и субъект связаны между собою отношением причины и следствия, осталась, как и прежде; поэтому закон основания сохранил, как и раньше, безусловную силу, а вещь в себе, вместо прежнего пребывания в объекте, была перенесена в субъект познания; совершенная же относительность обоих, показывающая, что вещи в себе, или сущности мира, надо искать не в них, а за их пределами, как и вообще за пределами всего того, что существует лишь относительно, – это по-прежнему осталось непонятым. Закон основания является у Фихте, как он был у всех схоластиков, aeterna veritas, – словно Кант совсем и не существовал. Подобно тому как над богами древних еще царила вечная судьба, так и над богом схоластиков царили еще aeternae veritates, т. е. метафизические, математические и металогические истины, – а у некоторых еще и власть морального закона. Одни эти veritates ни от чего не зависели, но в силу их необходимы были и Бог, и мир. Согласно закону основания, как подобной veritati aeternae, у Фихте, таким образом, Я служит основой мира, или не-Я, объекта, который и является следствием первого, его изделием. Подвергнуть закон основания дальнейшему исследованию или контролю Фихте, конечно, остерегся. Но если бы мне надо было указать ту форму этого закона, согласно которой Фихте заставляет не-Я выходить из Я, как паутину из паука, то я сказал бы, что это – закон основания бытия в пространстве: ибо только по отношению к нему получают все же некоторое подобие смысла и значения те мучительные дедукции способов, какими Я производит и фабрикует из себя не-Я и которые составляют содержание бессмысленнейшей и потому скучнейшей книги, когда-либо написанной[284].

Таким образом, эта фихтевская философия, вообще недостойная и упоминания, интересна нам только как запоздалая настоящая противоположность старинному материализму, который так же последовательно исходил из объекта, как философия Фихте исходит из субъекта. Подобно тому как материализм не замечал, что вместе с самым простым объектом он тотчас же утверждает и субъект, так не замечал и Фихте, что не только вместе с субъектом (как бы он его ни титуловал) он утверждает уже и объект, – ибо без последнего немыслим никакой субъект, но не замечал он и того, что всякий вывод a priori и всякое доказательство вообще опирается на необходимость, а всякая необходимость опирается только на закон основания, так как быть необходимым и следовать из данного основания – это понятия равнозначащие[285]; не замечал он и того, что закон основания – только общая форма объекта как такового и потому уже предполагает объект, а не имеет значения до и помимо него и не может лишь вызвать его и производить своей законодательной силой. Вообще, исхождение из субъекта и описанное выше исхождение из объекта сходятся между собой в одной и той же общей ошибке: оба они заранее полагают то, что думают лишь вывести, т. е. предполагают необходимый коррелят своего исходного пункта.

От этих двух противоположных ошибок наш метод отличается toto genere [принципиально], ибо мы исходим не из объекта, не из субъекта, а из первого факта сознания, представления, первой и самой существенной формой которого является распадение на объект и субъект. Формой же объекта служит закон основания в его различных видах, из которых каждый настолько господствует в относящемся к нему классе представлений, что, как показано, вместе с познанием этого вида познается и сущность всего класса, ибо последний (в качестве представления) есть не что иное, как самый этот вид: например, время есть не что иное, как основание бытия в нем, т. е. последовательность; пространство есть не что иное, как закон основания в нем, т. е. положение; материя есть не что иное, как причинность; понятие (как это сейчас выяснится) есть не что иное, как отношение к основе познания. Эта полная и сплошная относительность мира как представления, и в его самой общей форме (субъект и объект), и в подчиненной ей (закон основания), указывает нам, как мы уже говорили, на то, что внутреннюю сущность мира надо искать совершенно в другой стороне его, от представления совсем отличной, ее выяснит следующая книга на факте столь же непосредственно достоверном для каждого живого существа.

Но раньше надо рассмотреть тот класс представлений, который свойствен одному человеку и содержанием которого является понятие, а субъективным коррелятом – разум; для рассмотренных же до сих пор представлений коррелятом служат рассудок и чувственность, присущие и каждому животному[286].

§ 8.

Как из непосредственного солнечного света в заимствованное отражение луны, переходим мы от наглядного, непосредственного, самодовлеющего, служащего само за себя порукой представления к рефлексии, к абстрактным, дискурсивным понятиям разума, которые получают все свое содержание только от наглядного познания и по отношению к нему. До тех пор пока мы остаемся при чистом созерцании, все ясно, твердо и несомненно. Здесь нет ни вопросов, ни сомнений, ни заблуждений: мы большего не желаем, большего не можем, успокаиваемся на созерцании, удовлетворяемся настоящим. Созерцание довольствуется самим собой; поэтому все, что ведет свое чистое происхождение от него и осталось ему верным, подобно истинному произведению искусства, никогда не может быть ложно или опровергнуто каким-либо временем: ибо оно дает не мнение, а самую вещь. Но с абстрактным познанием, с разумом, появляются в теории сомнение и заблуждение, а на практике – забота и раскаяние. Если в наглядном представлении видимость искажает действительность на миг, то в абстрактном представлении заблуждение может царствовать тысячелетия, налагать на целые народы свое железное ярмо, душить благороднейшие побуждения человечества и даже, при помощи своих рабов, своих обманутых, заключать в оковы тех, кого оно не в силах обмануть. Заблуждение – тот враг, с которым вели неравную борьбу мудрейшие люди всех времен; и только то, что они отвоевали от него, сделалось достоянием человечества. Вот почему хорошо тотчас же обратить на него внимание, как только мы вступаем на ту почву, где лежит его область. Хотя часто уже говорили, что следует искать истину даже там, где нельзя предвидеть от нее пользы, ибо последняя может косвенно появиться там, где ее не ждут, – но я должен к этому прибавить, что с таким же усердием надо вскрывать и уничтожать всякое заблуждение даже там, где нельзя предвидеть от него вреда, так как он может весьма косвенно появиться когда-нибудь там, где его не ждут, ибо каждое заблуждение носит в себе яд. Если дух, если познание делает человека владыкой земли, то нет безвредных заблуждений, и подавно нет заблуждений достойных и священных. И в утешение тем, кто свои силы и жизнь посвящает благородной и столь трудной борьбе с заблуждением во всех его видах, я не могу не сказать, что до тех пор, пока истина еще не явилась, заблуждение может вести свою игру, подобно совам и летучим мышам ночью, – но скорее совы и летучие мыши спугнут солнце обратно к востоку, чем познанная истина, выраженная с полной ясностью, снова подвергнется изгнанию, чтобы старое заблуждение опять невозбранно заняло свое просторное место. В этом и заключается сила истины: ее победа трудна и мучительна, но, однажды одержанная, она уже не может быть отторгнута.

Кроме рассмотренных до сих пор представлений, которые по своему составу, с точки зрения объекта, могут быть сведены ко времени, пространству и материи, а с точки зрения субъекта – к чистой чувственности и рассудку, кроме них, исключительно в человеке между всеми обитателями земли, присоединилась еще другая познавательная способность, взошло совсем новое сознание, которое очень метко и проницательно названо рефлексией. Ибо это – действительно отражение, нечто производное от наглядного познания, но получившее характер и свойства, вполне отличные от него, не знающее его форм; даже закон основания, который господствует над каждым объектом, является здесь совсем в другом виде. Это новое, возведенное в высшую степень познание, это абстрактное отражение всего интуитивного в отвлеченном понятии разума – и является единственно тем, что сообщает человеку ту обдуманность, которая так безусловно отличает его сознание от сознания животных и благодаря которой все его земное странствие столь непохоже на странствие его неразумных собратий. Одинаково сильно превосходит он их и мощью, и страданиями. Они живут только в настоящем, он, сверх того, одновременно и в будущем, и в прошлом. Они удовлетворяют потребности минуты, он искусственными мерами печется о своем будущем и даже о том времени, до которого не сможет дожить. Они находятся в полной власти минутного впечатления, под действием наглядного мотива, им руководят абстрактные понятия, независимые от настоящего. Вот почему он выполняет обдуманные замыслы или поступает сообразно своим правилам, невзирая на окружающие обстоятельства и случайные впечатления минуты; вот почему он в состоянии, например, спокойно делать искусственные приготовления к собственной смерти, может притворяться до неузнаваемости и уносить свою тайну в могилу; он властен, наконец, совершать действительный выбор между несколькими мотивами, ибо последние, существуя рядом в сознании, только in abstracto могут быть опознаны как исключающие один другой и состязаться друг с другом в своей власти над волей, а вслед за этим более сильный мотив получает перевес и становится обдуманным решением воли, верным признаком возвещая о себе в этом качестве. Животное, наоборот, в своих действиях определяется впечатлением минуты, только страх предстоящего понуждения может укротить его желание, пока, наконец, этот страх не обратится в привычку и не будет определять животного уже в качестве таковой: это и есть дрессировка. Животное ощущает и созерцает; человек, сверх того, мыслит и знает; оба они хотят. Животное передает о своем ощущении и настроении посредством телодвижений и звуков; человек сообщает другому свои мысли посредством языка или посредством языка скрывает свои мысли. Язык – первое создание и необходимое орудие его разума, поэтому по-гречески и по-итальянски язык и разум обозначается одним и тем же словом: о λόγος, il discorso. Немецкое слово Vernunft (разум) происходит от vernehmen (внимать), которое не синоним слова horen (слышать), а означает сознательное восприятие мыслей, передаваемых словами. Только с помощью языка разум осуществляет свои важнейшие создания: солидарную деятельность многих индивидов, целесообразное сотрудничество многих тысяч, цивилизацию, государство; далее, только с помощью языка творит он науку, сохраняет прежний опыт, соединяет общее в одно понятие, учит истине, распространяет заблуждение, рождает мышление и художественное творчество, догматы и предрассудки. Животное узнает смерть лишь в самой смерти; человек сознательно приближается с каждым часом к своей смерти, и это иногда вызывает тревожное раздумье о жизни даже у того, кто еще не постиг в самой жизни этого характера вечного уничтожения. Главным образом поэтому человек и создал себе философию и религию; но было ли когда-нибудь плодом одной из них то, что мы по справедливости выше всего ценим в его деяниях, а именно свободная добродетель и благородство помыслов, – это неизвестно. Наоборот, как несомненные порождения обоих, свойственные им одним, как продукты разума на этом пути встают перед нами удивительные, причудливейшие мнения философов разных школ и странные, иногда даже жестокие обряды жрецов различных религий.

То, что все эти разнообразные и далеко идущие проявления вытекают из одного общего принципа, из той особой силы духа, которая отличает человека от животных и которую назвали разумом, ο λογος, το λογιοτικον, το λογιµον, ratio, это составляет единодушное мнение всех веков и народов. И все люди умеют очень хорошо распознавать проявления этой способности и отличать разумное от неразумного; они знают, где разум вступает в противоречие с другими способностями и свойствами человека и чего, наконец, никогда нельзя ожидать даже от умнейшего животного ввиду отсутствия у него разума. Философы всех веков высказываются в целом в согласии с этим общим пониманием разума и, сверх того, выделяют некоторые особенно важные его проявления, такие, как господство над аффектами и страстями, способность делать умозаключения и выдвигать общие принципы, даже такие, которые достоверны прежде всякого опыта, и т. д. Тем не менее все их объяснения подлинной сущности разума неустойчивы, неопределенны, пространны, не имеют единства и средоточия, выдвигают то одно, то другое проявление и поэтому часто расходятся друг с другом. К этому присоединяется то, что многие исходят в данном случае из противоположности между разумом и откровением, какова совершенно чужда философии и только усиливает путаницу. В высшей степени примечательно то, что ни один философ до сих пор не свел строго всех этих разнообразных проявлений разума к одной простой функции, которую можно было бы распознавать во всех них, из которой они объяснялись бы и которая поэтому представляла бы собою истинную сущность разума. Правда, превосходный Локк в своем «Опыте о человеческом разуме» (книга 2, гл. 11, § 10 и 11) вполне справедливо указывает на абстрактные общие понятия как на отличительный признак, разделяющий животных и людей; и Лейбниц вполне сочувственно повторяет это в своих «Новых опытах о человеческом разуме» (книга 2, гл. 11, § 10 и 11). Но когда Локк (в книге 4, гл.17, § 2,3) приходит к настоящему объяснению разума, он совершенно теряет из виду этот его простой и главный признак и тоже ограничивается неустойчивым, неопределенным, недостаточным указанием на его разрозненные и производные проявления; и Лейбниц в соответственном месте своего произведения делает, в общем, то же самое, но только более путано и неясно. А до какой степени Кант запутал и исказил понятие сущности разума, об этом я подробно скажу в приложении. Кто же возьмет на себя труд просмотреть в этом отношении массу философских книг, появившихся после Канта, тот поймет, что подобно тому как ошибки правителей искупаются целыми народами, так заблуждения великих умов распространяют свое вредное влияние на целые поколения, на целые века, растут и развиваются и, наконец, вырождаются в чудовищные нелепости. И все это происходит от того, что, как говорит Беркли, «мало людей мыслят, но все хотят иметь мнение»[287].

Как рассудок имеет только одну функцию – непосредственное познание отношения между причиной и действием; как созерцание действительного мира, а также всякий ум, всякая смышленость и изобретательность, при всем разнообразии их применения, представляют собою не что иное, как проявление этой простой функции, – так и разум имеет одну функцию – образование понятия. Из этой единственной функции очень легко и сами собой объясняются все те указанные выше явления, которые отличают жизнь человека от жизни животных; и на применение или неприменение этой функции прямо указывает все, что везде и всегда называлось разумным или неразумным[288].

§ 9.

Понятия образуют своеобразный, присущий только человеческому духу класс, отличный toto genere от рассмотренных до сих пор наглядных представлений. Поэтому мы никогда не можем достигнуть наглядного, совсем очевидного познания их сущности, – наше знание о них только абстрактно и дискурсивно. Вот почему было бы нелепо требовать, чтобы эти понятия были доказаны на опыте, поскольку под ним понимается реальный внешний мир, который ведь и есть наглядное представление; или чтобы они, подобно наглядным объектам, были поставлены перед глазами или перед фантазией. Их можно только мыслить, а не созерцать, и лишь те воздействия, которые посредством их совершает человек, служат предметами подлинного опыта. Таковы – язык, обдуманная, планомерная деятельность и наука, а затем все то, что вытекает из них. Очевидно, речь как предмет внешнего опыта есть не что иное, как совершенный телеграф, который передает произвольные знаки с величайшей быстротой и тончайшими оттенками. Что же означают эти знаки? Как происходит их истолкование? Пока другой говорит, не переводим ли мы сейчас же его речь в образы фантазии, которые с быстротою молнии пролетают мимо нас, движутся, сочетаются, преображаются и принимают окраску соответственно приливу слов и их грамматических флексий? Какая бы сутолока в таком случае происходила в нашей голове при слушании какой-нибудь речи или чтении книги! Нет, так не бывает никогда. Мы непосредственно воспринимаем смысл речи во всей его точности и определенности – обыкновенно без вмешательства образов фантазии. Здесь разум говорит разуму, остается в его области, и то, что он сообщает и воспринимает, – это абстрактные понятия, представления, лишенные наглядности; хотя они и образованы раз и навсегда и сравнительно в небольшом количестве, но обнимают и содержат в себе бесчисленные объекты действительного мира и являются их заместителями. Только этим и объясняется, что животное никогда не может ни говорить, ни понимать, хотя у него и есть общие с нами орудия языка и наглядные представления; но именно потому, что слова обозначают собою упомянутый нами совершенно особый класс представлений, субъективным коррелятом которого служит разум, – именно поэтому они не имеют для животного смысла и значения.

Таким образом, язык, как и всякое другое явление, которое мы приписываем разуму, и как все, что отличает человека от животного, находит себе объяснение только в этом едином, простом источнике: в понятиях, в абстрактных, а не наглядных, в общих, а не индивидуальных, пространственно-временных представлениях. Только в отдельных случаях мы переходим от понятий к созерцанию и создаем себе образы фантазии: они для нас – наглядные представители понятий, которым, однако, никогда не адекватны. Они специально разобраны в § 28 трактата о законе основания, поэтому я не буду здесь повторяться. С тем, что там говорится, надо сравнить сказанное у Юма в двенадцатом из его «Философских опытов», стр. 244, и у Гердера в его «Метакритике» (книге, впрочем, плохой), ч. I, стр. 274. Платоновская идея, которую делает возможной соединение фантазии и разума[289], служит главной темой третьей книги настоящего произведения.

Хотя, таким образом, понятия совершенно отличны от наглядных представлений, они все-таки находятся в необходимом соотношении с ними, без которого они были бы ничем, так что оно составляет всю их сущность и бытие. Рефлексия есть неизбежно воспроизведение, повторение наглядного мира первообразов, хотя это повторение совсем особого рода, в совершенно разнородном материале. Вот почему понятиям вполне подходит название представлений о представлениях. Закон основания выступает и здесь в особой форме, и, подобно тому как всякая форма, в которой он господствует над известным классом представлений, составляет и исчерпывает соответственно всю сущность этого класса (поскольку он есть представление), так что время – это, как мы видели, всецело последовательность и более ничего, пространство – всецело положение и более ничего, материя – всецело причинность и более ничего, так и вся сущность понятий, или класса абстрактных представлений, заключается лишь в том отношении, какое выражает в них закон основания. И так как оно есть отношение к основе познания, то вся сущность абстрактного представления состоит исключительно в его отношении к другому представлению, которое является его основой познания. Хотя это другое представление, в свою очередь, может быть понятием, или абстрактным представлением, а последнее может опять-таки иметь лишь подобную же отвлеченную основу познания, но так до бесконечности не продолжается: в конце концов, ряд оснований познания должен замкнуться таким понятием, которое имеет свою основу в наглядном познании. Ибо весь мир рефлексии коренится в наглядном мире как своей основе познания. Поэтому класс абстрактных представлений имеет тот отличительный признак сравнительно с другими, что в последних закон основания всегда требует только отношения к другому представлению того же класса, между тем как в случае абстрактных представлений он требует в конце концов отношения к представлению из другого класса.

Те понятия, которые, как указано выше, относятся к наглядному познанию не прямо, а лишь через посредство одного или даже нескольких других понятий, называют преимущественно abstracta; наоборот, те, которые имеют свое основание непосредственно в наглядном мире, называют concreta. Однако последнее название совсем не подходит к понятиям, которые оно обозначает, потому что и они все-таки еще abstracta, а вовсе не наглядные представления. Вообще, эти термины являются результатом очень неясного понимания разницы, которую они отмечают; впрочем, после сделанного здесь пояснения их можно сохранить. Примерами первого рода, т. е. abstracta в высшем смысле, являются такие понятия, как отношение, добродетель, исследование, начало и т. п. Примерами второго рода, т. е. неправильно называемых concreta, служат понятия: человек, камень, лошадь и т. п. Если бы это не было слишком образным и потому несколько шутливым сравнением, то последние можно было бы очень метко назвать нижним этажом, а первые – верхними ярусами здания рефлексии[290].

То, что понятие обнимает собою многое, т. е. что многие наглядные или даже опять-таки абстрактные представления находятся к нему в отношении основы познания, иначе говоря, мыслятся посредством его, – это не существенное его свойство, как обыкновенно думают, а лишь производное, второстепенное, которое даже не всегда должно быть в действительности, хотя оно всегда возможно. Это свойство вытекает из того, что понятие служит представлением представления, – т. е. вся его сущность заключается только в его отношении к другому представлению. Но так как понятие не есть само это представление и последнее даже по большей части относится совсем к другому классу представлений, а именно к наглядным представлениям, то оно может иметь временные, пространственные и другие определения и вообще еще много отношений, которые в понятии вовсе не мыслятся; вот почему многие несущественно отличающиеся представления могут мыслиться в одном и том же понятии, т. е. могут быть подведены под него. Однако эта приложимость ко многим вещам является не существенным, а случайным свойством понятия. Поэтому могут быть такие понятия, в которых мыслится лишь единственный реальный объект, но которые все-таки имеют абстрактный и всеобщий характер, а вовсе не являются единичными и наглядными представлениями: таково, например, понятие, которое имеет кто-либо об определенном городе, известном ему, однако, лишь из географии; хотя в данном случае мыслится только этот один город, однако возможны несколько отличающихся в своих деталях городов, к которым подходило бы это понятие. Не от того, следовательно, понятие приобретает всеобщность, что оно абстрагировано от многих объектов, а наоборот, различные вещи могут мыслиться в одном и том же понятии оттого, что всеобщность, т. е. отсутствие единичного определения, свойственна ему как абстрактному представлению разума.

Из сказанного ясно, что всякое понятие, будучи абстрактным, а не наглядным и потому не всецело определенным представлением, обладает так называемым объемом, или сферой, – даже в том случае, если существует только единственный реальный объект, соответствующий ему. И вот мы всегда находим, что сфера каждого понятия имеет нечто общее со сферами других; иными словами, в нем отчасти мыслится то же, что в этих других, а в них опять-таки мыслится отчасти то же, что и в нем; и это так, несмотря на то, что если они действительно различные понятия, то каждое или, по крайней мере, одно из двух содержит в себе нечто такое, чего нет у другого: в таком отношении находится каждый субъект к своему предикату. Познать это отношение – значит высказать суждение. Изобразить указанные сферы пространственными фигурами было очень удачной мыслью. Впервые она явилась, кажется, Готфриду Плуке, который пользовался для этого квадратами; Ламберт, правда, позднее, чем он, употреблял еще просто линии, проводя их одна под другой; Эйлер первый успешно применил круги. На чем в конечном счете основывается эта столь точная аналогия между отношениями понятий и отношениями пространственных фигур, я не могу сказать. Во всяком случае, для логики очень благоприятно, что все отношения понятий, даже в их возможности, т. е. a priori, могут быть представлены такими фигурами, а именно следующим образом.

Сферы двух понятий совершенно совпадают: например, понятие необходимости и понятие следствия из данного основания; точно так же понятия Ruminantia и Bisulca (отрыгающие и двухкопытные животные); далее, понятия о позвоночных и краснокровных животных (хотя здесь можно было бы кое-что возразить по поводу кольчатых червей); все это равнозначные понятия. Их изображает один круг, обозначающий как первое, так и второе понятие.

Сфера одного понятия полностью заключает в себе сферу другого:

Одна сфера заключает в себе две или несколько других, исключающих одна другую и в то же время заполняющих эту сферу:

Из двух сфер каждая заключает в себе часть другой:

Две сферы заключаются в третьей, которой они, однако, не заполняют:

Последний случай относится ко всем понятиям, сферы которых не имеют между собой непосредственной общности, так как всегда существует третье понятие, хотя часто и очень широкое, которое заключают в себе оба.

К этим случаям могут быть сведены все сочетания понятий, и из них может быть выведено все учение о суждениях и их конверсии, контрапозиции, обращения, дизъюнкции (последняя по третьей фигуре). Отсюда же могут быть выведены и те свойства суждений, на которых Кант построил мнимые категории рассудка[291], – за исключением, однако, гипотетической формы, ибо она является сочетанием уже не простых понятий, а суждений; за исключением, далее, модальности, о которой, как и о всех свойствах суждений, положенных в основу категорий, будет подробно сказано в приложении. Относительно указанных возможных сочетаний понятий следует заметить еще только то, что их можно разнообразно сочетать и друг с другом, например, четвертую фигуру со второй. Только в том случае, если сфера, полностью или отчасти заключающая в себе другую, в свою очередь, сама всецело заключена в третьей, тогда все они вместе представляют умозаключение по первой фигуре, т. е. то сочетание суждений, благодаря которому познается, что понятие, полностью или отчасти заключающееся в другом, точно так же находится и в третьем, которое, в свою очередь, заключает в себе это другое; или же противоположность этого, отрицание: его графическое изображение, естественно, может состоять только в том, что две соединенные сферы не лежат в некоей третьей. Если много сфер заключают таким образом одна другую, то возникают длинные цепи умозаключений.

Этот схематизм понятий, который уже довольно хорошо изложен в нескольких учебниках, можно положить в основу учения о суждениях, как и всей силлогистики, и этим было бы очень облегчено и упрощено их преподавание, ибо из указанного схематизма все их правила легко усмотреть в их источнике, вывести и объяснить. Однако обременять ими память нет необходимости, потому что логика никогда не может иметь практической пользы, а представляет только теоретический интерес для философии. Ибо хотя и можно сказать, что логика относится к разумному мышлению, как генерал-бас[292] к музыке, или, говоря менее точно, как этика – к добродетели или эстетика – к искусству, однако надо иметь в виду и то, что никто не сделался художником благодаря эстетике, и ничей характер не стал благородным от изучения этики, что задолго до Рамо[293] создавались правильные и красивые композиции и что вовсе не нужно знать генерал-баса для того, чтобы заметить дисгармонию; точно так же не надо знать логики для того, чтобы не ввести себя в обман ложными умозаключениями. Нужно, однако, признать, что если и не для оценки, то, во всяком случае, для исполнения музыкальной композиции генерал-бас очень полезен; хотя и в гораздо меньшей степени, но некоторую пользу для исполнения, правда, главным образом отрицательную, могут принести и эстетика, и даже этика, так что и им нельзя совершенно отказать в практической ценности; но в защиту логики нельзя сказать даже и этого. Она представляет собой просто знание in abstracto того, что всякий знает in concreto. И подобно тому как нет нужды в ней, чтобы отвергнуть ложную мысль, так не призывают на помощь ее правил, чтобы составить верное суждение, и даже самый ученый логик в процессе реального размышления оставляет ее совсем в стороне. Это объясняется следующим. Каждая наука состоит из системы общих, следовательно, – абстрактных истин, законов и правил в применении к известному роду предметов. И вот всякий частный случай, относящийся к последним, определяется каждый раз этим общим знанием, имеющим силу для всех случаев, ибо применять общий принцип бесконечно легче, чем заново исследовать каждый частный случай: ведь однажды обретенное общее, абстрактное познание гораздо ближе и доступнее для нас, чем эмпирическое исследование частностей. С логикой же дело обстоит совершенно наоборот. Она представляет собой общее, выраженное в форме правил знание о способе деятельности разума, постигнутое самонаблюдением разума через абстрагирование от всякого содержания. Для разума этот способ необходим и существенен, и предоставленный самому себе, разум ни в каком случае не уклонится от него. Поэтому легче и вернее предоставлять ему в каждом отдельном случае действовать сообразно своей собственной природе, чем указывать ему в форме чужого, извне предписанного закона то знание об этом действии, которое абстрагировано от самого этого действия. Это – легче, ибо хотя во всех других науках общее правило ближе к нам, чем исследование частного случая в его обособленности, но в деятельности разума, наоборот, его практика, необходимая в каждом данном случае, всегда ближе к нам, чем абстрагированное от нее общее правило: ведь мыслящее в нас и есть тот самый разум. Это – вернее, ибо скорее может произойти заблуждение в абстрактном знании или его применении, чем совершиться такое действие разума, которое противоречило бы его сущности, его природе. Этим и объясняется тот замечательный факт, что в то время как в других науках истинность частного случая проверяется на практике, в логике же, наоборот, правило должно проверяться на частном случае; и самый искусный логик, заметив, что в частном случае он делает не то заключение, какого требует правило, всегда скорее станет искать ошибки в правиле, чем в своем действительном заключении. Таким образом, желание делать из логики практическое употребление равносильно желанию выводить с невероятными усилиями из общих правил то, что нам непосредственно и вполне достоверно известно в каждом отдельном случае. Это то же самое, как если бы для своих движений мы обратились бы за советом к механике, а для пищеварения – к физиологии; и кто изучает логику для практических целей, похож на человека, который старается выучить бобра строить себе жилище.

Хотя, таким образом, логика практически и бесполезна, тем не менее она должна быть сохранена, потому что имеет философский интерес как специальное знание об организации и деятельности разума. Как обособленная, самостоятельная, законченная, оформленная и совершенно достоверная дисциплина она заслуживает того, чтобы ее, отдельно и независимо от всего остального, научно трактовали и так же преподавали в университетах; но свое настоящее значение она получает лишь в связи с общей философией при изучении познания, а именно, разумного, или абстрактного, познания. Сообразно с этим ее преподавание, с одной стороны, не должно было бы так явно принимать форму науки, а с другой – не должно было бы заключать в себе одни лишь голые нормы для правильного обращения суждений, для умозаключений и т. д.; необходимо, чтобы оно больше стремилось к ознакомлению с сущностью разума и понятия и к обстоятельному разбору закона основания познания, ибо логика является только парафразой последнего – и притом лишь для того случая, когда основание, которое сообщает суждениям истинность, носит не эмпирический или метафизический, а логический или металогический[294] характер. Наряду с законом основы познания следует приводить поэтому и остальные три коренных закона мышления, или суждения металогической истинности, находящиеся с ним в таком близком родстве, а затем из этого мало-помалу вырастает вся техника разума. Сущность подлинного мышления, т. е. суждения и умозаключения, следует излагать посредством сочетания сфер понятий, согласно пространственной схеме, как показано выше, и из этой схемы следует выводить все правила суждения и умозаключения методом конструирования. Единственное практическое употребление, какое можно делать из логики, состоит в том, чтобы во время диспута изобличать своего противника не столько в его действительно ошибочных заключениях, сколько в его преднамеренно ложных выводах, называя их техническими именами. Такое умаление практической стороны логики и указание на ее связь со всей философией как отдельной главы последней вовсе не сделали бы знакомства с нею более редким, чем оно есть теперь; ибо в наши дни всякий, кто не желает оставаться несведущим в самом главном и не хочет быть причисленным к невежественной и косной толпе, должен изучать спекулятивную философию, – и это потому, что наш девятнадцатый век есть век философский. Этим мы хотим сказать не столько то, что наше столетие обладает философией или что философия играет в нем господствующую роль, сколько то, что оно созрело для философии и потому крайне нуждается в ней: это признак высокого развития образованности и даже твердая точка на скале культуры веков[295].

Как ни мало может логика иметь практической пользы, тем не менее нельзя отрицать, что она была изобретена для практических целей. Ее возникновение я объясняю себе следующим образом. Когда среди элеатов, мегарцев и софистов страсть к спорам в своем развитии постепенно достигла почти болезненного характера[296], то путаница, которой сопровождался почти каждый спор, заставила их вскоре почувствовать необходимость методического подхода, для обучения которому и надо было найти научную диалектику. Прежде всего было замечено, что обеим спорящим сторонам всегда приходилось соглашаться между собой в каком-нибудь положении, к которому в диспутах могли быть сведены спорные пункты. Начало методического подхода состояло в том, что эти общепризнанные положения формально высказывались в качестве таковых и ставились во главу исследования. Однако сперва эти положения касались только материальной стороны спора. Скоро заметили, что и по отношению к способам и приемам, какими восходят к общепризнанной истине и выводят из нее свои утверждения, тоже соблюдаются известные формы и законы, по поводу которых, хотя и без предварительного соглашения, никогда не возникает разногласия; из этого заключили, что они должны представлять собой присущую самому разуму, заложенную в его основе черту, формальный момент исследования. И хотя этот момент не подвергался сомнению и не вызывал разногласий, однако в некую педантично-систематическую голову должна была прийти такая мысль: было бы прекрасно и явилось бы полным завершением методической диалектики, если и эту формальную сторону всякого спора, эту постоянно закономерную деятельность самого разума тоже выразить в абстрактных положениях и, подобно общепризнанным принципам материальной стороны исследования, поставить их во главе спора в качестве незыблемого канона прений, на который всегда можно было бы опираться и ссылаться. В этом стремлении сознательно провозгласить законом и формально выразить то, чему раньше следовали как бы по молчаливому соглашению или что исполняли инстинктивно, философы постепенно находили более или менее совершенные выражения для основных логических законов, таких как законы противоречия, достаточного основания, исключенного третьего, dictum de omni et nullo [сказанное обо всем и ни о чем]; затем для специальных правил силлогистики, как, например: ex meris particularibus aut negativis nihil sequitur, a rationato ad rationem non valet consequentia [только из частных или отрицательных посылок не следует ничего, нельзя сделать вывода от следствия к причине] и т. д. Однако на этом пути подвигались медленно, с большими усилиями, и до Аристотеля все это оставалось крайне несовершенным, что мы и видим отчасти из той неумелости и растянутости, с какой в иных диалогах Платона выводятся на свет логические истины, а еще лучше – из сообщений Секста Эмпирика о препирательствах мегарцев по поводу самых легких и простых логических законов и об усилиях, потраченных на их уяснение (Sext. Emp. adv. Math. L. 8. p. 112 seqq.). Аристотель же собрал, привел в порядок, выверил сделанное раньше и придал всему несравненно большее совершенство. Наблюдая, таким образом, как ход греческой культуры подготовил и вызвал работу Аристотеля, не чувствуешь особой склонности поверить сообщениям персидских писателей (которые передает нам Джонс [Jones], очень расположенный к ним), будто Каллисфен нашел у индийцев готовую логику и переслал ее своему дяде Аристотелю (Asiatic researches, т.4, стр. 163).

Легко понять, что в печальные Средние века дух схоластиков, жаждавших споров и, за недостатком всяких реальных знаний, питавшихся только формулами и словами, должен был радостно приветствовать аристотелевскую логику, что она была с жадностью подхвачена даже в своем арабском искажении и скоро возведена в средоточие всякого знания. С тех пор логика потеряла свое почетное место, однако и поныне она пользуется репутацией самостоятельной, практической и крайне необходимой науки; в наши дни кантовская философия, заимствовавшая свой краеугольный камень, собственно, из логики, даже возбудила к ней новый интерес, и в этом отношении, т. е. как средство к познанию сущности разума, логика его, конечно, заслуживает.

Правильные строгие умозаключения создаются путем тщательного наблюдения над сферами понятий, и только в том случае, если одна сфера вполне заключается в другой, а эта другая – в третьей, то и первая будет признана вполне содержащейся в третьей; в противоположность этому искусство убеждения (красноречие) основывается лишь на поверхностном наблюдении отношений между сферами понятий и их одностороннем определении в соответствии со своими целями. Это делается главным образом так: если сфера рассматриваемого понятия лишь отчасти заключается в другой, а отчасти принадлежит совершенно иной, то ее выдают за лежащую всецело в первой или всецело во второй, – смотря по цели оратора. Например, говоря о страсти, можно произвольно подводить ее под понятие величайшей силы, самого могущественного побудителя в мире или же – под понятие неразумения, а последнее – под понятие бессилия, слабости. Того же приема можно держаться постоянно, применяя его к каждому понятию, о котором идет речь. Почти всегда в сферу какого-нибудь понятия входят многие другие сферы, из которых каждая, заключая в себе некоторую долю области первого понятия, сама сверх того простирается еще далее; оратор же из этих последних сфер понятий освещает только ту одну, под которое он хочет подвести первое понятие, оставляя прочие без внимания или прикрывая их. На этой уловке и основываются, собственно, все приемы красноречия, все более тонкие софизмы, ибо логические софизмы, как mentiens [лжец], velatus [покрытый], cornutus [рогатый][297] и т. п., очевидно, слишком грубы для действительного пользования. Так как мне неизвестно, чтобы кто-нибудь до сих пор свел сущность всей софистики и красноречия к этому последнему основанию их возможности и показал его в специфическом свойстве понятий, т. е. в познавательных приемах разума, то, коль скоро мое изложение уже привело меня к этому вопросу, я позволю себе уяснить его, как бы ни был он понятен сам собою, еще посредством схемы на прилагаемой таблице: из нее видно, как сферы понятий многообразно захватывают одна другую и вполне допускают поэтому произвольный переход от одного понятия к другому.

Я не хотел бы только, чтобы из-за таблицы этому маленькому и побочному исследованию придали больше значения, чем оно заслуживает по своему характеру. Пояснительным примером я избрал понятие путешествия.

Его сфера захватывает область четырех других, и к каждой из них оратор может переходить произвольно; эти сферы, в свою очередь, захватывают другие, – иной раз даже одновременно две или больше; оратор произвольно выбирает в них свою дорогу, всегда делая вид, будто она единственная, а затем, смотря по своей цели, в конце концов достигает блага или зла. Надо только при прохождении сфер всегда идти от центра (данного главного понятия) к периферии, а не обратно. Оболочкой такой софистики может быть или плавная речь, или же строгая силлогистическая форма – смотря по тому, где находится слабая струнка слушателя. В сущности, большинство научных, особенно философских доказательств, построены не многим лучше: иначе как было бы возможно, чтобы столь многое и в разные времена не только ошибочное принималось за истину (ибо ошибка сама по себе имеет другой источник), но и проходило через точную аргументацию и доказательство, а впоследствии оказывалось совершенно ложным? Таковы, например, лейбнице-вольфовская философия, птоломеевская астрономия, химия Сталя, Ньютоново учение о цветах и т. д.[298].

§ 10.

Это все более и более приближает нас к вопросу, как достигается достоверность, как надо обосновывать суждения, в чем состоит знание и наука, которую мы, наряду с языком и обдуманным поведением, считаем третьим из великих преимуществ, доставляемых разумом.

Разум обладает природой женщины[299]: он может рождать, только восприняв. Сам по себе он не имеет ничего, кроме бессодержательных форм своих операций. Совершенно чистого познания разумом и вовсе не существует, кроме четырех законов, которым я приписал металогическую истинность, т. е. законов тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания познания. Ибо даже остальное в логике уже не чистое познание разумом, так как предполагает отношения и комбинации сфер понятий; понятия же вообще возникают лишь вслед за предшествовавшими наглядными представлениями, отношение к которым составляет всю их сущность и которые, следовательно, уже предполагаются ими. Но так как эта предпосылка распространяется не на определенное содержание понятий, а только на их бытие вообще, то логика, взятая в целом, может все-таки считаться наукой чистого разума. Во всех остальных науках разум получает свое содержание из наглядных представлений: в математике – из наглядно известных до всякого опыта отношений пространства и времени; в чистом естествознании, т. е. в том, что мы до всякого опыта знаем о течении природы, содержание науки исходит из чистого рассудка, т. е. из априорного познания закона причинности и его связи с чистыми созерцаниями пространства и времени. Во всех других науках все то, что не заимствовано из только что названных дисциплин, принадлежит опыту. Знать вообще – значит иметь во власти своего духа для произвольного воспроизведения такие суждения, которые находят достаточную основу познания в чем-нибудь вне себя самих, т. е. истинны. Таким образом, только абстрактное познание есть знание; поэтому оно обусловлено разумом, и о животных мы, строго говоря, не можем утверждать, будто они что-либо знают, хотя у них и есть наглядное познание, воспоминание о нем и потому воображение, – последнее доказывается и их сновидениями. Сознание мы им приписываем, и его понятие, следовательно (хотя само слово происходит от знания), совпадает с понятием представления вообще, какого бы рода оно ни было. Вот почему растению мы приписываем жизнь, но не сознание.

Таким образом, знание – это абстрактное сознание, это – закрепление в понятиях разума того, что познано иным путем.

§ 11.

В этом отношении действительной противоположностью знания является чувство, почему мы и должны здесь его рассмотреть. Понятие, обозначаемое словом чувство, всегда имеет только отрицательное содержание, а именно: нечто, данное в сознании, не есть понятие, не есть абстрактное познание разума. Чем бы оно затем ни было, оно всегда относится к понятию чувства, неизмеримо-широкая сфера которого заключает в себе самые разнородные вещи; и мы до тех пор не поймем, как они сходятся между собой, пока не узнаем, что они совпадают только в этом отрицательном отношении, в том, что они не абстрактные понятия. Ибо в указанном понятии мирно располагаются друг подле друга самые различные, даже враждебные элементы, например, религиозное чувство, сладострастие, моральное чувство, физические чувства – такие, как осязание, боль, чувство красок, звуков, их гармонии и дисгармонии; далее, ненависть, отвращение, самодовольство, честь, стыд, чувство справедливого и несправедливого, чувство истины, эстетическое чувство силы, слабости, здоровья, дружбы, любви и т. д. и т. д. Между ними нет решительно ничего общего, кроме той отрицательной черты, что они – это не абстрактное познание разума. Но еще поразительнее, что под понятие чувства подводится даже наглядное, априорное познание пространственных отношений и всякое познание чистого рассудка, и вообще, о каждом познании, о каждой истине, которые вначале мы сознаем лишь интуитивно, но не уложили еще в абстрактные понятия, говорится, что мы чувствуем их. Для пояснения я приведу из новейших книг несколько примеров, ибо они замечательно подтверждают мое определение. Помнится, в предисловии к одному немецкому переводу Евклида я читал, что приступающих к геометрии надо, не прибегая пока к доказательствам, заставлять чертить все фигуры, ибо в таком случае они заранее уже чувствуют геометрическую истину, прежде чем доказательство приведет их к полному познанию. Точно так же в «Критике учения о нравах» Ф.Шлейермахера говорится о логическом и математическом чувстве (стр. 339), о чувстве равенства или различия двух формул (стр. 342). Далее, в «Истории философии» Теннемана (стр. 361) мы читаем: «Чувствовалось, что ложные заключения были неверны, но нельзя было обнаружить ошибки».

Пока у нас не установится правильного взгляда на понятие чувства и пока мы не заметим того отрицательного признака, который один только и существен для него, – до тех пор это понятие, благодаря чрезмерной широте своей сферы и своему чисто отрицательному, совершенно одностороннему и весьма незначительному содержанию, постоянно будет давать повод для недоразумений и споров. Так как у нас есть еще почти равнозначащее слово ощущение (Empfindung), то было удобно пользоваться им как разновидностью для выражения физических чувств. Что же касается происхождения этого понятия чувства, непропорционального относительно всех других, то оно, несомненно, следующее. Все понятия (а только понятия и выражаются словами) существуют исключительно для разума, исходят из него; следовательно, они сразу ставят нас уже на одностороннюю точку зрения. А с такой точки зрения ближайшее кажется ясным и определяется положительно, более же отдаленное сливается и вскоре получает в глазах наблюдателя лишь отрицательный характер. Так, каждая нация называет все другие чужеземными, грек всех остальных именует варварами, для англичанина все, что не Англия и не английское, – continent и continental; верующий называет всех других еретиками или язычниками; для аристократа все другие – roturies [разночинцы], для студента все остальные – филистеры, и т. п. В той же односторонности, можно сказать – в том же грубом невежестве гордыни повинен, как это ни странно звучит, и самый разум, потому что он включает в одно понятие чувства всякую модификацию сознания, если только она не принадлежит непосредственно к его способу представления, – иначе говоря, не есть абстрактное понятие. Эту вину разум, не уяснив себе своего образа действия путем глубокого самопознания, должен был до сих пор искупать ценою недоразумений и блужданий в собственной области, ведь была придумана даже особая способность чувства и строились ее теории.

§ 12.

Знание, в качестве контрадикторной противоположности которого я только что представил понятие чувства[300], это, как уже сказано, – всякое абстрактное познание, т. е. познание разумом. Но так как разум всегда возвращает познанию лишь нечто уже воспринятое иным путем, то он, собственно, не расширяет нашего знания, а только придает ему другую форму. А именно то, что было познано интуитивно, in concrete, благодаря ему познается в абстрактном и общем виде, а это несравненно важнее, чем высказанное в такой форме кажется на первый взгляд. Ибо прочное сохранение познанного, возможность его передачи, уверенное и широкое применение на практике всецело зависят от того, что познанное сделалось знанием, получило абстрактный характер. Интуитивное познание всегда относится только к частному случаю, касается только ближайшего и на нем останавливается, ибо чувственность и рассудок могут одновременно воспринимать, собственно, лишь один объект. Всякая продолжительная, связная, планомерная деятельность должна поэтому исходить из основных принципов, т. е. из абстрактного знания, и ими руководствоваться.

Так, например, познание, имеющееся у рассудка об отношении между причиной и действием, само по себе гораздо совершеннее, глубже и содержательнее, чем то, что можно мыслить об этом in abstracto: только рассудок познает наглядно, непосредственно и совершенно, как действует рычаг, палиспаст, шестерня, как сам собою держится свод и т. д. Но вследствие только что затронутого свойства интуитивного познания – обращаться лишь к непосредственно данному, одного рассудка недостаточно для построения машин и зданий; здесь должен приняться за дело разум, заменить созерцания абстрактными понятиями, сделать их путеводной нитью в своей деятельности, и если они верны, то успех обеспечен. Точно так же в чистом созерцании мы в совершенстве познаем сущность и закономерность параболы, гиперболы, спирали, но чтобы сделать из этого познания верное приложение к действительности, его необходимо сначала превратить в абстрактное знание. При этом хотя оно и потеряет наглядность, но приобретает зато достоверность и определенность абстрактного знания. Таким образом, все дифференциальное исчисление не расширяет, собственно, нашего знания о кривых, не содержит ничего сверх того, что уже было в чистом созерцании их; но оно изменяет характер познания, превращая интуитивное в абстрактное, что оказывается необычайно плодотворным в применении. Здесь, однако, необходимо упомянуть еще об одном свойстве нашей познавательной способности, – его не могли заметить до тех пор, пока не было вполне уяснено различие между наглядным и абстрактным познанием. Свойство это заключается в том, что отношения пространства как таковые нельзя непосредственно перенести в абстрактное познание, но для этого пригодны только временные величины, т. е. числа. Только числа могут быть выражены в точно соответствующих им абстрактных понятиях, но не пространственные величины. Понятие тысячи так же отличается от понятия десяти, как обе временные величины отличаются в созерцании; в тысяче мы мыслим число, в определенное количество раз большее десяти, и мы можем для созерцания во времени произвольно разложить эту тысячу на десятки, т. е. счесть ее. Но между абстрактными понятиями мили и фута, без наглядного представления о них и без помощи числа не существует точного различия, соответствующего самим этим величинам. В обоих понятиях мыслится только пространственная величина вообще, и для того чтобы достаточно различить их, необходимо либо призвать на помощь пространственное созерцание, т. е. покинуть уже область абстрактного познания, либо же помыслить это различие в числах. Таким образом, если мы хотим иметь абстрактное знание о пространственных отношениях, то их нужно перенести сначала во временные отношения, т. е. в числа. Поэтому только арифметика, а не геометрия является общей наукой о величинах, и геометрия должна быть переведена в арифметику, если ее хотят сделать удобной для изложения другим и сообщить ей точную определенность и приложимость на практике. Правда, и пространственное отношение как таковое можно мыслить in abstracto, – то, например, что синус увеличивается соответственно углу; но если требуется указать величину этого отношения, необходимо число. Необходимость переводить пространство с его тремя измерениями во время, имеющее только одно измерение, если мы хотим иметь абстрактное познание (т. е. знание, а не просто созерцание) пространственных отношений, – эта необходимость и делает столь трудной математику. Это станет очень ясно, если сравнить созерцание кривых с аналитическим вычислением их, или хотя бы только таблицы логарифмов тригонометрических функций – с созерцанием изменяющихся отношений между частями треугольника, выражаемых этими таблицами. То, что созерцание вполне и с предельной точностью схватывает здесь с первого взгляда, например, как уменьшается косинус с увеличением синуса, как косинус одного угла является синусом другого, обратное соотношение между уменьшением и увеличением обоих углов и т. д., – все это потребовало бы огромной ткани чисел и утомительного вычисления, чтобы выразиться in abstracto. Можно сказать: какие муки должно вынести время со своим одним измерением, чтобы передать три измерения пространства! Между тем это необходимо, если мы хотим ради практических целей, чтобы пространственные отношения были фиксированы в абстрактных понятиях: первые могут выразиться в последних не непосредственно, а лишь через посредство чисто временной величины, числа, которое одно непосредственно пригодно для абстрактного познания. Замечательно еще и то, что если пространство вполне подходит для созерцания и при помощи своих трех измерений позволяет легко обозреть даже сложные отношения, оказываясь, однако, недоступным для абстрактного познания, то время, наоборот, легко укладывается в отвлеченные понятия, зато очень мало дает созерцанию: наше созерцание чисел в их самобытной стихии, чистом времени, без привлечения пространства, едва доходит до десяти, – за этими пределами мы имеем уже только абстрактные понятия, а не наглядное познание чисел; с другой стороны, с каждым числительным и со всеми алгебраическими знаками мы соединяем точно определенные абстрактные понятия.

Заметим, кстати, что некоторые умы находят себе полное удовлетворение только в наглядном познании. Наглядно представленные основание и следствие бытия в пространстве – вот то, чего они ищут; евклидовское доказательство или арифметическое решение пространственных задач их не удовлетворяет. Другие умы, наоборот, требуют абстрактных понятий, только и пригодных для пользования и изложения: у них есть терпение и память для абстрактных тезисов, формул, доказательств в длинной цепи умозаключений и для вычислений, знаки которых являются заместителями самых сложных абстракций. Последние умы стремятся к определенности, первые – к наглядности. Разница характерна.

Высшая ценность знания, абстрактного познания, заключается в том, что его можно передавать другим и, закрепив, сохранять: лишь благодаря этому оно делается столь неоценимо важным для практики. Иной может обладать в своем рассудке непосредственно наглядным познанием причинной связи между изменениями и движениями физических тел и находить в нем полное удовлетворение; но чтобы знание его могло быть сообщено другим, его нужно сначала закрепить в понятиях. Даже для практических целей познания первого рода достаточно, если его обладатель берет его применение всецело на себя и притом в действии вполне выполнимом, пока наглядное познание остается еще живым; но такого познания недостаточно, когда есть нужда в чужой помощи или когда даже собственные действия должны совершиться в разные промежутки времени и, следовательно, требуют обдуманного плана. Например, опытный игрок в бильярд может только в рассудке, только в непосредственном созерцании обладать полным знанием законов столкновения эластических тел между собою, и этого ему совершенно достаточно; но действительным знанием этих законов, т. е. познанием in abstracto, обладает только ученый механик. Даже для устройства машин достаточно такого чисто интуитивного познания рассудком, если изобретатель машины сам ее строит, как это часто делают талантливые ремесленники без всяких научных сведений. Если же, наоборот, для выполнения механической операции, машины, здания есть нужда в нескольких людях и в их сложной работе, начинающейся в разные моменты времени, то руководитель подобной совместной деятельности должен составить себе in abstracto ее план, и она возможна только при помощи разума. Замечательно, однако, что в деятельности первого рода, там, где кто-нибудь должен выполнить известное действие единолично и без перерывов, знание, применение разума, рефлексия часто могут даже мешать, например, при игре в бильярд, фехтовании, настройке инструмента, пении. В таких случаях деятельностью должно непосредственно руководить наглядное познание, рефлексия же делает ее неуверенной, рассеивая внимание и сбивая человека с толку. Вот почему дикари и необразованные люди, мало привычные к размышлению, выполняют известные физические упражнения, например, борьбу с животными, метание стрел и т. п., с такой уверенностью и быстротой, которые недоступны для рефлектирующего европейца, – именно потому, что рефлексия заставляет его колебаться и медлить. Он старается, например, определить подходящее место, улучить надлежащий момент между обеими неверными крайностями; человек природы находит все это непосредственно, не думая ни о чем постороннем. Точно так же нет для меня проку в том, что я умею определить in abstracto, в градусах и минутах, угол, под которым надо накладывать бритву, если я не знаю его интуитивно, держа бритву в руке. Так же мешает разум и пониманию человеческого лица: и оно должно совершаться непосредственно рассудком, недаром говорят, что выражение, смысл физиономии можно только чувствовать, т. е. они не растворяются в абстрактных понятиях. Каждый человек обладает своей непосредственной интуитивной физиогномикой и патогномикой, но один распознает эту signatura rerum [означенность вещей] отчетливее, чем другой. Учить же и учиться физиогномике in abstracto нельзя, ибо оттенки здесь столь тонки, что понятие не может опуститься до них. Поэтому абстрактное знание так относится к ним, как мозаичная картина к Ван дер Верфту или Деннеру: подобно тому как при всей тонкости мозаики границы камешков всегда явны и поэтому невозможен постепенный переход от одного цвета к другому, так и понятия, в своей неподвижности и резких очертаниях, как бы тонко ни раскалывать их ближайшими определениями, никогда не могут достигнуть тонких модификаций созерцаемого, между тем именно в последних и заключается вся сущность указанной мною для примера физиогномики[301].

Именно это свойство понятий, которое делает их похожими на камешки мозаичной картины и благодаря которому созерцание всегда остается их асимптотой, – это свойство является причиной того, почему с их помощью нельзя достигнуть ничего хорошего в искусстве. Если певец или виртуоз будет руководиться рефлексией, он останется мертв. То же относится к композитору, к художнику и даже к поэту; понятие всегда бесплодно для искусства и может управлять только техникой его, сфера понятия – наука. В третьей книге мы подробнее исследуем, почему настоящее искусство всегда исходит из наглядного познания, а не из понятия. Даже в обращении, в личной приветливости обхождения понятие играет только ту отрицательную роль, что сдерживает грубые вспышки эгоизма и животности, почему вежливость и является его созданием, достойным всяческой похвалы. Однако привлекательность, грация, пленительность в обращении, любовь и дружба не должны вытекать из понятия, иначе Намеренность расстраивает все[302].

Всякое притворство – дело рефлексии; но долго и без перерыва его не выдержать: nemo potest personam diu ferre fictam[303], говорит Сенека в книге De dementia; большей частью оно тогда распознается и не достигает своей цели. В трудные моменты жизни, когда нужны быстрые решения, смелые поступки, скорая и верная сообразительность, разум, конечно, необходим; но если он получит преобладание и своими сомнениями задержит интуитивный, непосредственный, чисто рассудочный выбор в понимании должного, он вызовет нерешительность и легко может все испортить.

Наконец, и добродетель, и святость тоже исходят не из рефлексии, а из внутренней глубины воли и ее отношения к познанию. Разъяснение этого относится к совершенно другому месту настоящей книги, здесь же я позволю себе заметить только то, что нравственные догматы могут быть одни и те же в разуме целых народов, но поступает каждый индивид по-своему; и наоборот, поступки, как говорится, основаны на чувствах, т. е. как раз не на понятиях, – если иметь в виду их этическое содержание. Догматы занимают досужий разум; поступок в конце концов идет своим путем, независимо от них, и совершается он большей частью не по абстрактным, а по невысказанным максимам, выражением которых является именно сам человек в его целостности. Поэтому, как ни различны религиозные догматы народов, у всех добрый поступок сопровождается невыразимым довольством, а дурной – бесконечным отвращением; первого не колеблет никакая насмешка, от последнего не разрешит никакое отпущение духовника. Однако отсюда не следует, что для осуществления добродетельной жизни не нужно участие разума, но только он – не источник ее. Его функция подчиненная: он хранит однажды принятые решения, стоит на страже принципов, противодействуя минутным слабостям и сообщая последовательный характер нашим поступкам. К этому же, в конце концов, сводится и его роль в искусстве: здесь он так же бессилен в существенном, но помогает выполнению замысла, ибо гений проявляется не каждую минуту, а произведение все же должно быть завершено во всех частях и округлено в одно целое[304].

§ 13.

Все эти соображения как о пользе, так и о вреде применения разума должны уяснить, что хотя абстрактное знание и представляет собой рефлекс наглядного представления и основывается на нем, оно тем не менее не настолько совпадает с последним, чтобы всюду могло изменять его; напротив, между ними никогда нет полного соответствия. И хотя, как мы видели, многие из человеческих деяний осуществляются только с помощью разума и по обдуманному плану, однако некоторые из них лучше совершать без такой помощи. Именно то несоответствие наглядного и абстрактного познания, благодаря которому последнее лишь приближается к первому, как мозаика к живописи, лежит в основе весьма замечательного явления, которое, как и разум, свойственно исключительно человеку, но все объяснения которого, несмотря на все новые и новые попытки, до сих пор остаются неудовлетворительными: я имею в виду смех. В силу этого происхождения смеха мы не можем обойтись здесь без его объяснения, хотя оно и явится новой задержкой на нашем пути.

Смех всегда возникает из неожиданного осознания несовпадения между известным понятием и реальными объектами, которые в каком-либо отношении мыслились в этом понятии, и сам представляет собой лишь выражение этого несовпадения. Последнее часто происходит оттого, что два или несколько реальных объектов мыслятся в одном понятии и тождество его переносится на них; и вот тогда полное несходство их во всем остальном обнаруживает, что данное понятие подходило к ним лишь с какой-то одной стороны. Так же часто внезапно ощущается и несовпадение уникального реального объекта с тем понятием, под которое он в одном отношении подводится правильно. Чем вернее поэтому подводятся такие реальности под известное понятие в каком-нибудь одном отношении и чем больше и очевиднее их несоответствие с ним в других отношениях, тем сильнее вытекающий из этой противоположности эффект смешного. Всякий смех, таким образом, возникает по поводу парадоксального и потому неожиданного подведения – все равно, выражается оно в словах или в поступках. Таково вкратце правильное объяснение смешного.

Я не буду останавливаться здесь на передаче анекдотов, которые могли бы в качестве примеров поддержать мое объяснение, ибо оно столь просто и понятно, что не нуждается в них, и подтверждением его точно так же может служить любое из смешных воспоминаний читателя. Но опору и вместе с тем разъяснение наша теория находит в существовании двух родов смешного, на которые оно распадается и которые понятны именно из нашего толкования. Либо в сознании возникают два (или несколько) очень различных реальных объекта, наглядных представления, и их намеренно отождествляют в единстве понятия, обнимающего оба предмета: этот род смешного называется остротой. Либо, наоборот, понятие первоначально находится в сознании, и от него переходят к реальности и к воздействию на нее – поступку; объекты, во всем различные, но одинаково мыслимые в этом понятии, рассматриваются и трактуются одинаковым образом, пока перед изумленным и пораженным деятелем не обнаружится их полное различие в остальных отношениях: этот род смешного называется глупостью. Итак, все смешное – это или остроумная выдумка, или глупый поступок, смотря по тому, совершился ли переход от несовпадения объектов к тождеству понятия или наоборот: первое всегда делается намеренно, последнее всегда происходит непроизвольно и по внешнему принуждению. Изменять же для виду исходный пункт и выдавать остроту за глупость составляет искусство придворного шута и Гансвурста[305]: отлично сознавая различие объектов, он все-таки объединяет их тайным остроумием в одно понятие и, исходя из него, испытывает от обнаруживающегося затем различия объектов то изумление, которое он сам же и приготовил себе. Из этой краткой, но удовлетворительно изложенной теории смешного вытекает, что (оставляя в стороне случай шута) остроумие всегда должно выражаться в словах, глупость же преимущественно в поступках; впрочем, она проявляется и в словах, когда она лишь высказывает свое намерение, не осуществляя его в действительности, или обнаруживает себя в одних только суждениях и мнениях.

К глупости относится также педантизм. Он происходит от того, что человек, не очень доверяя собственному рассудку, не решается предоставить ему в каждом отдельном случае непосредственное познание должного, всецело отдает его под опеку разума и хочет руководиться последним, т. е. всегда исходить из общих понятий, правил, принципов и строго держаться их в жизни, в искусстве и даже в этическом поведении. Отсюда свойственная педантизму приверженность к форме, манере, выражению и слову, которые заменяют для него существо дела. Здесь скоро обнаруживается несовпадение понятия с реальностью, обнаруживается, что понятое никогда не опускается до частностей, что его всеобщность и строгая определенность никогда не могут вполне подходить к тонким нюансам и разнообразным модификациям действительности. Педант поэтому со своими общими принципами почти всегда оказывается в жизни слишком узким; он не умен, безвкусен, бесполезен; в искусстве, где понятие бесплодно, он порождает нечто безжизненное, натянутое, манерное. Даже в морали решимость поступать справедливо или благородно не везде может осуществляться согласно абстрактным принципам; во многих случаях бесконечно тонкие нюансы обстоятельств вызывают необходимость в непосредственно вытекающем из характера выборе должного, между тем как применение чисто отвлеченных принципов, пригодных лишь наполовину, отчасти дает ложные результаты, а отчасти и совсем невозможно, так как они чужды индивидуальному характеру действующего лица, от которого никогда нельзя отрешиться. Вот почему и бывает непоследовательность. Мы не можем вполне освободить Канта от упрека в поощрении морального педантизма, поскольку условием моральной ценности поступка он считает его происхождение из чисто разумных абстрактных принципов, помимо всякой склонности или минутного порыва. В таком упреке заключается и смысл шиллеровской эпиграммы «Угрызение совести»[306]. Когда, особенно в политике, речь идет о доктринерах, теоретиках, ученых и т. п., то имеются в виду педанты, т. е. люди, которые знают вещи in abstracto, но не in concrete. Абстракция заключается в мысленном устранении частных определений, тогда как на практике именно они играют важную роль.

Для полноты теории надо упомянуть еще незаконный вид остроты – игру слов, calembourg, pun; сюда же относится и двусмысленность, l’équivoque, главная сфера которой – непристойность. Как острота насильственно подводит под одно понятие два различных реальных объекта, так игра слов, пользуясь случаем, облекает в одно слово два различных понятия: контраст возникает тот же, но только гораздо бледнее и поверхностнее, ибо проистекает не из существа вещей, а лишь из случайности наименования. При остроте тождество – в понятии, различие – в действительности; при игре слов различие – в понятиях, а тождество – в действительности, представляемой звучанием слова. Сравнение, пожалуй, было бы слишком прихотливым, если бы мы сказали, что игра слов так относится к остроте, как парабола верхнего обращенного конуса к параболе нижнего. Словесное же недоразумение, или quid pro quo, – это невольный calembourg, и оно относится к последнему так, как глупость к остроумию; поэтому тугой на ухо, подобно глупцу, часто дает повод для смеха, и авторы плохих комедий пользуются им для возбуждения смеха вместо глупца.

Я рассмотрел здесь смех только с психологической стороны; по отношению к физической отсылаю к сказанному в «Парерга», т. II, гл. 6, § 96, стр. 134 (первое изд.)[307].

§ 14.

От этих различных соображений, которые, надеюсь, вполне уяснили разницу и отношение между познанием разума, знанием, понятием – с одной стороны, и непосредственным познанием в чисто чувственном математическом созерцании и восприятии посредством рассудка – с другой; далее, от эпизодических замечаний о чувстве и смехе, к которым нас почти неизбежно привел разбор замечательного соотношения наших познавательных сил, – я возвращаюсь теперь к дальнейшему анализу науки, этого третьего преимущества (наряду с языком и обдуманной деятельностью), какое дает человеку разум. Предстоящее нам общее рассмотрение науки будет относиться отчасти к ее форме, отчасти к обоснованию ее суждений и, наконец, – к ее содержанию.

Мы видели, что, за исключением основы чистой логики, всякое знание вообще имеет свой источник не в самом разуме: приобретенное на ином пути, по своему характеру наглядное, оно только укладывается в разуме и этим переходит в совершенно другой род познания – абстрактный. Всякое знание, т. е. познание, поднявшееся до осознания in abstracto, относится к науке в собственном смысле как часть к целому. Каждый человек из опыта и наблюдения над встречающимися ему отдельными явлениями приобретает знание о разных вещах; но к науке стремится только тот, кто задается целью достигнуть полного познания in abstracto какой-нибудь определенной области предметов. Выделить эту область он может только с помощью понятия; вот почему во главе каждой науки находится понятие, и в нем мыслится та часть из совокупности вещей, о которой наука обещает дать полное познание in abstracto: таковы, например, понятия пространственных отношений, влияния неорганических тел друг на друга, свойств растений или животных, последовательных изменений земной поверхности, изменений человечества в его целом, строения языка и т. д. Если бы наука хотела приобретать знания о своем объекте посредством изучения каждого отдельного предмета, мыслимого в ее понятии, пока постепенно не было бы изучено все, то для этого, с одной стороны, не хватило бы никакой человеческой памяти, а с другой – нельзя было бы дойти до уверенности в полноте узнанного. Поэтому она пользуется той разъясненной выше особенностью сфер понятий, что они содержат одна другую, и тяготеет преимущественно к наиболее широким сферам, какие только вообще лежат внутри понятия ее объекта. Определив взаимные отношения этих сфер, она тем самым определяет и все мыслимое в них вообще и может, выделяя с каждым разом все более узкие сферы понятий, все точнее и точнее охватывать это мыслимое своими определениями. Отсюда и становится возможным для науки всецело обнимать свой предмет. Этот путь, которым наука приходит к познанию, путь от всеобщего к особенному, отличает ее от обыкновенного знания; вот почему систематическая форма является существенным и характерным признаком науки. Объединение самых общих сфер понятий каждой науки, т. е. знание ее высших принципов, служит неизбежным условием для ее изучения; как далеко идти от таких принципов к более частным положениям, это зависит от нашей воли и увеличивает не основательность, а только объем учености. Число высших принципов, которым подчиняются все остальные, в разных науках очень различно, так что в одних из них больше субординации, в других – координации; в этом отношении первые требуют большей способности суждения, а последние – большей памяти. Уже схоластикам было известно[308], что так как умозаключение требует двух посылок, то никакая наука не может исходить из единственного, далее уже не выводимого главного принципа: каждая наука должна иметь несколько таких принципов, по крайней мере – два. Преимущественно классифицирующие науки: зоология, ботаника, а также физика и химия, поскольку они сводят всю неорганическую деятельность к немногим основным силам, содержат больше всего субординации, наоборот, история, собственно, не имеет ее совсем, потому что общее заключается в ней лишь в обзоре главных периодов, из которых, однако, нельзя вывести отдельных событий: последние подчинены первым только хронологически, по своему же понятию координированы с ними; вот почему история, строго говоря, – это знание, а не наука. Правда, в математике, как ее строит Евклид, только аксиомы представляют собой недоказуемые главные положения, а все доказательства подчиняются им в строгой последовательности. Однако такое построение не связано с сущностью математики, и на самом деле каждая теорема начинает собой новую пространственную конструкцию, которая сама по себе независима от предыдущих и может быть познана, собственно говоря, совершенно независимо от них, сама из себя, в чистом созерцании пространства, где даже самая запутанная конструкция, в сущности, так же непосредственно очевидна, как и аксиома; подробнее об этом будет сказано ниже. Между тем каждое математическое положение остается все-таки всеобщей истиной, применимой к бесчисленным отдельным случаям, и ей свойствен также постепенный переход от простых положений к сложным, вытекающим из первых; таким образом, математика во всех отношениях – наука.

Совершенство науки как таковой, т. е. по форме, состоит в том, чтобы в ее положениях было как можно больше субординации и как можно меньше координации. Поэтому общенаучный талант – это способность соподчинять сферы понятий по их различным определениям, чтобы, как этого неоднократно требует Платон, наука представляла собою не просто всеобщее, под которым непосредственно сопоставлено необозримое многообразие, но чтобы знание нисходило от предельно общего к особенному постепенно, через посредствующие понятия и разделения, основанные на все более конкретных определениях. Выражаясь языком Канта, это значит одинаково удовлетворять законам однородности и обособления. Но именно из того что в этом заключается истинное совершенство, явствует следующее: цель науки – не большая достоверность (ибо последнюю может иметь и самое отрывочное отдельное сведение), но облегчение знания посредством его формы и данная этим возможность полноты знания. Поэтому ложно распространенное мнение, что научность познания заключается в большей достоверности, и столь же ложно вытекающее отсюда утверждение, будто лишь математика и логика – науки в подлинном смысле, так как только они, в силу своей чистой априорности, обладают неопровержимой достоверностью познания. Этого последнего преимущества у них нельзя оспаривать, но оно вовсе не дает им особого права на научность, которая состоит не в достоверности, а в систематической форме познания, основанной на постепенном нисхождении от всеобщего к особенному.

Этот свойственный наукам путь познания от всеобщего к особенному влечет за собою то, что в них многое обосновывается дедукцией из предшествующих положений, т. е. доказательствами; и это дало повод к старому заблуждению, будто лишь доказанное вполне истинно и будто каждая истина нуждается в доказательстве, между тем как, наоборот, каждое доказательство скорее нуждается в недоказуемой истине, которая служила бы конечной опорой его самого или опять-таки его доказательств; вот почему непосредственно обоснованная истина настолько же предпочтительна перед истиной, основанной на доказательстве, насколько ключевая вода лучше взятой из акведука.

Созерцание – будь то чистое a priori, как оно обосновывает математику, будь то эмпирическое a posteriori, как оно обосновывает все другие науки, – вот источник всякой истины и основа всякой науки. (Исключением служит только логика, основанная не на наглядном, но все-таки на непосредственном познании разумом его собственных законов.) Не доказанные суждения, не их доказательства, а суждения, непосредственно почерпнутые из созерцания и на нем вместо всякого доказательства основанные, – для науки это то же, что солнце в мироздании, ибо от них исходит всякий свет, озаренные им светятся и другие. Выводить непосредственно из созерцания истинность таких первичных суждений, выдвигать такие устои науки из необозримой массы реальных вещей – это и есть дело способности суждения, состоящей в умении правильно и точно переносить наглядно познанное в абстрактное сознание и поэтому являющейся посредницей между рассудком и разумом[309]. Только исключительная и превосходящая обычную меру сила этой способности в индивиде может действительно двигать вперед науку, а выводить суждения из суждений, доказывать, умозаключать – это умеет всякий, кто только одарен здравым разумом. Напротив, сводить познанное в созерцании к надлежащим понятиям и закреплять для рефлексии так, чтобы, с одной стороны, общее для многих реальных объектов мыслилось в едином понятии и чтобы, с другой стороны, различное в них мыслилось в соответственном числе понятий; чтобы, таким образом, различное, несмотря на частичное совпадение, все-таки познавалось и мыслилось как различное, а тождественное, несмотря на частичное различие, все-таки познавалось и мыслилось как тождественное, сообразно цели и плану, поставленных для каждого данного случая, – все это совершает способность суждения. Недостаток ее – ограниченность. Человек ограниченный либо не сознает частичного или относительного различия в том, что в известном отношении тождественно, либо не сознает тождества в том, что относительно или отчасти различно. Впрочем, и к этому объяснению способности суждения может быть применено кантовское разделение ее на рефлектирующую и определяющую, в зависимости от того, идет ли она от наглядных объектов к понятию, или от него к ним, – в обоих случаях посредствуя между наглядным познанием рассудка и рефлективным познанием разума. Не может быть истины, к которой приводил бы безусловно только путь умозаключений, необходимость обосновывать ее ими всегда лишь относительна, даже субъективна. Так как все доказательства – умозаключения, то для новой истины следует искать сначала не доказательства, а непосредственной очевидности, и лишь пока недостает ее, можно еще приводить доказательства. Всецело доказательной не может быть ни одна наука, как не может здание висеть в воздухе: все ее доказательства должны сводиться к чему-нибудь наглядному и потому далее недоказуемому. Ибо весь мир рефлексии покоится и коренится в мире наглядном. Всякая конечная, т. е. изначальная очевидность – наглядна: это показывает уже самое слово. Поэтому она или эмпирична, или основывается на априорном созерцании условий возможного опыта; в обоих случаях, таким образом, она доставляет лишь имманентное, а не трансцендентное познание. Каждое понятие имеет значение и бытие только в своем, хотя бы и очень косвенном отношении к наглядному представлению, а то, что относится к понятиям, относится и к составляемым из них суждениям и к целым наукам. Поэтому должна существовать какая-то возможность каждую истину, которая открывается посредством умозаключений и сообщается посредством доказательств, познавать и непосредственно, без помощи доказательств и умозаключений. Труднее всего это, конечно, по отношению к некоторым сложным математическим теоремам, до которых мы доходим только рядом умозаключений; таково, например, вычисление хорд и касательных для всякой дуги путем выводов из пифагоровой теоремы. Но и такая истина не может по существу и всецело опираться на абстрактные положения, и лежащие в ее основе пространственные отношения должны быть настолько явны для чистого созерцания a priori, что их абстрактное выражение получает непосредственное обоснование. Впрочем, о математических доказательствах сейчас будет сказано подробнее.

Правда, часто в повышенном тоне говорят о таких науках, которые будто бы всецело основываются на правильных заключениях из несомненных посылок и которые поэтому неопровержимо истинны. На самом же деле ряд чисто логических умозаключений, как бы ни были верны посылки, всегда приведет только к уяснению и раскрытию того, что уже хранится готовым в самих посылках: будет только explicite изложено то, что понималось в них implicite. Под этими прославленными науками имеют в виду преимущественно математические, в частности, астрономию. Однако надежность последней вытекает из того, что в ее основе лежит данное a priori, следовательно, безошибочное созерцание пространства, а все пространственные отношения следуют одно из другого с необходимостью (основание бытия), которая доставляет априорную достоверность, и поэтому могут уверенно выводиться одно из другого. К этим математическим определениям присоединяется здесь еще и единственная сила природы – тяготение, которое действует в точном соотношении масс и квадратов расстояний, и, наконец, a priori достоверный, как следствие закона причинности, закон инерции вместе с эмпирическим показателем раз и навсегда сообщенного каждой из этих масс движения. В этом и состоит весь материал астрономии; как своей простотой, так и своей достоверностью он приводит к незыблемым и благодаря величию и важности предмета очень интересным результатам. Например, если я знаю массу какой-нибудь планеты и расстояние от нее до ее спутника, то я могу безошибочно заключить о времени его кругообращения – по второму закону Кеплера; основывается же этот закон на том, что при данном расстоянии только данная скорость одновременно и приковывает спутника к планете, и удерживает его от падения на нее.

Итак, лишь на подобной геометрической основе, т. е. посредством созерцания a priori, и к тому же применяя еще известный закон природы, можно с помощью умозаключений достигнуть многого – ибо они образуют здесь как бы мосты от одного наглядного восприятия к другому; этого не достичь с одними лишь чистыми умозаключениями на исключительно логическом пути.

Источником первых и основных истин астрономии является, собственно, индукция, т. е. сочетание данного во многих созерцаниях в одно правильное, непосредственно обоснованное суждение; из него выводятся затем гипотезы, а подтверждение их опытом как приближающейся к полноте индукцией служит доказательством упомянутого первого суждения. Например, видимое движение планет познано эмпирически: после многих ложных гипотез о пространственной связи этого движения (орбиты планет) было найдено, наконец, настоящее движение, затем открыты законы (кеплеровы), которым оно следует, и в конце концов его причина (всеобщее тяготение); и всем этим гипотезам придало совершенную достоверность эмпирически познанное совпадение с ними и с их выводами всех действительных случаев, т. е. индукция. Найти гипотезу было делом способности суждения, которая правильно восприняла данный факт и придала ему соответственное выражение; индукция же, т. е. многократное созерцание, подтвердила истинность гипотезы. Но последняя могла быть установлена и непосредственно, с помощью единственного эмпирического созерцания, если бы только мы могли свободно пробегать мировые пространства и обладали телескопическими глазами. Следовательно, и здесь умозаключения не существенный и единственный источник познания, а только средство на крайний случай.

Наконец, чтобы привести третий, иного рода пример, заметим еще, что и так называемые метафизические истины, как их изложил Кант в «Метафизических началах естествознания», своей очевидностью обязаны не доказательствам. A priori несомненное мы познаем непосредственно: как форма всякого познания оно сознается нами с предельной необходимостью. Например, то, что материя постоянна, т. е. не может ни возникнуть, ни уничтожиться, это мы знаем непосредственно как отрицательную истину, ибо наше чистое созерцание пространства и времени дает возможность движения, а рассудок, в законе причинности, дает возможность изменения формы и качества; но для возникновения или уничтожения материи у нас нет соответственных форм представления. Вот почему эта истина была очевидна во все времена, всюду и для каждого и никогда серьезно не подвергалась сомнению; этого не могло бы быть, если бы она не имела иной основы познания, кроме кантовского доказательства, столь трудного и балансирующего на острие иглы. Кроме этого, я (как выяснено в приложении) нашел кантовское доказательство неправильным, и я показал выше, что постоянство материи следует выводить из участия, которое имеет в возможности опыта не время, а пространство. Действительное обоснование всех истин, называемых в этом смысле метафизическими, т. е. абстрактных выражений необходимых и общих форм познания, не может заключаться опять-таки в абстрактных положениях: оно состоит только в непосредственном осознании форм представления, a priori проявляющемся в аподиктических и недоступных никакому опровержению тезисах. Если же все-таки хотят дать доказательство таких истин, то оно может состоять лишь в указании на то, что в какой-нибудь несомненной истине уже заключена доказываемая истина как часть или как предпосылка. Так, например, я выяснил, что всякое эмпирическое созерцание уже содержит в себе применение закона причинности, познание которого является поэтому условием всякого опыта и не может, таким образом, происходить и зависеть от него, как утверждал Юм.

Доказательства вообще менее служат для тех, кто хочет учиться, чем для тех, кто хочет спорить. Последние упорно отвергают непосредственно достоверную мысль: только истина может быть всесторонне последовательна; поэтому спорщикам надо показать, что они под одной формой и косвенно соглашаются с тем, что они под другой формой и непосредственно отвергают, – т. е. им надо показать логически необходимую связь между отрицаемым и признаваемым.

Кроме того, научная форма, т. е. подчинение всего особенного всеобщему в восходящем порядке, влечет за собою то, что истинность многих положений обосновывается только логически, а именно их зависимостью от других положений, т. е. посредством умозаключений, которые вместе с тем выступают в качестве доказательств. Но никогда не следует забывать, что вся эта научная форма является средством только для облегчения познания, а не для достижения большей достоверности. Легче узнать свойство какого-нибудь животного из вида, к которому оно принадлежит, восходя далее к роду, семейству, порядку и классу, чем каждый раз исследовать данное животное в отдельности; но истинность всех положений, выводимых с помощью умозаключений, постоянно обусловлена и в конце концов зависит от какой-нибудь другой истины, которая основывается не на умозаключениях, а на созерцании. Если бы последнее всегда было для нас столь же близко, как вывод с помощью умозаключения, то его, безусловно, следовало бы предпочитать. Ибо всякий вывод из понятий, ввиду указанного выше многообразного совпадения сфер между собою и частых колебаний в определении их содержания, может оказаться обманчивым; примерами этого служат столь многочисленные доказательства лжеучений и софизмы всякого рода. Умозаключения по форме своей, правда, вполне верны, но они очень ненадежны по своей материи – понятиям, отчасти потому, что сферы последних не всегда строго разграничены, отчасти потому, что они многообразно пересекаются между собою, и одна сфера отдельными своими частями содержится во многих других, так что можно произвольно переходить из нее в ту или другую сферу, а затем и далее, как уже было показано. Или, другими словами: terminus minor [меньший термин], как и medius [средний], могут быть всегда подчинены различным понятиям, из которых по желанию выбирают terminus major [больший термин] и medius, в соответствии с чем заключение выходит разное.

Итак, везде непосредственная очевидность гораздо предпочтительнее доказанной истины, и последней надо пользоваться лишь там, где первую пришлось бы искать слишком далеко, а не там, где очевидность столь же близка или еще ближе, чем доказанная истина. Выше мы уже видели, что, действительно, в логике, там, где непосредственное познание в каждом отдельном случае для нас ближе, чем производное научное, мы в своем мышлении всегда руководствуемся только непосредственным познанием законов мышления и не пользуемся логикой[310].

§ 15.

И вот, если при нашем убеждении, что созерцание – первый источник всякой очевидности, что только непосредственное или косвенное отношение к нему представляет абсолютную истину, что, далее, ближайший путь к ней – самый надежный, так как всякое посредничество понятий сопряжено с многочисленными заблуждениями; если, говорю я, при таком убеждении мы обратимся к математике, как она установлена Евклидом в качестве науки и в общем сохранилась и доныне, то нам нельзя будет не признать пути, которым она идет, странным и даже превратным. Мы требуем, чтобы каждое логическое доказательство сводилось к наглядному; она, наоборот, сознательно прилагает все усилия к тому, чтобы отвергнуть свойственную ей, всюду близкую наглядную очевидность и заменить ее логической. Мы должны сознаться: это похоже на то, как если бы кто-нибудь отрезал себе ноги, чтобы ходить на костылях, или на то, как принц в «Торжестве чувствительности» убегает от реальной прекрасной природы, чтобы любоваться театральной декорацией – ее подражанием.

Я должен напомнить здесь то, что сказано мною в шестой главе трактата о законе основания, и предполагаю это сохранившимся свежим в памяти читателя, так что свои замечания я связываю с изложенным в названной главе, не объясняя заново разницы между просто основанием познания математической истины, – что может быть дано логически, и основанием бытия, – этой непосредственной, лишь наглядно познаваемой связью частей пространства и времени, связью, постижение которой только и дает истинное удовлетворение и основательное знание, тогда как просто основа познания всегда остается на поверхности и может только объяснить, что это так, но не почему это так. Евклид избрал последний путь к явному ущербу для науки. Ибо уже в самом начале, например, где он должен был бы раз навсегда показать, как в треугольнике углы и стороны взаимно определяются и служат основанием и следствием друг друга, согласно форме закона основания, господствующей в одном пространстве и влекущей за собою там, как и всюду, необходимость, чтобы нечто одно было таково, каково оно есть, ибо совершенно отличное от него другое таково, каково оно есть; вместо того чтобы этим путем дать глубокое проникновение в существо треугольника, он выдвигает несколько отрывочных, произвольно выбранных теорем о треугольнике и выясняет их логическую основу познания посредством многотрудной, логически построенной аргументации по закону противоречия. Вместо исчерпывающего познания этих пространственных отношений мы получаем, таким образом, лишь немногие, произвольно сообщенные выводы из них, и мы находимся в таком же положении, как человек, которому показали различные действия хитро налаженной машины, но не объяснили ее внутренней связи и устройства. То, что все, доказываемое Евклидом, обстоит именно так, с этим мы, побуждаемые законом противоречия, должны согласиться; но почему это так, мы не узнаем. Поэтому испытываешь почти неприятное чувство, как после проделок фокусника, и на них в самом деле поразительно похоже большинство евклидовых доказательств. Истина почти всегда приходит с заднего крыльца, обнаруживаясь per accidens из какого-нибудь побочного обстоятельства. Часто апагогическое доказательство закрывает все двери, одну за другой, и оставляет открытой лишь одну, в которую потому поневоле и входишь. Часто, как в пифагоровой теореме, проводятся линии, неизвестно почему; потом оказывается, что это были сети, которые неожиданно затягиваются и ловят согласие учащегося, и он, к своему изумлению, должен признать то, что по своей внутренней связи остается для него совершенно непонятным, – до такой степени, что он может проштудировать всего Евклида, не достигнув истинного понимания законов пространственных отношений, а вместо этого заучив лишь некоторые выводы из них. Это, собственно, эмпирическое и ненаучное знание похоже на сведения врача, который знает болезнь и средство против нее, но не знает их взаимной связи. И все это является результатом того, что свойственный известному виду познания характер доказательства и очевидности своевольно отвергают и насильственно заменяют его другим, чуждым существу данного знания. Впрочем, метод, каким пользовался Евклид, заслуживает всяческого восхищения, и оно сопровождало его творца в течение многих веков и зашло так далеко, что его математические приемы были сочтены образцом научного изложения, которому старались подражать во всех других науках и от которого впоследствии все-таки отвернулись, не зная, однако, почему. В наших же глазах метод Евклида в математике предстает лишь блестящим извращением. Но для каждого великого заблуждения, будь то в жизни или в науке, имевшего преднамеренный и методический характер и сопровождавшегося всеобщим одобрением, всегда можно найти причину в философии, какая господствовала в то время.

Элеаты впервые открыли различие, а иногда и противоречие между являющимся, φαινοµενον, и мыслимым, νοουµενον[311], и многообразно воспользовались этим для своих философем и для своих софизмов. По их стопам впоследствии пошли мегарцы, диалектики, софисты, новые академики и скептики[312]. Они обратили внимание на призрачность, т. е. обман чувств, или, скорее, рассудка, превращающего данные чувств в созерцание; этот обман часто заставляет нас видеть такие вещи, которым разум уверенно отказывает в реальности, – например, переломленную палку в воде и т. п. Было понятно, что чувственному созерцанию нельзя доверять безусловно, и отсюда поспешно заключили, будто одно лишь разумное логическое мышление служит порукой истины, хотя Платон (в «Пармениде»), мегарцы, Пиррон[313] и новые академики показали на примерах (как позднее в том же роде Секст Эмпирик), что, с другой стороны, умозаключения и понятия тоже вводят в заблуждение и даже влекут за собой паралогизмы[314] и софизмы, которые возникают гораздо легче и разрешаются гораздо труднее, чем призрачность в чувственном созерцании. И тем не менее рационализм, возникший в противовес эмпиризму, одержал верх, и в соответствии с ним Евклид обработал математику, поневоле обосновывая наглядной очевидностью (φαινοµενσν) только одни аксиомы, а все остальное – умозаключениями (νοουµενσν). Его метод господствовал в течение всех веков, и этому не было бы конца, если бы не было установлено различие между чистым созерцанием a priori и эмпирическим созерцанием. Впрочем, уже комментатор Евклида Прокл, по-видимому, вполне сознавал эту разницу, как показывает у него то место, которое Кеплер перевел на латинский язык в своей книге De harmonia mundi; но Прокл не придал этому вопросу достаточной важности, поставил его слишком изолированно, остался незамеченным и не достиг цели. Только две тысячи лет спустя учение Канта, которому суждено провести столь великие перемены во всем знании, мышлении и деятельности европейских народов, оказало такое же влияние и на математику. Ибо лишь после того как этот великий ум научил нас, что созерцания пространства и времени совершенно отличны от эмпирических, вполне независимы от всякого воздействия на чувства и обусловливают его, а не обусловливаются им, т. е. априорны и потому совсем недоступны иллюзиям чувств, – лишь после этого мы в состоянии понять, что логические приемы Евклида в математике являются ненужной предосторожностью, костылем для здоровых ног, что они подобны путнику, который, приняв ночью ясный, твердый путь за воду, боится ступить на него и все время ходит около по ухабистой почве и рад время от времени наталкиваться на мнимую воду. Лишь теперь мы можем с уверенностью утверждать, что то необходимое, что представляется нам при созерцании какой-нибудь фигуры, вытекает не из ее чертежа на бумаге, быть может, очень дурно исполненного, и не из абстрактного понятия, мыслимого при этом, а непосредственно из a priori известной нам формы всякого познания. Эта форма везде – закон основания; здесь она как форма созерцания, т. е. пространство, является законом основания бытия; но очевидность и значение его так же велики и непосредственны, как очевидность и значение закона основы познания, т. е. логическая достоверность. Поэтому нам нет нужды и не следует доверять только последней и покидать свойственную математике сферу для того, чтобы искать ей подтверждение в совершенно чуждой для нее области понятий. Оставаясь на свойственной математике почве, мы получаем то великое преимущество, что здесь знание того, что нечто обстоит так, совпадает со знанием того, почему это так, – между тем как евклидовский метод совершенно разделяет оба эти знания и дает лишь первое, а не последнее. Аристотель прекрасно говорит в Analyt. post. I, 27: «Знание сразу и о том, что есть, и о том, почему есть, более точно и первично, чем отдельно знание о том, что есть, и о том, почему есть». Ведь в физике мы только тогда испытываем удовлетворение, когда знание, что нечто обстоит так, соединяется со знанием, почему это так; что ртуть в торичеллиевой трубке подымается на высоту 28 дюймов, – это плохое знание, если не прибавить к нему, что ртуть держится на такой высоте противодействием воздуха. Почему же в математике мы должны довольствоваться тем qualitas occulta [скрытое качество] круга, что отрезки каждых двух пересекающихся в нем хорд всегда образуют равные прямоугольники? Что это так, Евклид в самом деле доказывает в 35-й теореме третьей книги; но почему это так, еще неизвестно. Точно так же и пифагорова теорема знакомит нас с qualitas occulta прямоугольного треугольника; ходульное, даже коварное доказательство Пифагора оставляет нас беспомощными при вопросе почему, между тем как прилагаемая уже известная нам простая фигура при первом же взгляде на нее уясняет дело гораздо лучше этого доказательства и внушает глубокое внутреннее убеждение в необходимости этого свойства и его зависимости от простого угла.

И при неравных катетах должна существовать возможность такой же наглядной убедительности, как и вообще при всех возможных геометрических истинах, – уже потому, что открытие подобной истины вытекало из такой созерцаемой необходимости, а доказательство придумывалось лишь только потом. Поэтому нужно лишь проанализировать ход мысли, совершенный при первом открытии геометрической истины, чтобы наглядно понять ее необходимость. Вообще я желал бы, чтобы математика преподавалась с помощью аналитического метода вместо синтетического, который применял Евклид. Правда, для сложных математических истин это было бы сопряжено с очень большими, хотя и не непреодолимыми трудностями. В Германии в разных местах уже начинают изменять преподавание математики и чаще идут по этому аналитическому пути. Решительнее всех это сделал г. Козак, учитель математики и физики в Нордхаузенской гимназии: к программе экзаменов 6 апреля 1852 г. он присоединил обстоятельную попытку изложения геометрии по указанным мною принципам.

Для улучшения математического метода в особенности необходимо отрешиться от предрассудка, будто доказанная истина имеет какие-то преимущества сравнительно с познанной наглядно, или будто логическая истина, основанная на законе противоречия, лучше метафизической, которая непосредственно очевидна и к которой принадлежит также чистое созерцание пространства.

Самое достоверное и повсюду необъяснимое, – это содержание закона основания. Ибо он в своих различных видах выражает всеобщую форму всех наших представлений и познаний. Всякое объяснение – это сведение к нему, указание в отдельном случае на выражаемую им вообще связь представлений. Он является, следовательно, принципом всех объяснений и потому сам не поддается объяснению и не нуждается в нем, так как всякое объяснение уже предполагает его и лишь через него получает свое значение. При этом ни один из его видов не имеет преимущества перед другими: он равно достоверен и недоказуем как закон основания бытия, или становления, или действия, или познания. Отношение основания к следствию как в одном, так и в других его видах имеет необходимый характер; оно вообще является источником и единственным смыслом понятия необходимости. Не существует другой необходимости, кроме той, что необходимо следствие, если дано основание, и не существует основания, которое не влекло бы за собой необходимости следствия. И подобно тому, как несомненно из данного в посылках основания познания вытекает выражаемое в заключении следствие, так же несомненно основание бытия в пространстве; если я наглядно понял соотношение двух последних, то его несомненность так же велика, как и любая логическая достоверность. А выражением такого соотношения и служит каждая геометрическая теорема, – не менее, чем какая-нибудь из двенадцати аксиом: ведь теорема представляет собой метафизическую истину и таковая столь же непосредственно достоверна, как и самый закон противоречия, являющийся металогической истиной, и общей основой всякого логического доказательства. Кто отрицает наглядно представленную необходимость пространственных отношений, выражаемых в какой-либо теореме, тот может с одинаковым правом отрицать и аксиомы, с одинаковым правом отрицать вывод заключения из посылок и даже самый закон противоречия: ибо все это – одинаково недоказуемые, непосредственно очевидные и a priori познаваемые отношения. Поэтому если наглядно познаваемую необходимость пространственных отношений хотят непременно выводить путем логического доказательства из закона противоречия, то это похоже на то, как если бы непосредственному владельцу земли кто-то другой захотел отдать ее сперва в ленное владение. Именно так поступает Евклид. Только свои аксиомы он поневоле обосновывает непосредственной очевидностью; все же последующие геометрические истины подвергаются логическому доказательству, основанному либо на предпосылке этих аксиом и согласии со сделанными в теореме допущениями или с какой-нибудь прежней теоремой, либо на том, что противоположность теоремы противоречит допущениям, аксиомам, прежним теоремам или даже самой себе. Но аксиомы не имеют большей непосредственной очевидности, чем любая другая геометрическая теорема: они только проще, потому что менее содержательны.

Когда допрашивают преступника, его показания заносят в протокол, чтобы выяснить истину из их взаимной согласованности. Но этим приемом пользуются вынужденно и к нему не прибегают, если можно непосредственно узнать истину каждого отдельного показания, тем более что преступник с самого начала может последовательно лгать. И все-таки Евклид исследовал пространство по первому методу. Правда, он исходил при этом из верной предпосылки, что природа везде, а значит, и в основной своей форме, пространстве, должна быть последовательна, и потому, так как части пространства находятся между собой в отношении причины и следствия, ни одно пространственное отношение не может быть иным, чем оно есть, не вступая в противоречие со всеми другими. Но это очень трудный и неудовлетворительный окольный путь, он предпочитает косвенное познание столь же достоверному непосредственному, он разделяет, к великому ущербу для науки, познание того, что нечто есть, от познания того, почему оно есть, он, наконец, совсем закрывает для учащегося проникновение в законы пространства и даже отучает его от действительного исследования причины и внутренней связи вещей, приучая его взамен довольствоваться историческим знанием, что это обстоит так. Столь упорно приписываемое этому методу упражнение в остроумии состоит просто в том, что ученик упражняется в умозаключениях, т. е. в применении закона противоречия, в особенности же он напрягает свою память, чтобы удержать все те данные, взаимное согласие которых подлежит сравнению.

Замечательно, впрочем, что этот способ доказательства применяется только в геометрии, а не в арифметике, где, напротив, истине действительно дают возможность проявляться только путем созерцания, состоящем здесь в простом счете. Так как созерцание чисел происходит только во времени и потому не может быть представлено никакой чувственной схемой, подобно геометрической фигуре, то здесь само собой отпало подозрение, будто созерцание имеет лишь эмпирический характер и потому бывает обманчиво, – а только это подозрение и могло повлечь за собою в геометрии логический метод доказательства. Ввиду того что время обладает лишь одним измерением, счет – единственная операция, к которой должны быть сведены все другие; а этот счет есть ведь не что иное, как созерцание a priori, на которое ссылаются здесь без всякого колебания и которое одно служит окончательной поверкой для всего остального, для каждого вычисления, каждого уравнения. Не доказывают, например, что (7 + 9 x 8–2): 3 = 42, а ссылаются на чистое созерцание во времени, счет, и таким образом каждое отдельное положение обращают в аксиому. Вместо доказательств, наполняющих геометрию, все содержание арифметики и алгебры является поэтому только методом сокращения счета. Правда, наше непосредственное созерцание чисел во времени, как указано выше, не идет дальше десяти; за этими пределами созерцание должно уступать место абстрактному понятию числа, фиксированному в слове, и созерцание реально уже не совершается, а только обозначается с полной определенностью. Однако даже и в этом случае благодаря важному вспомогательному средству числового порядка, который позволяет большие числа всегда изображать одними и теми же малыми, – и в этом случае можно придавать каждому вычислению наглядную очевидность. Это осуществимо даже и тогда, когда до такой степени прибегают к абстракции, что не только числа, но и неопределенные величины и целые операции мыслятся лишь in abstracto и обозначаются в соответствии с этим, например: √r-b, так что подобные операции уже не совершаются, а на них указывают.

С таким же правом и такой же достоверностью, как в арифметике, можно было бы и в геометрии доказывать истину одним только чистым созерцанием a priori. В сущности, именно эта, по закону основания бытия наглядно познанная необходимость и сообщает геометрии ее великую очевидность, и именно на ней основывается в сознании каждого достоверность геометрических теорем, а вовсе не на ходульном логическом доказательстве, которое всегда далеко от существа дела, по большей части забывается, без ущерба для нашей убежденности, и могло бы отсутствовать, совсем не уменьшая этим очевидности геометрии, ибо она совершенно от него не зависит. Такое доказательство всегда подтверждает лишь то, в чем мы вполне убедились уже до этого, другим способом познания, и в этом отношении оно похоже на трусливого солдата, который наносит лишнюю рану врагу, убитому другим, и потом хвалится, что это он его сразил[315].

Ввиду всего этого, вероятно, не будет больше сомнения в том, что очевидность математики, сделавшаяся образцом и символом всякой очевидности, по своему существу основывается не на доказательствах, а на непосредственном созерцании, которое, следовательно, здесь, как и везде, является последним основанием и источником всякой истины. Тем не менее созерцание, лежащее в основе математики, имеет большое преимущество перед всяким другим, т. е. перед эмпирическим. А именно так как оно априорно и потому независимо от опыта, который всегда дается лишь частями и последовательно, то все для него одинаково близко, так что можно произвольно исходить или из основания, или из следствия. Это сообщает ему полную безошибочность, потому что следствие узнается в нем по основанию, а лишь такое знание и имеет характер необходимости: например, для равенства сторон признается основание в равенстве углов. Между тем всякое эмпирическое созерцание и большая часть опыта идет обратным путем – только от следствия к основанию; такой род познания не безошибочен, ибо необходимость присуща только следствию, если дано основание, но не познанию основания из следствия, так как одно и то же следствие может вытекать из разных оснований. Этот последний род познания – всегда лишь индукция, т. е. по многим следствиям, указывающим на одно основание, принимается достоверность основания; но так как все случаи никогда не могут быть налицо, то истинность здесь никогда и не бывает безусловно достоверной. Между тем только этим родом истинности обладает всякое познание, сообщаемое чувственным созерцанием, и большая часть опыта. Воздействие, получаемое каким-нибудь чувством, влечет за собою умозаключение рассудка от действия к причине; но так как заключение от следствия к основанию никогда не может быть несомненным, то здесь возможна ложная видимость, или обман чувств, который часто происходит, как это показано выше. Лишь когда несколько или все пять чувств испытывают воздействия, указывающие на одну и ту же причину, возможность иллюзии становится крайне малой, хотя все-таки существует, ибо в известных случаях обманывается вся чувственность: так действует, например, фальшивая монета. В таком же положении находится и всякое эмпирическое познание, а следовательно, и все естествоведение, за исключением его чистой (по Канту – метафизической) части. И здесь по действиям познаются причины; поэтому всякое учение о природе основывается на гипотезах, которые часто ложны и понемногу уступают место более правильным. Только при намеренно совершаемых экспериментах познание идет от причины к действию, т. е. по верному пути; но самые эти эксперименты предпринимаются только вследствие гипотез. Поэтому ни одна ветвь естествознания, например, физика, или астрономия, или физиология, не могла быть открыта сразу, как математика и логика; для этого требовалось и требуется собирать и сравнивать опыты многих столетий. Лишь многократное эмпирическое подтверждение приближает индукцию, на которой основывается гипотеза, к такой полноте, что на практике она заменяет достоверность, и для гипотезы ее источник также не считается ущербным, как для пользования геометрией – несоизмеримость прямых и кривых линий, или для арифметики – недостижимость безусловной верности логарифма. Ибо как посредством бесконечных дробей бесконечно приближают к точности квадратуру круга и логарифм, так и посредством многократных опытов индукция, т. е. познание основания из следствий, приближается к математической очевидности, т. е. к познанию следствия из основания, – если не бесконечно, то, во всяком случае, в такой степени, что возможность ошибки делается достаточно ничтожной, и ею можно пренебречь. Но все-таки эта возможность существует: например, индуктивным заключением является и такое, что от бесчисленных случаев идет ко всем, т. е., собственно, к неизвестному основанию, от которого они все зависят. Какое заключение подобного рода кажется более несомненным, чем то, что у всех людей сердце на левой стороне? Между тем в виде крайне редких и совершенно единичных исключений есть люди, у которых сердце на правой стороне.

Таким образом, чувственное созерцание и опытные науки обладают одним и тем же родом очевидности. Преимущество, которое имеют перед ними, в качестве априорных познаний, математика, чистое естествознание и логика, покоится только на том, что формальное в познаниях – на чем основывается всякая априорность – дано в них сполна и сразу и потому здесь всегда возможен переход от основания к следствию, между тем как там, по большей части, можно идти только от следствия к основанию. Впрочем, сам по себе закон причинности, или закон основания становления, руководящий эмпирическим познанием, так же достоверен, как и другие формы закона основания, которым a priori следуют названные выше науки.

Логические доказательства, состоящие из понятий, или умозаключения, имеют наравне с познанием через априорное созерцание то преимущество, что идут от основания к следствию, почему они сами в себе, т. е. по своей форме, непогрешимы. Это во многом содействовало тому, что доказательствам вообще было придано такое большое значение. Однако их непогрешимость относительна – они только подводят под высшие положения науки, которые ведь и составляют весь фонд научной истины, так что их мы уже не имеем права снова доказывать, нет, они должны опираться на созерцание, каковое в упомянутых выше немногих науках является чистым априорным созерцанием, в остальных же случаях всегда эмпирическим, и возводится оно ко всеобщему только посредством индукции. Поэтому, хотя в опытных науках единичное и доказывается из всеобщего, все-таки всеобщее получило свою истинность только из единичного и является лишь складом собранных запасов, а не самопорождающей почвой.

Вот что можно сказать по поводу обоснования истины.

Относительно происхождения и возможности заблуждения было предложено много объяснений с тех пор, как Платон дал образное решение вопроса примером голубятни, в которую ловят не того голубя и т. п. (Theaetet., стр. 167 и сл.). Кантовское смутное и неопределенное объяснение источника заблуждений с помощью образа диагонального движения можно найти в «Критике чистого разума» (стр. 294 первого и стр. 350 пятого изд.).

Так как истина представляет собой отношение суждения к его основе познания, то во всяком случае проблемой является, каким образом рассуждающий может думать, что он действительно обладает такой основой, в то же время не имея ее, т. е. как возможно заблуждение, обман разума. Я считаю эту возможность совершенной аналогией возможности видимости, или обмана рассудка, как объяснено выше. Мое мнение состоит в том (что делает мое объяснение уместным именно здесь), что всякое заблуждение – умозаключение от следствия к основанию, а такое умозаключение верно лишь тогда, когда известно, что следствие может иметь именно это, а не какое-нибудь иное основание, – но ни в каком другом случае. Заблуждающийся либо приписывает следствию такое основание, которого оно вовсе не может иметь, – он обнаруживает в этом случае действительный недостаток рассудка, т. е. способности непосредственно познавать связь между причиной и действием; либо, что бывает чаще, он приписывает следствию хотя и возможное основание, но к большей посылке своего заключения от следствия к основанию присоединяет еще и то, будто данное следствие «всегда» вытекает только из указанного им основания, на что ему могла бы дать право только полная индукция, каковую он предполагает, не совершив ее, и поэтому упомянутое «всегда» оказывается слишком широким понятием, вместо которого можно было бы поставить только «иногда» или «большей частью»; в таком виде заключение имело бы проблематический характер и как таковое не было бы ошибочно. Такие приемы заблуждающегося происходят или от поспешности, или от слишком ограниченного понимания возможностей, почему он и не знает, что необходимо выполнить индукцию. Заблуждение поэтому совершенно аналогично с видимостью. Обе они представляют собой заключение от основания к следствию: видимость постоянно возникает по закону причинности, из одного лишь рассудка, то есть непосредственно в самом созерцании; заблуждение совершается по всем формам закона основания, разумом, то есть в подлинном мышлении; чаще всего оно также происходит по закону причинности, как это показывают следующие три примера, которые можно считать типами или представителями трех родов заблуждений. 1) Чувственная видимость (обман рассудка) ведет к заблуждению (обман разума), например, если живопись воспринимают и действительно считают за горельеф, это происходит через умозаключение из следующей большей посылки: «Если темно-серое местами через все оттенки переходит в белое, то причиной этого во всех случаях является свет, который неравномерно падает на возвышения и углубления: ergo…» 2) «Если в моей кассе не хватает денег, то причиной этого во всех случаях является то, что мой слуга имеет подобранный ключ: ergo…» 3) «Если преломленное через призму, т. е. подвинутое вверх или вниз изображение солнца вместо прежнего круглого и белого вида получает вдруг удлиненный и окрашенный, то причиной этого раз и навсегда является то, что в свете содержались различно окрашенные и вместе с тем различно преломляемые световые лучи, которые, будучи раздвинуты в силу своей различной преломляемости, дают удлиненный и различно окрашенный образ: ergo – bibamus [следовательно – давайте выпьем]»[316].

К такому заключению из большей посылки, часто неправильно обобщенной, гипотетической, вытекающей из принятия основания за следствие, может быть сведено всякое заблуждение, за исключением разве лишь ошибок при вычислениях; но это, собственно, не заблуждения, а простые ошибки: операция, на которую указывали понятия чисел, совершилась не в чистом созерцании – счете, а вместо нее сделали другую.

Что касается содержания наук вообще, то оно, собственно, всегда есть взаимоотношение мировых явлений, согласно закону основания и руководствуясь через него одного лишь имеющим силу и значение почему. Указание на такое отношение называется объяснением. Последнее, таким образом, всегда лишь указывает отношение между двумя представлениями в той форме закона основания, которая господствует в классе, где находятся эти представления. Когда объяснение достигло этого предела, нельзя больше спрашивать почему, ибо указанное отношение есть именно такое, какое решительно нельзя представить иначе, т. е. оно – форма всякого познания. Поэтому не спрашивают, почему 2 + 2 = 4; или почему равенство углов в треугольнике определяет равенство сторон; или почему данная причина вызывает свое действие; или почему из правильности посылок явствует правильность заключения. Всякое объяснение, приводящее к отношению, о котором нельзя больше ставить вопроса почему, останавливается на какой-либо допущенной qualitas occulta; но к этому роду принадлежит и всякая изначальная сила природы. Всякое естественнонаучное объяснение должно в конечном счете останавливаться на такой силе, т. е. на чем-то совершенно темном, и потому оно оставляет одинаково необъясненными и внутреннюю сущность камня, и внутреннюю сущность человека; оно столь же мало может дать отчет о тяжести, сцеплении, химических свойствах и других обнаружениях камня, как и о познании и деятельности человека. Так, например, тяжесть – это qualitas occulta, ибо ее можно мысленно опустить, т. к. она не вытекает из формы познания как нечто необходимое, чем, наоборот, является закон инерции, вытекающий из закона причинности; поэтому свести к последнему – значит дать совершенно достаточное объяснение. Две вещи решительно необъяснимы, т. е. не могут быть сведены к тому отношению, которое выражается в законе основания: во-первых, это самый закон основания, во всех его четырех формах, ибо он – принцип всякого объяснения, то, по отношению к чему оно получает силу; во-вторых, это то, что для него недоступно, из чего и проистекает все изначальное во всех явлениях, а именно, вещь в себе, познание которой вовсе не подчиняется закону основания. Последние слова мои пока еще остаются здесь совершенно непонятными: их разъяснит только следующая книга, в которой мы вернемся и к этому рассмотрению возможных достижений науки. Но там, где естествознание, да и все науки вообще, покидают свои объекты, ибо за эти пределы не выходит не только научное объяснение вещей, но даже и принцип этого объяснения, закон основания – там, собственно, философия возвращается к вещам и рассматривает их на свой лад, от науки совершенно отличный.

В своем рассуждении о законе основания, в § 51, я показал, как в различных науках главной путеводной нитью является та или другая форма этого закона, и по этому принципу можно было бы, кажется, установить самую правильную классификацию наук. Но всякое объяснение, даваемое согласно этой путеводной нити, всегда, как я сказал, лишь относительно: оно определяет отношение вещей между собою, но всегда оставляет необъяснимым нечто такое, что оно уже заранее предполагает. Таковы, например, в математике пространство и время, в механике, физике и химии – материя, качества, изначальные силы, законы природы; в ботанике и зоологии – различие видов и самая жизнь; в истории – род человеческий со всеми особенностями его мышления и воли; и во всех них – закон основания в той форме, которая присуща каждому из его случаев.

Философия имеет ту особенность, что она ничего не предполагает известным, а все для нее в одинаковой степени чуждо и составляет проблему, – не только отношения явлений, но и самые явления, даже самый закон основания; другие науки удовлетворены, если могут все подвести под этот закон, между тем как философия ничего не выиграла бы от такого подведения, ибо один член ряда ей столь же неизвестен, как и другой; кроме того, самый род подобной связи представляет для нее такую же проблему, как и связываемое ею, а последнее остается загадкой и после раскрытия связи, как и до него. Ибо, как уже сказано, именно то, что составляет предпосылку наук, основу и предел их объяснений, это и предстает подлинной проблемой философии, которая, следовательно, начинается там, где как раз кончаются науки. Доказательства не могут быть ее фундаментом, так как они из известных принципов выводят неизвестные; для нее же все одинаково неизвестно и чуждо. Не может быть такого принципа, которому был бы обязан своим существованием мир со всеми своими явлениями; вот почему нельзя, как этого хотел Спиноза, выводить философию аргументами ex firmis principiis [из твердых первоначал]. Кроме того, философия – это самое общее знание, и его главные принципы не могут быть поэтому выводами из какого-нибудь другого знания, еще более общего. Закон противоречия устанавливает только согласие понятий, но сам понятий не дает. Закон основания объясняет связь явлений, но не самые явления; вот почему философия не может стремиться к отысканию какой-нибудь causa efficiens [действующей причины], или causa finalis [конечной причины][317] всего мира. По крайней мере, современная философия допытывается вовсе не того, откуда или для чего существует мир, а только того, что он есть такое. Вопрос же почему подчиняется здесь вопросу что, ибо он относится уже к миру, возникая только из формы его явлений, закона основания, и лишь постольку имея значение и силу. Правда, можно было бы сказать: что такое мир, это каждый познает без посторонней помощи, ибо он сам есть субъект познания, а мир – его представление, и это утверждение было бы справедливо. Однако такое познание наглядно, это познание in concrete; задача философии воспроизвести его in abstracto, обратить последовательное, изменчивое созерцание, вообще все то, что заключается в широком понятии чувства и определяется им лишь отрицательно, как смутное, не абстрактное знание, – обратить и возвысить до именно такого, неизменного знания. Философия должна поэтому выражать in abstracto сущность всего мира как в его целом, так и во всех его частях. Но чтобы не потеряться все же в бесконечном множестве частных суждений, она должна прибегать к абстракции и все единичное мыслить в общем, а его различия опять-таки в общем; поэтому ей приходится отчасти разделять, отчасти соединять, чтобы передать знанию все вообще многообразие мира сжатым, согласно его сущности, в немногие абстрактные понятия. И с помощью тех понятий, в которых она фиксирует сущность мира, должно наряду со всеобщим познаваться и совершенно единичное, и познание обоих должно быть связано самым точным образом. Поэтому способность к философии и состоит именно в том, в чем полагал ее Платон, – в познании единого во многом и многого в едином. Философия, таким образом, является суммой очень общих суждений, основой познания которых служит непосредственно самый мир во всей своей целостности, без какого-либо исключения, то есть все, что существует в человеческом сознании; философия является совершенным повторением, как бы отражением мира в абстрактных понятиях, которое возможно только посредством объединения существенно тождественного в одно понятие и выделение различного в другое понятие. Эту задачу поставил перед философией уже Бэкон Веруламский в своих словах: «лишь та философия истинна, которая с совершенной точностью передает голоса самого мира, написана как бы под диктовку мира, представляет собою не что иное, как его образ и отражение, и ничего не прибавляет от себя, а только повторяет и дает отзвуки» (De augm scient. 1, 2, с. 13). Мы понимаем, однако, это в более широком смысле, чем это мог думать Бэкон в свое время.

Согласие, в котором находятся между собою все стороны и части мира, – именно потому, что они принадлежат одному целому, – должно повториться в абстрактном отражении мира. Поэтому в упомянутой сумме суждений одно до известной степени могло бы служить выводом из другого, и притом всегда взаимно. Но для этого сначала должны существовать суждения, и следовательно, их заранее надо установить на основе непосредственного познания мира in concrete, – тем более что всякое непосредственное обоснование достовернее косвенного. Поэтому взаимная гармония таких суждений, благодаря которой они сливаются даже в единство одной мысли и которая вытекает из гармонии и единства самого наглядного мира, служащего их общей основой познания, – гармония эта может использоваться не в качестве первоначального довода для их обоснования, но лишь для подкрепления их истинности. Сама эта задача может вполне уясниться только в процессе ее решения[318].

§ 16.

После всего этого рассмотрения разума как свойственной только человеку особой познавательной способности и вытекающих из нее, присущих человеческой природе достижений и феноменов, мне остается еще говорить о разуме, поскольку он руководит действиями людей и в этом смысле может быть назван практическим. Но то, что я должен был бы сказать здесь по этому поводу, большей частью нашло себе место в другом отделе, а именно в приложении к этой книге, где мне пришлось оспаривать существование того, что Кант назвал практическим разумом, который он (конечно, с большим удовольствием) представляет непосредственным источником всякой добродетели и местопребыванием абсолютного (т. е. упавшего с неба) долга. Подробное и обстоятельное опровержение этого кантовского принципа морали я дал позднее в «Основных проблемах этики». Поэтому здесь мне надо сказать лишь немногое о действительном влиянии разума – в истинном смысле этого слова – на поступки.

Уже в начале нашего рассмотрения разума мы заметили в общих чертах, как сильно отличается человек от животного в своей деятельности и поведении, и мы видели, что это различие надо считать лишь результатом присутствия в сознании абстрактных понятий. Влияние их на все наше существо столь глубоко и значительно, что оно до известной степени ставит нас в такое же отношение к животным, в каком зрячие животные находятся к не имеющим глаз (некоторые личинки, черви, зоофиты): последние познают на ощупь только то, что находится в пространстве непосредственно около них, соприкасается с ними; для первых, напротив, открыт широкий круг близкого и дальнего. Точно так же отсутствие разума ограничивает животных непосредственно имеющимися у них в данный момент наглядными представлениями, т. е. реальными объектами; мы же, наоборот, в силу познания in abstracto, кроме узкой действительности настоящего охватываем еще и все прошлое и будущее вместе с широкой областью возможного: мы свободно обозреваем жизнь по всем направлениям, выходя далеко за пределы настоящего и действительного. И то, чем в пространстве и для чувственного познания является глаз, во времени и для внутреннего познания представляет собой в известной степени разум. Но подобно тому как видимость предметов получает ценность и значение только от того, что дает знать об их осязательности, так и вся ценность абстрактного познания заключена всегда в его отношении к познанию наглядному. Вот почему простой человек придает гораздо большую ценность непосредственно и наглядно познанному, чем абстрактным понятиям, одной только мысли: эмпирическое познание он предпочитает логическому. Противоположную склонность питают те, кто больше живет словом, чем делом, глубже погружается в бумаги и книги, чем в действительный мир, и окончательно вырождаясь, становится педантом и буквоедом. Только этим и объясняется, как Лейбниц и Вольф со всеми своими последователями могли столь глубоко заблуждаться, что, следуя по стопам Дунса Скота[319], они считали наглядное познание смутным абстрактным познанием. К чести Спинозы я должен напомнить, что он с его более верным чутьем, наоборот, объяснял происхождение всех общих понятий из смешения наглядно познанного (Eth. 2, prop. 40, Schol. 1). Это же извращенное понимание привело к тому, что в математике была отвергнута ее самобытная очевидность и оставлена только логическая; что вообще всякое не абстрактное познание было обозначено широким именем чувства и мы им пренебрегли; что, наконец, кантовская этика провозгласила простым чувством и порывом, не имеющим никакой цены и заслуги, чистую добрую волю, непосредственно изъявляющую себя в данных обстоятельствах и побуждающую к справедливым и благим поступкам, а моральную ценность соглашалась признавать только за поступками, вытекающими из абстрактных принципов.

Возможность всестороннего обозрения жизни в ее целом, составляющая благодаря разуму преимущество человека перед животными, можно сравнивать также с геометрическим, бесцветным, абстрактным, уменьшенным эскизом его жизненного пути. Человек в этом смысле так относится к животному, как капитан, хорошо знающий свой путь и любое место на море с помощью морской карты, компаса и квадранта, – к невежественным матросам, которые видят только волны да небо. Замечательно и даже изумительно, как человек наряду со своей жизнью in concrete всегда ведет еще другую жизнь – in abstracto. В первой он отдан на произвол всех бурь действительности и влиянию настоящего; он обречен на искание, страдание, смерть, как и животное. Но его жизнь in abstracto, как она предстает его разумному сознанию, – это тихое отражение первой и мира, в котором он живет, это упомянутый мною уменьшенный эскиз. Здесь, в сфере спокойного размышления, кажется ему холодным, бесцветным и чуждым текущему мгновению то, что там совершенно владеет им и сильно волнует его: здесь он – только зритель и наблюдатель. Удаляясь в область рефлексии, он походит на актера, который, сыграв свою сцену, до нового выхода занимает место среди зрителей и оттуда спокойно смотрит на все, что бы ни происходило в пьесе, даже на приготовление к его собственной смерти; но в известный момент он возвращается на подмостки и действует, и страдает, как и полагается ему. Из этой двойной жизни вытекает то столь отличное от животной действительности человеческое спокойствие, с каким, однажды продумав что-то, приняв решение или познав необходимость, люди хладнокровно переносят или совершают самое важное, часто самое страшное для них: самоубийство, казнь, поединок, поступки, совершаемые с риском для жизни, и вообще такие вещи, против которых возмущается вся их животная природа. Тогда видно, до какой степени разум является властелином животной природы, и мы взываем к нему, сильному: «Сердце твое из железа, бесспорно!» (Илиада, XXIV, 521)[320]. По справедливости можно сказать, что здесь разум выступает практически; следовательно, всюду, где деятельность руководится разумом, где мотивами служат абстрактные понятия, где определяющим моментом являются не наглядные единичные представления и не минутное впечатление, которому повинуется животное, – там обнаруживается практический разум. Но что это совершенно отличается и не зависит от этической ценности действия, что поступать разумно и поступать добродетельно – две вполне различные вещи, что разум так же соединим с великой злобой, как и с великой добротой и своим сотрудничеством только и сообщает обеим великую силу, что он одинаково готов служить для методического, последовательного выполнения как благородного, так и низкого замысла, как осмысленного, так и нелепого принципа, в чем и видна его женская, воспринимающая и хранящая, а не самостоятельная творческая природа, – все это я обстоятельно показал и уяснил примерами в приложении. Сказанное там должно было бы, собственно, найти себе место здесь, но ввиду полемики против мнимого практического разума Канта мне пришлось перенести это в приложение, куда я и отсылаю.

Самое полное развитие практического разума в истинном и подлинном смысле этого слова, крайняя вершина, которой может достигнуть человек с помощью одного только разума, и где яснее всего выступает его отличие от животного, – это выражено в идеале стоического мудреца. Ибо стоическая этика по своему источнику и существу представляет собой вовсе не учение о добродетели, а наставление к разумной жизни, цель и назначение которой – счастье душевного покоя. Добродетельное поведение присоединяется сюда лишь как бы per accidens [случайно], в качестве средства, а не цели. Поэтому стоическая этика всем своим характером и точкой зрения коренным образом отличается от этических систем, непосредственно настаивающих на добродетели, – каковы учения Вед, Платона, христианства и Канта[321]. Цель стоической этики – счастье[322]: τέλος το ενδαιµονειν – читаем мы в изложении стоицизма у Стобея[323] (Eel., L. II, с. 7, р.114, а также р. 138). Однако стоическая этика доказывает, что счастье наверняка можно найти только во внутреннем мире и спокойствии духа (αταραξία), а их опять-таки можно достигнуть лишь добродетелью; именно в этом смысл выражения, что добродетель есть высшее благо. Если же цель постепенно забывается ради средства и добродетель явно рекомендуется совсем в других интересах, нежели собственное счастье, которому она слишком очевидно противоречит, то это – одна из тех непоследовательностей, благодаря которым в каждой системе непосредственно познаваемая, или, как говорят, чувствуемая истина поворачивает, умозаключениям вопреки, на верный путь. Мы замечаем это, например, в этике Спинозы, которая из эгоистического suum utile quaerere [искать своей выгоды], выводит с помощью очевидных софизмов чистое учение добродетели. Как я понимаю дух стоической этики, ее источник лежит в мысли, не способен ли разум, это великое преимущество человека, которое косвенно, планомерной деятельностью и его результатами до такой степени облегчает ему бремя жизни, – не способен ли он и непосредственно, т. е. одним познанием, сразу и вполне, или почти вполне освободить человека от всяких страданий и мук, наполняющих его жизнь. Казалось несовместным с преимуществами разума, чтобы одаренное им существо, объемлющее и обозревающее благодаря ему бесконечность вещей и состояний, было все-таки отдано во власть настоящего и случайностей, наполняющих немногие годы столь краткой, мимолетной и неведомой жизни, во власть столь сильных мучений, столь великого страха и страдания, порожденных бурным порывом страстей и желания чего-то избежать; полагали, что надлежащее применение может от этого оградить человека и сделать его неуязвимым. Поэтому и сказал Антисфен: «Надо обрести или разум, или петлю» (Plut. de stoic, refugn., с. 14), т. е. жизнь так полна мук и терзаний, что надо либо возвыситься над нею разумной мыслью, либо уйти из нее. Было понятно, что лишение, страдание проистекают непосредственно и неизбежно не из неимения, а лишь из неудовлетворенного желания иметь, так что это желание иметь является необходимым условием, при котором неимение только и становится лишением и вызывает скорбь. «Не бедность рождает печаль, а желание» (Epict. fragm., 25). Кроме того, познали из опыта, что только надежда, только притязания создают и питают желание, и нас беспокоят и мучат не множество общих всем и неизбежных зол, не недостижимые блага, а только незначительное увеличение или уменьшение того, чего человек может избежать и достигнуть; что не только абсолютно, но даже относительно недостижимое или неизбежное оставляет нас вполне равнодушными, и потому зло, которое раз и навсегда присуще нашей индивидуальности, или блага, в которых ей неизбежно отказано, мы наблюдаем хладнокровно, и в силу этого человеческого свойства любое желание вскоре умирает и, следовательно, не может больше причинять страданий, если только его не питает надежда. Из всего этого выяснилось, что всякое счастье основано на отношении между нашими притязаниями и тем, чего мы достигаем: не важно, сколь велики и малы обе величины этого отношения, и оно может быть восстановлено как уменьшением первой величины, так и увеличением второй; и точно так же всякое страдание происходит, собственно, от несоответствия наших требований и ожиданий тому, что нам дается, а это несоответствие коренится, очевидно, только в познании[324], и более правильный взгляд мог бы совсем его устранить. Поэтому Хрисипп сказал: δει ζην κατ εµπεψιαν των φύσει συµβαινόντων (Stob. Eel, L. II, с. 7, p. 134), т. е. надо жить, верно понимая ход мировых вещей. Ибо всякий раз, когда человек теряет самообладание, или сокрушается каким-нибудь несчастьем, или приходит в гнев или уныние, он обнаруживает этим, что нашел вещи иными, чем ожидал, что он, следовательно, заблуждался, не знал мира и жизни, не знал как, воля отдельного существа пресекается на каждом шагу, в неживой природе случайно, в живой – ее противоположными целями или по злобе; следовательно, он или не воспользовался своим разумом, чтобы дойти до общего познания этого свойства жизни, или же способность суждения у него недостаточно сильна, если того, что ему известно в общем, он не распознает в частностях и потому изумляется и выходит из себя[325]. Точно так же и всякая живая радость – это заблуждение, мечта, потому что ни одно достигнутое желание не может удовлетворять нас надолго и потому что каждое обладание и каждое счастье лишь на неопределенное время дается случаем как бы взаймы, а в следующий момент может быть потребовано назад. Каждое страдание основано на исчезновении такой мечты; следовательно, оба явления вытекают из ошибочного познания, и потому мудрец всегда одинаково чужд и восторгу, и страданию, и никакое событие не смущает его αταραξία [невозмутимости].

Согласно этому духу и цели стоицизма, Эпиктет с того и начинает и всегда возвращается как к ядру своей мудрости, к тому, что нужно хорошо продумывать и различать то, что зависит от нас и что не зависит, никак не рассчитывая на последнее; это непременно сделает нас свободными от всякой боли, страдания и страха. Зависит же от нас только воля. Здесь и начинается постепенный переход к учению о добродетели – замечанием, что в то время как не зависящий от нас внешний мир определяет счастье и несчастье, из воли проистекает внутренняя удовлетворенность или недовольство самим собой. А затем ставится вопрос: к первым ли двум или к последним следует прилагать названия bonum et malum [добро и зло]? Собственно говоря, такая постановка вопроса была произвольна, случайна и не уясняла существа дела. Тем не менее стоики беспрестанно спорили об этом с перипатетиками[326] и эпикурейцами и занимались несостоятельным сравнением двух совершенно несоизмеримых величин и вытекавшими из них противоположными парадоксальными изречениями, которыми они перебрасывались друг с другом. Интересный сборник их изречений – со стороны стоиков – предлагают нам «Парадоксы» Цицерона.

Зенон, основатель стоической школы, по-видимому, сначала избрал несколько иной путь. Его исходная точка была такова: для достижения высшего блага, т. е. счастья и душевного покоя, надо жить согласно с самим собою. («Жить согласно: это значит жить сообразно единой мысли и в согласии с собою». – Stob. Eel. L. П., с. 7, р. 132. – А также: «добродетель – это состояние души, в течение всей жизни согласное с собою». Ibid., p. 104). Но это возможно осуществить, только определяя свои действия непременно разумом, согласно понятиям, а не изменчивым впечатлениям и настроениям. И так как в нашей власти находятся лишь принципы поведения, а не результаты и внешние обстоятельства, то для того чтобы всегда быть последовательным, надо стремиться к первым, а не к последним. Так вводится учение о добродетели.

Но уже посредственным последователям Зенона его моральный принцип «жить согласно» показался слишком формальным и бессодержательным. Они поэтому вложили в него материальное содержание, добавив: «жить согласно с природой» (οµολογουµένως τη φνσει ζην). Эта вставка, как сообщает в другом месте Стобей, впервые сделанная Клеанфом, вызвала очень широкие толкования в силу большого объема понятия и неопределенности выражения. Так, Клеанф имел в виду всю природу вообще, Хрисипп же – только человеческую (Диог. Лаэрт., 7, 89). Свойственное только человеческой природе потом было признано добродетелью, как и удовлетворение животных побуждений для животных. Этим опять насильственно вводилось учение о добродетели, и этика во что бы то ни стало должна была обосновываться физикой. Ибо стоики всюду стремились к единству принципа, и Бог и мир у них вовсе не были двумя началами.

Стоическая этика, взятая в целом, действительно является очень ценной и достойной уважения попыткой воспользоваться великим преимуществом человека – разумом – для важной и спасительной цели, чтобы возвысить человека над страданиями и скорбями, которым подвержена всякая жизнь, наставив его.

Способом можешь каким свой век провести ты спокойно, Так, чтоб тебя не томили: всегда ненасытная алчность, Страх потерять иль надежда добыть малонужные вещи[327].

И этим доставить ему то высшее достоинство, которое подобает ему как разумному существу в противоположность животным и о котором можно говорить лишь в этом смысле, а не в каком-либо другом.

Этот мой взгляд на стоическую этику вынудил меня упомянуть о ней здесь, где я излагаю, что такое разум и что он может дать. Но хотя названная цель благодаря применению разума и разумной этики в известной степени достижима и опыт показывает, что чисто разумные натуры, обыкновенно называемые практическими философами (и справедливо, ибо подобно тому, как подлинный, т. е. теоретический философ переносит жизнь в понятие, так они переносят понятие в жизнь), – самые счастливые люди, тем не менее недостает очень многого, чтобы осуществить нечто совершенное в этом роде и чтобы правильное употребление разума действительно могло освободить нас от всех тягот и страданий жизни и привести к благополучию. Желание жить без страданий заключает в себе полное противоречие, содержащееся и в общеупотребительном выражении «блаженная жизнь»; это с несомненностью будет ясно тому, кто до конца ознакомится с моим дальнейшим изложением. Это противоречие обнаруживается уже и в самой этике чистого разума тем, что стоик вынужден включить в свое наставление к блаженной жизни (в нем ведь и состоит его этика) также и совет самоубийства (подобно тому, как среди великолепных украшений и сосудов восточных деспотов находится и драгоценная склянка с ядом), – именно на тот случай, когда телесные страдания, не устранимые никаким философствованием, никакими принципами и умозаключениями, одержат победу и окажутся неисцелимыми, и единственная цель человека, благополучие, не будет все-таки достигнута, и не останется другого средства уйти от страдания, кроме смерти, которую и надо тогда принять спокойно, как всякое другое лекарство. Здесь очевидна резкая противоположность между стоической этикой и всеми другими упомянутыми выше учениями, для которых целью служит добродетель непосредственно и сама по себе, даже при самых тяжких страданиях, которые не разрешают для освобождения от страданий кончать счеты с жизнью, – хотя ни одна из всех этих теорий не в силах высказать настоящей причины, почему самоубийство должно быть отвергнуто, но все они усердно отыскивают разного рода мнимые на то основания; истинное основание выяснится в четвертой книге в связи со всем нашим изложением. Но указанная противоположность только обнаруживает и подтверждает существенное, коренное различие между Стоей, которая является, собственно, лишь особым видом эвдемонизма, и названными учениями, хотя они часто сходятся между собою в выводах и кажутся родственными. Только что упомянутое внутреннее противоречие, тяготеющее к стоической этике уже в ее основной идее, проявляется далее и в том, что ее идеал, мудрец-стоик, даже в собственном ее изображении никогда не мог обрести жизненности или внутренней поэтической правды, а оставался застылым деревянным манекеном, с которым нельзя иметь никакого дела, который сам не знает, что ему предпринять со своей мудростью, а его невозмутимый покой, удовлетворенность и блаженство прямо противоречат человеческой природе, так что мы не можем их себе наглядно представить. Как сильно отличаются от него те победители мира и добровольно кающиеся, которых представляет нам индийская мудрость и которых она действительно создала; или как отличается от него христианский Спаситель, этот дивный образ, полный глубокой жизненности, величайшей поэтической правды и высокого смысла, – образ, который, несмотря на совершенную добродетель, святость и величие, стоит перед нами, испытывая величайшие страдания[328].

Книга вторая. О мире как воле. Первое размышление: Объективация воли.

Nos habitat, non tartara, sed nec sidera coeli:

Spiritus, in nobis qui viget, illa facit.[329].

§ 17.

В первой книге мы рассматривали представление лишь как таковое, т. е. только в его общей форме.

Правда, что касается абстрактного представления, понятия, то оно сделалось нам известным и в своем содержании, так как все свое содержание и смысл оно получает лишь благодаря своему отношению к наглядному представлению, без которого оно не имело бы ни ценности, ни содержания. Поэтому, обращаясь всецело к наглядному представлению, мы хотим ознакомиться и с его содержанием, его ближайшими определениями и образами, которые оно выводит перед нами. В особенности мы будем заинтересованы в том, чтобы раскрыть его подлинное значение, которое обыкновенно только чувствуется, – благодаря ему эти образы не проносятся мимо нас как что-то совершенно чуждое и ничего не говорящее, чего следовало бы ожидать, а обращаются к нам непосредственно, понятны для нас и возбуждают интерес, захватывающий все наше существо.

Мы обращаем свои взоры на математику, естествознание и философию, каждая из которых внушает нам надежду дать часть желанного объяснения. Но прежде всего нам предстает философия как некое чудовище со многими головами, каждая из которых говорит на другом языке. Правда, по поводу затронутого здесь вопроса о значении наглядного представления они не все расходятся во мнениях между собой, ибо, за исключением скептиков и идеалистов, остальные в главном высказываются достаточно согласно об объекте, который лежит в основании представления и который, хотя и отличается от представления всем своим бытием и существом, тем не менее во всех частях похож на него, как одно яйцо на другое. Нам это, однако, не может помочь, ибо мы совсем не умеем отличать такой объект от представления: в наших глазах оба они одно и то же, так как каждый объект всегда предполагает субъект и потому остается все тем же представлением; мы познали и то, что быть объектом – значит принадлежать к самой общей форме представления, которая и есть распадение на объект и субъект. К тому же закон основания, на который при этом ссылаются, также служит нам лишь формой представления, а именно закономерной связью одного представления с другим, а не связью всего, конечного или бесконечного, ряда представлений с чем-то таким, что вовсе не есть представление и потому не может быть представимо. Впрочем, о скептиках и идеалистах уже говорилось выше, при изложении спора о реальности внешнего мира.

Если мы будем искать желанного нам более конкретного знания о наглядном представлении, которое пока известно нам лишь с его совершенно всеобщей, чисто формальной стороны, – если мы будем искать такого знания в математике, то она будет говорить нам о подобных представлениях, лишь поскольку они наполняют время и пространство, т. е. поскольку они суть величины. Она в высшей степени точно определит «сколько» и «сколь велико», но так как это всегда лишь относительно, т. е. является сравнением лишь одного представления с другим и сравнением только в этом одностороннем отношении к величине, то подобный ответ не даст тех сведений, которых мы главным образом ищем.

Но если мы вникнем в то, чему они учат, мы скоро убедимся, что желанного нам ответа этиология[330] не дает, так же, как не дает его и морфология. Последняя выводит перед нами бесчисленные, бесконечно разнообразные и все-таки по явному семейному сходству родственные формы, для нас – представления, которые остаются на этом пути вечно чуждыми для нас и, рассматриваемые лишь с этой точки зрения, похожи на непонятные иероглифы. Этиология же учит нас, что по закону причины и действия данное определенное состояние материи вызывает Другое: этим она его объяснила и сделала свое дело. Между тем, в сущности она делает только то, что раскрывает закономерный порядок, в котором возникают в пространстве и времени разные состояния, и учит раз и навсегда, какое явление необходимо должно наступить в данном месте и в данное время. Она, таким образом, указывает явлениям их место во времени и пространстве – по закону, определенное содержание которого дается опытом, но общая форма и необходимость которого осознается нами независимо от опыта. Однако о внутреннем существе какого-либо из этих явлений мы не получаем отсюда ни малейшего знания; это существо именуется силой природы и лежит вне сферы этиологического объяснения, называющего законом природы неизменность, с какой наступает проявление такой силы, если только даны условия, известные этиологии.

Но этот закон природы, эти условия, это проявление относительно определенного места и времени – это все, что знает и вообще может знать этиология. Самая сила, проявляющаяся здесь, внутреннее существо явлений, наступающих по этим законам, остается для нее вечной тайной, чем-то совершенно чуждым и неизвестным, как при самых простых, так и при самых сложных явлениях. В самом деле, хотя этиология до сих пор лучше всего достигла своей цели в механике и хуже всего в физиологии, однако та сила, благодаря которой камень падает на землю или одно тело толкает другое, в своем внутреннем существе не менее чужда и таинственна для нас, чем та, которая вызывает движение и рост животного. Механика предполагает материю, тяжесть, непроницаемость, передачу движения толчком, инерцию и т. п. как нечто объяснимое и называет их силами природы, а их необходимое и регулярное проявление при известных условиях – законом природы; и лишь затем она начинает свое объяснение, которое состоит в том, что она верно и математически точно указывает, как, где и когда обнаруживается каждая сила, и в том, что каждое встречаемое ею явление она сводит к одной из этих сил. То же в своей области делают физика, химия, физиология – с той лишь разницей, что они еще больше предполагают и меньше дают. Поэтому самое совершенное этиологическое объяснение всей природы никогда не могло бы быть чем-то иным, кроме перечня необъяснимых сил и точного указания тех законов, согласно которым проявления этих сил наступают во времени и пространстве, следуют друг за другом, уступают друг другу место; внутреннее же существо проявляющихся таким образом сил должно всегда остаться необъяснимым для этиологии, потому что закон, которого она придерживается, к этому не приводит, и она ограничивается явлениями и их порядком. В этом отношении этилогическое объяснение можно сравнить с разрезом мрамора: мы видим множество прожилок друг возле друга, но их течение изнутри мрамора вплоть до противоположной его поверхности скрыто для нас. Или – если позволить себе шутливое сравнение, ибо оно поразительнее – полная этиология всей природы непременно возбуждала бы в философе-исследователе такое же чувство, как у человека, который, сам не зная как, попал в совершенно незнакомое общество: каждый из его членов по очереди представляет ему другого как своего приятеля и родственника и этим ограничивает знакомство, а у гостя, уверяющего при каждой рекомендации, что ему очень приятно, все время готов сорваться вопрос: «Но каким же образом, черт возьми, доберусь я до всего общества?».

Итак, и этиология никогда не в состоянии дать нам желанного ключа к тем явлениям, которые мы знаем лишь как свои представления, и вывести нас за их пределы. Ибо после всех ее объяснений эти явления по-прежнему остаются совершенно чуждыми для нас в качестве представлений, смысл которых нам непонятен. Причинная связь раскрывает нам только закон и относительный порядок их наступления в пространстве и времени; но что, собственно, наступает, этого она нам не раскрывает. К тому же самый закон причинности имеет силу лишь для представлений, для объектов определенного класса, и только предполагая их, он получает смысл; следовательно, как и самые эти объекты, он всегда существует только по отношению к субъекту, т. е. условно; вот почему его, как этому учил Кант, одинаково хорошо можно познать, как исходя из субъекта, т. е. a priori, так и исходя из объекта, т. е. а posteriori.

Нас же побуждает к дальнейшему исследованию именно то, что они такие-то и такие-то и что они связаны согласно известным законам, общим выражением которых всегда служит закон основания. Мы хотим знать смысл этих представлений, мы спрашиваем, действительно ли этот мир есть не более чем представление, и в таком случае не проходит ли он перед нами как бесплотное сновидение или воздушный призрак, недостойный нашего внимания, или же он представляет собой еще и нечто другое, нечто сверх того, и если да, то что же это такое. С самого начала несомненно одно: это искомое должно по всему своему существу коренным образом и безусловно отличаться от представления и быть поэтому совершенно чуждым его форм и законов; к этому искомому, следовательно, нельзя подойти, исходя из представления и держась путеводной нити тех законов, которые в качестве форм закона основания связывают друг с другом только объекты, представления.

Мы видим уже здесь, что совершенно невозможно проникнуть в существо вещей извне. Как бы далеко мы ни заходили в своем исследовании, результатом будут только образы и имена. Мы уподобляемся человеку, который, бродя вокруг замка, тщетно ищет входа и между тем срисовывает фасад. И тем не менее именно таков был путь, которым шли все философы до меня.

§ 18.

Действительно, искомый смысл мира, противостоящего мне лишь в качестве моего представления, или переход от него как простого представления познающего субъекта к тому, чем он может быть сверх того, – этот смысл и этот переход остались бы навсегда скрытыми, если бы сам исследователь был только чисто познающим субъектом, крылатой головой ангела без тела. Но ведь он сам укоренен в этом мире, находит себя в нем как индивида, т. е. его познание, которое является обусловливающим носителем целого мира как представления, все же неизбежно опосредствуется телом, чьи состояния, как показано, служат рассудку исходной точкой для познания мира. Это тело для чисто познающего субъекта как такового является таким же представлением, как и всякое другое, объектом среди объектов: его движения, его действия в этом отношении известны субъекту не более, чем изменения всех других наглядных объектов, и они остались бы для него так же чужды и непонятны, если бы разгадка их смысла не предстояла ему на совершенно другом пути. Иначе ему казалось бы, что его действия следуют из данных мотивов, с постоянством закона природы, как и изменения других объектов, совершающиеся по причинам, раздражителям, мотивам. Влияние же мотивов он понимал бы не лучше, чем связь любого другого являющегося перед ним действия с его причиной.

Внутреннюю, непонятную ему сущность явлений и действий своего тела он тоже называл бы силой, свойством, характером – как ему угодно, но больше не знал бы о ней ничего. На самом деле все это не так; напротив, субъекту познания, выступающему как индивид, дано слово разгадки, и это слово – воля. Оно, и только оно, дает ему ключ к его собственному явлению, открывает ему, показывает ему внутренний механизм его существа, его деятельности, его движений. Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивид, это тело дано двумя совершенно различными способами: во-первых, как представление в созерцании рассудка, как объект среди объектов, подчиненный их законам; но в это время оно дано и совершенно иначе, а именно как то, что непосредственно известно каждому и обозначается словом воля. Каждый истинный акт его воли тотчас же и неизбежно является также движением его тела: субъект не может действительно пожелать такого акта, не заметив в то же время, что последний проявляется в движении тела. Волевой акт и действие тела – это не два объективно познанных различных состояния, объединенных связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами, – один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка. Действие тела есть не что иное, как объективированный, т. е. вступивший в созерцание акт воли. Впоследствии мы увидим, что это относится ко всякому движению тела, – не только совершающемуся по мотивам, но и непроизвольно следующему за простым раздражителем, мы увидим, что все тело есть не что иное, как объективированная, т. е. ставшая представлением воля (все это обнаружится и выяснится в дальнейшем изложении). Вот почему тело, которое я в предыдущей книге и в трактате о законе основания, согласно намеренно односторонней точке зрения (а именно – представления), называл непосредственным объектом, здесь я назову, в другом отношении, объектностью воли. Можно поэтому в известном смысле сказать также, что воля – это априорное познание тела, а тело – апостериорное познание воли.

Решения воли, относящиеся к будущему, – это лишь размышления разума о том, чего мы некогда пожелаем, а не волевые акты в собственном смысле: только выполнение накладывает последнюю печать на решение, которое до этого является просто шатким намерением и существует исключительно в разуме, in abstracto. Только в рефлексии желание и действие различны: на самом деле они суть одно и то же. Каждый истинный, настоящий, непосредственный акт воли есть в то же время и непосредственно проявляющийся акт тела; в соответствии с этим, с другой стороны, и каждое воздействие на тело является тотчас же и непосредственно воздействием на волю; как таковое оно называется болью, если противно воле, удовольствием и наслаждением, если удовлетворяет ее. Степени их очень различны, но совершенно неправильно называть боль и наслаждение представлением, каковым они отнюдь не являются; они представляют собой непосредственные состояния воли в ее проявлении – теле, вынужденное мгновенное желание или нежелание того впечатления, которое испытывает тело. Непосредственно как простые представления и потому как исключения из сказанного можно рассматривать только некоторые немногие впечатления на тело, которые не возбуждают воли и лишь благодаря которым тело служит непосредственным объектом познания, между тем как в качестве созерцания для рассудка оно является уже косвенным объектом, подобно всем остальным. Здесь имеются в виду состояния чисто объективных чувств – зрения, слуха и осязания, но лишь постольку, поскольку эти органы аффицирутся свойственным им, специфическим и сообразным их природе способом, а он является столь слабым возбуждением повышенной и специфически измененной чувствительности этих частей, что не действует на волю и, не смущаемый никаким возбуждением с ее стороны, сообщает только рассудку те данные, из которых возникает созерцание. Всякое же более сильное или другого рода воздействие на эти органы чувств болезненно, т. е. противно воле, к объектности которой принадлежат ведь и они. Слабость нервов выражается в том, что впечатления, которые должны были бы обладать лишь такой степенью силы, чтобы их можно было обращать в данные для рассудка, достигают более высокой ступени, где они затрагивают волю, т. е. вызывают боль или наслаждение, – чаще, однако, боль; несколько тупая и неясная, она все же не только заставляет мучительно ощущать некоторые звуки и сильный свет, но и вообще порождает болезненное ипохондрическое настроение, хотя и не осознается отчетливо. Далее, тождество тела и воли, между прочим, обнаруживается в том, что всякое сильное и чрезмерное движение воли, т. е. всякий аффект, совершенно непосредственно потрясает тело и его внутренний механизм и нарушает ход его жизненных функций. Специально это изложено в «Воле в природе».

Наконец, познание, которое у меня есть о моей воле, хотя оно и непосредственное, все-таки неотделимо от познания о моем теле. Я познаю свою волю не в ее целом, не как единство, не вполне в ее существе: я познаю ее только в ее отдельных актах, т. е. во времени, которое служит формой явления моего тела, как и всякого объекта; поэтому тело составляет условие познания моей воли. Оттого без своего тела я, собственно, не могу себе представить этой воли. В моем трактате о законе основания воля (или, вернее, субъект желания) изображена, правда, как особый класс представлений, или объектов, но уже и там мы видели, что этот объект совпадает с субъектом, т. е. перестает быть объектом; это совпадение мы назвали там чудом κατ εξοχήν [по преимуществу], и до известной степени весь настоящий труд мой является его объяснением.

Поскольку я познаю свою волю, собственно, как объект, я познаю ее как тело; но в таком случае я снова прихожу к установленному в названном трактате первому классу представлений, т. е. к реальным объектам. Дальнейшее исследование все более и более убедит нас, что первый класс представлений находит свой ключ, свою разгадку только в там же установленном четвертом классе, который, собственно, больше уже не хотел противостоять субъекту в качестве объекта, и мы убедимся далее, что, согласно этому, из господствующего в четвертом классе закона мотивации мы должны будем понять внутреннее существо действующего в первом классе закона причинности и всего, что совершается в соответствии с ним.

Предварительно намеченное здесь тождество воли и тела может – как я это сделал здесь впервые и как это в дальнейшем изложении будет повторяться – может быть только указано, т. е. из непосредственного сознания, из познания in concreto, поднято до разумного знания или перенесено в познание in abstracto. Но по самой своей природе оно никогда не может быть доказано, т. е. выведено в качестве косвенного познания из другого, непосредственного познания, – именно потому, что оно само наиболее непосредственно, и если мы не воспримем и не удержим его как таковое, то напрасно будет наше ожидание получить его снова, каким-нибудь косвенным путем, в качестве производного познания. Это тождество есть познание совершенно особого рода, и истинность его поэтому не может, собственно, быть подведена под одну из тех четырех рубрик, на которые я разделил все истины в трактате о законе основания (§ 29 и сл.), а именно на логические, эмпирические, метафизические и металогические. Ибо истинность этого тождества не есть, как все эти истины, отношение одного абстрактного представления к другому представлению или к необходимой форме интуитивной или абстрактной представляющей деятельности: нет, она является отношением суждения к той связи, которую наглядное представление, тело, имеет с тем, что есть вовсе не представление, а нечто от него toto genere отличное – воля. Я желал бы оттого выделить эту истину из всех других и назвать ее философской истиной κατ εξοχήν. Выражать ее можно различными способами; можно говорить: мое тело и моя воля – это одно и то же; или: то, что я в качестве наглядного представления называю своим телом, это же, поскольку я сознаю это совершенно особым, ни с чем не сравнимым образом, я называю своей волей; или: мое тело есть объектность моей воли; или: независимо от того, что мое тело есть мое представление, оно есть еще только моя воля, и т. д…[331].

§ 19.

Если в первой книге мы, с внутренним сопротивлением, признали собственное тело, подобно всем остальным объектам этого наглядного мира, только представлением познающего субъекта, то теперь для нас стало ясно, что именно в сознании каждого отличает представление собственного тела от всех других представлений, с ним в остальном вполне сходных: это то, что тело появляется в сознании еще в совершенно ином, toto genere отличном виде, который обозначают словом воля; что именно это двоякое знание о собственном теле дает нам разгадку самого этого тела, его деятельности и движения по мотивам, а также его страдания от внешних воздействий – словом, разгадку того, чем оно является не как представление, но кроме этого, что оно есть в себе, такой разгадки относительно существа, деятельности и страдания всех других реальных объектов непосредственно у нас нет.

Познающий субъект есть индивид именно в силу этого особого отношения к одному телу, которое, помимо этого отношения, является для него одним из представлений, подобно всем остальным, является индивидом. Но отношение, в силу которого познающий субъект является индивидом, существует поэтому только между ним и единственным из всех его представлений; вот почему лишь это единственное он сознает не только как представление, но в то же время и совершенно иначе – как волю. Но если отвлечься от этого особого отношения, от этого двоякого и совершенно разнородного познания одного и того же, то это одно, тело, является, конечно, представлением, подобно всем другим; поэтому, чтобы ориентироваться здесь, познающий индивид должен принять одно из двух: либо отличительная черта этого одного представления заключается лишь в том, что его, индивида, познание находится в таком двойном отношении только к этому представлению, имеет одновременно двойной доступ только в этот один наглядный объект, – но это объясняется не отличием данного объекта от всех других, а только отличием отношения его, индивида, познания к этому одному объекту сравнительно с отношением его к другим объектам; либо этот один объект по существу отличается от всех других объектов, единственно между всеми есть одновременно и воля, и представление, тогда как все остальные – только представления, т. е. простые фантомы, и тело человека, следовательно, есть единственный реальный индивид в мире, т. е. единственное проявление воли и единственный непосредственный объект субъекта.

То, что другие объекты, рассматриваемые просто как представления, подобны телу субъекта, т. е. как и оно наполняют пространство (существующее, может быть, тоже лишь в качестве представления) и как оно действуют в пространстве, – это хотя и доказывается бесспорно из a priori несомненного для представлений закона причинности, не допускающего никакого действия без причины, но (не говоря уже о том, что от действий можно заключать только к причине вообще, а не к одинаковой причине) это не выводит нас еще из области чистого представления, для которой только и имеет силу закон причинности и дальше которой он никогда не может нас повести. Но будут ли объекты, известные индивиду лишь в качестве представлений, будут ли они все-таки, подобно его собственному телу, явлениями воли, – вот в чем, как уже сказано в предыдущей книге, заключается истинный смысл вопроса о реальности внешнего мира. Отрицательный ответ на этот вопрос составляет сущность теоретического эгоизма, который именно потому и считает все явления, кроме собственного индивида, за фантомы, – подобно тому как практический эгоизм поступает точно так же в практическом отношении: только собственную личность он рассматривает как действительную, а во всех остальных видит лишь призраки и соответственно обращается с ними. Теоретический эгоизм, правда, никогда не может быть опровергнут никакими доказательствами; однако в философии им всегда пользовались исключительно в качестве скептического софизма, т. е. для вида. А как серьезное убеждение его можно найти только в сумасшедшем доме, и тогда оно требует не столько аргументов, сколько лечения. Поэтому мы не станем больше останавливаться на нем, и в наших глазах оно будет только последней цитаделью скептицизма, который всегда имеет полемический характер. Если, таким образом, наше всегда привязанное к индивидуальности и именно этим ограниченное познание необходимо влечет за собою то, что каждый может быть лишь чем-то одним, все же остальное он может познавать (это ограничение и порождает, собственно, потребность в философии), то мы, стремясь именно поэтому расширить философией границы нашего познания, будем рассматривать этот выступающий против нас скептический аргумент теоретического эгоизма как маленькую пограничную крепость, которую, правда, никогда нельзя взять, но и гарнизон ее тоже никогда не может выйти наружу, поэтому ее можно смело обойти, не боясь оставить в тылу.

Итак, выясненное теперь двоякое, в двух совершенно различных видах данное нам познание о сущности и деятельности нашего собственного тела мы будем употреблять в качестве ключа к сущности всякого явления в природе. Все объекты, которые не есть наше собственное тело и потому даны нашему сознанию не двояко, а лишь как представления, мы будем рассматривать по аналогии с телом и признаем поэтому, что как они, с одной стороны, подобно телу, суть представления и в этом совершенно однородны с ним, так и, с другой стороны, если устранить их бытие в качестве представлений субъекта, то полученный остаток по своему внутреннему существу должен быть тем самым, что мы в себе называем волей. Ибо какой же иной род бытия или реальности можно приписать остальному физическому миру? Откуда взять элементы, чтобы составить такую реальность? Кроме представления и воли, мы не знаем и не можем помыслить более ничего. Если мы хотим приписать физическому миру, непосредственно находящемуся лишь в нашем представлении, наибольшую известную нам реальность, то мы должны придать ему ту реальность, какой для каждого является его тело: ибо последнее для каждого есть самое реальное. Но если мы подвергнем анализу реальность этого тела и его действий, то, помимо того что оно есть наше представление, мы не найдем в нем ничего другого, кроме воли: этим исчерпывается вся его реальность. Таким образом, мы нигде не можем найти другой реальности для физического мира. Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он, кроме представлений, т. е. в себе и по своему внутреннему существу, является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю. Я говорю – по своему внутреннему существу, но это существо воли мы должны сперва познать конкретнее, чтобы уметь отличать то, что относится уже не к нему самому, а к его проявлению, имеющему много степеней; так, например, сопровождение воли познанием и обусловленная этим определенность ее мотивами относятся, как мы увидим дальше, не к ее существу, а лишь к ее очевиднейшему проявлению в животном и человеке. Поэтому если я скажу: сила, влекущая камень к земле, по своему существу, в себе и помимо всякого представления есть воля, то этому суждению не будут приписывать нелепого смысла, будто камень движется по сознательному мотиву, ибо воля проявляется в человеке именно так[332].

Изложенное до сих пор предварительно и в общих чертах докажем теперь подробнее и яснее, дав ему полное развитие и обоснование[333].

§ 20.

Как сущность собственного тела сама в себе, как то, чем является это тело помимо того, что оно есть объект созерцания, представление, – воля, как сказано, выражается прежде всего произвольными движениями тела, ибо они суть не что иное, как видимость отдельных волевых актов, с которыми они наступают непосредственно и вполне одновременно как нечто тождественное с ними, отличающееся от них только формой познания, в какую они перешли, сделавшись представлением.

Но эти акты воли всегда имеют еще причину вне себя – в мотивах. Последние определяют, однако, только то, чего я хочу в это время, на этом месте, при этих обстоятельствах, а не то, что я вообще хочу или чего я вообще хочу, т. е. они не определяют принципа, характеризующего все мое желание. Поэтому мое желание во всей своей сущности не может быть объяснено из мотивов: они определяют только его проявление в данный момент времени, они – только повод, обнаруживающий мою волю; сама же воля лежит вне области закона мотивации, только проявление воли в каждый момент времени неизбежно определяется этим законом. Лишь при условии моего эмпирического характера мотив служит достаточной объяснительной причиной моего поведения; если же я абстрагируюсь от своего характера и спрашиваю затем, почему я вообще хочу этого, а не того, то ответ на такой вопрос невозможен, потому что закону основания подчинено только проявление воли, а не сама воля, которую в этом отношении следует назвать безосновной.

При этом я отчасти предполагаю знакомство с учением Канта об эмпирическом и умопостигаемом характере[334], как и с моими соображениями в «Основных проблемах этики»; отчасти же нам придется поговорить об этом подробнее в четвертой книге. А пока я хочу обратить внимание только на следующее: обоснованность одного явления другим (в данном случае поступка – мотивом) вовсе не противоречит тому, что внутренней сущностью этого явления будет воля, которая сама не имеет основания, так как закон основания во всех его видах является только формой познания, и его сила, следовательно, простирается только на представление, явление, видимость воли, а не на самую волю, становящуюся видимой.

Итак, если каждое действие моего тела есть проявление акта воли, в котором при данных мотивах высказывается и самая моя воля вообще и в целом, т. е. мой характер, то неизбежным условием и предпосылкой каждого действия тоже должно быть проявление воли, ибо ее проявление не может зависеть от чего-либо такого, что не существовало бы непосредственно и исключительно в силу ее самой, т. е. от чего-либо такого, что было бы для нее лишь случайным и что делало бы самое ее проявление лишь случайным; а таким условием и оказывается именно все тело. Последнее поэтому уже само должно быть проявлением воли и должно так относиться к моей воле в целом, т. е. к моему умопостигаемому характеру, проявлением которого во времени служит мой эмпирический характер, как отдельное действие тела – к отдельному акту воли. Следовательно, все тело не может быть нечем иным, как моею волей, сделавшейся видимой, нечем иным, как самою моею волей, поскольку она есть наглядный объект, представление первого класса. В подтверждение этого было уже указано, что каждое воздействие на мое тело тотчас же и непосредственно аффицирует и мою волю и в этом отношении называется болью или наслаждением, а на низшей ступени – приятным или неприятным ощущением и что, с другой стороны, каждое сильное движение воли, т. е. аффект и страсть, потрясает тело и нарушает течение его функций.

Можно представить себе этиологически, хотя и весьма несовершенно, возникновение и, несколько лучше, развитие и сохранение своего тела, что и составляет физиологию; однако последняя объясняет свой предмет лишь в той мере, в какой мотивы объясняют поведение. И подобно тому как то обстоятельство, что отдельный поступок имеет своим основанием мотив и необходимо из него вытекает, не противоречит тому, что поступок вообще и по своему существу есть лишь проявление некоторой воли, в самой себе безосновной, – так и физиологическое объяснение функций тела не наносит ущерба той философской истине, что все бытие этого тела и вся совокупность его функций есть лишь объективация той же самой воли, которая проявляется во внешних действиях этого тела в соответствии с мотивами. Тем не менее физиология пытается свести к чисто органическим причинам даже и эти внешние действия, непосредственно произвольные движения, – например, объяснить движение мускула приливом соков («как сжимание намоченной веревки», говорит Рейль в своем «Архиве физиологии», т. 6, стр. 153); но если даже предположить, что можно достигнуть основательного объяснения подобного рода, это все же никогда не устранило бы той непосредственно достоверной истины, что каждое произвольное движение (fimctiones animales [животно-органические функции]) есть проявление волевого акта. И физиологическое объяснение растительной жизни (functiones nalurales, vitales [естественные, жизненные функции]), каковы бы ни были его успехи, тоже никогда не будет в состоянии опровергнуть той истины, что вся наша развивающаяся животная жизнь сама есть проявление воли. Вообще, как выяснено раньше, всякое этиологическое объяснение может указать только необходимо определенное место во времени и пространстве для отдельного явления, его необходимое возникновение там согласно твердому правилу, внутренняя же сущность каждого явления всегда останется закрытой на этом пути, она предполагается каждым этиологическим объяснением и только обозначается названиями: сила, или закон природы, или же, если речь идет о действиях, – характер, воля.

Итак, хотя каждый отдельный поступок, при условии определенного характера, необходимо вытекает из данного мотива и хотя рост, процесс питания и вся совокупность изменений животного тела совершаются по необходимо действующим причинам (раздражителям), тем не менее весь ряд поступков, а следовательно, и каждый в отдельности, а также их условие, самое тело, которое их исполняет, следовательно, и процесс, посредством которого оно существует и в котором оно состоит, – все это есть не что иное, как проявление воли, обнаружение, объектность воли. На этом основывается полное соответствие человеческого и животного организма человеческой и животной воле вообще; оно похоже (но значительно превосходит его) на соответствие специально изготовленного орудия воле изготовителя и поэтому является целесообразностью, т. е. телеологической объяснимостью тела. Вот почему органы тела должны вполне соответствовать главным вожделениям, в которых проявляет себя воля, должны быть их видимым выражением: зубы, глотка и кишечный канал – это объективированный голод; гениталии – объективированное половое влечение; хватающие руки, быстрые ноги соответствуют тому уже более косвенному стремлению воли, какое они представляют. Подобно тому как общечеловеческая форма соответствует общечеловеческой воле, так индивидуально модифицированной воле, характеру отдельного лица соответствует индивидуальное строение тела, которое поэтому вполне и во всех своих частях характерно и выразительно. Весьма примечательно, что это высказал уже Парменид в следующих стихах, приведенных у Аристотеля (Метафизика 4, 5)[335]:

Какова в каждый момент пропорция смеси [элементов в] непрестанно меняющихся членах, Такова и мысль [= «ощущение»], приходящая людям на ум. Ибо Природа членов тождественна с тем, что она сознает, у людей, И у всех [существ], и у Всего, а именно: чего [в ней] больше, то и мыслится [= «ощущается»][336].

§ 21.

Кто благодаря всем этим соображениям овладел также in abstracto, т. е. ясно и твердо, тем познанием, которое in concrete есть у каждого непосредственно, т. е. в виде чувства, кто овладел познанием того, что внутренняя сущность его собственного явления, которое в качестве представления выступает перед ним как в его действиях, так и в их пребывающем субстрате, его собственном теле, что эта сущность есть его воля и что она составляет самое непосредственное в его сознании, но как таковое не вошла всецело в форму представления, где объект и субъект противостоят друг другу, а возвещает о себе непосредственным образом, без вполне ясного различения субъекта и объекта, и к тому же открывается самому индивиду не в целом, а лишь в своих отдельных актах – кто, говорю я, пришел вместе со мной к этому убеждению, для того оно само собой сделается ключом к познанию внутренней сущности всей природы, если он перенесет его и на все те явления, которые даны ему не в непосредственном познании наряду с косвенным (как его собственное явление), а только в последнем, т. е. односторонне, в качестве одного представления. Не только в явлениях, вполне сходных с его собственным, в людях и животных, признает он в качестве их внутренней сущности все ту же волю, но дальнейшее размышление приведет его к тому, что и та сила, которая движет и живит растение, и та сила, которая образует кристалл, и та, которая направляет магнит к северу, и та, которая встречает его ударом при соприкосновении разнородных металлов, и та, которая в сродстве материальных веществ проявляется как отталкивание и притяжение, разделение и соединение, и наконец, как тяготение, столь могучее во всей материи, влекущее камень к земле и землю к солнцу, – все это будет признано им различным лишь в явлении, а в своей внутренней сущности тождественным с тем самым, что ему непосредственно известно столь интимно и лучше всего другого и что в наиболее ясном своем обнаружении называется волей. Только в силу размышления мы и не останавливаемся больше на явлении, а переходим к вещи в себе. Явление значит представление и ничего больше: всякое представление, какого бы рода оно ни было, всякий объект есть явление. Но вещь в себе – это только воля, и как таковая она есть вовсе не представление, а нечто toto genere от него отличное: то, проявлением чего, видимостью, объектностью выступает всякое представление, всякий объект. Она – самая сердцевина, ядро всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между ними касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется.

§ 22.

Эта вещь в себе (удержим кантовский термин как устойчивую формулу), которая как таковая никогда не бывает объектом (потому что всякий объект есть лишь ее проявление, а уже не она сама), эта вещь должна была, чтобы сделаться все-таки объективно мыслимой, заимствовать себе название и понятие у какого-нибудь объекта, у чего-нибудь данного объективно, следовательно – у какого-либо из своих проявлений; но последнее, чтобы послужить объясняющим моментом, должно быть самым совершенным из всех ее проявлений, т. е. самым ясным, наиболее развитым, непосредственно освещенным силой познания: таковой является именно человеческая воля. Надо, однако, заметить, что мы, конечно, пользуемся лишь denominatio a potiori, вследствие чего понятие воли получает больший объем, чем оно имело до сих пор.

Познание тождественного в разных явлениях и разного в сходных и служит, как часто замечает Платон, условием философии. Но до сих пор тождество сущности каждой стремящейся и действующей силы в природе с волей не было познано, и поэтому многообразные явления, представляющие собой только различные виды одного и того же рода, не считались таковыми, а рассматривались как гетерогенные: вот почему и не могло быть слова для обозначения понятия рода. Поэтому я называю весь род по самому выдающемуся из его видов, познание которого, наиболее нам близкое и непосредственное, ведет к косвенному познанию всех других. Таким образом, во власти безысходного недоразумения оказался бы тот, кто не смог бы выполнить требуемое здесь расширение понятия и под словом воля подразумевал бы всегда лишь один так до сих пор называвшийся вид, т. е. волю, которая сопровождается познанием и обнаруживается исключительно в силу мотивов, и даже в силу только абстрактных мотивов, то есть под руководством разума; между тем, как уже говорилось, это только самое ясное проявление воли. Непосредственно известную нам внутреннюю сущность именно этого проявления мы должны мысленно выделить и перенести ее затем на все более слабые, менее отчетливые проявления той же сущности, и этим мы выполним требуемое расширение понятия воли.

Противоположным образом, но столь же превратно понял бы меня тот, кто подумал бы, что в конце концов безразлично – называть ли эту внутреннюю сущность всех явлений словом воля или каким-нибудь другим. Так действительно было бы, если бы о существовании этой вещи в себе мы могли бы только умозаключить и таким образом познавали бы ее исключительно косвенно и лишь in abstracto: тогда, разумеется, эту вещь в себе можно было бы называть как угодно, имя было бы просто знаком неизвестной величины. В настоящем же случае термин воля, который, как волшебное слово, должен раскрыть нам сокровенную сущность каждой вещи в природе, обозначает вовсе не неизвестную величину, не достигнутое умозаключениями нечто, а вполне непосредственно познанное и настолько известное, что мы гораздо лучше знаем и понимаем, что такое воля, нежели всякая другая вещь.

До сих пор понятие воли подводили под понятие силы, я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу понять как волю. Пусть не подумают, что это безразличный спор о словах: все это в высшей степени значительно и важно. Ибо в конечном основании понятия силы, как и всякого другого, лежит наглядное познание объективного мира, т. е. явление, представление, откуда и почерпнуто это понятие. Оно абстрагировано из той области, где царят причина и действие, т. е. из наглядного представления, и означает именно наличие причины как причины, – в той точке, где это наличие совершенно не поддается дальнейшему этиологическому объяснению, а само служит необходимой предпосылкой всякого этиологического объяснения. Напротив, понятие воли – единственное из всех возможных, которое имеет свой источник не в явлении, не просто в наглядном представлении, а исходит изнутри, вытекает из непосредственного сознания каждого, сознания, в котором каждый познает собственную индивидуальность в ее существе, непосредственно, вне всякой формы, даже вне формы субъекта и объекта, и которым он в то же время является сам, ибо здесь познающее и познаваемое совпадают.

Поэтому, сводя понятие силы к понятию воли, мы на самом деле сводим менее известное к бесконечно более известному, собственно, к единственно действительно известному нам непосредственно и совершенно, и расширяем свое познание. Подводя же, как это делалось до сих пор, понятие воли под понятие силы, мы отказываемся от единственного непосредственного познания, которое мы имеем о внутренней сущности мира, растворяя его в понятии, абстрагированном от явления, а с таким понятием мы никогда не можем выйти за пределы явления.

§ 23.

Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, ей же самой чужды. Уже самая общая форма всякого представления, форма объекта для субъекта, ее не касается; еще менее ее касаются формы, подчиненные этой последней и находящие себе общее выражение в законе основания, куда, как известно, относятся также время и пространство, а следовательно, и множественность, существующая и ставшая возможной только благодаря им. В этом последнем отношении я буду называть время и пространство заимствованным из старой подлинной схоластики термином principium individuationis, что прошу заметить раз навсегда. Ибо только благодаря времени и пространству одинаковое и единое по своему существу и понятию является как различное, как множество, рядом и друг после друга: следовательно, время и пространство и есть principium individuationis, предмет стольких схоластических мудрствований и прений, собранных у Суареса (Disp. 5, sect. 3).

Согласно сказанному, воля как вещь в себе лежит вне сферы закона основания во всех его видах, и она поэтому совершенно безосновна, хотя каждое из ее проявлений непременно подчинено закону основания. Далее, она свободна от всякой множественности, хотя проявления ее во времени и пространстве бесчисленны; она сама едина, но не так, как один объект, единство которого познается лишь из контраста возможной множественности, не так, как едино понятие, которое возникает лишь через абстрагирование от множества: нет, воля едина, как то, что лежит вне времени и пространства, вне principium individuationis, т. е. возможности множественного. Только когда все это станет совершенно ясным для нас из дальнейшего обзора проявлений и различных манифестаций воли, лишь тогда мы вполне поймем смысл кантовского учения, что время, пространство и причинность не принадлежат вещи в себе, а представляют собой только формы познания.

Безосновность воли действительно познали там, где она проявляется наиболее очевидно, как воля человека, которую и назвали свободной, независимой. Но при этом из-за безосновности самой воли проглядели ту необходимость, которой всюду подчинены ее явления, и провозгласили свободными поступки, чего на самом деле нет, так как всякое отдельное действие со строгой необходимостью вытекает из влияния мотива на характер. Всякая необходимость – это, как уже сказано, отношение следствия к основанию и более решительно ничего. Закон основания – общая форма всех явлений, и в своей деятельности человек, как и всякое другое явление, должен ему подчиняться. Но так как в самосознании воля познается непосредственно и в себе, то в этом сознании заложено и сознание свободы. Однако при этом упускается из виду, что индивид, личность – это не воля как вещь в себе, но уже явление воли, и как таковое личность уже детерминирована и приняла форму явления – закон основания. Отсюда вытекает тот удивительный факт, что каждый a priori считает себя совершенно свободным, даже в своих отдельных поступках, и думает, будто он в любой момент может избрать другой жизненный путь, т. е. сделаться другим. Но a posteriori, на опыте, он убеждается, к своему изумлению, что он не свободен, а подчинен необходимости, что, несмотря на все свои решения и размышления, он не изменяет своей деятельности и от начала до конца жизни должен проявлять один и тот же им самим не одобряемый характер, как бы играть до конца однажды принятую на себя роль. Я не могу здесь дольше останавливаться на этом соображении, потому что оно имеет этический характер и относится к другому месту настоящей книги. Здесь я хочу пока указать лишь на то, что явление воли, самой в себе безосновной, как таковое подчинено все же необходимости, т. е. закону основания, – для того чтобы необходимость, с которой совершаются явления природы, не препятствовала нам видеть в них манифестации воли.

До сих пор явлениями воли считали только те изменения, которые не имеют другого основания, кроме мотива, т. е. представления, поэтому волю приписывали в природе одному лишь человеку и, в крайнем случае, животным, ибо познание, представление, как я уже упомянул в другом месте, – это, конечно, истинный и исключительный характер животности. Но то, что воля действует и там, где ею не руководит познание, это лучше всего показывают инстинкт и художественные порывы животных[337].

То, что последние обладают представлениями и познанием, здесь не принимается в расчет, ибо цель, к которой они приближаются так, как если бы она была сознательным мотивом, остается им совершенно неведомой; их поступки совершаются здесь не по мотивам, не руководятся представлением, и из этого прежде всего и яснее всего видно, что воля действует и без всякого познания. Годовалая птица не имеет представления о яйцах, для которых она строит гнездо, а молодой паук – о добыче, для которой он ткет свою паутину; муравьиный лев не имеет представления о муравье, которому он впервые роет ямку; личинка жука-оленя, когда ей предстоит сделаться жуком-самцом, прогрызает в дереве отверстие, где совершится ее превращение, вдвое большее, чем если бы ей надо было обратиться в самку: она делает это в первом случае для того, чтобы приготовить место для рогов, о которых она не имеет еще никакого представления. Очевидно, что в таких действиях этих животных, как и в остальных, проявляется воля, но деятельность ее слепа и хотя, сопровождается познанием, но не руководится им. Как только мы убедимся, что представление в качестве мотива не является необходимым и существенным условием для деятельности воли, нам станет легче распознавать ее действие и в таких случаях, где оно менее очевидно: например, домик улитки мы не будем считать продуктом чуждой ей, но руководимой познанием воли, как не считаем дом, который мы строим сами, результатом чьей-то другой, а не нашей собственной воли; нет, и в том и в другом жилище мы признаем создание объективирующей в обоих явлениях воли, которая в нас действует по мотивам, в улитке же еще слепо, как направленный вовне строительный инстинкт. Да и в нас самих та же воля многообразно действует слепо: во всех функциях нашего тела, не руководимых познанием, во всех его животных и растительных процессах, пищеварении, кровообращении, выделениях, росте, воспроизведении. Не только действия тела, но и оно само, как показано выше, всецело есть проявление воли, объективированная воля, конкретная воля; поэтому все, что происходит в нем, должно совершаться волей, хотя в данном случае она не руководится познанием и, действуя слепо, определяется не мотивами, а причинами, которые в этом случае называются раздражителями.

Я называю причиной, в узком смысле этого слова, то состояние материи, которое, необходимо вызывая другое, само испытывает такое же изменение, какое оно производит; это выражается законом: действие равно противодействию. Далее, в случае причины в собственном смысле действие возрастает строго пропорционально причине; также, следовательно, возрастает и противодействие, и если поэтому известен род действия, то по степени интенсивности причины можно измерить и вычислить степень действия, и наоборот. Эти так называемые причины в собственном смысле действуют во всех проявлениях механизма, химизма и т. д., – словом, при всех изменениях неорганических тел. Напротив, раздражителем я называю такую причину, которая сама не испытывает противодействия, соответствующего ее действию, и интенсивность которой по своей степени вовсе не идет параллельно интенсивности действия, почему ее и нельзя измерять последней; наоборот, небольшое усиление раздражителя может или значительно увеличить действие, или же совершенно уничтожить прежнее действие и т. п. Такой характер имеет всякое воздействие на органические тела как таковые. Следовательно, все собственно органические и растительные изменения в животном теле совершаются благодаря раздражителям, а не просто по причинам. Но раздражитель, как и всякая причина вообще, как и мотив, определяет только начальный пункт проявления каждой силы во времени и пространстве, а не самое существо проявляющейся силы, которое мы, согласно предыдущим выводам, считаем волею, приписывая ей как бессознательные, так и сопровождаемые сознанием изменения тела. Раздражитель образует середину, переход от мотива, который является прошедшей через познание каузальностью, к причине в узком смысле. В отдельных случаях он ближе то к мотиву, то к причине, но его можно еще отличить от них, например, соки в растениях подымаются благодаря раздражителю, и этого нельзя объяснить просто причинами, по законам гидравлики или капиллярности, однако его явление поддерживается причинами и вообще уже очень близко к чисто причинным изменениям. С другой стороны, движения Hedysarum gyrans и Mimosa pudica, хотя и происходят еще благодаря раздражителям, но уже очень похожи на мотивированные движения и являются как бы переходом к ним.

Сужение зрачка при усиленном свете совершается благодаря раздражителю, но уже переходит к мотивированным движениям: ведь оно возникает оттого, что слишком сильный свет болезненно поразил бы сетчатку и, чтобы избежать этого, мы суживаем зрачок. Поводом к эрекции служит мотив, так как этот повод – представление; но действует он с необходимостью раздражителя, т. е. ему невозможно противиться, и чтобы лишить его силы, надо его устранить. Так же обстоит и с отвратительными предметами, возбуждающими позыв к рвоте. Как реальное промежуточное звено совершенно иного рода между движениями благодаря раздражителям и действиями по сознательным мотивам мы только что рассматривали инстинкты животных. В качестве другого промежуточного звена этого же рода можно было бы попытаться рассмотреть дыхание: спорили ведь о том, принадлежит ли этот процесс к произвольным или непроизвольным движениям, т. е. совершается ли он, собственно, по мотиву или благодаря раздражителю; вероятно, потому, что он занимает середину между обоими. Маршалл Холл (Marshall Hall. On the diseases of the nervous system, § 293 sq.) рассматривает дыхание как смешанную функцию, так как оно находится под воздействием нервов – отчасти головного мозга (произвольных), отчасти спинного (непроизвольных). Однако в конечном итоге мы должны причислить этот процесс к мотивированным проявлениям воли, ибо другие мотивы, т. е. чистые представления, могут склонить волю к задержке или ускорению дыхания, и нам кажется даже, что, как и все другие произвольные действия, его можно совершенно задержать, т. е. добровольно задохнуться. И это на самом деле было бы возможно, если бы другой мотив так сильно влиял на волю, что перевешивал бы настоятельную потребность в воздухе. Говорили, будто Диоген действительно покончил с жизнью таким образом (Диоген Лаэртий. VI, 76). И негры будто бы так поступали (Ф.Е. Осиандер. «О самоубийстве», 1813, стр. 170–180). Это служило бы для нас ярким примером влияния отвлеченных мотивов, т. е. превосходства, собственно, разумной воли над чисто животной. То, что по крайней мере отчасти дыхание обусловлено мозговой деятельностью, видно из следующего факта: синильная кислота убивает преимущественно тем, что парализует мозг и этим косвенно задерживает дыхание, но если его искусственно поддержать, пока не пройдет отравление мозга, то смерть не наступит. Между прочим, дыхание является для нас здесь очевиднейшим примером того, что мотивы действуют с такой же необходимостью, как и раздражители и причины в узком смысле, и они могут быть нейтрализованы только противоположными мотивами, как действие противодействием: ведь при дыхании видимая возможность его задержки несравненно слабее, чем при других движениях, вытекающих из мотивов, ибо в первом случае мотив очень настоятелен и близок, а его удовлетворение, ввиду неутомимости совершающих его мускулов, очень легко; при этом ему обыкновенно ничто не препятствует, и все в целом поддерживается давней привычкой индивида.

И между тем все мотивы действуют, собственно, с одинаковой необходимостью. Признание того, что необходимость одинаково присуща как мотивированным движениям, так и движениям благодаря раздражителям, позволит нам легче понять следующее: даже и то, что в организме происходит благодаря раздражителям и вполне закономерно, является все-таки по своей внутренней сущности волей, которая, правда, не сама по себе, но во всех своих проявлениях подчинена закону основания, т. е. необходимости[338].

Поэтому мы не ограничимся тем, что признаем животных проявлением воли как в их действиях, так и во всем их существовании, физическом строе и организации; нет, это единственно данное нам непосредственное познание внутренней сущности вещей мы перенесем и на растения, все движения которых совершаются благодаря раздражителям: ведь отсутствие познания и обусловленного им движения по мотивам составляет единственное существенное различие между животным и растением. Поэтому то, что для представления является растением, просто вегетативным процессом, слепою силой, мы будем постигать по своему внутреннему существу как волю, усматривая во всем этом именно то, что составляет основу нашего собственного явления, как оно выражается в нашей деятельности и даже в самом существовании нашего тела.

Нам остается сделать еще только последний шаг – приложить нашу точку зрения и ко всем силам, действующим в природе по общим, неизменным законам, согласно которым происходят движения всех тех тел, что, совершенно не имея органов, не обладают восприимчивостью – для раздражителей и познанием – для мотивов. Таким образом, ключ к пониманию внутренней сущности вещей, который могло нам дать только непосредственное познание нашего собственного существа, мы должны приложить теперь и к этим наиболее далеким от нас явлениям неорганического мира. И вот, когда мы направляем на них испытующий взор, когда мы видим мощное, неудержимое стремление вод к глубине, постоянство, с которым магнит неизменно обращается к северу, тяготение, с которым влечется к нему железо, напряженность, с которой полюсы электричества стремятся к воссоединению и которая, как и напряженность человеческих желаний, возрастает от препятствий: когда мы видим, как быстро и неожиданно осаждается кристалл, образуясь с такой правильностью, которая, очевидно, представляет собою лишь застывшую и фиксированную, но решительно и точно определенную устремленность по разным направлениям, когда мы замечаем выбор, с которым тела, получив свободу в состоянии жидкости и избавившись от оков застылости, ищут и бегут друг друга, соединяются и разлучаются; когда, наконец, мы непосредственно чувствуем, как тяжесть, стремлению которой к земной массе препятствует наше тело, беспрерывно давит и гнетет его, охваченная своим единственным порывом, – то нам не надо напрягать своего воображения, чтобы даже в таком отдалении распознать нашу собственную сущность, именно то самое, что в нас, при свете познания, преследует свои цели, а здесь в самых слабых своих проявлениях стремится лишь слепо, глухо, односторонне и неизменно, но, будучи, однако, всюду одним и тем же, – подобно тому, как и первое мерцание утренней зари делит с лучами яркого полудня название солнечного света – должно и здесь, как и там, носить имя воли, означающее бытие в себе каждой вещи в мире и всеединое зерно каждого явления.

Несходство же и на первый взгляд даже совершенное различие между явлениями неорганической природы и волей, которую мы сознаем как внутреннее начало нашего существа, возникает главным образом из контраста между всецело определенной закономерностью в одной области явлений и кажущимся произволом в другой. Ибо в человеке мощно выступает индивидуальность: у каждого свой особый характер, поэтому один и тот же мотив не оказывает одинакового влияния на всех, и тысячи побочных условий, имеющих место в широкой последовательной сфере данного индивида, но неведомые другим, видоизменяют действие этого мотива, так что на основании одного его нельзя заранее определить поступка, ибо отсутствует другой фактор – точное знакомство с индивидуальным характером и сопровождающим его познанием. Наоборот, явления сил природы обнаруживают в этом отношении другую крайность: они совершаются по общим законам, без отклонений, без индивидуальности, при явных обстоятельствах, заранее поддаются самому точному определению, и одна и та же сила природы выражается в миллионах своих проявлений совершенно одинаковым образом. Для того чтобы разъяснить этот пункт, для того чтобы показать тождество единой и нераздельной воли во всех ее столь различных проявлениях, как в самых слабых, так и в самых сильных, мы должны сначала рассмотреть отношение, в котором воля как вещь в себе находится к своему явлению, т. е. отношение мира как воли к миру как представлению; это откроет перед нами наилучший путь к более глубокому исследованию всего предмета этой второй книги[339].

§ 24.

Великий Кант научил нас, что время, пространство и причинность во всей своей закономерности и возможности всех своих форм находятся в нашем сознании совершенно независимо от объектов, которые в них являются и составляют их содержание; или, другими словами, к ним одинаково можно прийти, исходя из субъекта или из объекта; поэтому их можно с равным правом называть как способами созерцания субъекта, так и свойствами объекта, поскольку последний есть объект (у Канта: явление), т. е. представление. Можно также рассматривать эти формы как нераздельную границу между субъектом и объектом; поэтому, хотя каждый объект должен в них проявляться, но и субъект, независимо от являющегося объекта, вполне владеет ими и обозревает их. Но если только являющиеся в этих формах объекты не пустые призраки, а имеют реальное значение, то они должны указывать на что-то, быть выражением чего-то такого, что уже не есть объект, подобно им самим, не есть представление, нечто только относительное, т. е. существующее для субъекта, а что пребывает вне такой зависимости от противостоящего ему основного условия и его форм, т. е. является не представлением, а вещью в себе. Поэтому возможен, по крайней мере, следующий вопрос: есть ли эти представления, эти объекты еще что-нибудь кроме того и независимо от того, что они являются представлениями, объектами субъекта? И если – да, то что же они такое в этом смысле? Что служит их другой, toto genere отличной от представления стороной? Что такое вещь в себе? – Воля: таков был наш ответ, но пока я оставляю его в стороне.

Чем бы ни была вещь в себе, Кант, во всяком случае, правильно заключил, что время, пространство и причинность (которые мы признали видами закона основания, а самый этот закон – общим выражением форм явления) не могут быть ее определениями, а присоединились к ней лишь тогда, когда и поскольку она сделалась представлением, – т. е. они принадлежат только ее явлению, а не ей самой. В самом деле: так как субъект вполне познает и конструирует их из самого себя, независимо от всякого объекта, то они должны быть свойственны представляемости как таковой, а не тому, что становится представлением. Они должны быть формой представления как такового, а не свойствами того, что приняло эту форму. Они должны быть даны уже в самой противоположности субъекта и объекта (не в понятии, а в действительности), т. е. служить лишь ближайшим определением формы познания вообще, наиболее общим определением которого является сама эта противоположность. Все то, что в явлении, в объекте обусловлено временем, пространством и причинностью и может представляться лишь через их посредство, а именно – множественность, вытекающая из рядоположности и следования друг за другом, изменяемость и пребывание, вытекающие из закона причинности; далее, материя, представляемая только при условии причинности; наконец, все то, что, в свою очередь, может быть представлено лишь посредством их, – все это, по существу, не свойственно тому, что здесь проявляется, что вошло в форму представления, а только связано с самой этой формой. Напротив, то в явлении, что не обусловлено временем, пространством и причинностью и не может быть ни сведено к ним, ни объяснено из них, это и будет именно тем, в чем непосредственно высказывается являющееся, вещь в себе. Вследствие этого совершеннейшая, т. е. высшая ясность, отчетливость и исчерпывающая доказуемость необходимо принадлежат тому, что свойственно познанию как таковому, т. е. форме познания, а не тому, что, не будучи в себе представлением, объектом, сделалось познаваемым, т. е. представлением, объектом лишь тогда, когда приняло эти формы. Итак, только то, что зависит единственно от познаваемости, от представляемости вообще и как таковой (а не от того, что познается и что только стало представлением), что поэтому свойственно всему познаваемому без различия и что вследствие этого может быть одинаково обретено на пути как от субъекта, так и от объекта, – только это одно может дать удовлетворительное, вполне исчерпывающее познание, ясное до последних оснований. Познание же это состоит в a priori известных нам формах всякого явления; общим выражением их может служить закон основания, видами которого, относящимися к наглядному познанию (здесь мы имеем дело только с ним), являются время, пространство и причинность. Только на них опирается вся чистая математика и чистое естествознание a priori. Поэтому только в этих науках познание не встречает темноты, не наталкивается на непостижимое (безосновное, т. е. волю), на то, что уже не сводится к другому; в этом отношении и Кант, как уже сказано, хотел преимущественно, даже исключительно называть эти знания, вместе с логикой, науками. Но с другой стороны, эти дисциплины не дают нам ничего иного, кроме просто отношений одного представления к другому, дают форму без всякого содержания. Каждое содержание, которое они получают, каждое явление, которое наполняет эти формы, заключает в себе нечто такое, что уже не познаваемо во всей своей сущности, что уже не объяснимо всецело из другого, нечто, следовательно, безосновное: от этого познание тотчас же теряет в своей очевидности и лишается полной прозрачности. Но это недоступное обоснованию и есть именно вещь в себе, то, что по существу не есть представление, не есть объект познания и стало познаваемым лишь тогда, когда приняло познаваемые формы. Первоначально форма чужда ему, и оно никогда не может стать всецело единым с нею, никогда не может быть сведено просто к форме и – так как последняя является законом основания – никогда не может быть вполне исследовано. Если поэтому вся математика и дает нам исчерпывающее познание того, что в явлениях представляет собой величину, положение, число – короче, пространственное и временное отношение; если вся этиология вполне знакомит нас с теми закономерными условиями, при которых явления со всеми своими определениями наступают во времени и пространстве, но при всем этом объясняет нам только то, почему каждое определенное явление должно обнаружиться именно теперь здесь и именно здесь теперь, – то с их помощью мы все-таки никогда не проникнем во внутреннюю сущность вещей, все-таки всегда останется нечто такое, на что не отважится ни одно объяснение и что всегда будет предполагаться им, а именно силы природы, определенный род воздействия вещей, качество, характер каждого явления, безосновное, что не зависит от формы явления, закона основания, которому эта форма сама по себе чужда, но что вошло в нее и теперь обнаруживается по ее закону, однако закон этот опять-таки определяет лишь явления, только форму, а не содержание.

Механика, физика, химия учат правилам и законам, согласно которым действуют силы непроницаемости, тяжести, инерции, текучести, сцепления, упругости, теплоты, света, химического сродства[340], магнетизма, электричества и т. д., и таким образои учат закону, принципу, которому следуют эти силы по отношению ко всякому их проявлению во времени и пространстве; сами же силы остаются при этом, как ни старайся, qualitates occultae. Ибо то, что, проявляясь, вызывает названные феномены, это – вещь в себе, от них совершенно отличная; хотя она и подчинена в своем явлении закону основания как форме представления, но сама она никогда не может быть сведена к этой форме и потому не поддается до конца этиологическому объяснению и никогда не может быть всецело раскрыта в своем основании. Вполне постижимая, поскольку она приняла указанную форму, т. е. поскольку она есть явление, вещь в себе ни в малейшей степени не уясняется в своем внутреннем существе этой постижимостью. Поэтому чем более необходимости заключает в себе познание, чем больше в нем содержится такого, чего иначе нельзя даже помыслить и представить себе, – каковы, например, пространственные отношения, – чем оно, таким образом, яснее и удовлетворительнее, тем меньше в нем чисто объективного содержания, или тем меньше дано в нем истинной реальности; и наоборот, чем больше надо признать в нем чисто случайных элементов, чем больше оно навязывает нам чисто эмпирических данных, тем больше, собственно, объективного и истинно реального содержится в таком познании, но в то же время и тем больше необъяснимого, т. е. несводимого далее ни к чему другому.

Разумеется, не понимающая свой цели этиология во все времена стремилась к тому, чтобы свести всю органическую жизнь к химизму и электричеству, всякий химизм, т. е. качественность, в свою очередь, к механизму (действие в силу форм атомов), последний – отчасти к предмету форономии, т. е. времени и пространству, объединенным в возможности движения, а отчасти к предмету чистой геометрии, т. е. положению в пространстве (приблизительно так, как – с полным правом – чисто геометрически конструируют уменьшение действия по квадрату расстояния и теорию рычага); геометрия, наконец, растворяется в арифметике, которая благодаря единству измерения является наиболее понятной, обозримой, до конца объяснимой формой закона основания. Примерами намеченного здесь в общих чертах метода служат атомы Демокрита, вихри Декарта, механическая физика Лесажа[341], который, приблизительно в конце прошлого столетия, пытался как химическое сродство, так и тяготение объяснить механически, посредством толчка и давления (ближе с этим можно познакомиться из «Lucrece Neutonien»). И Рейлевские форма и состав как причина животной жизни имеют ту же тенденцию. Наконец, совершенно такой же характер носит грубый материализм, вновь подогретый именно теперь, в середине 19 века, и по невежеству мнящий себя оригинальным. Тупоумно отрицая жизненную силу, он хочет прежде всего объяснить явления жизни из физических и химических сил, а их, в свою очередь вывести из механического действия материи, положения, формы и движения вымышленных атомов и таким образом свести все силы природы к толчку и ответному удару, которые и выступают для него в качестве «вещи в себе». Сообразно этому даже свет оказывается механической вибрацией или же волнообразным движением воображаемого и постулируемого для этой цели эфира, который, достигнув сетчатки, барабанит по ней, так что, например, 483 биллиона барабанных ударов в секунду производят красный цвет, 727 биллионов – фиолетовый и т. д. (значит, слепые к цветам – это те, кто не умеет счесть барабанных ударов, не правда ли?). Такие грубые, механические, демокритовские и воистину неуклюжие теории вполне достойны тех господ, которые пятьдесят лет спустя после появления гетевского учения о цветах еще верят в однородные лучи Ньютона и не стыдятся этого высказывать. Они узнают на собственном опыте, что простительное ребенку (Демокриту) не останется безнаказанным для взрослого. Со временем их может ожидать позорный конец; впрочем, тогда они все улизнут и сделают вид, что они здесь ни при чем. Об этом неправильном сведении изначальных сил природы друг к другу нам скоро еще представится случай поговорить; пока же ограничимся сказанным. Если допустить правильность таких теорий, то, конечно, все было бы объяснено и раскрыто и, в конце концов, сведено к арифметической задаче, которая и служила бы святая святых в храме мудрости, куда благополучно приводил бы напоследок закон основания. Но тогда исчезло бы всякое содержание явления и осталась бы только форма: то, что является, было бы сведено к тому, как оно является, и это как было бы познаваемо и a priori, поэтому совершенно зависело бы от субъекта, существовало бы только для него и, наконец, было бы просто феноменом, всецело представлением и формой представления: ни о какой вещи в себе нельзя было бы и спрашивать. Если допустить, что это так, то действительно весь мир мог бы быть выведен из субъекта и на самом деле было бы достигнуто то, что Фихте своим пустозвонством хотел выдать за достигнутое им.

Однако это не так: в подобном роде строились фантасмагории, софизмы, воздушные замки, а не наука. Удавалось, – и каждый успех способствовал истинному прогрессу, – удавалось сводить множество и разнообразие явлений природы к отдельным изначальным силам; многие силы и свойства, которые прежде считались различными, были выведены друг из друга (например, магнетизм из электричества) и таким образом их количество было уменьшено. Этиология достигнет своей конечной цели, когда познает и выяснит все изначальные силы природы как таковые и установит способ их действия, т. е. закон, по которому их проявления, руководствуясь причинностью, наступают во времени и пространстве и определяют свое место по отношению друг к другу, – но всегда останутся изначальные силы, всегда останется, как нерастворимый осадок, то содержание явления, которое нельзя свести к форме последнего и которое поэтому нельзя объяснить из чего-нибудь другого по закону основания. Ибо в каждой вещи в природе есть нечто такое, чему никогда нельзя найти основания, указать дальнейшую причину, чего нельзя объяснить; это специфический способ ее действия·, т. е. образ ее бытия, ее сущность. Правда, для каждого отдельного действия вещи можно указать причину, вследствие которой эта вещь должна была произвести свое действие именно теперь, именно здесь, но никогда нельзя объяснить, почему она вообще действует и действует именно так. Если у нее нет других свойств, если она пылинка в солнечных лучах, то, по крайней мере, в своей тяжести и непроницаемости она обнаруживает это необъяснимое нечто, каковое и есть, говорю я, для нее то же самое, что для человека воля – подобно ей оно в своем внутреннем существе не поддается объяснению и в себе тождественно с нею. Конечно, для всякого проявления воли, для всякого отдельного ее акта в данное время, в данном месте можно указать мотив, в силу которого этот акт необходимо должен был совершиться при условии известного характера человека. Но то, что он обладает данным характером, что он вообще хочет, что из многих мотивов именно этот, а не Другой, что вообще какой бы то ни было мотив движет его волей, – этого никогда нельзя объяснить. И что для человека есть его непостижимый характер, предполагаемый при всяком объяснении его мотивированных поступков, то для каждого неорганического тела есть его существенное качество, способ его действия, проявления которого вызываются внешними воздействиями, между тем как самый этот способ не определяется ничем внешним, а потому не может быть и объяснен: его отдельные обнаружения, посредством которых он только и становится явным, подчинены закону основания, сам же он безосновен. Уже схоластики, по существу, верно поняли это и назвали forma substantial [субстанциальная форма] (об этом у Суареса, Disput. metaph., disp. XV, sect. 1).

Столь же велико и обычное заблуждение, будто мы лучше всего понимаем самые многочисленные, самые общие и простые явления, между тем как это скорее всего лишь те явления, которые мы более всего привыкли видеть и более всего привыкли не понимать. Для нас столь же необъяснимо, что камень падает на землю, как и то, что животное движется. Как сказано выше, думали, будто исходя из самых общих сил природы (например, тяготения, сцепления, непроницаемости), можно объяснить из них и те, которые действуют не столь часто и при сложных условиях (например, химические свойства, электричество, магнетизм), а из этих последних, наконец, понять организм и жизнь животных, даже познание и волю человека. Молчаливо соглашались исходить из чистых qualitates occultae, от разъяснения которых совершенно отказались, потому что имели намерение на них строить, а не подкапываться под них. Это, как сказано, не может удаться. Но если бы это и удалось, то подобное здание всегда висело бы в воздухе. Какая польза от объяснений, которые приводят в итоге к столь же неизвестному, что и первая проблема? И разве в конце концов о внутренней сущности названных всеобщих сил природы мы знаем больше, чем о внутренней сущности животного? Разве первая не столь же не исследована, как и вторая? Сущность нельзя исследовать и обосновать, потому что она безосновна, потому что она – содержание, что явления, никогда не сводимое к его форме, к его как, к закону основания. Мы же, имея здесь целью не этиологию, а философию, т. е. не относительное, а безусловное познание сущности мира, избираем противоположный путь и исходим из того, что нам непосредственно и полнее всего известно, что нам ближе и роднее всего, чтобы постигнуть то, что известно нам лишь отдаленно, односторонне и косвенно; по самому мощному, значительному и ясному явлению мы хотим понять менее совершенное, более слабое. Во всех вещах, за исключением моего собственного тела, мне известна только одна сторона – сторона представления; их внутренняя сущность для меня закрыта и представляет глубокую тайну, даже если я знаю все причины, по которым совершаются их изменения. Только из сравнения с тем, что происходит во мне, когда мною движет мотив и мое тело производит известное действие, из сравнения с тем, что составляет сущность моих собственных изменений, определенных внешними основаниями, – только так я могу проникнуть в тот способ, каким изменяются безжизненные тела благодаря причинам, и постигнуть их внутреннюю сущность, между тем как знание причины явлений этой сущности дает мне только закон наступления их во времени и пространстве и больше ничего. Это возможно для меня потому, что мое тело есть единственный объект, в котором я знаю не одну только сторону, сторону представления, но и другую, называемую волей. Итак, вместо того, чтобы думать, будто я лучше пойму свою собственную организацию, свое познание и волю, свое движение по мотивам, если мне удастся свести их к движению по причинам, силой электричества, химизма, механизма, – вместо этого, поскольку я стремлюсь к философии, а не к этиологии, я должен, наоборот, самые простые и обычные движения неорганических тел, совершающиеся, на мой взгляд, по причинам, научиться прежде всего понимать в их внутренней сущности из моего собственного движения по мотивам, и те необъяснимые силы, которые проявляются во всех телах природы, я должен признать тождественными по характеру с тем, что во мне предстает как воля, и отличными от нее только по степени. Это значит, что установленный в трактате о законе основания четвертый класс представлений должен сделаться для меня ключом к познанию внутренней сущности первого класса, и из закона мотивации я должен научиться понимать закон причинности в его внутреннем смысле.

Спиноза говорит (письмо 62): если бы камень, взлетевший в воздух от толчка, обладал сознанием, он думал бы, что летит по собственной воле. Я прибавлю только, что камень был бы прав. Толчок для него то же, что для меня мотив, и то, что в камне проявляется как сцепление, тяжесть и устойчивость данного положения, это по своему внутреннему существу то же самое, что я познаю в себе как волю и что он познавал бы как волю, если бы только и он обрел познание. Спиноза в приведенном месте имеет в виду ту необходимость, с которой камень летит, и справедливо хочет перенести ее на необходимость единичного волевого акта лица. Я же, напротив, рассматриваю ту внутреннюю сущность, которая только и сообщает значение и силу всякой реальной необходимости (т. е. действию из причины) в качестве ее предпосылки, которая называется у человека характером, в камне свойством, но в обоих есть одно и то же, и которая там, где она познается непосредственно, носит имя воли и в камне обладает самой слабой, а в человеке самой сильной степенью видимости, объектности. Это тождественное с нашей волей начало, содержащееся в стремлении всех вещей, познал верным чувством своим даже блаженный Августин, и я не могу удержаться, чтобы не привести здесь наивных слов, какими он выразил эту мысль: «Если бы мы были животными, мы любили бы плотскую жизнь и то, что сообразно с ее ощущениями, и это было бы для нас достаточным благом, и если бы нам в этом отношении было хорошо, мы не искали бы ничего другого. Точно так же, если бы мы были деревьями и даже движением чувства не могли бы ничего любить, то все же казалось бы, что мы как бы стремимся (appetere) к этому, чем богаче и обильнее были бы мы в своей плодоносности. Если бы мы были камнями, или волнами, или ветром, или пламенем, или чем-нибудь в этом роде, безо всякого чувства и жизни, у нас все-таки было бы некоторое как бы стремление к своему месту и порядку. Ибо словно любовью тел является тяготение, – стремятся ли они тяжестью своею книзу или легкостью вверх: так тело весом, как душа любовью, влечется туда, куда бы ни влеклось» («О Граде Божием», 11, 28).

Достойно замечания и то, что, согласно Эйлеру, сущность тяготения должна в конце концов сводиться к свойственной телам «склонности и стремлению» (т. е. воле) (в 68-м письме к принцессе). Именно потому ему и не нравится понятие тяготения, каким оно предстает у Ньютона, и он готов попытаться модифицировать его в духе прежней картезианской теории, т. е. вывести тяготение из толчка, производимого эфиром на тело: это «разумнее и для тех, кто любит ясные и понятные принципы», более подходит. Он хочет изгнать из физики притяжение как qualitas occulta. Такой взгляд соответствует тому мертвому пониманию природы, которое в качестве коррелята имматериальной души господствовало во времена Эйлера. Примечательно, однако, по отношению к установленной мною основной истине, что дальние ее проблески уже тогда увидел этот тонкий ум; он поспешил заблаговременно уклониться от нее и, боясь, как бы не рухнуло все тогдашнее миросозерцание, был готов искать защиты даже в старом, отжившем абсурде.

§ 25.

Мы знаем, что множественность вообще необходимо обусловлена временем и пространством и мыслима только в них; в этом отношении мы и называем их principium individuationis. Но время и пространство мы признали видами закона основания, а в нем выражается все наше познание a priori, которое, однако, как показано выше, именно в качестве априорного знания относится лишь к познаваемости вещей, а не к ним самим, т. е. выступает только формой нашего познания, а не свойством вещи в себе; последняя же как таковая свободна от всякой формы познания, даже от самой всеобщей, какой является бытие объекта для субъекта, другими словами, она есть нечто совершенно отличное от представления. И вот если эта вещь в себе, как я, кажется, достаточно доказал и выяснил, если она есть воля, то как таковая и независимо от своего проявления она лежит вне времени и пространства, не знает поэтому множественности и, следовательно, едина; но, согласно сказанному, она едина не так, как едины индивид или понятие, а как нечто такое, чему нужно условие возможности множественного, principium individuationis. Множественность вещей в пространстве и времени, составляющих вместе объектность воли, не распространяется потому на нее самое, и воля, несмотря на эту множественность, остается неделимой. Не существует, например, меньшей части ее в камне и большей в человеке, так как отношение части и целого принадлежит исключительно пространству и теряет всякий смысл, как только мы отрешаемся от этой формы созерцания; «больше» и «меньше» относятся только к явлению, т. е. к видимости объективации, каковая действительно имеет более высокую степень в растении, чем в камне, более высокую степень в животном, чем в растении. Внешнее обнаружение воли, ее объективация имеет такие же бесконечные ступени, какие существуют между слабым мерцанием и ярким лучом солнца, между сильным звуком и тихим отголоском. Ниже мы вернемся к рассмотрению этих степеней видимости, которые принадлежат к объективации воли, отображению ее существа. Но еще менее, чем степени ее объективации касаются непосредственно ее самой, еще менее касается ее множественность явлений на этих различных ступенях, т. е. множество индивидов каждой формы или отдельных обнаружений каждой силы, ибо эта множественность непосредственно обусловлена временем и пространством, которым никогда не подвластна сама воля. Она с той же полнотой и силой проявляется в одном дубе, как и в миллионах: их число, их разветвление в пространстве и времени не имеет никакого значения для нее, а относится только ко множественности познающих в пространстве и времени и там же многократно повторенных и рассеянных индивидов, самая множественность которых, однако, тоже относится лишь к ее явлению, но не к ней самой. Можно поэтому сказать, что если бы, per impossibile [хотя это невозможно], было совершенно уничтожено единственное существо, хотя бы и самое незначительное, то вместе с ним должен был бы погибнуть и весь мир. Это чувство выразил великий мистик Ангелус Силезиус:

Я знаю, без меня Господь не может жить мгновенья: Исчезни я, – невольно дух испустит Он в томленьи[342].

Было сделано много попыток приблизить к способности понимания каждого неизмеримую величину мироздания, и в этом видели повод для назидательных размышлений, – например, об относительной малости земли и тем более человека, затем в виде контраста указывали на величие духа в этом столь малом человеке, который в состоянии обнаружить, постигнуть и даже измерить эту мировую громаду, и т. д. Все это прекрасно! Но когда я размышляю о неизмеримости мира, самым важным кажется мне то, что внутренняя сущность, проявлением которой выступает мир, – чем бы она ни была, – не может, однако, распространить и разделить свое истинное ядро в безграничном пространстве и что эта бесконечная протяженность принадлежит единственно ее явлению, сама же она всецело и нераздельно присутствует в каждой вещи природы, в каждом живом существе. Поэтому мы ничего не теряем, если останавливаем свое внимание на чем-нибудь отдельном, и истинная мудрость достигается не тем, чтобы измерить безграничный мир, что было бы еще целесообразнее, лично облететь бесконечное пространство, а тем, чтобы полностью исследовать что-нибудь отдельное, стараясь совершенно познать и понять его истинное и подлинное существо.

Сообразно этому, предметом обстоятельного рассмотрения в следующей книге будет, как это здесь само собой ясно каждому ученику Платона, такая мысль: те различные ступени объективации воли, которые, выражаясь в бесчисленных индивидах, предстоят как недостигнутые их образцы, или как вечные формы вещей, сами не вступают во время и пространство – среду индивидов, не подвержены становлению и никаким изменениям и незыблемо пребывают, вечно сущие, между тем как единичные вещи, вечно становящиеся и никогда не сущие, возникают и исчезают, – эти ступени объективации воли, говорю я, есть не что иное, как платоновские идеи. Я упоминаю здесь об этом заранее, чтобы в дальнейшем употреблять слово идея именно в этом смысле, то есть идею надо понимать у меня всегда в ее истинном и первоначальном значении, какое придавал ей Платон, и никак не следует иметь в виду здесь те абстрактные порождения схоластически догматизирующего Разума, для обозначения которых Кант столь же неподходяще, как и неправомерно воспользовался словом, уже введенным в оборот Платоном и употребленным им очень кстати[343]. Итак, я понимаю под идеей каждую определенную и твердую ступень объективации воли, поскольку воля есть вещь в себе и потому чужда множественности; эти ступени относятся к определенным вещам как их вечные формы, или их образцы. Наиболее краткое и сжатое выражение этого знаменитого платоновского догмата дает нам Диоген Лаэртий (3, 13): «Потому и говорит Платон, что идеи в природе занимают место образцов, а все остальное сходствует с ними, будучи их подобием». О кантовском злоупотреблении словом «идея» я больше не буду говорить: все необходимое сказано об этом в приложении.

§ 26.

Нижней ступенью объективации воли являются всеобщие силы природы, которые отчасти обнаруживаются в каждой материи без исключения, как, например, тяжесть, непроницаемость, отчасти же делят между собой всю наличную материю вообще, так что одни из них господствуют над одной, другие над другой материей, именно от того и получающей свои специфические отличия: таковы твердость, текучесть, упругость, электричество, магнетизм, химические свойства и всякого рода качества. В себе они представляют собой непосредственные проявления воли, так же как и деятельность человека, и в качестве таковых безосновны, подобно характеру человека; только их отдельные проявления подчинены закону основания, как и поступки человека, сами же они никогда не могут называться ни действием, ни причиной: они – предшествующие и предполагаемые условия всех причин и действий, в которых раскрывается их собственное существо. Бессмысленно поэтому спрашивать о причине тяжести, электричества – это изначальные силы; правда, обнаружения их происходят по причинам и действиям, так что у каждого отдельного проявления сил есть причина, которая сама, в свою очередь, есть такое же отдельное проявление и которая определяет, что данная сила должна была здесь обнаружиться, выступить во времени и пространстве; однако самая сила ни в каком случае не есть ни действие причины, ни причина действия. Вот почему неверно говорить: «тяжесть – причина падения камня»; скорее причиной служит здесь близость земли, потому что она притягивает камень. Уберите землю – и камень не упадет, хотя тяжесть осталась. Сама сила лежит совершенно вне цепи причин и действий, которая предполагает время, ибо имеет значение лишь по отношению к нему; но сила лежит и вне времени. Отдельное изменение всегда имеет своей причиной опять такое же отдельное изменение, но не силу, выражением которой оно служит. Ибо сколь бесчисленное множество раз ни наступала бы причина, то, что всегда сообщает ей действенность, – это сила природы, и как таковая она безосновна, т. е. лежит совершенно вне цепи причин и вообще вне области закона основания; философия признает ее непосредственной объектностью воли, а воля – это «в себе» всей природы; этиология же, в данном случае физика, указывает на нее как на изначальную силу, т. е. qualitas occulta.

На высших ступенях объектности воли мы видим значительное проявление индивидуальности, особенно у человека, в виде большого разнообразия индивидуальных характеров, т. е. в виде законченной личности, которая выражается уже и внешним образом – сильно очерченной индивидуальной физиономией, включая и общий строй тела. Подобной индивидуальностью в такой степени не обладает ни одно животное; только у высших животных есть некоторое подобие ее, но над ним еще вполне преобладает родовой характер, и поэтому у них мало индивидуальной физиономии. Чем ниже мы спускаемся, тем более в общем характере вида теряется всякий след индивидуального характера и остается только физиономия первого. Зная физиологический характер рода, мы вполне знаем и то, чего ожидать от индивида, тогда как в человечестве каждый индивид требует отдельного исследования, и необычайно трудно с некоторой точностью предсказать его поступки, потому что вместе с разумом появляется и возможность притворства. Вероятно, с этим отличием человеческого рода от всех других связано то, что мозговые борозды и извилины, которые совершенно отсутствуют у птиц и еще очень слабы у грызунов, даже у высших животных гораздо симметричнее расположены по обеим сторонам и устойчивее повторяются для каждого индивида, чем у человека[344].

Далее, как на феномен такого собственного индивидуального характера, отличающего человека от всех животных, следует смотреть и на то, что у животных половое влечение ищет себе удовлетворения без заметного выбора, между тем как у человека этот выбор – притом независимо от всякой рефлексии, инстинктивно – доходит до такой степени, что обращается в могучую страсть. И в то время как всякого человека можно рассматривать как особо определенное и охарактеризованное проявление воли, даже в известной мере как особую идею, у животных этот индивидуальный характер вообще отсутствует, и только вид его сохраняет самобытное значение; след характера все более исчезает, чем далее мы отходим от человека, и растения, наконец, совсем не имеют других индивидуальных особенностей, кроме тех, которые совершенно объяснимы из внешних благоприятных или неблагоприятных влияний почвы и климата, и других случайностей; наконец, в неорганическом царстве природы окончательно исчезает всякая индивидуальность. Только кристалл можно еще до известной степени рассматривать как индивид: он представляет собой единство стремления в определенных направлениях, объятое оцепенением, которое и закрепляет след этого стремления; он в то же время представляет собой агрегат своей собственной основной формы, связанный единством идеи, точно так же как дерево – агрегат отдельного растущего волокна, которое запечатляется и повторяется в каждой жилке листа, в каждом листе, в каждой ветви и которое до известной степени позволяет каждую из этих частей дерева рассматривать как отдельное растение, паразитически питающееся большим, так что дерево, подобно кристаллу, является систематическим агрегатом маленьких растений, хотя только целое представляет собой полное выражение неделимой идеи, т. е. этой определенной ступени объективации воли. Но индивиды одного и того же рода кристаллов не могут иметь между собой иного различия, кроме вызываемого внешними случайностями: можно даже произвольно заставлять каждый род осаждаться большими или малыми кристаллами. Индивида же как такового, т. е. наделенного признаками индивидуального характера, в неорганической природе совсем нельзя найти.

Все ее явления – это обнаружения всеобщих сил природы, т. е. таких ступеней объективации воли, которые (в противоположность тому, что происходит в органической природе) совсем не объективируются через посредство различия индивидуальностей, отчасти выражающих целое идеи, но раскрываются только в виде и представляют его в каждом отдельном явлении вполне и без какого-либо уклонения. Так как время, пространство, множественность и обусловленность причиной принадлежат не воле и не идее (как ступени объективации воли), а только отдельным проявлениям воли, то во всех миллионах проявлений такой силы природы, например, тяжести или электричества, она как таковая должна выражаться совершенно одинаковым образом, и лишь внешние обстоятельства могут видоизменять явление. Это единство ее сущности во всех ее проявлениях, это неизменное постоянство в их наступлении, если только для этого даны условия согласно причинности, называется законом природы. Познав однажды его на опыте, можно с точностью предсказать и рассчитать проявление той силы природы, характер которой в нем выражен и заключен. Но эта закономерность явлений на низшей ступени объективации воли и служит именно тем, что так сильно отличает их от проявлений той же самой воли на более высоких, т. е. на более отчетливых ступенях ее объективации – в животных, людях и их действиях, где более сильное или слабое обнаружение индивидуального характера и власть мотивов, часто скрытых от наблюдателя (ибо они заключены в познании), до сих пор очень мешали познавать тождество внутренней сущности обоих видов явлений.

Если исходить из познания не идеи, а частного, то непогрешимость законов природы являет собою нечто поразительное, иногда почти вызывая трепет. Можно изумляться, что природа ни разу не забывает своих законов, что, например, если закон природы требует, чтобы при встрече известных веществ, при определенных условиях совершалось какое-нибудь химическое соединение, образование газов или горение, то всегда, как только эти условия сходятся, нашими ли стараниями или совершенно случайно (тогда точность по своей неожиданности еще поразительнее), сейчас, как и тысячу лет назад, должное явление происходит немедленно, без какой-либо отсрочки. Живее всего поражает нас это чудо при редких, возникающих только при очень сложных комбинациях, явлениях: например, когда некоторые металлы соприкасаются между собою, чередуясь друг с другом и с окисленной жидкостью, и серебряные пластинки, введенные между полюсами этой цепи, внезапно вспыхивают зеленым пламенем; или когда при известных условиях твердый алмаз превращается в углекислоту. Нас изумляет тогда духо-подобное вездесущих сил природы, и то, что не приходит на ум при обыденных явлениях, останавливает наше внимание здесь, – именно то, что связь между причиной и действием, в сущности, так же таинственна, как сказочная связь между волшебным заклинанием и неизбежным появлением духа, которого оно вызывает. Если же мы проникнемся философским сознанием, что сила природы – это определенная ступень объективации воли, т. е. того, что мы и в себе познаем как свое глубочайшее существо и что эта воля сама в себе, в отличие от своего проявления и его форм, лежит вне времени и пространства, поэтому обусловленная ими множественность принадлежит не ей и не непосредственно ступени ее объективации, т. е. идее, а лишь проявлениям последней, закон же причинности имеет силу только по отношению ко времени и пространству, определяя в них место и порядок наступления многократных явлений различных идей, в которых открывается воля, – если, говорю я, в этом сознании для нас раскроется внутренний смысл великого учения Канта, что пространство, время и причинность присущи не вещи в себе, а лишь явлению, что они только формы нашего познания, а не свойства вещи в себе, то мы поймем, что изумление перед закономерностью и точностью действия силы природы, перед совершенным сходством всех миллионов ее проявлений, перед неизбежностью их наступления, поистине уподобляется изумлению ребенка или дикаря, который, впервые рассматривая через многогранное стекло цветок, дивится совершенному сходству видимых им бесчисленных цветков и пересчитывает листья на каждом из них в отдельности. Итак, всякая всеобщая изначальная сила природы в своем внутреннем существе есть не что иное, как объективация воли на более низкой ступени; мы называем каждую такую ступень вечной идеей в платоновском смысле. Закон же природы – это отношение идеи к форме ее проявления. Эта форма – время, пространство и причинность, которые находятся между собою в необходимой и нераздельной связи и соотношении. Посредством времени и пространства идея множится в бесчисленных явлениях; порядок же, в каком они принимают формы множественности, твердо определяется законом причинности: он составляет как бы ту норму для разграничения проявлений различных идей, согласно которой распределяются между ними пространство, время и материя. Данная форма поэтому необходимо распространяется на тождество всей существующей материи, которая служит общим субстратом всех этих различных явлений. Если бы всем им не была указана одна общая материя, которую они должны распределить между собой, то не было бы нужды в таком законе, определяющем их притязания: они могли бы все вместе и друг возле друга наполнять в течение бесконечного времени бесконечное пространство. Следовательно, только потому, что всем этим проявлениям вечных идей указана одна и та же материя, должен существовать закон их наступления и прекращения, иначе ни одно не уступало бы места другому. Таким образом, закон причинности по существу связан с законом постоянства субстанции: только друг от друга они взаимно получают значение, и в точно таком же отношении находятся к ним пространство и время. Ибо чистая возможность противоположных определений в одной и той же материи при всех противоположных определениях – это пространство. Вот почему в предыдущей книге мы определили материю как соединение времени и пространства; это соединение проявляется в смене акциденции при сохранении субстанции, а общую возможность этого дает именно причинность, или становление. Поэтому мы сказали также, что материя – это всецело причинность. Мы определили рассудок как субъективный коррелят причинности и сказали, что материя (т. е. весь мир как представление) существует только для рассудка и что он есть ее условие, ее носитель как ее необходимый коррелят. Я мимоходом говорю здесь об этом только для того, чтобы напомнить изложенное в первой книге. Для полного понимания обеих книг надо иметь в виду их внутреннюю связь, ибо то, что нераздельно соединено в действительном мире как две его стороны, воля и представление, моими двумя книгами разорвано пополам для того, чтобы тем яснее познать каждую половину в отдельности.

Быть может, не лишне будет еще более уяснить на примере, как закон причинности имеет смысл только по отношению ко времени и пространству и соединению обоих – материи, потому что он определяет границы, в которых явления сил природы разделяют между собой материю, тогда как сами изначальные силы природы как непосредственные объективации воли, не подчиненной в качестве вещи в себе закону основания, лежат вне тех форм, в области которых всякое этиологическое объяснение только и имеет силу и смысл, так что оно никогда и не может раскрыть внутреннего существа природы. Для этой цели представим себе машину, построенную по законам механики. Железные гири своей тяжестью дают начало движению; медные колеса своей инерцией оказывают сопротивление, своей непроницаемостью толкают и поднимают друг друга и рычаги и т. д… Здесь тяжесть, инерция, непроницаемость – изначальные, необъяснимые силы; механика показывает только условия, при которых они обнаруживаются, выявляются и господствуют над определенной материей, временем и местом, и способ, как это происходит. Но вот, например, сильный магнит может подействовать на железо гирь и одолеть тяжесть: движение машины прекратится, и материя тотчас же станет ареной совершенно другой силы природы, для которой этиологическое объяснение тоже не дает ничего иного, кроме условий ее наступления, – силы магнетизма. Или же положим круги этой машины на цинковые листы и пропустим между ними окисленную жидкость: немедленно та же материя машины подчинится другой изначальной силе – гальванизму, который и начнет властвовать над нею по своим законам, открываясь в ней своими проявлениями; и для последних этиология тоже не может указать ничего иного, кроме условий и законов, согласно которым они происходят. Далее, повысим температуру, пустим чистого кислорода, – вся машина сгорит; т. е. опять совершенно иная сила природы, химизм, в данное время, на данном месте заявляет на материю неотразимые права и проявляется в ней как идея, как определенная ступень объективации воли. Соединим, далее, полученный сплав металла с кислотой, – образуется соль, возникнут кристаллы: это явление другой идеи, которая сама опять совершенно необъяснима, тогда как явление ее наступало в зависимости от условий, которые этиология может указать. Кристаллы выветриваются, смешиваются с другими веществами, из них подымается растительность, – новое проявление воли.

И так можно было бы следить за той же пребывающей материей до бесконечности и наблюдать, как то одна, то другая сила природы получает на нее право и неизбежно овладевает ею, чтобы выступить и проявить свое существо. Осуществление этого права, точку во времени и пространстве, где оно становится действительным, дает закон причинности, но опять-таки основанное на нем объяснение доходит только до этих пределов. Самая сила есть явление воли, и как таковая она не подчинена формам закона основания, т. е. безосновна. Она лежит вне всякого времени, вездесуща и как бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы выступить и овладеть определенной материей, вытеснив другие силы, господствующие над нею до этого. Всякое время существует только для ее проявления, для нее же самой оно не имеет значения: целые тысячелетия дремлют в материи химические силы, пока их не освободит прикосновение реагентов, и тогда они проявляются; но время существует только для этого проявления, а не для самих сил. Тысячелетия дремлет гальванизм в меди и цинке, и они спокойно лежат возле серебра, которое неминуемо вспыхнет, как только при необходимых условиях совершится соприкосновение всех трех металлов. Даже в органическом царстве мы видим, как сухое зерно в течение трех тысячелетий хранит в себе дремлющую силу, которая, наконец, при появлении благоприятных условий подымается в виде растений[345].

Если эти размышления уяснили для нас различие между силой природы и всеми ее проявлениями, если мы поняли, что она есть сама воля на определенной ступени своей объективации, что множественность присуща только явлениям, благодаря пространству и времени, и что закон причинности – это лишь определение места во времени и пространстве для отдельных явлений, то мы поймем и совершенную правильность, и глубокий смысл учения Мальбранша о случайных причинах, causes occasionelles[346]. Очень стоило бы сравнить это учение, как оно изложено в «Разысканиях истины», особенно в третьей главе второй части шестой книги и в приложенных к этой главе «Разъяснениях», – сравнить с настоящим моим изложением и убедиться в полном совпадении обеих теорий при всем различии хода мыслей. Я невольно удивляюсь, как Мальбранш, весь во власти положительных догм, которые неотразимо навязывала ему его эпоха, как мог он тем не менее в подобных тисках, под таким гнетом, столь удачно, столь верно обрести истину и соединить ее с этими догмами, по крайней мере, с их языком.

Да, сила истины невероятно велика и несказанно упорна. Мы часто находим ее следы во всех, даже самых причудливых и нелепых догмах разных времен и народов, часто, правда, в странном обществе, в удивительном смешении, но узнать ее все-таки можно. Она похожа тогда на растение, которое прозябает под кучей больших камней, но все же напряженно тянется к свету, пробивается окольными путями, исковерканное, захиревшее и поблекшее, – а все-таки к свету.

Разумеется, Мальбранш прав: всякая естественная причина – случайная причина, она дает только случай, повод для проявления той единой и нераздельной воли, которая представляет «в себе» все вещи и ступенями объективации которой является весь этот видимый мир. Только наступление, обнаружение в данном месте и в данное время вызывается причиной и в этом смысле от нее зависит, но не явление в целом, не его внутренняя сущность: последняя – это сама воля, к которой неприменим закон основания и которая поэтому безосновна. Ни одна вещь в мире не имеет причины своего существования безусловно и вообще, а имеет только причину того, почему она есть именно здесь и именно теперь. Почему камень обнаруживает то тяжесть, то инерцию, то электричество, то химическое свойство, это зависит от причин, от внешних воздействий и может быть объяснено из них; но самые эти свойства, т. е. вся сущность камня, состоящая из них и, следовательно, проявляющаяся всеми указанными способами, то, что он вообще таков, каков он есть, и то, что он вообще существует, – это не имеет основания, это обнаружение безосновной воли. Следовательно, всякая причина есть случайная причина. К такому выводу пришли мы по отношению к бессознательной природе, но точно так же обстоит дело и там, где уже не причины и не раздражители, а мотивы определяют момент наступления явлений, т. е. в действиях животных и людей. Ибо здесь, как и там, проявляется все та же воля, очень различная в степенях своей манифестации, множащаяся в своих явлениях и по отношению к ним подчиненная закону основания, но в себе от всего этого свободная. Мотивы определяют не характер человека, а только проявление этого характера, т. е. действия, внешний облик его жизненного пути, но не его внутренний смысл и содержание; последние вытекают из характера, который есть непосредственное проявление воли, т. е. безосновен. Почему один зол, а другой добр, это не зависит от мотивов и внешних влияний, например, от поучений и проповедей, и в этом смысле совершенно необъяснимо. Но являет ли злой свою злобу в мелочной неправде, в коварных проделках и низком плутовстве, совершаемых в тесном кругу близких, или же он в качестве завоевателя угнетает народы, повергает в ужас целый мир, проливает кровь миллионов, – это внешняя форма его явления, несущественная его часть, и она зависит от обстоятельств, которые ниспослала ему судьба, от окружающих внешних влияний, от мотивов, однако из них никогда нельзя объяснить его подчиненность этим мотивам, она вытекает из воли, проявлением которой служит этот человек.

Об этом будет сказано в четвертой книге. Способ, каким характер развивает свои свойства, совершенно подобен тому, как обнаруживает свои свойства всякое тело бессознательной природы. Вода остается водой, со всеми присущими ей свойствами, но отражает ли она в тихом озере его берега или, пенясь, дробится о скалы, или же, искусственно направленная, брызжет вверх высокой струею, – это зависит от внешних причин, и одно для нее так же естественно, как и другое; смотря по обстоятельствам, она проявит то или другое свойство, одинаково готовая ко всему, но, во всяком случае, оставаясь верной своему характеру и всегда обнаруживая только его. Так и каждый человеческий характер раскроется при любых обстоятельствах; но явления, проистекающие отсюда, будут соответствовать данным обстоятельствам.

§ 27.

Итак, если из всех предшествующих размышлений о силах природы и их проявлениях для нас стало ясно, как далеко может идти причинное объяснение и где оно должно остановиться, если не хочет поддаться безумному стремлению свести содержание всех явлений просто к их форме и ничему иному, – то мы сумеем теперь в общих чертах определить и то, чего можно требовать от всякой этиологии. Она должна отыскать для всех явлений в природе причины, т. е. обстоятельства, при которых они непременно наступают, а затем многообразные явления, сопровождаемые различными обстоятельствами, она должна свести к тому, что действует в каждом явлении и предполагается его причиной – к изначальным силам природы, строго разграничивая, происходит ли различие в явлении от различий в силе или же только от различия в обстоятельствах, при которых обнаруживается сила, и равным образом остерегаясь считать проявлением разных сил то, что служит обнаружением одной и той же силы, но при различных обстоятельствах, как и, наоборот, остерегаясь считать обнаружением одной и той же силы то, что первоначально принадлежит разным силам. Для этого и нужна непосредственно способность суждения; вот почему так мало людей, способных расширить в физике понимание, но все могут расширить в ней опыт. Лень и невежество порождают склонность к поспешным ссылкам на изначальные силы, что находит иронически преувеличенное выражение в схоластических entitates и quidditates. Я меньше всего хотел бы способствовать их возрождению. Ссылаться вместо физического объяснения на объективацию воли так же нельзя, как и ссылаться на творческую мощь Бога. Ибо физика требует причин, а воля никогда не может быть причиной, ее отношение к явлению строится совсем не по закону основания, но то, что в себе есть воля, то, с другой стороны, существует как представление, т. е. служит явлением. Как таковое оно следует законам, составляющим форму явления, например, каждое движение, хотя оно всегда есть проявление воли, должно все-таки иметь причину, из которой его можно объяснять по отношению к определенному времени и месту, т. е. не вообще, не по его внутренней сущности, а как отдельное явление. Эта причина – механическая в случае камня, мотив – в движении человека, но ее не может не быть. Напротив, всеобщее, единая сущность всех явлений определенного рода – та предпосылка, без которой причинное объяснение не имело бы смысла и значения, – это всеобщая сила природы, которая в физике Должна оставаться qualitas occulta, потому что здесь кончается этиологическое объяснение и начинается метафизическое. Но цепь причин и действий никогда не прерывается изначальной силой, на которую можно было бы ссылаться, она никогда не восходит к такой силе как своему первому звену; самое близкое звено цепи, как и самое отдаленное, одинаково предполагают изначальную силу, а иначе они ничего не могли бы объяснить. Ряд причин и действий может быть проявлением самых различных сил, последовательным обнаружением которых он руководит, как я это пояснил выше на примере металлической машины; но различие этих изначальных, невыводимых друг из друга сил совсем не прерывает единства цепи причин и связи между всеми ее звеньями. Этиология природы и философия природы никогда не мешают друг другу, а идут рука об руку, рассматривая один и тот же предмет с различных точек зрения. Этиология дает отчет о причинах, которые необходимо вызвали отдельное явление, подлежащее объяснению, и раскрывает в качестве основы всех своих объяснений всеобщие силы, действующие во всех этих причинах и результатах; она точно определяет эти силы, их количество, их отличие и, наконец, все те действия, где каждая сила, сообразно различию обстоятельств, различно проявляется в постоянном соответствии с присущим ей характером, развиваемым ею по неуклонному правилу, которое называется законом природы. Как только физика полностью осуществит все это и во всех отношениях, она достигнет своего совершенства; тогда не останется в неорганической природе ни одной неизвестной силы, ни одного действия, которое не было бы раскрыто как проявление одной из этих сил, возникающее при определенных условиях согласно закону природы. И все-таки закон природы останется только подмеченным у природы правилом, согласно которому она действует всякий раз при наступлении известных условий; поэтому закон природы можно все же определить как обобщенный факт, un fait generalise, и законченное изложение всех законов природы было бы лишь полным регистром фактов.

Рассмотрение всей природы завершается далее морфологией, которая перечисляет, сравнивает и распределяет все постоянные формы органической природы. О причине возникновения отдельных существ она мало что может сказать, ибо такой причиной служит у всех рождение, теория которого существует сама по себе, и в редких случаях – generatio aequivoca [самозарождение]. К последнему, строго говоря, относится и тот способ, каким все низшие ступени объектности воли, т. е. физические и химические явления, обнаруживаются в отдельных случаях, и указание условий этого обнаружения и составляет задачу этиологии. Философия же рассматривает всюду, а значит и в природе, только всеобщее; изначальные силы сами выступают ее предметом, и она познает в них различные ступени объективации воли, составляющей внутреннюю сущность, «в себе» этого мира, который она, отвлекаясь от воли, считает лишь представлением субъекта. Если же этиология, вместо того чтобы пролагать путь философии и подтверждать ее учение примерами, думает, напротив, что цель ее – отвергать все изначальные силы за исключением какой-либо одной, самой общей, например, непроницаемости и, воображая, что она вполне поняла эту силу, старается насильственно свести к ней все остальные, – то она сама лишает себя своей опоры и может вместо истины давать только заблуждение. Содержание природы вытесняется тогда формой, влиянию обстоятельств приписывается все, внутренней сущности вещей не остается ничего. Если бы такой путь действительно приводил к успеху, то, как уже сказано, загадку мира разрешала бы в конце концов арифметическая задача. Но именно на этот путь вступают, когда, как уже упомянуто, всякое физиологическое действие хотят свести к форме и составу, например, к электричеству, его в свою очередь – к химизму, а химизм – к механизму. Последнюю ошибку совершали, например, Декарт и все атомисты, сводившие движение мировых тел к толчку некого флюида, а качества – к сочетанию и форме атомов, и старавшиеся все явления природы объяснить как простые феномены непроницаемости и сцепления. Хотя от этих взглядов отказались, однако в наши дни точно так же поступают физиологи электрического, химического и механического направления, которые упорно хотят объяснить всю жизнь и все функции организма из «формы и состава» его элементов. Что целью физиологического объяснения является сведение органической жизни к всеобщим силам, изучаемым физикой, – это высказано еще в «Архиве физиологии» Меккеля (1820, т. 5, стр. 185). И Ламарк в своей «Философии зоологии», т. 2, гл. 3З, считает жизнь простым действием теплоты и электричества: «Теплоты и электрической материи вполне достаточно для того, чтобы образовать вместе сущностную причину жизни» (стр. 16). Согласно этому теплота и электричество должны, собственно, быть вещью в себе, а животный и растительный мир – ее проявлением. Нелепость этого мнения резко выступает на 306 странице названной книги. Известно, что в новейшее время все эти с треском провалившиеся воззрения вновь выступили с неслыханной дерзостью. Если присмотреться к ним, то в конечной основе их лежит предположение, будто организм – это лишь агрегат проявлений физических, химических и механических сил, которые, случайно сойдясь здесь, создали организм как игру природы без дальнейшего смысла. Согласно такому взгляду, организм животного или человека, рассматриваемый философски, не есть выражение особой идеи, т. е. он не представляет сам, непосредственно, объектность воли на определенной высокой ступени, но в нем проявляются лишь те идеи, которые объективируют волю в электричестве, в химизме, в механизме; организм, следовательно, так же случайно слит в одно целое совпадением этих сил, как и фигуры людей и животных из облаков или сталактитов, и потому сам по себе он мало интересен.

Мы сейчас увидим, насколько физические и химические объяснения организма в известных пределах все-таки законны и полезны; я покажу, что жизненная сила, несомненно, пользуется силами неорганической природы, употребляет их, но ни в каком случае не состоит из них, как не состоит кузнец из молота и наковальни. Поэтому никогда нельзя будет объяснить из них, например, из капиллярной силы и эндосмоса, даже столь простой жизни, как жизнь растений, не говоря уже о животных. Следующее соображение проложит нам путь к этому довольно трудному исследованию.

Согласно всему сказанному, естествознание заблуждается, желая свести все высшие ступени объективации воли к низшим, ибо непризнание и отрицание изначальных и самостоятельных сил природы столь же ошибочно, как и необоснованное допущение особых сил там, где на самом деле имеется лишь специфический способ проявления уже известных сил. Поэтому справедливо говорит Кант, что нелепо ожидать Ньютона былинки, т. е. такого человека, который свел бы былинку к проявлениям физических и химических сил и показал бы, что она представляет собой их случайное сращение, т. е. простую игру природы, где совсем не проявляется самостоятельная идея, другими словами, где воля не обнаруживается непосредственно на высшей и особой ступени, а предстает лишь такой, какой она выступает в явлениях неорганической природы и только случайно – в форме былинки. Схоластики, которые ни за что не допустили бы ничего подобного, совершенно справедливо сказали бы, что это было бы полным отрицанием forma substantialis и низведением ее к forma accidentalis. Ибо аристотелевская forma substantialis[347] означает как раз то, что я называю степенью объективации воли в известной вещи.

Однако, с другой стороны, нельзя упускать из виду, что во всех идеях, т. е. во всех формах органической природы, раскрывается, т. е. принимает форму представления, объектности, одна и та же воля. Ее единство должно поэтому высказывать себя внутренним родством всех ее явлений. Последнее раскрывается на более высоких ступенях ее объективации, где все явление яснее, т. е. в растительном и животном царствах, всеобщей аналогией всех форм, основным типом, повторяющимся во всех явлениях. Он сделался поэтому руководящим принципом прекрасных зоологических систем, созданных в этом столетии французами; наиболее полно он проводится в сравнительной анатомии как l’unite de plan, l’uniformite de l’element anatomique [единство плана, единообразие анатомического элемента]. Поиски его были главным занятием, или, во всяком случае, наиболее похвальным стремлением натурфилософов шеллинговской школы, и последние в этом отношении имеют даже известную заслугу, хотя во многих случаях их погоня за аналогиями в природе вырождается в игру слов. Они справедливо указывали на это всеобщее родство и фамильное сходство также и в идеях неорганической природы, например, между электричеством и магнетизмом, тождество которых было впоследствии установлено, между химическим влечением и тяжестью и т. п. Особенно они указывали на то, что полярность, т. е. распадение силы на две качественно различные, противоположные и стремящиеся к воссоединению деятельности, которое большей частью выражается и пространственно – расхождением в противоположные стороны, – полярность составляет основной тип почти всех явлений природы, от магнита и кристалла до человека. В Китае, однако, познание этого получило распространение с древнейших времен в учении о противоположности инь и ян[348]. И так как все вещи мира – это объектность одной и той же воли и потому тождественны между собой в своем внутреннем существе, то в них не только должна быть эта явная аналогия и не только в каждом несовершенстве должны обнаруживаться след, намек, задаток ближайшей более высокой степени совершенства, но и – ввиду того, что все эти формы свойственны только миру как представлению, – мы можем допустить, что уже в самих общих формах представления, в этом подлинном и главном устое мира явлений, т. е. в пространстве и времени, можно найти и указать основной тип, намек, задаток всего того, что наполняет эти формы. По-видимому, смутная мысль об этом послужила источником каббалы[349] и всей математической философии пифагорейцев, а также и китайцев в «И цзин»; да и в шеллинговской школе, в ее многообразном стремлении раскрыть аналогию между всеми явлениями природы, встречаются некоторые, правда неудачные, попытки вывести законы природы из одних лишь законов пространства и времени. Впрочем, нельзя знать, в какой степени чей-либо гениальный ум осуществит когда-нибудь оба стремления.

Хотя никогда не следует упускать из виду разницы между явлением и вещью в себе и поэтому никогда нельзя превращать тождество объективированной во всех идеях воли (ибо она имеет определенные ступени своей объектности) в тождество самих отдельных идей, в которых она проявляется, т. е., например, химическое или электрическое притяжение никогда нельзя сводить к притяжению силой тяжести, хотя бы и была познана их внутренняя аналогия и в первых можно было видеть как бы высшие потенции последней; хотя равным образом и внутренняя аналогия в строении всех животных не дает права смешивать их роды, отождествлять или считать их более совершенные роды разновидностями менее совершенных; хотя, наконец, и физиологические функции никогда не могут быть сведены к химическим и физическим процессам, но для оправдания этого метода в известных пределах можно с большой степенью вероятности допустить следующее.

Если многие из проявлений воли на низших ступенях ее объективации, т. е. в неорганическом мире, вступают между собою в борьбу (ибо каждое, направляясь причинностью, стремится овладеть наличной материей), то из этого соперничества возникает проявление высшей идеи, которая побеждает все прежние, менее совершенные, но побеждает так, что допускает сохранение их сущности в подчиненном виде, сама принимая в себя некоторую аналогию ее; такой процесс становится понятным лишь из тождества проявляющейся во всех идеях воли и из ее стремления ко все более высокой объективации. Поэтому мы видим, например, в отвердении костей явную аналогию кристаллизации, которая первоначально царила над известью, хотя окостенение никогда не может быть сведено к кристаллизации. Слабее проявляется аналогия в отвердении мяса. Состав соков в животном теле и секреция тоже представляют собой аналогию химическому соединению и выделению; даже законы последних еще действуют здесь, но в подчиненном и сильно модифицированном виде, побежденные высшей идеей; вот почему одни химические силы вне организма никогда не произведут таких соков:

Encheiresis naturae – именует Все это химия: сама того не чует, Что над собой смеется[350].

Более совершенная идея, возникающая из такой победы над несколькими идеями, или объективациями воли, – именно тем, что от каждой побежденной она принимает в себя более высокую по степени аналогию, приобретает совершенно новый характер: воля объективируется на новый, более явный лад, а именно, появляется, сперва через generatio aequivoca, а затем через ассимиляцию с данным зародышем, органический сок, растение, животное, человек. Итак, из борьбы низших проявлений возникает высшее, которое их все поглощает, но которое и осуществляет в более высокой степени стремления всех. Таким образом, уже здесь господствует закон: serpens nisi serpentem comederit, non fit draco (если змея не сожрет змеи, то не вырастет дракон).

Я очень хотел бы, чтобы ясностью изложения мне удалось одолеть свойственную содержанию этих мыслей темноту; но я очень хорошо вижу, что мне должно прийти на помощь собственное размышление читателя, чтобы я вообще был понят и понят правильно.

Согласно моей точке зрения, в организме можно указать следы химической и физической деятельности, но его никогда нельзя объяснить из них, ибо он представляет собой вовсе не феномен, возникший из объединенного действия таких сил, т. е. случайно, а высшую идею, которая подчинила себе низшие посредством порабощающей ассимиляции, так как объективирующая себя во всех идеях единая воля, в своем стремлении к возможно более высокой объективации, жертвует здесь низшими ступенями своего проявления после их борьбы, чтобы тем могущественнее проявиться на более высокой ступени. Нет победы без борьбы: высшая идея, или объективация воли, может проявиться, только одержав победу над низшими; но она испытывает их противодействие, так как, хотя и покоренные, они все еще продолжают стремиться к независимому и полному обнаружению своей сущности. Подобно тому как магнит, уж поднявший кусок железа, продолжает вести борьбу с тяжестью, которая как самая низшая объективация воли имеет в первую очередь право на материю этого железа, и подобно тому как магнит даже усиливается в этой вечной борьбе, потому что сопротивление как бы заставляет его больше напрягаться, – так и всякое проявление воли, в том числе и обнаруживающееся в человеке, выдерживает долгую борьбу со множеством физических и химических сил, которые в качестве низших идей имеют первичное право на данную материю. Вот почему опускается рука, которую, одолевая тяжесть, долго держали поднятой; вот почему столь часто нарушается отрадное чувство здоровья, выражающее победу идеи самосознательного организма над физическими и химическими законами, которые первоначально властвовали над соками тела, и, собственно, это чувство всегда сопровождается известным, более или менее значительным недомоганием; последнее вытекает из противодействия названных сил, и вследствие него уже растительный момент нашей жизни всегда связан с легким страданием. Вот почему и пищеварение подавляет все животные функции: оно призывает всю жизненную силу, чтобы путем ассимиляции одолеть химические силы природы. Отсюда и вообще проистекают тяготы физической жизни, неизбежность сна и, наконец, смерти, ибо рано или поздно покоренные силы природы, пользуясь благоприятными условиями, отвоевывают у изнуренного постоянным успехом организма отторгнутую от них материю и достигают беспрепятственного проявления своей сущности. Можно поэтому сказать, что всякий организм представляет идею, отражением которой он служит, только лишившись предварительно той части своей силы, какая тратится на преодоление низших идей, оспаривающих у него материю. По-видимому, это предносилось Якобу Беме, когда он в одном месте говорит, что собственно все тела людей и животных, даже все растения наполовину мертвы. Смотря по тому, в какой степени удается организму преодолеть силы природы, выражающие более низшие ступени объектности воли, он становится более или менее совершенным выражением своей идеи, т. е. стоит ближе к идеалу, которому в его роде присуща красота, или дальше от него.

Так мы повсюду видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы, и впоследствии мы поймем, что в этом заключается свойственное воле раздвоение в себе самой. Каждая ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство, время. Постоянно пребывающая материя беспрерывно должна менять свою форму, ибо направляемые причинностью механические, физические, химические, органические явления, жадно стремясь к обнаружению, отторгают одна у другой материю: каждая хочет раскрыть свою идею. Это соперничество можно проследить во всей природе, и она даже существует только благодаря ему: «Води бы не было в вещах борьбы, все было бы единым, как говорит Эмпедокл» (Аристотель, Метафизика, ВЧ); ведь самое это соперничество – лишь проявление свойственного воле раздвоения в самой себе. Наиболее явно выражается эта всеобщая борьба в животном царстве: оно питается царством растений, и в нем самом, в свою очередь, каждое животное становится добычей и пищей другого, т. е. должно уступать ту материю, в которой выражалась его идея, для выражения другой идеи, потому что всякое животное может поддерживать свое существование только посредством беспрестанного уничтожения других; таким образом, воля к жизни всюду пожирает самое себя и в разных видах служит своей собственной пищей, и наконец, род человеческий в своей победе над всеми другими видит в природе фабрикат для своего потребления; но и этот род (как мы поймем это в четвертой книге) с ужасающей ясностью являет в самом себе ту же борьбу, то же самораздвоение воли, и становится homo homini lupus [человек человеку волк][351].

И ту же борьбу, то же порабощение мы встречаем и на низших ступенях объектности воли. Многие насекомые (особенно – ихневмоны) кладут свои яйца на кожу, даже в тело личинок других насекомых, медленное уничтожение которых – первое дело выползающего потомства. Молодой полип, вырастающий в форме ветви из старого и впоследствии отделяющийся от него, еще сидя на нем, уже борется с ним из-за добычи, так что один вырывает ее изо рта у другого (Trembley Polypod. 2. стр. 110 и 3, стр. 165). Но самый яркий пример в этом отношении представляет австралийский муравей-бульдог (bulldog-ant): если его разрезать, начинается борьба между отдельными частями – головой и хвостом; первая нападает своими челюстями, а последний храбро отражает ее своими уколами; борьба обыкновенно продолжается около получаса, пока части не замрут или пока их не оттащат другие муравьи. Это явление повторяется каждый раз. (Из письма Ховитта, в W. Journal, перепечатанного в Messenger Галиньяни, от 17 ноября 1855 г.). На берегах Миссури встречаются иногда могучие дубы, которые до такой степени обвиты и скованы по стволу и всем сучьям колоссальной лозой дикого винограда, что как бы задыхаются под нею и обречены на увядание. То же самое можно наблюдать даже на низших ступенях, например, там, где в силу органической ассимиляции вода и уголь превращаются в растительный сок, а растения и хлеб – в кровь; и так это бывает всюду, где действие химических сил низводится на подчиненную роль и происходит животное выделение (секреция). То же наблюдается и в неорганической природе, например, осаждающиеся кристаллы встречаются между собой, перекрещиваются и до того мешают друг другу, что не могут представить чисто кристаллизованной формы, когда почти каждая дуга запечатляет на себе эту борьбу воли на столь низкой ступени ее объективации; или магнит навязывает железу свою магнитную силу, чтобы и здесь проявить свою идею; или гальванизм побеждает химические сродства, разрушает самые прочные соединения, до того нарушает химические законы, что кислота разложившейся у отрицательного полюса соли вынуждена достигать положительного полюса, не вступая в соединение со щелочами, которые она встречает на своем пути, и даже не смеет окрашивать в красный цвет попавшийся ей лакмус.

В больших размерах это обнаруживается в отношении между центральным телом и планетой: последняя, несмотря на свою разнообразную зависимость, все еще сопротивляется, подобно химическим силам в организме; отсюда возникает то постоянное соперничество между центростремительной и центробежной силами, которое сохраняет движение мироздания и само уже выражает собой ту всеобщую борьбу, присущую явлениям воли, которую мы здесь рассматриваем. Ибо, ввиду того, что всякое тело надо рассматривать как проявление воли, а самая воля необходимо выражается как стремление, изначальным состоянием каждого шарообразного мирового тела должен быть не покой, а движение, поступательное, беспрерывное, бесцельное стремление в бесконечное пространство. Этому не противоречит ни закон инерции, ни закон причинности, ибо в силу первого для материи как таковой безразличны и покой, и движение, а потому ее первоначальным состоянием одинаково может быть как движение, так и покой, так что, встречая ее в движении, мы не имеем основания предполагать, что движению предшествовало состояние покоя, и спрашивать о причине наступившего движения, как и наоборот, если бы мы нашли ее в покое, мы не имели бы основания предполагать предшествовавшее покою движение и спрашивать о причине его прекращения. Поэтому не следует искать первого толчка для центробежной силы: она является в планетах, по гипотезе Канта и Лапласа[352], остатком первоначального круговращения центрального тела, от которого отделились планеты при его сжатии. Самому же этому телу присуще движение, и оно все еще вращается и в то же время мчится в бесконечном пространстве или, быть может, циркулирует вокруг большего, нам невидимого центрального тела. Такой взгляд вполне согласуется с гипотезой астрономов о центральном солнце, как и с замеченным перемещением всей нашей солнечной системы и, быть может, всей группы звезд вместе с центральным солнцем, – перемещении, которое в бесконечном пространстве теряет, конечно, всякий смысл (движение в абсолютном пространстве не отличается от покоя) и этим, как уже и непосредственно своим бесцельным стремлением и полетом, становится выражением той ничтожности, того отсутствия конечной цели, которое мы в конце этой книги должны будем признать в стремлении воли во всех ее проявлениях; поэтому опять-таки бесконечное пространство и бесконечное время должны быть самыми общими и основными формами всех явлений воли, какие только есть для выражения ее сущности.

Междоусобную борьбу всех явлений воли мы можем, наконец, заметить и в чистой материи, взятой в качестве таковой, поскольку сущность ее явления правильно названа Кантом как сила отталкивания и притяжения, так что и самое существование ее связано с борьбой противоположных сил. Отвлечемся от всего химического разнообразия материи или перенесемся своею мыслью в цепи причин и действий туда, где еще нет химического различия, – и тогда у нас останется чистая материя, шарообразный мир, жизнь которого, т. е. объективация воли, состоит в упомянутой борьбе между силами притяжения и отталкивания: первая, в виде тяжести, со всех сторон стремится к центру, вторая, в виде непроницаемости, противодействует ей своею инерцией или упругостью, и эти постоянные натиск и отражение можно рассматривать как объектность воли на самой низшей ступени, – уже там они выражают ее характер.

Так на этой низшей ступени мы видим, что воля проявляется как слепое влечение, как темный, глухой порыв, далекий от всякой непосредственной познаваемости. Это – самый простой и самый слабый род ее объективации. Таким слепым влечением, таким бессознательным порывом она, однако, является еще во всей неорганической природе, во всех первоначальных силах, которыми занимаются физика и химия (стараясь их открыть и познать их закон) и каждая из которых предстает перед нами в миллионах совершенно однородных и закономерных явлений, не носящих на себе никакого следа индивидуального характера, – она только множится во времени и пространстве, т. е. силой principium individuations, как гранями стекла, многократно повторяется изображение.

Объективируясь от ступени к ступени все отчетливее, воля, однако, и в растительном царстве, где связью ее явлений служат уже не собственно причины, а раздражители, действует еще вполне бессознательно, как темная движущая сила; таковая она еще, наконец, и в растительном моменте животного явления – в воспроизведении и развитии каждого животного и в поддержании его внутренней экономии: там все еще только раздражители необходимо определяют проявление воли. Все более высокие ступени объектности воли приводят, наконец, к такой точке, где индивид, представляющий идею, уже не мог бы получать необходимой для ассимиляции пищи посредством одних движений благодаря раздражителям, ибо такого раздражителя надо было бы выжидать, а пища между тем здесь определена специальнее, и при возрастающем разнообразии явлений сутолока и смятение сделались так велики, что эти явления мешают друг другу и случайность, от которой должны ожидать для себя пищи особи, движимые одними лишь раздражителями, здесь была бы слишком неблагоприятна. Пищи поэтому надо искать, ее надо выбирать с того момента, когда животное покидает оболочку яйца или материнской утробы, в которой оно бессознательно прозябало. Поэтому здесь становятся необходимыми движение по мотивам и – ради него – познание, которое и появляется на этой ступени объективации воли в качестве вспомогательного средства, µηχανή, для поддержания индивида и продолжения рода. Оно появляется, представленное мозгом или большим ганглием, подобно тому как и всякое другое стремление или назначение объективирующейся воли репрезентируется в каком-либо органе, т. е. обнаруживает себя для представления в виде органа[353].

Но вместе с этим вспомогательным средством, этой µηχανή, сразу возникает мир как представление со всеми своим формами, объектом и субъектом, временем, пространством, множественностью и причинностью. Мир показывает теперь свою вторую сторону. До сих пор он был только волей, теперь он становится и представлением, объектом познающего субъекта. Воля, которая до сих пор в потемках следовала своему порыву очень уверенно и безошибочно, зажигает себе на этой ступени свет как средство, необходимое для того, чтобы уничтожить вред, который из столкновения и сложных свойств ее проявлений мог бы возникнуть именно для самых совершенных из них. Непогрешимая правильность и закономерность, с которой воля действовала до сих пор в неорганической и чисто растительной природе, основывались на том, что она созидала только в своей изначальной сущности, как слепое влечение, воля, без помощи, но и без помехи со стороны второго, совершенно иного мира, мира как представления, который хотя и служит лишь отпечатком ее собственного существа, но все же имеет совсем другую природу и теперь вторгается в сцепление ее явлений. Вот почему отныне исчезает ее непогрешимая уверенность. Животные подвержены уже иллюзии и обману. Между тем у них есть только наглядные представления, у них нет понятий, нет рефлексии; поэтому они привязаны к настоящему и не могут предусматривать будущего.

По-видимому, это лишенное разумности познание не всегда оказывалось достаточным для своей цели и порою как бы нуждалось в помощи. Ибо перед нами тот весьма замечательный факт, что в двух родах явлений слепая деятельность воли и деятельность, освещенная познанием, поразительнейшим образом вторгаются одна в область другой. Так, с одной стороны, в действиях животных, руководимых наглядным познанием и его мотивами, мы находим и другие действия, протекающие без этих мотивов, т. е. с необходимостью слепо действующей воли, – таковы художественные порывы: не руководимые ни мотивом, ни познанием, они, однако, имеют вид, будто их создания осуществляются даже в силу отвлеченных, разумных мотивов. Другой, противоположный факт мы встречаем там, где, наоборот, свет познания проникает в мастерскую слепо действующей воли и озаряет растительные функции человеческого организма, – в магнетическом ясновидении. Наконец, там, где воля достигает самой высокой степени своей объективации, уже не достаточно появившегося у животных рассудочного познания, которое получает данные от чувств (откуда происходит простое созерцание, ограниченное настоящим): человек, это сложное, многостороннее, способное к развитию, исполненное потребностей и доступное бесчисленным ударам существо, чтобы отстоять свое бытие, должен был получить свет двойного познания; к его наглядному познанию должна была присоединиться как бы его повышенная степень, рефлексия, – разум как способность к абстрактным понятиям. Вместе с ним появились обдуманность, которая обозревает будущее и прошлое, и как ее результат – размышление, заботливость, способность к преднамеренной, независимой от настоящего деятельности, наконец, вполне ясное осознание решений собственной воли как таковых. Если уже вместе с наглядным познанием зародилась возможность иллюзии и обмана, отчего и нарушилась прежняя непогрешимость бессознательного влечения воли и на помощь познанию в руководимую им область должны были прийти инстинкт и художественный порыв как бессознательные обнаружения воли, – то с появлением разума эта уверенность и безошибочность обнаружений воли (которая на противоположном полюсе, в неорганической природе, выражается даже в виде строгой закономерности) почти совершенно исчезает: инстинкт совершенно отступает назад, размышление, которое должно теперь все возместить собою, порождает (как объяснено в первой книге) неуверенность и колебания, становится возможным заблуждение, которое во многих случаях мешает адекватной объективации воли в действиях. Ибо хотя воля и принимает уже в характере свое определенное и неуклонное направление, в соответствии с которым само желание, побуждаемое мотивами, наступает неизменно, все-таки заблуждение может исказить ее проявления, потому что в этом случае иллюзорные мотивы влияют наподобие действительных, уничтожая их[354]; так бывает, например, когда предрассудок представляет вымышленные мотивы, побуждающие человека к таким действиям, которые совершенно противоположны нормальному проявлению его воли при данных обстоятельствах: Агамемнон ведет на заклание свою дочь[355], скупец раздает милостыню из чистого эгоизма в надежде на будущее вознаграждение сторицей, и т. п.

Таким образом, все познание вообще, как разумное, так и чисто наглядное, первоначально возникает из самой воли, относится к существу высших ступеней ее объективации в качестве простого µηχανή средства к поддержанию индивида и рода, – подобно всякому органу тела. Изначально предназначенное для служения воле, для осуществления ее целей, оно почти целиком и полностью служит ей – у всех животных и почти у всех людей. Тем не менее мы увидим в третьей книге, как у отдельных людей познание может освободиться от этой служебной роли, сбросить свое ярмо и, свободное от всяких целей желания, существовать само по себе, как зеркало мира, откуда и возникает искусство; наконец, в четвертой книге мы увидим, как подобное знание, если оно оказывает обратное воздействие на волю, может привести к ее самоуничтожению, т. е. к резиньяции, которая является конечной целью и сокровенной сущностью всякой добродетели и святости, является освобождением от мира.

§ 28.

Мы рассмотрели великое многообразие и различие явлений, в которых объективируется воля, мы видели их междоусобную борьбу, бесконечную и непримиримую. Но, согласно всему нашему прежнему анализу, самая воля как вещь в себе вовсе не заключается в этой множественности, в этой смене. Различие идей (платоновских), т. е. ступеней объективации, множественность индивидов, в которых проявляется каждая из них, борьба форм за материю – все это не касается воли, а выступает только способом ее объективации и лишь благодаря последней имеет косвенное отношение к воле, в силу которого и служит выражению ее сущности для представления. Как волшебный фонарь показывает много различных картин, но при этом один и тот же огонь делает их все видимыми, так во всех многообразных явлениях, которые в своей рядоположности наполняют собою весь мир и в качестве событий вытесняют друг друга, является только единая воля, и все предстает ее видимостью, объектностью, а она остается неподвижной в этой смене: только воля есть вещь в себе, всякий же объект – это явление, феномен, говоря языком Канта.

Хотя в человеке как идее (платоновской) воля обретает самую ясную и совершенную объективацию, тем не менее последняя сама по себе не могла выразить всей сущности воли. Чтобы появиться в своем надлежащем значении, идея человека не могла выступать одинокой и изолированной, она должна была пройти в сопровождении нисходящих ступеней через все формы животных, через царство растений, вплоть до неорганического мира; все они лишь восполняют одна другую до полной объективации воли, и они так же предполагаются идеей человека, как цветы дерева предполагают листья, ветви, ствол и корни; они образуют пирамиду, вершина которой – человек. Для того, кому нравятся сравнения, можно сказать: явление их столь же необходимо сопровождает явление человека, как полный свет сопровождается постепенными градациями всех полутеней, благодаря которым он теряется во тьме; или можно назвать их отзвуком человека и сказать: животное и растение – нисходящая квинта и терция человека, неорганическое царство – нижняя октава[356]. Но вся меткость этого последнего сравнения уяснится для нас лишь тогда, когда мы в следующей книге постараемся проникнуть в глубокую значительность музыки и поймем, как мелодия, развивающаяся в стройном сочетании высоких подвижных звуков, может рассматриваться в известном смысле как изображающая собою жизнь и стремление человека, обретающие строй благодаря рефлексии, между тем как бессвязные голоса сопровождающих инструментов и медлительный бас, из которого вытекает необходимая для полноты музыки гармония, служат отображением остальной животной и бессознательной природы. Но об этом я скажу в своем месте, где это не будет уже звучать так парадоксально.

Мы находим, однако, что эта внутренняя, не отделимая от адекватной объектности воли необходимость лестницы ее проявлений, в целостности их самих, выражена и внешней необходимостью, а именно той, в силу которой человек нуждается в животных для своего самосохранения, они ступень за ступенью нуждаются одно в другом, а затем и в растениях, которые, в свою очередь, нуждаются в почве, воде, химических элементах и их сочетании, в планете, солнце, вращении и движении вокруг солнца, в наклонении эклиптики и т. д. В сущности, это происходит от того, что воля должна пожирать самое себя, ибо кроме нее нет ничего, и она есть голодная воля. Отсюда – суета, тоска и страдание.

Подобно тому как познание единства воли в качестве вещи в себе в бесконечном различии и многообразии явлений только и дает истинный ключ к удивительной, очевидной аналогии всех созданий природы, к тому семейному сходству, которое заставляет видеть в них вариации на одну и ту же несообщенную тему, – так равным образом ясное и углубленное познание той гармонии, той существенной связи всех частей мира, той необходимости их постепенного строя, которые мы только что рассматривали, это познание дает нам верное и достаточное понимание внутренней сущности и смысл той неоспоримой целесообразности всех органических созданий природы, которую мы даже a priori предполагаем при их рассмотрении и обсуждении.

Эта целесообразность – двоякого рода: отчасти внутренняя, т. е. такое стройное согласование всех частей отдельного организма, что из него вытекает сохранение этого организма и его рода, которое и предстает целью такого строя; отчасти же это целесообразность внешняя, а именно отношение неорганической природы к органической вообще или отдельных частей органической природы друг к другу, отношение, которое делает возможным сохранение всей органической природы или же отдельных пород животных и поэтому представляется, на наш взгляд, средством к этой цели.

Внутренняя целесообразность следующим образом входит в порядок нашего рассуждения. Если, согласно изложенному, все различия видов в природе и вся множественность индивидов относятся не к воле, а лишь к ее объектности и форме последней, то отсюда неизбежно следует, что воля неделима и всецело присуща каждому явлению, хотя степени ее объективации, идеи (платоновские) очень различны. Для большей понятности мы можем рассматривать эти различные идеи как отдельные и простые в себе акты воли, в которых более или менее выражается ее сущность; индивиды же – это опять-таки проявления идей, т. е названных актов, во времени, пространстве, множественности. На низших ступенях объектности такой акт (или идея) сохраняет и в самом явлении свое единство, между тем как на высших ступенях он нуждается для своего проявления в целом ряде состояний и раскрытий во времени, которые лишь в своей совокупности завершают выражение его СУЩНОСТИ. Так, например, идея, проявляющаяся в какой-нибудь всеобщей силе природы, всегда имеет лишь одно простое обнаружение, хотя бы оно и выражалось различно в зависимости от внешних условий: иначе нельзя было бы показать его тождества, что производится удалением тех различий, которые вытекают из внешних условий. Так, у кристалла есть только одно жизненное проявление – его кристаллизация; оно получает затем свое вполне достаточное и исчерпывающее выражение в застывшей форме, в трупе этой мгновенной жизни. Но уже растение выражает идею, проявлением которой оно служит, не сразу и не простым обнаружением, а в последовательных стадиях развития своих органов, во времени. Животное не только развивает свой организм подобным же образом, в последовательности часто весьма различных форм (метаморфоза), но и сама эта форма, хотя она и является уже объектностью воли на этой ступени, оказывается недостаточной для полного выражения его идеи: последняя восполняется лишь действиями животного, в которых высказывается его эмпирический характер, одинаковый для всего вида; только он, этот характер, является полным раскрытием идеи, причем оно предполагает определенный организм как свое основное условие. У человека же, у каждого индивида есть особый эмпирический характер, который, как мы увидим в четвертой книге, доходит даже до полного уничтожения видового характера, а именно – посредством самоуничтожения всех желаний. То, что в силу необходимого развития во времени и обусловленного этим распадения на отдельные поступки познается как эмпирический характер, – это при отвлечении от временной формы явления предстает как умопостигаемый характер, по выражению Канта, бессмертной заслугой которого является проведение этого различия и изложение отношения между свободой и необходимостью, т. е. собственно между волей как вещью в себе и ее явлением во времени[357].

Умопостигаемый характер совпадает, таким образом, с идеей, или, еще вернее, с изначальным волевым актом, который в ней раскрывается: в этом смысле, как проявление умопостигаемого характера, т. е. вневременного неразделенного волевого акта надо рассматривать эмпирический характер не только каждого человека, но и каждого вида животных, каждого вида растений и даже всякой изначальной силы неорганической природы. Попутно я хотел бы обратить внимание на ту наивность, с которой каждое растение одной своей формой выражает и откровенно показывает весь свой характер, обнаруживает все свое бытие и желание, отчего так интересны физиономии растений; между тем, чтобы познать идею животного, необходимо наблюдать его уже в его действиях и жизни, а человек требует глубокого изучения и испытания, так как разум в высокой степени делает его способным к притворству. Животное настолько же наивнее человека, насколько растение наивнее животного. В животном же мы видим волю к жизни как бы обнаженнее, чем у человека, где она настолько облечена познанием и к тому же прикрыта способностью к притворству, что ее истинная сущность выявляется почти только случайно и лишь временами. Совсем обнаженной, но зато и гораздо слабее выражается она в растении – просто как слепое влечение к бытию без замысла и цели. Ибо растение открывает все свое существо при первом же взгляде и с полной невинностью, которая ничего не теряет от того, что половые органы, занимающие у всех Животных самое скрытое место, оно выставляет напоказ – на своей верхушке. Эта невинность растения основана на его бессознательности: вина не в желании вообще, а в желании сознательном. Каждое растение повествует прежде всего о своей родине, об ее климате и о природе той почвы, на которой оно произросло. Поэтому даже малоопытный легко распознает, принадлежит ли экзотическое растение тропическому или умеренному поясу и где оно произрастает – в воде ли, в болоте, на горах или на лугу. Кроме того, каждое растение высказывает еще специфическую волю своего рода и говорит нечто такое, чего нельзя выразить ни на каком другом языке.

Попробуем теперь применить сказанное к телеологическому рассмотрению организмов, поскольку оно касается их внутренней целесообразности. Если в неорганической природе идея, которую повсюду надо рассматривать как единый акт воли, раскрывает себя тоже лишь в едином и всегда одинаковом проявлении и можно поэтому сказать, что здесь эмпирический характер непосредственно сопричастен единству умопостигаемого характера и как бы совпадает с ним, почему здесь и не может обнаружиться внутренняя целесообразность; если, напротив, все организмы выражают идею последовательностью развития одного за другим, обусловленной многообразием различных частей в их рядоположности, так что сумма проявлений их эмпирического характера выражает умопостигаемый характер лишь в их сочетании, – то эта необходимость рядоположности частей и последовательности развития не уничтожает все-таки единства являющейся цели, выражающегося волевого акта; наоборот, это единство находит себе выражение в необходимом соотношении и сцеплении упомянутых частей и отдельных развитий друг с другом по закону причинности. Так как во всей идее, как и в отдельном акте, раскрывается единая, нераздельная и потому тождественная самой себе воля, то хотя ее явление и распадается на различие частей и состояний, оно должно все-таки вновь обнаруживать это единство в полной их согласованности; это происходит в силу необходимого соотношения и зависимости всех частей между собою, благодаря чему и в явлении восстанавливается единство идеи. Вследствие этого мы признаем такие различные части и функции организма взаимными средствами и целью друг друга, а сам организм – конечной целью их всех. Следовательно, как распадение единой идеи на множественность частей и состояний организма, так и восстановление ее единства необходимым сочетанием этих частей и функций в силу того, что они суть причина и действие, т. е. средство и цель друг друга, – и то и другое свойственно не являющейся воле как таковой, вещи в себе, а только ее явлению в пространстве, времени и причинности (все это – виды закона основания, формы явлений), существенно только для него. Они принадлежат миру как представлению, но не миру как воле: они относятся к тому способу, каким воля становится объектом, т. е. представлением на данной ступени своей объектности. Кто проник в смысл этой, может быть, несколько трудной теории, тот вполне поймет учение Канта, сущность которого заключается в том, что как целесообразность органического, так и закономерность неорганического вносятся в природу только нашим рассудком, почему и та и другая свойственны лишь явлению, а не вещи в себе. Упомянутое выше изумление перед неизменным постоянством закономерности неорганической природы по существу тождественно с тем изумлением, которое возбуждает в нас целесообразность органической природы, ибо в обоих случаях нас поражает только зрелище изначального единства идеи, которая для явления приняла форму множественности и разнообразия[358].

Что касается второго, по нашей классификации, вида целесообразности, а именно целесообразности внешней, которая проявляется не во внутренней экономии организмов, а в той поддержке и помощи, какие они получают извне, от неорганической природы и друг от друга, то она в общем тоже находит себе объяснение в установленной только что теории, ибо весь мир со всеми своими явлениями есть объектность единой и нераздельной воли, идея, которая относится ко всем другим идеям, как гармония к отдельным голосам, почему такое единство воли должно обнаруживаться и в согласованности всех ее явлений между собою. Но эту мысль мы сможем уяснить гораздо лучше, если несколько ближе подойдем к проявлениям этой внешней целесообразности и взаимной согласованности различных частей природы; такое исследование в то же время прольет свет и на предыдущее. И мы лучше всего придем к своей цели, рассмотрев следующую аналогию.

Характер каждого отдельного человека, поскольку он всецело индивидуален и не заключен вполне в характер вида, можно рассматривать как особую идею, соответствующую самостоятельному акту объективации воли. Самый этот акт, с подобной точки зрения, является умопостигаемым характером человека, а эмпирический есть его обнаружение. Эмпирический характер всецело определяется умопостигаемым, который представляет собой безосновную волю, т. е. в качестве вещи в себе не подчиненную закону основания (форме явления). Эмпирический характер в течение жизненного пути должен служить отпечатком умопостигаемого и не может быть иным, чем этого требует сущность последнего. Но эта обусловленность простирается только на существенные, а не второстепенные проявления жизненного пути. К таким второстепенным моментам относится ближайшее определение событий и поступков, этого материала, в котором обнаруживается эмпирический характер. Они определяются внешними обстоятельствами, внушающими мотивы, на которые характер реагирует согласно своей природе, и так как мотивы могут быть очень различны, то с их влиянием должна сообразовываться внешняя форма проявления эмпирического характера, т. е. определенный фактический или исторический строй жизненного пути. Строй этот может быть весьма различным, но сущность этого явления, его содержание остается тем же; например, не важно, ведут ли игру из-за орехов или из-за венцов, но обманывать ли в игре или играть честно, – вот что существенно; последнее определяется умопостигаемым характером, а первое – внешними влияниями. Как на одну и ту же тему может быть сто вариаций, так один и тот же характер может проявиться в ста очень различных жизненных путях. Но как бы разнообразны ни были внешние влияния, тем не менее выражающийся в жизненном пути эмпирический характер должен, как бы он ни осуществлялся, точно объективировать умопостигаемый, приспособляя свою объективацию к наличному материалу фактических обстоятельств.

Нечто аналогичное этому влиянию внешних условий на жизненный путь, в существенном определяемый характером, мы должны допустить, если желаем представить себе, как воля в изначальном акте своей объективации определяет различные идеи, в которых она объективируется, т. е. различные формы всяких существ природы, по которым она распределяет свою объективацию и которые поэтому в явлении необходимо должны быть связаны между собою. Мы должны допустить, что между всеми этими проявлениями единой воли произошло всеобщее взаимное подчинение и приспособление друг к другу, причем надо отбросить всякое временное определение, как это мы сейчас увидим яснее, ибо идея лежит вне времени. В силу этого каждое явление должно было приспособляться к окружающим условиям, в которые оно вступало, а последние, в свою очередь, приспособлялись к нему, хотя во времени оно возникло гораздо позднее; и всюду мы наблюдаем этот consensus naturae [согласие в природе]. Вот почему каждое растение соответствует своей почве и климату, каждое животное – своей стихии и добыче, которая должна его питать, и до известной степени оно тем или иным способом защищено от своего естественного врага; вот почему глаз приспособлен к свету и его преломляемости, легкие и кровь – к воздуху, плавательный пузырь – к воде, глаз тюленя – к изменчивости его среды, водоносные клетки в желудке верблюда – к засухе африканских пустынь, парус наутилуса – к ветру, который гонит его раковину; и так можно идти все дальше и дальше, спускаясь к самым специфическим и удивительным проявлениям внешней целесообразности[359].

Но при этом надо отвлечься от всяких временных отношений, так как последние могут затрагивать лишь проявление идеи, но не ее саму. Поэтому можно придать и обратную силу нашему объяснению, т. е. не только допустить, что каждый вид приспособлялся к наличным условиям, но и что сами эти предшествовавшие по времени условия также сообразовывались с грядущими существами. Ибо во всем мире объективируется одна и та же воля: она не знает времени, так как эта форма закона основания относится не к ней и не к ее изначальной объектности – идеям, а лишь к тому способу, каким они познаются преходящими индивидами, т. е. к проявлению идей. Поэтому при нашем теперешнем рассмотрении способа, каким объективация воли распределяется в идеях, временная последовательность совсем не имеет значения, и те идеи, проявления которых, согласно закону причинности, подчиняющему их себе как таковые, наступили во временной последовательности раньше, не приобрели через это никакого преимущества сравнительно с теми, проявления которых наступают позже; наоборот, последние – это как раз самые совершенные объективации воли, и предшествующие должны были приспособляться к ним в той же мере, что и они к предшествующим. Таким образом, течение планет, наклонение эклиптики, вращение земли, отделение суши от моря, атмосфера, свет, теплота и все подобные явления, которые в природе то же, что основной бас в гармонии, приспособлялись в предвосхищении грядущих поколений живых существ, носителем и опорой которых они должны были стать. Точно так же почва приспособлялась к питанию растений, растения – к питанию животных, последние к питанию других животных, и, наоборот, все последующее приспособлялось к предыдущему. Все части природы сходятся между собою, ибо во всех них проявляется единая воля; временная же последовательность совершенно чужда ее изначальной и единственно адекватной объектности (это выражение объяснит следующая книга) – идеям. Даже и теперь, когда поколения уже больше не возникают и должны только поддерживать себя, мы еще встречаемся порой с такой простирающейся в будущее, собственно как бы абстрагирующейся от времени предусмотрительной заботливостью природы, видим приспособление того, что существует, к тому, что только еще должно наступить. Так, птица строит гнездо для птенцов, которых она еще не знает; бобер возводит жилище, назначение которого ему неизвестно; муравей, хомяк, пчела собирают запасы для неведомой им зимы; паук, муравьиный лев как бы с обдуманным коварством устраивают силки для будущей, неизвестной им добычи; насекомые кладут яйца туда, где будущее потомство найдет себе пропитание. Когда во время цветения женский цветок двудомной валиснерии развертывает спираль своего стебля, которая до тех пор удерживала его на дне воды, и этим подымается на поверхность, именно тогда мужской цветок, растущий на дне воды, отрывается от своего короткого стебля, жертвуя собственной жизнью, достигает поверхности и там, плавая по воде, отыскивает женский цветок; последний же, когда оплодотворение совершилось, сокращает свою спираль и возвращается ко дну, где созревает плод[360].

И здесь я должен вторично упомянуть о личинке самца жука-оленя, которая для своей метаморфозы прогрызает в дереве вдвое большее отверстие, чем самка, чтобы сохранить место для будущих рогов. Таким образом, инстинкт животных вообще лучше всего поясняет нам телеологию всей природы[361]. Ибо подобно тому как инстинкт в своей деятельности как бы руководится сознательной целью, вовсе, однако, ее не имея, так и все творчество природы похоже на руководимое сознательной целью и, однако, вовсе ее не имеет: как во внешней, так и во внутренней телеологии природы то, что нам приходится мыслить как средство и цель, это повсюду есть лишь разделившееся во времени и пространстве для нашего способа познания явление единства дотоле согласующейся с самой собою единой воли.

Однако вытекающие из этого единства взаимное приспособление и подчинение явлений не могут устранить того изложенного выше внутреннего противоборства, которое присуще воле и обнаруживается во всеобщей борьбе природы. Гармония простирается лишь настолько, чтобы сделать возможной устойчивость мира и его существ, которые без нее давно бы погибли. Поэтому она простирается только на сохранение видов всеобщих условий жизни, а не на сохранение индивидов. Если, таким образом, благодаря этой гармонии и приспособлению виды в органическом царстве и всеобщие силы природы в неорганическом существуют рядом и даже поддерживают друг друга, то, с другой стороны, внутреннее противоборство объективированной во всех этих идеях воли выражается в беспрестанной истребительной войне между индивидами названных видов и в междоусобной борьбе явлений названных сил природы, как это показано выше. Театр и предмет этой войны – материя, которую они попеременно стремятся отторгнуть друг от друга, а также пространство и время; ведь последние, объединенные формой причинности, собственно, и составляют материю, как это объяснено в первой книге[362].

§ 29.

Я заканчиваю здесь вторую основную часть своего труда в надежде, что, насколько это возможно при первом изложении ни разу еще не высказанной мысли, которая поэтому не может быть вполне свободна от следов индивидуальности, впервые ее зародившей, – в надежде, что мне удалось доказать следующее: этот мир, в котором мы живем и пребываем, в своей сущности есть всецело воля и в то же время всецело представление; это представление уже как таковое предполагает форму, а именно объект и субъект, и потому оно относительно; и если мы спросим, что остается по устранении этой формы, как и всех форм, ей подчиненных и выражаемых законом основания, то этот остаток, toto genere отличающийся от представления, не может быть ничем иным, кроме воли, которая поэтому и есть подлинная вещь в себе. Каждый сознает самого себя этой волей, в которой состоит внутренняя сущность мира, как он сознает себя и познающим субъектом, чьим представлением является весь мир, существующий в этом смысле только по отношению к сознанию субъекта как своему необходимому носителю. Таким образом, каждый в этом двойном смысле сам представляет собою весь мир, микрокосм, и полностью и всецело находит в себе самом обе стороны мира. И то, что он познает как свою сущность, исчерпывает и сущность всего мира, макрокосма; мир так же, как и он сам, есть всецело воля и всецело представление, и больше нет ничего. Мы видим, таким образом, что здесь совпадают между собой философия Фалеса, рассматривавшая макрокосм, и философия Сократа, рассматривавшая микрокосм, так как предмет обеих оказывается одним и тем же[363].

Но большую полноту, а потому и большую убедительность изложенное в двух первых книгах обретает благодаря двум последующим, где, я надеюсь, найдут удовлетворительное решение и те вопросы, которые могли смутно или отчетливо встать перед нами в ходе предшествующего изложения.

Пока же остановимся на рассмотрении одного из таких вопросов, потому что он, собственно говоря, может возникать лишь до тех пор, пока мы еще не вполне проникли в смысл предшествующего изложения, и именно оттого он может способствовать его усвоению. Он заключается в следующем. Каждая воля – это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания; так чего же хочет в конце концов или к чему стремится та воля, которую представляют нам внутренней сущностью мира? Этот вопрос, как и многие другие, основан на смешении вещи в себе с явлением. Закон основания (видом его выступает закон мотивации) распространяется только на явление, а не на вещь в себе. Основание можно всюду указывать только для явлений как таковых, для отдельных вещей, но никогда его нельзя искать для самой воли или для идеи, в которой она адекватно объективируется. Так, можно спрашивать о причине каждого отдельного движения или вообще изменения в природе, т. е. о состоянии, необходимо вызвавшем это изменение, но никогда нельзя искать причины для самой силы природы, которая обнаруживается как в данном, так и в бесчисленных сходных явлениях: и совершенно бессмысленно спрашивать о причине тяжести, электричества и т. п. Только в том случае, если бы было показано, что тяжесть, электричество – это не изначальные и самобытные силы природы, а лишь способы проявления более общей, уже известной ее силы, – только тогда можно было бы спрашивать о причине, о том, почему эта сила природы вызывает здесь явления тяжести, электричества. Обо всем этом подробно сказано выше. Точно так же у всякого отдельного волевого акта познающего индивида (а сам он есть лишь явление воли как вещи в себе) необходимо имеется мотив, и без него этот акт никогда бы не произошел; но как материальная причина заключает в себе только определение того, что в это время, на этом месте, в этой материи должно совершиться обнаружение той или иной силы природы, так и мотив определяет лишь волевой акт познающего существа в это время, на этом месте, при этих обстоятельствах, – как нечто вполне частное; но ни в коем случае он не определяет того, что данное существо вообще хочет и хочет именно так: это есть проявление умопостигаемого характера, который безосновен в качестве самой воли, вещи в себе, как находящийся вне сферы закона основания. Поэтому у каждого человека постоянно есть цели и мотивы, которые руководят его деятельностью, и он всегда может дать отчет в своих отдельных поступках; но если спросить его, почему он вообще хочет существовать, то он не нашел бы ответа, и даже самый вопрос показался бы ему нелепым: в этом недоразумении отразилось бы, собственно, сознание того, что он сам есть не что иное, как воля, воление которой вообще понятно само собою и нуждается в конкретном определении по мотивам только для своих отдельных актов в каждый момент времени.

И действительно, отсутствие всякой цели, всяких границ относится к существу воли в себе, ибо она есть бесконечное стремление. Выше я уже коснулся этого при упоминании о центробежной силе. Проще всего это обнаруживается на самой низкой ступени объектности воли, а именно в тяготении, постоянное стремление которого при явной невозможности конечной цели бросается в глаза. Ибо если бы даже, по воле тяготения, вся существующая материя собралась в один ком, то внутри его тяготение, устремляясь к центру, все еще продолжало бы бороться с непроницаемостью в качестве твердости или упругости. Стремление материи можно поэтому всегда только сдерживать, но никогда нельзя его осуществить или удовлетворить. И так же обстоит со всеми стремлениями всех явлений воли. Каждая достигнутая цель опять становится началом нового стремления, и так – до бесконечности. Растение от зародыша через стебель и лист доводит свое явление до цветка и плода, который, в свою очередь, служит лишь началом нового зародыша, нового индивида, опять проходящего старый путь, и так – в бесконечности времен. Таков и жизненный путь животного: рождение – его вершина; достигнув ее, жизнь первого индивида быстро или медленно клонится к упадку, новый индивид служит для природы залогом сохранения вида и повторяет то же явление. Как на простой феномен этой беспрерывной борьбы и смены надо смотреть даже и на вечное обновление материи каждого организма, которое физиологи перестают теперь считать необходимым возмещением истраченного при движении вещества, ибо возможный износ машины решительно не может быть эквивалентом для постоянного притока от питания: вечное становление, бесконечный поток свойствен раскрытию сущности воли. То же, наконец, замечается и в человеческих стремлениях и желаниях: они всегда обманчиво внушают нам, будто их существование есть конечная цель воли; но стоит только удовлетворить их, как они теряют свой прежний облик и потому скоро забываются, делаются для нас стариной, и мы, в сущности, всегда отбрасываем их как исчезнувшие призраки, хотя и не сознаемся в этом. И наше счастье, если еще у нас осталось, чего желать и к чему стремиться, чтобы поддерживать игру вечного перехода от желания к удовлетворению и от него к новому желанию, – игру, быстрый ход которой называется счастьем, а медленный – страданием; чтобы не наступило то оцепенение, которое выражается ужасной, мертвящей жизнь томительной скукой без определенного предмета, убийственным languor.

Вследствие всего этого воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает, чего она хочет вообще; каждый отдельный акт ее имеет цель, – общее же желание таковой не имеет, подобно тому как всякое отдельное явление природы определяется достаточной причиной для своего наступления в данном месте и в данное время, не имеет же причины раскрывающаяся в нем сила вообще, ибо последняя – это ступень проявления вещи в себе, безосновной воли.

Единственное самопознание воли в целом – это представление в целом, весь наглядный мир. Он есть ее объектность, ее откровение, ее зеркало. То, чем показывает он себя в этом качестве, составит предмет нашего дальнейшего размышления[364].

Книга третья. О мире как представлении. Второе размышление: Представление, независимое от закона основания: платоновская идея: объект искусства.

Τί το ον µεν αεί, γενεσιν δε ουκ έχον; και τι το γιγνοµενον µεν και απολλυµενον, όντως δε ονδεποτε ον;
Платон[365].

§ 30.

В первой книге мы изобразили мир как простое представление, объект для субъекта; во второй книге мы рассмотрели его с другой стороны и нашли, что он есть воля, так как именно последняя оказалась тем, чем является мир сверх представления; и вот согласно этому мы назвали мир как представление, взятый и в целом, и в частях, объектностью воли, что означает: воля, сделавшаяся объектом, т. е. представлением. Припомним далее, что такая объективация имеет многие, но определенные ступени, по которым с последовательно возрастающей ясностью и полнотой сущность воли входит в представление, т. е. представляется в качестве объекта. В этих ступенях мы и там уже признали платоновские идеи, поскольку именно эти ступени являются определенными видами, или первоначальными, неизменными формами и свойствами всех тел природы, как органических, так и неорганических, а также и общими силами, которые обнаруживаются по законам природы. Таким образом, все эти идеи выражаются в бесчисленных индивидах и частностях и относятся к ним как первообразы к своим подражаниям. Множественность таких индивидов представима только благодаря времени и пространству, а их возникновение и уничтожение – только благодаря причинности, и во всех этих формах мы признали только различные виды закона основания, который служит последним принципом всякой конечности, всякой индивидуации и общей формы представления, поскольку оно входит в познание индивида как такового. Идея же не подвластна этому принципу, вот почему ей не свойственны ни множественность, ни изменяемость. В то время как индивиды, в которых она выражается, бесчисленны и беспрестанно возникают и исчезают, она остается неизменной и равной себе, и закон основания не имеет для нее никакого значения. А так как этот закон есть форма, которую принимает всякое познание субъекта, поскольку он познает в качестве индивида, то идеи должны находиться совершенно вне познавательной сферы индивида как такового. Поэтому если идеи должны стать объектом познания, то это возможно лишь при устранении индивидуальности в познающем объекте. Нам и предстоит теперь заняться ближайшим и более подробным разъяснением этой мысли.

§ 31.

Впрочем, сначала еще одно очень существенное замечание. Я надеюсь, во второй книге мне удалось доказать следующее: то, что в кантовской философии называется вещью в себе и признано столь значительным, но темным и парадоксальным учением (в особенности благодаря способу, каким Кант его вводит, а именно – заключением от обоснованного к основанию), камнем преткновения, даже слабой стороной его философии, это, говорю я, если прийти к нему совершенно другим путем, тем, который избрали мы, оказывается нечем иным, как волей в расширенной и определенной нами сфере этого понятия. Я надеюсь, далее, что после всего изложенного никто не усомнится в определенных ступенях объективации этой воли, составляющей в себе мира, признать то, что Платон называл вечными идеями, или неизменными формами (είδη), то, что было признано самым главным, но в то же время и самым темным и парадоксальным догматом его учения и в течение столетий было предметом размышления, споров, насмешек и почитания множества различно настроенных умов.

Если воля для нас есть вещь в себе, а идея – непосредственная объектность воли на определенной ступени, то мы находим, что кантовская вещь в себе и платоновская идея, которая только и есть для Платона όντως ον (истинно сущее), – эти два великих темных парадокса двух величайших мыслителей Запада хотя и не тождественны друг другу, но находятся между собою в очень близком родстве и различаются только одним определением.

Оба великих парадокса – именно потому, что при всем своем внутреннем согласии и родстве они ввиду крайнего различия индивидуальностей своих творцов звучат так несходно, – служат даже лучшим взаимным комментарием и уподобляются двум совершенно различным путям, приводящим к одной цели. Это можно пояснить в нескольких словах. То, что говорит Кант, сводится, в сущности, к следующему: «Время, пространство и причинность – не определения вещи в себе, а принадлежат лишь ее явлению, ибо они суть не что иное, как формы нашего познания. А так как всякая множественность и всякое возникновение и исчезновение возможны только во времени, пространстве и причинности, то отсюда следует, что и они свойственны только явлению, а вовсе не вещи в себе. Но познание наше обусловлено указанными формами; поэтому весь опыт – только познание явления, а не вещи в себе, и, следовательно, его законы не могут прилагаться к вещи в себе. Сказанное простирается даже на наше собственное я, и мы познаем это я лишь как явление, а не как то, чем оно может быть в себе». Вот, в рассматриваемом нами важном отношении, смысл и содержание учения Канта. Платон же говорит: «Вещи этого мира, который воспринимают наши чувства, вовсе не имеют истинного бытия: они – всегда становящееся, но никогда не сущее; они имеют лишь относительное бытие и все существуют только во взаимном соотношении и благодаря ему, – поэтому все их бытие можно называть также и небытием. Они, следовательно, не объекты подлинного знания (επιστήµη), ибо такое знание может быть лишь о том, что существует в себе и для себя и всегда одинаковым образом: они – только объекты мнения, порождаемого ощущением (δόξα µετ αισ&ησεως αλόγου). Пока мы ограничиваемся их восприятием, мы подобны людям, которые сидят в темной пещере и так крепко связаны, что не могут даже повернуть головы, и при свете горящего позади них огня видят на противоположной стене только силуэты действительных вещей, которые проходят между ними и огнем, – и даже друг друга и самого себя каждый видит лишь как тень на этой стене. Их мудрость может заключаться только в предвидении познанного на опыте чередования этих теней. То же, что только и может быть названо истинно сущим (όντως ον), ибо оно всегда есть, но никогда не становится и не преходит, это – реальные первообразы силуэтов и теней, это вечные идеи, первичные формы всех вещей. Им не свойственна множественность, ибо каждая из них по своему существу только едина, будучи сама первообразом, снимки которого, или тени, являются одноименными ему, отдельными, преходящими вещами того же рода. Не свойственны им также возникновение и исчезновение, ибо они суть истинно сущее, но никогда не становящееся и не преходящее, как их исчезающие снимки. (В этих двух отрицательных определениях, однако, необходимо содержится в качестве предпосылки то, что время, пространство и причинность не имеют для идей никакого значения и силы, и идеи существуют не в них.) Поэтому только по отношению к ним имеется подлинное знание, так как объектом последнего может служить лишь то, что существует всегда и во всех отношениях (т. е. в себе), а не то, что и существует, и не существует в зависимости от точки зрения». Таково учение Платона.

Очевидно и не требует дальнейших пояснений, что внутренний смысл обеих теорий совершенно один и тот же, что обе считают видимый мир явлением, которое в себе ничтожно и получает значение и заимствованную реальность лишь от того, что в нем выражается (для Канта это – вещь в себе, для Платона – идея); по смыслу обоих учений, этому выражающемуся, истинно сущему, вполне чужды даже самые общие и основные формы явления. Кант, чтобы отвергнуть эти формы, непосредственно заключил их в абстрактные термины и прямо отказал вещи в себе во времени, пространстве и причинности как простых формах явления; Платон же не дошел до крайнего выражения этой мысли и отказал своим идеям в этих формах лишь косвенно, отрицая у идей то, что возможно только в силу таких форм, а именно множественность однородного, возникновение и исчезновение. Хоть это и излишне, но я наглядно поясню замечательное и важное совпадение двух мыслителей еще одним примером. Вот перед вами животное, полное жизнедеятельности. Платон скажет: «Это животное – не истинное бытие, а только видимое, имеет беспрерывное становление, относительное существование, которое одинаково можно назвать как бытием, так и небытием. Истинно сущее – это только идея, которая отображается в этом животном, или животное в себе (αυτό ϋηριον), которое ни от чего не зависит, а существует в себе и для себя (καθ εαυτό, αεί ως αυτως), не происшедшее, не преходящее, а постоянно одно и то же (αεί σν, και µηδεποτε ούτε γιγνοµενον, ούτε απολλυµενον [всегда сущее и никогда не возникающее и не гибнущее]); поскольку мы познаем в этом животном его идею, то совершенно все равно и не важно, находится ли теперь перед нами именно то животное или его предок, живший за тысячу лет; все равно, далее, существует ли оно здесь или в дальнем краю, стоит ли оно перед нами так или иначе, в том или другом положении и действии, наконец, является ли оно именно этим или каким-нибудь другим индивидом своего рода: все это ничего не значит и касается только явления, лишь идея животного обладает истинным бытием и служит предметом действительного познания». Так сказал бы Платон. Кант же выразился бы приблизительно следующим образом: «Это животное – явление во времени, пространстве и причинности, которые в совокупности представляют собой заложенные в нашей познавательной способности априорные условия возможности опыта, а не определения вещи в себе; вот почему это животное, поскольку мы воспринимаем его в данное время, на данном месте, как индивид, возникший в связи опыта, т. е. в цепи причин и действий, и столь же неизбежно преходящий, – есть не вещь в себе, а явление, имеющее значение только для нашего познания. Чтобы познать это животное так, каким оно есть в себе, т. е. независимо от всех лежащих во времени, пространстве и причинности определений, необходим был бы иной способ познания, а не тот единственно доступный для нас, который осуществляется посредством чувств и рассудка».

Чтобы еще более приблизить кантовское выражение к платоновскому, можно было бы сказать: время, пространство и причинность – это такое устройство нашего интеллекта, в силу которого имеющееся, собственно, только одно существо какого-либо рода представляется нам как множество однородных, постоянно возникающих вновь и преходящих существ, в бесконечной последовательности. Восприятие вещей с помощью такого устройства и в соответствии с ним – это восприятие имманентное; то же, которое сопровождается сознанием своих обусловленных моментов, – это восприятие трансцендентальное. Последнее получается in abstracto посредством критики чистого разума; но в виде исключения оно может возникать также интуитивно (последнее – это уже мое добавление, которое я и постараюсь разъяснить настоящей третьей книгой).

Если бы у нас когда-нибудь действительно поняли и усвоили учение Канта, если бы со времени Канта усвоили Платона, если бы точно и серьезно продумали внутренний смысл и содержание теорий обоих учителей, вместо того чтобы перебрасываться техническими выражениями одного и пародировать стиль другого, то, наверное, давно бы увидели, насколько оба великих мудреца согласны между собою, – увидели бы, что истинный смысл и конечная цель обоих учений совершенно одни и те же. Тогда не только перестали бы беспрестанно сравнивать Платона с Лейбницем, на котором вовсе не почил его дух, или даже с одним еще здравствующим известным господином[366] (как бы в насмешку над тенью великого мыслителя древности), но и вообще подвинулись бы гораздо дальше, чем сейчас, или, вернее, не отступили бы так позорно далеко, как это случилось в последние сорок лет, не позволили бы тогда дурачить себя то одному, то другому пустозвону, и так достойно заявившее себя XIX столетие не было бы открыто в Германии философскими фарсами, какие разыгрывались на могиле Канта (как иногда у древних, на погребении родственников), при справедливых насмешках со стороны других народов, – ибо серьезным и даже чопорным немцам такое шутовство совсем не к лицу. Но столь малочисленна подлинная публика истинных философов, что даже понимающих учеников лишь скупо дарят им столетия. – «Много тирсоносцев, да мало вакхантов»[367]. «Потому-то и недооценивают философию, что за нее берутся не так, как она того заслуживает… Не подлым надо бы людям за нее браться, а благородным» (Платон)[368]. Гонялись за словами, такими как «априорные представления, независимо от опыта познаваемые формы созерцания и мышления, изначальные понятия чистого рассудка», и спрашивали о платоновских идеях (которые ведь тоже изначальные понятия и воспоминания о созерцании истинно сущих вещей, предшествовавшем жизни), – спрашивали, не то же ли это самое, что и кантовские формы созерцания и мышления, a priori заложенные в нашем сознании? Эти два совершенно разнородных учения, кантовское – о формах, ограничивающих познание индивида явлениями, и платоновское – об идеях, познание которых совершенно исключает такие формы, – эти два в данном смысле диаметрально противоположных учения, только потому, что они несколько сходны в своих выражениях, внимательно сравнивались между собою, о них держали совет, спорили об их тождестве и нашли, наконец, что они все-таки не одно и то же, и заключили, что платоновское учение об идеях и кантовская критика разума не имеют ничего общего[369]. Но довольно об этом.

§ 32.

В результате наших предшествующих размышлений выяснилось, что при всем внутреннем единомыслии между Кантом и Платоном и при тождестве цели, которая предносилась обоим, или мировоззрения, которое побуждало их к философствованию и руководило ими, – все-таки для нас идея и вещь в себе не совсем одно и то же: с нашей точки зрения, идея – это лишь непосредственная и потому адекватная объектность вещи в себе; последняя же является волей, – волей, поскольку она еще не объективировалась, еще не стала представлением. Ибо вещь в себе, по Канту, должна быть свободной от форм, присущих познанию как таковому, и в этом (как я показал в приложении) надо видеть только ошибку Канта, что он не причислил к этим формам, прежде всех других, бытия объектом для субъекта, между тем как именно оно служит первой и самой общей формой всякого явления, т. е. представления; и Кант должен был бы решительно отказать своей вещи в себе в бытии объектом, что предохранило бы его от его большой, давно замеченной непоследовательности. Наоборот, платоновская идея – это непременно объект, познанное представление, и именно этим, но и только этим она отличается от вещи в себе. Она сложила с себя только подчиненные формы явления, которые все мы понимаем под законом основания, или, точнее, она еще не вошла в них; но она сохранила первую и самую общую форму – форму представления вообще, форму бытия объектом для субъекта. Подчиненные ей формы (их общим выражением является закон основания), – вот что дробит идею на отдельные и преходящие индивиды, число которых, по отношению к идее, совершенно безразлично. Закон основания служит, таким образом, той новой формой, которую принимает идея, вступая в познание субъекта как индивида. Отдельная вещь, являющаяся согласно закону основания, представляет собой поэтому лишь косвенную объективацию вещи в себе (т. е. воли), а между этой отдельной вещью и вещью в себе (волей) стоит еще идея как единственная непосредственная объектность воли, потому что она не приняла иной формы, свойственной познанию как таковому, кроме формы представления вообще, т. е. бытия объектом для субъекта. Вот почему только идея является и возможно более адекватной объектностью воли, или вещи в себе; она даже есть вся вещь в себе, но только в форме представления, и на этом основано великое единомыслие между Платоном и Кантом, хотя, если судить строго, то, о чем они оба говорят, не одно и то же. Отдельные же вещи не составляют вполне адекватной объектности воли, но эта объектность уже замутнена здесь теми формами, общим выражением которых служит закон основания, – формами, составляющими, однако, условие познания, насколько оно возможно для индивида как такового.

Если позволено будет сделать выводы из невозможной предпосылки, то я скажу: мы и в самом деле познавали бы уже не отдельные вещи, не события, не перемену, не множественность, а в чистом, неомраченном познании воспринимали бы только идеи, только лествицу объективации единой воли, истинной вещи в себе, и, следовательно, наш мир был бы для нас Nunc stans [пребывающее теперь][370], – если бы мы в качестве субъекта познания не были в то же время индивидами, т. е. если бы наша интуиция не опосредствовалась нашим телом, из впечатлений которого она исходит и которое само представляет собой лишь конкретное желание, объектность воли, т. е. объект среди объектов, и в качестве такового может входить в познающее сознание лишь в формах закона основания, а следовательно, уже предполагает и этим вводит время и все другие формы, выражаемые этим законом. Время есть не что иное, как разделенный и раздробленный вид, в каком являются для индивидуального существа идеи, сами же они лежат вне времени и потому вечны; вот почему и говорит Платон, что время – это подвижный образ вечности: αιώνος εικων κινητή ο χρόνος[371],[372].

§ 33.

Итак, в качестве индивидов мы не обладаем другим познанием, кроме подчиненного закону основания, а так как эта форма исключает познание идей, то несомненно, что если и возможно для нас подниматься от познания отдельных вещей к познанию идей, то это происходит лишь потому, что в субъекте совершается изменение, соответствующее и аналогичное великой перемене во всем характере объекта, – изменение, благодаря которому субъект, поскольку он познает идею, более уже не есть индивид.

Из предыдущей книги мы помним, что познание вообще само принадлежит к объективации воли на ее высших ступенях, и чувствительность, нервы, мозг, подобно другим частям органического существа, суть лишь выражение воли в этой степени ее объектности; поэтому возникающее благодаря им представление тоже предназначено служить воле в качестве средства (µηχανή) для достижения ее целей, теперь уже более сложных (πολυτελεστέρα), – для сохранения существа, одаренного многоразличными потребностями. Таким образом, первоначально и по своему существу познание находится всецело на службе у воли, и подобно тому как непосредственный объект, составляющий при посредстве закона причинности исходный пункт познания, есть лишь объективированная воля, так и всякое познание, следующее закону основания, остается в близком или отдаленном отношении к воле. Ибо индивид находит свое тело как объект среди объектов, с которыми оно состоит в многообразных отношениях и связях по закону основания и созерцание которых поэтому всегда, близким или дальним путем, возвращает к собственному телу индивида, т. е. к его воле. Так как именно закон основания ставит объекты в это отношение к телу и через него к воле, то и познание, служащее воле, будет единственно проникнуто стремлением постигать в объектах именно те отношения, которые установлены законом основания, т. е. следовать за их многообразными сочетаниями в пространстве, времени и причинности. Ибо только ими объект интересен для индивида, т. е. имеет отношение к воле. Поэтому служащее воле познание не воспринимает в объектах, собственно, ничего другого, кроме их отношений, оно изучает объекты, лишь поскольку они существуют в это время, на этом месте, при этих условиях, по этим причинам, с этими действиями, – одним словом, постигает их как отдельные вещи, и если устранить все эти отношения, то для познания исчезнут и самые объекты, потому что оно не восприняло в них ничего другого.

Мы не должны скрывать и следующего: то, что в вещах рассматривают науки, по существу, также есть не что иное, как все названное выше, т. е. отношения вещей, обстоятельства времени и пространства, причины естественных изменений, сравнение форм, мотивы событий, – словом, одни только отношения. Отличие наук от обыденного знания состоит лишь в их форме, систематичности в том, что они облегчают познание, соединяя, путем соподчинения понятий, все частное в общее, и достигают этим полноты знания. Всякое отношение само имеет только относительное существование: например, всякое бытие во времени есть, с другой стороны, и небытие, ибо время – это лишь то, благодаря чему одной и той же вещи могут быть свойственны противоположные определения. Поэтому каждое явление во времени и существует, и не существует, так как то, что отделяет его начало от его конца, есть только время, по существу своему нечто исчезающее, неустойчивое и относительное, называемое здесь продолжительностью. А время – это самая общая форма всех объектов познания, состоящего на службе у воли, и прототип остальных его форм.

Итак, обыкновенно познание остается на службе у воли, как оно и возникло для этой службы и даже как бы выросло из воли, словно голова из туловища. У животных этого господства воли над познанием никогда нельзя устранить. У человека такое устранение возможно в виде исключения, как это мы сейчас рассмотрим подробнее. Внешним образом это отличие между человеком и животным выражается в разном отношении головы к туловищу. У низших животных они еще совсем сросшиеся: голова у всех обращена к земле, где лежат объекты воли; даже у высших животных голова и туловище в гораздо большей степени представляют собой одно целое, чем у человека, голова которого свободно поставлена на тело и только носима им, а не служит ему. Высшую степень этого человеческого преимущества выражает Аполлон Бельведерский: голова бога муз, взирающего вдаль, так свободно высится на плечах, что кажется вполне отрешенной от тела и уже не подвластной заботе о нем.

§ 34.

Как было сказано, возможный, хотя и лишь в виде исключения, переход от обыденного познания отдельных вещей к познанию идеи совершается внезапно, когда познание освобождается от служения воле и субъект вследствие этого перестает быть только индивидуальным, становится теперь чистым, безвольным субъектом познания, который не следует более, согласно закону основания, за отношениями, но пребывает в спокойном созерцании предстоящего объекта вне его связи с какими-либо другими и растворяется в нем.

Эта мысль для своего пояснения нуждается в обстоятельном развитии, и надо пока не обращать внимания на то, что будет казаться в нем странным: оно исчезнет само собой, когда будет понята вся излагаемая в этом произведении мысль.

Когда, поднятые силой духа, мы оставляем обычный способ наблюдения вещей согласно формам закона основания и перестаем интересоваться только их взаимными отношениями, конечной целью которых всегда является отношение к нашей собственной воле; когда мы, следовательно, рассматриваем в вещах уже не где, когда, почему и для чего, а единственно их что и не даем овладеть нашим сознанием даже абстрактному мышлению, понятиям разума; когда вместо этого мы всей мощью своего духа отдаемся созерцанию, всецело погружаясь в него, и наполняем все наше сознание спокойным видением предстоящего объекта природы, будь это ландшафт, дерево, скала, строение или что-нибудь другое, и, по нашему глубокомысленному выражению, совершенно теряемся в этом предмете, т. е. забываем свою индивидуальность, свою волю и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, ясного зеркала объекта, так что нам кажется, будто существует только предмет и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отделить созерцающего от созерцания, но оба сливаются в одно целое, ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом; когда, таким образом, объект выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект – из всяких отношений к воле, – тогда то, что познается, представляет собой уже не отдельную вещь как таковую, но идею, вечную форму, непосредственную объектность воли на данной ступени. И именно оттого погруженная в такое созерцание личность уже не есть индивид, ибо индивид как раз растворился в этом созерцании, но это чистый, безвольный, безболезненный, вневременной субъект познания. Эта пока еще необычная мысль (она, я знаю, подтверждает принадлежащее Томасу Пэну изречение: du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas [от возвышенного до смешного только один шаг][373]) в дальнейшем изложении будет все более проясняться и станет менее странной. То же самое представлялось и Спинозе, когда он писал: «Душа вечна, поскольку она представляет вещи под формою вечности» (sub specie aeternitatis) («Этика», V, pr. 31, schol.)[374]. В таком созерцании отдельная вещь сразу становится идеей своего рода, а созерцающий индивид – чистым субъектом познания. Индивид как таковой познает лишь отдельные вещи, чистый субъект познания – только идеи. Ибо индивид – это субъект познания в его отношении к определенному отдельному явлению воли, которому он и служит. Это отдельное явление воли подчинено как таковое закону основания во всех его видах; поэтому всякое относящееся к нему познание равным образом подчиняется закону основания, и для воли не годится никакое иное познание, кроме этого одного, всегда имеющего своим объектом только отношения. Познающий индивид как таковой и познаваемая им отдельная вещь существуют где-нибудь и когда-нибудь, это звенья в цепи причин и действий. Чистый субъект и его коррелят, идея, свободны от всех этих форм закона основания: время, место, индивид, который познает, и индивид, который познается, не имеют для них значения. Лишь когда познающий индивид возвышается, как было описано, до чистого субъекта познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект до идеи, лишь тогда мир как представление выступает во всей своей чистоте и совершается полная объективация воли, ибо только идея представляет собой адекватную объектность воли. Последняя тоже заключает в себе объект и субъект, потому что они суть ее единственная форма; но в ней оба они вполне сохраняют равновесие: подобно тому как объект и здесь есть только представление субъекта, так и субъект, вполне растворяясь в созерцаемом предмете, сам делается этим предметом, ибо все сознание есть уже не что иное, как совершенно ясный образ его. Именно это сознание (если представить себе, что через него по очереди проходят все идеи, или ступени объектности воли) и составляет, собственно, весь мир как представление. Отдельные вещи всех времен и пространств суть не что иное, как умноженные законом основания (формой познания индивидов как таковых) и потому замутненные в своей чистой объектности идеи. Подобно тому как, когда выступает идея, в ней нельзя уже отличить субъекта от объекта, потому что лишь в силу их взаимного восполнения и проникновения и возникает эта идея, адекватная объектность воли, подлинный мир как представление, – так и познающий и познаваемый индивид как вещи в себе тоже неотличимы тогда друг от друга. Ибо если совсем отвлечься от этого подлинного мира как представления, то не останется ничего, кроме мира как воли. Воля – это «в себе» идеи, которая ее полностью объективирует; воля также и «в себе» отдельной вещи и познающего ее индивида, которые не полностью объективируют волю. В качестве воли, вне представления и всех его форм, она одна и та же в созерцаемом объекте и в индивиде, который, возносясь в таком созерцании, сознает себя чистым субъектом; поэтому объект и субъект в себе не отличаются друг от друга, так как в себе они суть воля, которая познает здесь самое себя, и только в качестве способа, каким для нее совершается это познание, т. е. только в явлении и благодаря его форме – закону основания, существуют множественность и различие. Насколько без объекта, без представления я оказываюсь не познающим субъектом, а лишь слепой волей, настолько же без меня как субъекта познания познаваемая вещь есть не объект, а лишь воля, слепой порыв. Эта воля в себе, т. е. вне представления, составляет одно и то же с моей собственной волей: только в мире как представлении, формой которого, по крайней мере, являются субъект и объект, мы расходимся друг с другом как познаваемый и познающий индивиды. Как только устраняется познание, мир как представление, не остается вообще ничего другого, кроме просто воли, слепого порыва. Для того чтобы воля получила объектность, стала представлением, необходимы сразу как субъект, так и объект; но чтобы эта объектность была чистой, совершенной, адекватной объектностью воли, необходимы объект как идея, свободный от форм закона основания, а субъект – как чистый субъект познания, свободный от индивидуальности и служения воле.

Кто описанным выше образом настолько погрузился в созерцание природы, настолько забылся в нем, что остается только чистым познающим субъектом, тот непосредственно сознает, что в качестве такового он есть условие, т. е. носитель мира и всего объективного бытия, так как последнее является ему тогда зависящим от его собственного существования. Он, следовательно, вбирает в себя природу, так что чувствует ее лишь как акциденцию своего существа. В этом смысле говорит Байрон:

Не есть ли горы, волны, небо – часть Меня, моей души, и я не часть ли их?[375]

Но как же тот, кто это чувствует, может считать себя, в противоположность непреходящей природе, абсолютно преходящим? Нет, скорее его охватывает то сознание, о котором говорит упанишада Вед: «Я есмь все эти творения в совокупности, и кроме меня нет ничего» (Oup-nek’hat, I, 122)[376].

§ 35.

Чтобы глубже проникнуть в сущность мира, надо непременно научиться различать волю как вещь в себе от ее адекватной объектности, а затем различать отдельные ступени, на которых она выступает более отчетливо и полно, т. е. самые идеи, – от простого явления идей в формах закона основания, этого ограниченного способа познания, присущего индивидам. Тогда мы согласимся с Платоном, который приписывает подлинное бытие только идеям, за вещами же в пространстве и времени, этом для индивида реальном мире, признает лишь призрачное существование, похожее на сон. Тогда мы увидим, как одна и та же идея раскрывается в таком множестве явлений и обнаруживает познающим индивидам свое существо только по частям, одну сторону за другой. Тогда мы и самую идею отличим от того способа, каким ее явление становится доступным наблюдению индивида, и идею мы признаем существенным, а способ этот – несущественным. Рассмотрим это на примерах, сначала в малом, а потом – в великом.

Когда проносятся облака, фигуры, которые они образуют, для них несущественны, безразличны; но то, что это – упругие пары, которые дуновение ветра сгущает, уносит, растягивает, разрывает, – в этом их природа, сущность объективирующихся в них сил, их идея; каждая же фигура существует только для индивидуального наблюдателя. – Для ручья, сбегающего по камням, безразличны и несущественны водовороты, волны, пена, которые он образует; но то, что он повинуется тяготению и является неупругой, всецело подвижной, бесформенной, прозрачной жидкостью, – в этом, если познавать наглядно, его идея; названные же образования ручья существуют только для нас, пока мы познаем как индивиды. – Лед на оконном стекле осаждается по законам кристаллизации, которые раскрывают сущность являющейся здесь силы природы, выражают идею; но деревья и цветы, которые он при этом образует, несущественны и существуют только для нас.

То, что является в облаках, ручье и кристалле, – это самый слабый отзвук воли, которая полнее выступает в растении, еще полнее в животном и наиболее полно в человеке. Но только существенное всех этих ступеней ее объективации составляет идею; развитие же идеи, в силу которого она, в формах закона основания, развертывается в разнообразных и многосторонних явлениях, – это несущественно для идеи, обусловлено только способом познания индивида и имеет реальность лишь для него. То же самое необходимо относится и к развитию той идеи, которая представляет собой самую полную объектность воли; следовательно, история человечества, поток событий, смена эпох, многообразные формы человеческой жизни в разные века и в разных странах – все это лишь случайная форма явления идеи и принадлежит не ей самой, содержащей исключительно адекватную объектность воли, а только явлению, которое попадает в сферу познания индивида, все это для самой идеи так же чуждо, несущественно и безразлично, как для облаков – их фигуры, для ручья – форма его струй и пены, для льда – его деревья и цветы.

Кто хорошо это понял и умеет отличать волю от идеи, а идею от ее явления, для того мировые события будут иметь значение не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они – буквы, по которым может быть прочитана идея человека. Он не будет думать вместе с людьми, что время действительно приносит нечто новое и значительное, что с помощью времени или в нем осуществляется нечто безусловно реальное, или же само время как целое имеет начало и конец, план и развитие, и своей конечной целью ставит полное усовершенствование (согласно своим понятиям) последнего поколения, живущего тридцать лет. И поэтому он не призовет вместе с Гомером целого Олимпа богов для направления временных событий[377], как не признает вместе с Оссианом фигур облаков за индивидуальные существа; ибо, как я сказал, и те и другие имеют одинаковое значение по отношению к являющейся в них идее. В разнообразных формах человеческой жизни и беспрерывной смене событий он увидит постоянное и существенное только в идее, в которой воля к жизни находит свою самую совершенную объектность и которая показывает свои различные стороны в свойствах, страстях, заблуждениях и достоинствах человеческого рода, – в своекорыстии, ненависти, любви, робости, отваге, легкомыслии, тупости, лукавстве, остроумии, гениальности и т. п.; все это, соединяясь и отлагаясь в тысячах разнородных образов (индивидов), беспрерывно создает великую и малую историю мира, причем по существу безразлично, что приводит все это в движение – орехи или венцы. Он найдет, наконец, что мир похож на драмы Гоцци, где постоянно являются одни и те же лица, с одинаковыми замыслами и одинаковой судьбой; конечно, мотивы и события в каждой пьесе другие, но дух событий один и тот же, действующие лица одной пьесы ничего не знают о событиях в другой, хотя сами участвовали в ней; вот почему после всех опытов прежних пьес Панталоне не стал проворнее или щедрее, Тарталия – совестливее, Бригелла – смелее и Коломбина – скромнее.

Если бы нам дано было когда-нибудь ясными очами проникнуть в царство возможного и обозреть все цепи причин и действий, если бы явился дух земли и показал нам образы прекраснейших личностей, просветителей мира и героев, которых случай погубил до начала их подвигов; если бы он показал затем великие события, которые изменили бы мировую историю и повлекли бы за собою периоды высшей культуры и просвещения, но которые при своем зарождении были заглушены какой-нибудь слепой случайностью, ничтожнейшим происшествием; если бы, наконец, он показал нам замечательные силы великих индивидов, которые оплодотворили бы целые века, но в заблуждении и страсти или под гнетом необходимости были бесполезно растрачены на недостойные и бесплодные дела либо же просто пущены на ветер, – если бы мы увидели все это, мы содрогнулись бы и возопили о погибших сокровищах целых веков. Но дух земли улыбнулся бы и сказал: «Источник, из которого текут индивиды и их силы, неисчерпаем и бесконечен как время и пространство, ибо они, подобно этим формам всех явлений, тоже суть лишь явление, видимость воли. Никакая конечная мера не может исчерпать этого бесконечного источника; оттого каждому событию или созданию, заглушенному в своем зародыше, открыта для возвращения ничем не ущемленная бесконечность. В этом мире явлений также невозможна истинная утрата, как и истинное приобретение. Существует исключительно воля: она – вещь в себе, она – источник всех явлений. Ее самопознание и опирающееся на него самоутверждение или самоотрицание – вот единственное событие в себе»[378].

§ 36.

За нитью событий следит история: она прагматична, поскольку выводит их по закону мотивации, а этот закон определяет являющуюся волю там, где она освещена познанием. На низших ступенях объектности воли, там, где она действует еще без познания, законы изменения ее явлений рассматриваются естествознанием в качестве этиологии, а постоянное в этих законах – в качестве морфологии, которая облегчает себе свою почти бесконечную задачу с помощью понятий, схватывая общее, чтобы выводить из него частное. Наконец, просто формы, в которых для познания субъекта как индивида идеи являются развернутыми во множественность, т. е. время и пространство, рассматривает математика. Все эти знания, носящие общее имя науки, следуют, таким образом, закону основания в его различных формах, и их предметом остаются явление, его законы, связь и возникающие отсюда отношения.

Но какого же рода познание рассматривает то, что существует вне и независимо от всяких отношений, единственную подлинную сущность мира, истинное содержание его явлений, не подверженное никакому изменению и поэтому во все времена познаваемое с одинаковой истинностью, – словом, идеи, которые представляют собой непосредственную и адекватную объектность вещи в себе, воли?

Это – искусство, создание гения. Оно воспроизводит постигнутые чистым созерцанием вечные идеи, существенное и постоянное во всех явлениях мира, и в зависимости от материала, в котором оно их воспроизводит, это – изобразительное искусство, поэзия или музыка. Его единственный источник – познание идей, его единственная цель – передать это познание. В то время как наука, следуя за беспрерывным и изменчивым потоком четверояких оснований и следствий, после каждой достигнутой цели идет все дальше и дальше и никогда не может обрести конечной цели, полного удовлетворения, как нельзя в беге достигнуть того пункта, где облака касаются горизонта, – искусство, напротив, всегда находится у цели. Ибо оно вырывает объект своего созерцания из мирового потока и ставит его изолированно перед собой, и это отдельное явление, которое в жизненном потоке было исчезающе малой частицей, становится для искусства представителем целого, эквивалентом бесконечно многого в пространстве и времени. Оттого искусство и останавливается на этой частности: оно задерживает колесо времени[379], отношения исчезают перед ним, только существенное, идея – вот его объект.

Мы можем поэтому прямо определить искусство как способ созерцания вещей независимо от закона основания, в противоположность такому рассмотрению вещей, которое придерживается последнего и составляет путь опыта и науки. Второй из названных способов рассмотрения подобен бесконечной, горизонтально бегущей линии, а первый – пересекающей ее в любом пункте перпендикулярной. Тот, что следует закону основания, – это разумный способ созерцания, который только и имеет значение и силу как в практической жизни, так и в науке; тот же, который отклоняется от содержания названного закона, – это гениальный способ созерцания, единственно имеющий значение и силу в искусстве. На первой точке зрения стоял Аристотель, на второй, в целом, – Платон. Первый способ подобен могучему урагану, который мчится без начала и цели, все сгибает, колеблет и уносит с собою; второй – спокойному лучу солнца, который пересекает путь этого урагана, им совершенно не затронутый. Первый подобен бесчисленным летящим брызгам водопада, которые, постоянно сменяясь, не успокаиваются ни на миг; второй – радуге, которая тихо покоится на этой бушующей стихии.

Идеи постигаются только путем описанного выше чистого созерцания, которое совершенно растворяется в объекте, и сущность гения состоит именно в преобладающей способности к такому созерцанию; и так как последнее требует полного забвения собственной личности и ее интересов, то гениальность есть не что иное, как полнейшая объективность, т. е. объективное направление духа в противоположность субъективному, которое обращено к собственной личности, т. е. воле. Поэтому гениальность – это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем и освобождать познание, существующее первоначально только для служения воле, избавлять его от этого служения, т. е. совершенно упускать из виду свои интересы, свои желания и цели, полностью отрешаться на время от своей личности, оставаясь только чистым познающим субъектом, ясным оком мира, – и это не на мгновения, а с таким постоянством и с такою обдуманностью, какие необходимы, чтобы воспроизвести постигнутое сознательным искусством и «то, что предносится в зыбком явлении, в устойчивой мысли навек закрепить».

Для того чтобы в индивиде проявился гений, он как будто должен был получить в удел такую меру познавательной способности, которая далеко превосходит то, что требуется для служения индивидуальной воле; и этот высвободившийся избыток познания становится здесь безвольным субъектом, ясным зеркалом сущности мира. Отсюда объясняется живое беспокойство гениальных индивидов: действительность редко может их удовлетворить, потому что она не наполняет их сознания; это и сообщает им неутомимую стремительность, беспрерывное искание новых и достойных размышления объектов, почти всегда неудовлетворенное тяготение к себе подобным, к равным себе существам, с которыми они могли бы иметь общение, – между тем как обыкновенный сын земли, совершенно наполненный и удовлетворенный обычной действительностью, растворяется в ней, всюду находя себе подобных, испытывает тот особый комфорт повседневной жизни, в котором отказано гению.

Существенным элементом гениальности признавали фантазию и даже иногда отождествляли ее с нею: первое – правильно, второе – нет. Так как объекты гения как такового – это вечные идеи, пребывающие формы мира и всех его явлений, и так как познание идей необходимо имеет созерцательный, а не абстрактный характер, то познание гения было бы ограничено идеями действительно предстоящих его личности объектов и зависело бы от сцепления обстоятельств, доставляющих ему эти идеи, если бы фантазия не расширяла его горизонта далеко за действительные пределы его личного опыта и не давала ему возможности из того малого, что проникло в его наличную апперцепцию[380], созидать все остальное и таким образом пропустить перед собою почти все возможные картины жизни. К тому же действительные объекты почти всегда являются лишь очень несовершенными экземплярами выражающейся в них идеи: вот почему гений нуждается в фантазии, чтобы видеть в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достигла вследствие упомянутой в предыдущей книге междоусобной борьбы ее форм. К этому мы вернемся в дальнейшем при рассмотрении скульптуры. Таким образом, фантазия расширяет кругозор гения за пределы действительно предстоящих его личности объектов – как в качественном, так и в количественном отношении. Вот почему необыкновенная сила фантазии является спутницей и даже условием гениальности, но сама она еще не свидетельствует о последней: напротив, даже в высшей степени негениальные люди могут обладать большой фантазией. Ибо подобно тому как действительный объект можно рассматривать двумя совершенно различными способами: чисто объективно, гениально, постигая его идею, или же обычно, в его подчиненных закону основания отношениях к другим объектам и к собственной нашей воле, – так тем же двояким способом можно созерцать и образ фантазии: в первом случае он выступает как средство к познанию идеи, передача которой и есть художественное произведение; во втором случае образ фантазии употребляют для построения воздушных замков, льстящих себялюбию и прихоти, доставляющих мимолетный мираж и восторг; при этом в соединенных таким путем фантастических образах всегда познаются, собственно, только их отношения. Кто предается этой игре, тот фантазер: картины, которые тешат его в одиночестве, он будет смешивать с действительностью и потому станет для нее непригодным; быть может, он опишет игру своей фантазии, как это обыкновенно бывает во всяких романах, которые забавляют ему подобных и большую публику, ибо читатели воображают себя на месте героев и находят описание очень «милым».

Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой она ежедневно производит тысячами, как я уже сказал, совершенно не способен на незаинтересованное в полном смысле слова наблюдение, по крайней мере, сколько-нибудь продолжительное, что и составляет истинную созерцательность: он может направлять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют какое-нибудь, хотя бы и очень косвенное, отношение к его воле. Так как для этого требуется познание отношений и достаточно абстрактного понятия вещи (а по большей части оно даже пригоднее всего), то обыкновенный человек не останавливается долго на чистом созерцании, не пригвождает надолго своего взора к одному предмету, но для всего, что ему встречается, ищет поскорее понятие, под которое можно было бы все это подвести, как ленивый ищет стул, и затем предмет больше уже не интересует его. Вот почему он так быстро управляется со всем: произведениями искусства, прекрасными созданиями природы и многозначительным зрелищем жизни во всех ее сценах, повсюду. Но ему некогда останавливаться: он ищет в жизни только своей дороги, в крайнем случае, еще и всего того, что может когда-нибудь стать его дорогой, т. е. топографических заметок в широком смысле этого слова; на созерцание же самой жизни как таковой он не теряет время. Наоборот, познавательная сила гения в своем избытке на некоторое время освобождается от служения его воле, и гений останавливается на созерцании самой жизни, стремится в каждой вещи постигнуть ее идею, а не ее отношения к другим вещам; вот почему он часто не обращает внимания на свой собственный жизненный путь и потому в большинстве случаев проходит его довольно неискусно. Если для обыкновенного человека познание служит фонарем, который освещает ему путь, то для гения оно – солнце, озаряющее для него мир. Это великое различие в способе созерцания не преминет отразиться даже и на внешности обоих. Взор человека, в котором живет и действует гений, легко отличает его от других: живой и в то же время пристальный, он носит созерцательный характер, как это видно на изображениях немногих гениальных голов, которые время от времени среди бесчисленных миллионов создавала природа; напротив, во взоре других людей, если только он, как в большинстве случаев, не тупой или вялый, легко заметить настоящую противоположность созерцания – высматривание. Поэтому «гениальное выражение» головы состоит в том, что виден решительный перевес познания над желанием, так что здесь выражается познание без всякого отношения к воле, т. е. чистое познание. Наоборот, обычно же в голове преобладает выражение воли, и видно, что познание начинает здесь действовать, лишь следуя импульсам воли, и, значит, обращено просто на мотивы.

Так как гениальное познание, или познание идеи, не следует закону основания, а познание, которое ему следует, наделяет в жизни умом и разумностью и создает науки, то гениальные индивиды обременены недостатками, вытекающими из пренебрежения вторым из названных способов познания. Но здесь надо оговориться, что моя дальнейшая речь касается гениальных индивидов лишь постольку, поскольку и пока они действительно проникнуты гениальным способом познания, что бывает вовсе не в каждый момент их жизни, ибо великое, хотя и непроизвольное напряжение, необходимое для безвольного восприятия идей, впоследствии неизбежно ослабевает, и возникают большие перерывы, когда эти гениальные личности становятся почти на один уровень с обыкновенными людьми как в своих преимуществах, так и в своих недостатках. Вот почему творчество гения искони признавали вдохновением и, как показывает само слово, в нем видели действие какого-то отличного от самого индивида сверхчеловеческого существа, которое овладевает им лишь периодически. Нерасположенность гениальных индивидов к тому, чтобы внимательно вникнуть в содержание закона основания, проявляется прежде всего по отношению к основанию бытия как нерасположенность к математике, рассматривающей самые общие формы явления, пространство и время (которые сами – лишь виды закона основания), и потому составляющей полную противоположность того созерцания, которое, отвлекаясь от всяких отношений, направлено только на содержание явления, на выражающуюся в нем идею. Кроме того, гения отталкивают и логические приемы математики, потому что они, закрывая путь к подлинному уразумению, не удовлетворяют, а предлагают лишь простую цепь умозаключений, по закону основания познания, и из всех духовных сил больше всего требуют памяти, чтобы постоянно иметь наготове все те прежние положения, на которые делаются ссылки. И опыт подтвердил, что великие гении искусства не обладают способностью к математике: никогда не было человека, который бы одновременно отличался в обеих сферах. Альфиери рассказывает, что он никогда не мог понять даже четвертой теоремы Евклида. Что касается Гете, то неразумные противники его теории цветов вдоволь упрекали его в недостатке математических сведений, – хотя здесь, где речь шла не об измерении и вычислении по гипотетическим данным, а о непосредственно рассудочном познании причины и действия, подобные упреки были до того нелепы и неуместны, что их авторы обнаружили этим, как и другими своими мидасовскими приговорами, полный недостаток способности суждения. То, что и теперь, почти через полвека после появления гетевской теории цветов, ньютоновские небылицы даже в Германии все еще невозбранно владеют кафедрами и публика продолжает совершенно серьезно толковать о семи однородных цветах и их различной преломляемости, – некогда будет причислено к очень характерным интеллектуальным чертам человечества вообще и немцев в особенности.

Этой же указанной выше причиной объясняется и тот известный факт, что, наоборот, выдающиеся математики мало восприимчивы к произведениям искусства, – с особенной наивностью это выражено в известном анекдоте о том французском математике, который, прочитав «Ифигению» Расина, пожал плечами и спросил: «Qu’est-ce-que cela prouve?» [Что это доказывает?] Далее, так как быстрое восприятие отношений по закону причинности и мотивации и составляет, собственно, практический ум, а гениальное познание не направлено на отношения, то умный, поскольку и пока он умен, не может быть гениальным, а гений, поскольку и покуда он гениален, не может быть умным. Наконец, наглядное познание вообще, в области которого исключительно находится идея, прямо противоположно разумному, или абстрактному познанию, которым руководит закон основания. Как известно, гениальность редко встречается в союзе с преобладающей разумностью; напротив, гениальные индивиды часто подвержены сильным аффектам и неразумным страстям. Причиной этого служит, однако, не слабость разума, но отчасти необычайная энергия воли, которую представляет собой гениальный индивид и которая выражается в стремительности всех волевых актов; отчасти же – преобладание наглядного чувственного и рассудочного познания над абстрактным, отсюда и решительная направленность на наглядное: оно производит на гения очень энергичное впечатление, которое до того затмевает бесцветные понятия, что уже не они, а это впечатление руководит поступками, отчего поступки и становятся неразумными; вот почему впечатление минуты так сильно действует на гениев, увлекая их к необдуманному, к аффекту, к страсти. Поэтому – да и вообще оттого, что их познание отчасти освободилось от служения вол, – они в разговоре думают не столько о лице, с которым беседуют, сколько о предмете беседы, который живо предстает им; оттого они судят или рассказывают слишком объективно для собственного интереса и не обходят молчанием того, о чем благоразумнее было бы умолчать, и т. д. Поэтому, наконец, они склонны к монологам и вообще проявляют слабости, которые действительно приближают их к безумию. Часто отмечалось, что у гениальности и безумия есть такая грань, где они соприкасаются между собою и подчас переходят друг в друга, и даже поэтическое вдохновение признавалось видом безумия: Гораций (Оды III, 4) называет его amabilis insania, и также «милым безумием» называет его Виланд во вступлении к «Оберону». Даже Аристотель, по свидетельству Сенеки (De tranq. animi, 15,16), сказал: «Не было великого дарования, которое бы не имело примеси безумия». Платон в приведенном выше мифе о темной пещере («Государство», 7) выражает это так: кто вне пещеры лицезрел настоящий солнечный свет и действительно сущие вещи (идеи), не могут уже после этого видеть в пещере, потому что их глаза отвыкли от темноты; они не в состоянии уже хорошо различать силуэты и своими ошибками навлекают на себя насмешки других, никогда не выходивших из этой пещеры, от этих силуэтов. Точно так же в «Федре» он прямо говорит, что ни один истинный поэт не может обойтись без некоторой доли безумия и что всякий, кто в преходящих вещах познает вечные идеи, кажется безумцем. И Цицерон свидетельствует: «Демокрит утверждает, что не может быть великого поэта без некоторого безумия, и то же говорит Платон» (De divin. I, 37). И наконец, Поп говорит:

Великий дух всегда безумию сродни, Стеною тонкою разделены они[381].

Особенно поучителен в этом отношении «Торквато Тассо» Гете, где перед нами изображено не только страдание, характерное мученичество гения как такового, но и его постепенный переход к безумию. Наконец, факт непосредственной близости между гениальностью и безумием подтверждается биографиями очень гениальных людей, например, Руссо, Байрона, Альфиери, и анекдотами из жизни других. С другой стороны, я должен сказать, что при своем частом посещении сумасшедших домов я встречал отдельных субъектов с неоспоримо великими задатками, и их гениальность ясно просвечивала сквозь их безумие, которое, однако, получило решительное преобладание. Это не может быть случайным, потому что, с одной стороны, количество сумасшедших сравнительно очень мало, а с другой стороны, гениальный индивид представляет собой редкое явление, превосходящее всякую оценку, – величайшее исключение в природе; в этом можно убедиться, хотя бы сосчитав действительно великих гениев, которых создала вся образованная Европа в течение всей древности и новых веков и к которым надо причислить только тех, кто оставил творения, сохранившие вечную и непреходящую ценность для человечества, – сосчитав, говорю я, эти единицы и сравнив их число с теми 250 миллионами, которые, обновляясь каждые тридцать лет, постоянно живут в Европе. Я не скрою и того, что знал людей, – правда, не выдающейся, но несомненной духовной силы, – которые обнаруживали в то же время легкий оттенок помешательства. Отсюда следует, по-видимому, что каждое повышение интеллекта сверх обычного уровня уже располагает, как аномалия, к безумию. – Постараюсь, однако, возможно короче выразить свое мнение о чисто интеллектуальной причине такого сродства между гениальностью и безумием, потому что это, несомненно, поможет уяснить подлинное существо гениальности, т. е. той способности духа, которая только и в состоянии творить истинные произведения искусства. Но для этого необходимо вкратце рассмотреть самое безумие[382].

Насколько мне известно, до сих пор еще нет ясного и законченного воззрения на сущность безумия и не найдено верного и отчетливого понятия о том, чем, собственно, безумный отличается от нормального. Безумным нельзя отказать ни в разуме, ни в рассудке, потому что они говорят и понимают и часто делают очень правильные умозаключения; точно так же они, как правило, верно воспринимают настоящее и видят связь между причиной и действием. Видения, подобные лихорадочным фантазиям, не составляют обычного симптома безумия: бред искажает созерцание, безумие – мысли. Большей частью безумные вовсе не заблуждаются в познании непосредственно предстоящего: их бред относится всегда к отсутствующему и прошедшему и лишь через это – к связи последнего с настоящим. Поэтому, думается мне, болезнь особенно поражает у них память, хотя и не так, чтобы они совсем лишились ее, ибо многие из них помнят немало наизусть и иногда узнают лиц, которых они давно не видели, нет, память у них поражается в том смысле, что нить ее рвется, рушится ее стройная связь, и становится невозможным равномерное связное воспоминание прошлого. Отдельные сцены из этого прошлого, как и отдельные моменты настоящего, сохраняются, однако в воспоминании безумных существуют пробелы, которые они заполняют фикциями: последние либо остаются неизменными и превращаются в идефикс, и в таком случае возникает навязчивое помешательство, меланхолия; либо они каждый раз меняются – мгновенные причуды, и тогда это называется слабоумием, fatuitas. Вот почему, когда безумный поступает в сумасшедший дом, у него так трудно допытаться о его прежней жизни. В его памяти действительность все более и более смешивается с вымыслом. Хотя непосредственно предстоящее безумные познают верно, оно искажается у них вымышленной связью с воображаемым прошлым; поэтому они принимают себя и других за лиц, существующих лишь в их вымышленном прошлом, некоторых знакомых они вообще не узнают и, имея верные представления об отдельных моментах предстоящего, совершенно ложно судят об их отношениях к прошлому. Если безумие достигает высокой степени, то наступает утрата памяти, отчего безумец теряет всякую способность сообразоваться с чем-нибудь отсутствующим или прошлым: он подчиняется лишь мгновенной прихоти, в связи с фикциями, наполняющими в его голове прошлое, и тогда мы ни на мгновение не застрахованы от насилия и убийства с его стороны, если только постоянно не показывать ему своей власти.

Познание безумного имеет с познанием животного то общее, что оба они ограничены настоящим. Но отличает их следующее: животное не обладает, собственно, никаким представлением о прошлом как таковом, хотя последнее действует на него через посредство привычки, так что собака, например, узнает своего прежнего хозяина даже через несколько лет, т. е. при взгляде на него получает привычное впечатление, но она все-таки не хранит воспоминания об истекшем промежутке времени. Напротив, безумец всегда носит в своем разуме прошлое in abstracto, но прошлое мнимое, существующее только для него, и так бывает с ним либо всегда, либо только в отдельные моменты; влияние этого мнимого прошлого мешает ему пользоваться и верно понятым настоящим, между тем как животному это доступно. То, что сильное душевное страдание, неожиданные и ужасные события часто ведут к безумию, я объясняю себе следующим образом. Каждое подобное страдание как действительное событие всегда ограничено настоящим, т. е. оно проходит и потому еще не безмерно велико. Невыносимо тяжелым оно делается лишь тогда, когда становится постоянной мукой; в качестве же таковой оно опять-таки есть только мысль и потому находится в памяти. И вот когда такое горе, такое болезненное сознание или воспоминание столь мучительно, что становится совершенно невыносимым и человек должен изнемочь от него, тогда угнетенная природа хватается за безумие как за последнее средство к спасению жизни: столь сильно терзаемый дух как бы разрывает нить своей памяти, заполняет пробелы фикциями и таким образом спасается в безумие от душевной боли, превосходящей его силы, – подобно тому как отнимают пораженный гангреной член и заменяют его деревянным. Как пример этого можно было бы привести Неистового Аякса, Короля Лира и Офелию, потому что создания истинного гения, на которые как на общеизвестные только и можно здесь ссылаться, должны быть поставлены по своему правдоподобию на один уровень с действительными лицами; впрочем, и реальный опыт часто показывает здесь совершенно то же самое. Слабой аналогией этого перехода от страдания к безумию является то, что мы все как бы механически отгоняем от себя громким возгласом или движением какое-нибудь внезапное мучительное воспоминание, чтобы отвлечься от него и заставить себя рассеяться.

И вот если безумец верно познает отдельные моменты настоящего, как и отдельные моменты прошлого, но неверно познает их связь, их отношения и поэтому заблуждается и бредит, то в этом и состоит точка его соприкосновения с гениальным индивидом: ведь и последний, пренебрегая совершающимся по закону основания познанием отношений, чтобы узреть и отыскать в вещах только их идеи и постигнуть их наглядно выражающуюся подлинную сущность, по отношению к которой одна вещь является представительницей своего рода и потому, как говорит Гете, один случай сходит за тысячи, – ведь и гений через это упускает из виду познание связи вещей; отдельный объект его созерцания или необычайно живо воспринимаемое им настоящее предстают перед ним в столь ярком свете, что от этого как бы остаются в тени прочие звенья цепи, к которой они принадлежат, и отсюда возникают феномены, сходные с феноменами безумия, как это было признано с давних пор. То, что в отдельной наличной вещи несовершенно и ослаблено модификациями, созерцанием гения возводится к своей идее, к совершенству; поэтому он видит повсюду крайности, и оттого его поступки тоже доходят до крайностей: он не различает должной меры, ему недостает трезвости взгляда, и в результате получается то, о чем говорилось выше. Он в совершенстве познает идеи, но не индивиды. Поэтому и заметили, что поэт может глубоко и основательно знать человека, но очень плохо людей: его легко обмануть, и он становится игрушкой в руках хитреца[383].

§ 37.

Хотя, согласно нашему взгляду, гений заключается в способности познавать независимо от закона основания и, следовательно, вместо отдельных вещей, существующих только в отношениях, постигать их идеи и соответственно самому быть коррелятом идеи, т. е. уже не индивидом, а чистым субъектом познания, – однако эта способность в меньшей и различной степени должна быть присуща всем людям, потому что иначе они так же не были бы способны наслаждаться произведениями искусства, как не способны создавать их, и вообще не обладали бы никакой восприимчивостью к прекрасному и возвышенному, и даже сами слова эти не могли бы иметь для них смысла. Мы должны поэтому предположить, что у всех людей, исключая разве совершенно неспособных к эстетическому наслаждению, есть некоторый дар познавать в вещах их идеи и тем самым отрешаться на мгновение от собственной личности. Гений превосходит их только значительно более высокой степенью и большей устойчивостью такого познания, что и позволяет ему сохранять при этом ту обдуманность, которая необходима для того, чтобы воспроизвести познанное в свободном творении: такое воспроизведение и есть создание искусства. С его помощью он передает постигнутую идею другим. Она при этом остается неизменно той же самой: вот почему эстетическое наслаждение по существу одинаково, вызывает ли его произведение искусства или непосредственное созерцание природы и жизни. Произведение искусства – это лишь средство для облегчения того познания, в котором заключается эстетическое наслаждение. То, что в художественном произведении идея являет себя нам с большей легкостью, чем непосредственно в природе и действительности, объясняется исключительно тем, что художник, который познал только идею, а не действительность, в своем творении тоже воспроизводит только чистую идею, выделяет ее из действительности, устраняя всякие побочные и случайные элементы. Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что у него такие глаза, что он познает сущность вещей вне всяких отношений, – это и есть прирожденный дар гения; но то, что он способен разделить с нами этот дар, дать нам свои глаза, – это приобретенная техника искусства. Поэтому, изложив выше в самых общих и основных чертах внутреннюю сущность эстетического познания, в дальнейшем, более обстоятельном философском рассмотрении прекрасного и возвышенного я буду объяснять их одновременно и в природе, и в искусстве, уже не разделяя последних. Что происходит в человеке, когда его трогает прекрасное, когда его волнует возвышенное, – это мы рассмотрим прежде всего; а черпает ли он это волнение непосредственно из природы, из жизни или же приобщается к нему только при посредстве искусства – это несущественное, только внешнее различие.

§ 38.

В эстетическом способе созерцания мы нашли два нераздельных элемента: познание объекта не как отдельной вещи, а как платоновской идеи, т. е. пребывающей формы всего данного рода вещей, и самосознание познающего не как индивида, а как чистого, безвольного субъекта познания. Условием, при котором оба эти составных элемента выступают вместе, мы признали отрешение от способа познания, связанного с законом основания, способа, который, однако, только и пригоден для служения воле и для науки. Мы увидим также, что и наслаждение, вызываемое созерцанием красоты, проистекает из этих двух элементов, и притом преимущественно из одного или из другого из них, в зависимости от того, каков предмет эстетического созерцания.

Всякое желание возникает из потребности, то есть из нужды, то есть из страдания. Последнее прекращается с удовлетворением, и все-таки на одно удовлетворенное желание остается, по крайней мере, десять отвергнутых, и, кроме того, стремление продолжительно, требования бесконечны, удовлетворение же кратковременно и скупо отмерено. Но даже и окончательное удовлетворение – только мнимое: исполнившееся желание сейчас же уступает место новому; первое – это осознанное, а последнее – еще не осознанное заблуждение. Длительного, уже не меняющегося удовлетворения не может дать ни один достигнутый объект желания; напротив, он всегда похож на подаяние, которое бросают нищему и которое сегодня поддерживает его жизнь, чтобы продлить его муки до завтра. Оттого, пока наше сознание полно нашей воли, пока мы отдаемся порыву желаний с его вечной надеждой и страхом, пока мы – субъект желания, никогда не будет у нас ни длительного счастья, ни покоя. Ищем мы или бежим, боимся несчастья или стремимся к наслаждению, – это по существу безразлично: забота о вечно требовательной воле, все равно в каком виде, беспрерывно наполняет и волнует сознание, а без покоя совершенно невозможно истинное благополучие. Так субъект желания вечно прикован к вертящемуся колесу Иксиона, постоянно черпает решетом Данаид, – вечно жаждущий Тантал[384].

Но когда внешний повод или внутреннее настроение внезапно исторгают нас из бесконечного потока желаний, отрывают познание от рабского служения воле, и мысль не обращена уже на мотивы желания, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, т. е. созерцает их бескорыстно, без субъективности, чисто объективно, всецело погружаясь в них, поскольку они суть представления, а не мотивы, – тогда сразу и сам собою наступает покой, которого мы вечно искали и который вечно ускользал от нас на первоначальном пути – пути желания, и нам становится хорошо. Мы испытываем то безболезненное состояние, которое Эпикур славил как высшее благо и состояние богов[385], ибо в такие мгновения мы сбрасываем с себя унизительное иго воли, празднуем субботу каторжной работы желания, и колесо Иксиона останавливается.

Но именно такое состояние я и описал выше как необходимое для познания идеи, как чистое созерцание: мы растворяемся в нем, теряемся в объекте, забываем всякую индивидуальность, отрешаемся от познания, идущего вслед за законом основания и воспринимающего только отношения; и при этом, одновременно и нерасторжимо, созерцаемая единичная вещь возвышается до идеи своего рода, а познающий индивид – до чистого субъекта безвольного познания, и оба как таковые уже находятся вне потока времени и всяких других отношений. Тогда уже безразлично, смотреть на заход солнца из темницы или из чертога.

Внутреннее настроение, перевес познания над желанием, может вызывать такое состояние в любой обстановке. Это доказывают нам те замечательные нидерландские художники, которые обращали такое чисто объективное созерцание на самые незначительные предметы и в своих натюрмортах воздвигли долговечный памятник своей объективности и душевному покою: зритель не может без умиления созерцать эти картины, потому что они воскрешают перед ним то спокойное, мирное, безвольное настроение художника, которое было необходимо, чтобы предаться такому объективному созерцанию столь незначительных вещей, так внимательно рассмотреть их и так обдуманно воспроизвести это созерцание. И так как подобная картина склоняет и зрителя к участию в этом настроении, то его умиление часто еще усиливается контрастом собственного душевного склада, беспокойного, волнуемого сильными желаниями. В том же духе художники ландшафтов, особенно Рейсдаль, часто писали в высшей степени незначительные виды – и производили то же впечатление, даже еще более отрадное.

Такого результата достигает только внутренняя сила художественного духа; но это чисто объективное настроение становится доступнее и встречает себе внешнюю поддержку благодаря окружающим объектам, изобилию красот природы, которые манят к созерцанию, сами напрашиваются на него. Когда природа внезапно раскрывается перед нашим взором, ей почти всегда удается хотя бы на мгновение исторгнуть нас из нашей субъективности, из рабского служения воле, и погрузить в состояние чистого познания. Оттого-то человек, даже угнетенный страстями, нуждой и заботой, в одном свободном взгляде на природу нежданно находит себе облегчение, бодрость и силу: буря страстей, порыв желаний и страха и вся мука хотения тотчас укрощаются каким-то чудом. Ибо в тот миг, когда, оторванные от желания, мы отдаемся чистому безвольному познанию, мы как бы вступаем в другой мир, где нет уже ничего того, что волнует нашу волю и так сильно потрясает нас. Освобожденное познание возносит нас так же далеко и высоко над всем этим, как сон и сновидение: исчезают счастье и несчастье, мы уже не индивид, он забыт, мы только чистый субъект познания, единое мировое око, которое смотрит из всех познающих существ, но исключительно в человеке может совершенно освободиться от служения воле, и от этого настолько уничтожается всякое различие индивидуальности, что тогда все равно, принадлежит это созерцающее око могущественному королю или нищему. Ибо эту границу не преступают ни счастье, ни горе. Столь близко всегда лежит к нам та область, где мы вполне отрешаемся от всего нашего горя, – но у кого хватит силы долго оставаться в ней? Как только в сознание снова проникает какое-либо отношение этих чисто созерцаемых объектов к нашей воле и личности, очарованию наступает конец: мы опять погружаемся в то познание, где царит закон основания, мы познаем уже не идею, а только единичную вещь, звено цепи, к которой принадлежим и мы сами, и мы снова отданы всем своим горестям. Большинство людей, совершенно не обладая объективностью, т. е. гениальностью, почти всегда пребывают в таком положении. Вот почему они неохотно остаются наедине с природой – они нуждаются в обществе, по крайней мере, в книге. Ибо их познание не прекращает свого служения воле, поэтому они ищут в предметах хоть какого-нибудь отношения к своей воле, а все, что не имеет такого отношения, неизменно вызывает в глубине их души, словно генерал-бас, безутешный возглас: «от этого мне нет пользы»; поэтому в одиночестве даже прекраснейшее окружение получает для них пустынный, мрачный, чуждый и враждебный вид.

Наконец, то же блаженство безвольного созерцания распространяет свои дивные чары и на прошлое, и отдаленное, представляя их благодаря самообману в приукрашенном виде. Ибо оживляя в нашей памяти давно минувшие дни, проведенные нами где-нибудь далеко, фантазия воскрешает только объекты, а не субъект воли, который и тогда, как и теперь, влачил за собой свои неисцелимые страдания; но мы забыли их, ибо с тех пор они уступили свое место другим. И вот объективное созерцание действует в воспоминании точно так же, как действовало бы и в настоящем, если бы только мы были способны отдаться ему безвольно. От этого и происходит, что, особенно в те моменты, когда нас необычайно гнетет какое-нибудь горе, неожиданное воспоминание о прошлом и отдаленном проносится перед нами словно потерянный рай. Лишь объективное, не индивидуально-субъективное воскрешает фантазия, и мы воображаем, что это объективное предстояло тогда нам столь же чистым, не омраченным никаким отношением к воле, как стоит теперь его образ в нашей фантазии; между тем отношение объектов к нашему желанию, наверное, так же мучило нас тогда, как мучит теперь. И предстоящие объекты могут так же освобождать нас от всяких страданий, как и отдаленные, если только мы способны подняться к чисто объективному созерцанию их и вызвать иллюзию, что существуют одни лишь эти объекты, а не мы сами; тогда, отрешенные от своего страдающего я, мы как чистый субъект познания сливаемся воедино с этими объектами, и, как им чуждо наше горе, так, в подобные мгновения, оно чуждо и нам самим. Тогда остается только мир как представление, а мир как воля исчезает.

Всеми этими соображениями я хотел показать, какова по природе и сколь велика та доля, которую имеет в эстетическом наслаждении его субъективное условие: освобождение познания от служения воле, забвение собственного я в качестве индивида, возвышение сознания до чистого, безвольного, вневременного, независимого от всяких отношений субъекта познания. С этой субъективной стороной эстетического созерцания всегда одновременно выступает как необходимый коррелят и объективная сторона – интуитивное восприятие платоновской идеи. Но прежде чем обратиться к более подробному рассмотрению этой второй стороны и к роли искусства по отношению к ней, будет целесообразнее еще немного остановиться на субъективной стороне эстетического наслаждения, чтобы закончить ее рассмотрение анализом только от нее зависящего и вызываемого ее модификацией впечатления возвышенного. А затем уже наше исследование эстетического наслаждения получит полную законченность благодаря рассмотрению объективной его стороны.

Изложенное до сих пор надо дополнить еще следующими замечаниями. Свет – это самое отрадное из всех вещей: он стал символом всего доброго и благодатного. Во всех религиях он означает вечное спасение, а тьма – проклятие. Ормузд обитает в чистейшем свете, Ариман – в вечной ночи[386]. Дантов рай имеет почти такой же вид, как лондонский вокзал: все блаженные духи кажутся светящимися точками, которые соединяются в правильные фигуры. Отсутствие света непосредственно наводит на нас грусть, его возвращение дает нам счастье; цвета непосредственно возбуждают живую радость, достигающую высшей степени в случае их прозрачности. Все это происходит только оттого, что свет является коррелятом и условием самого совершенного наглядного способа познания – единственного, непосредственно совсем не аффицирующего воли. Ибо зрение, в противоположность другим чувствам, само по себе, непосредственно и своим чувственным действием не способно возбуждать в органе приятность или неприятность ощущения, т. е. оно не имеет непосредственной связи с волей; только зарождающееся в рассудке созерцание может иметь такую связь, заключающуюся тогда в отношении объекта к воле. Уже применительно к слуху это обстоит иначе: звуки могут непосредственно возбуждать страдание и, с другой стороны, непосредственно, без отношения к гармонии или мелодии, могут быть чувственно приятны. Осязание как тождественное с общим чувством всего тела еще более подчинено этому непосредственному влиянию на волю, хотя и существуют прикосновения без боли и без удовольствия. Запахи же всегда приятны или неприятны, вкусы – еще более. Два последних чувства, таким образом, более всего приближаются к воле, поэтому они – самые неблагородные, и Кант назвал их субъективными чувствами.

Таким образом, радоваться свету – означает, собственно, радоваться объективной возможности самого чистого и совершенного наглядного познания, и эта радость объясняется тем, что чистое познание, свободное и отрешенное от всякого желания, в высшей степени радостно и уже как таковое имеет большую долю в эстетическом наслаждении. Это восприятие света объясняет также, почему мы считаем необычайно красивым отражение объектов в воде. Самый легкий, скорый и тончайший способ воздействия тел друг на друга, которому мы обязаны совершеннейшим и чистейшим из наших восприятий – действием отраженных световых лучей, способ этот масштабно предстает здесь нашему взору совершенно отчетливо, обозримо и полно, в причине и действии, отсюда – наш эстетический восторг от этого зрелища, который главной своей стороной коренится всецело в субъективном основании эстетического наслаждения и является восторгом от чистого познания и его путей[387].

§ 39.

Ко всем этим размышлениям, выдвигающим субъективный момент эстетического наслаждения, т. е. поскольку это наслаждение есть восторг чистого, наглядного познания как такового в противоположность воле, – к этим мыслям примыкает следующее, непосредственно с ними связанное объяснение того настроения, которое было названо чувством возвышенного.

Уже было замечено выше, что погрузиться в чистое созерцание легче всего тогда, когда предметы идут ему навстречу, т. е. своей разнообразной и вместе с тем определенной и отчетливой формой легко становятся представителями своих идей, – в этом и состоит красота в объективном смысле. Прекрасная природа преимущественно обладает этим свойством, и оттого даже самому нечувствительному человеку доставляет хотя бы мимолетное эстетическое наслаждение. Замечательно, что растительный мир особенно манит к эстетическому созерцанию и словно напрашивается на него; хочется даже сказать: такая отзывчивость растений связана с тем, что эти органические существа не служат сами непосредственным объектом познания, подобно животным организмам, и потому нуждаются в чужом понятливом индивиде, чтобы из мира слепого желания перейти в мир представления; и они как бы тоскуют по такому переходу, чтобы хотя бы косвенно достигнуть того, чего непосредственно они лишены. Впрочем, я совершенно оставляю здесь эту рискованную и, быть может, граничащую с фантазией мысль, ибо только очень проникновенное и беззаветное созерцание природы может ее возбудить или оправдать[388]. И вот, пока эта отзывчивость природы, значительность и ясность ее форм, в которых нас пленяют индивидуализированные в них идеи, пока это переносит нас из подвластного воле познания одних лишь отношений в эстетическое созерцание и тем самым возвышает нас до безвольного субъекта познания, – до тех пор то, что действует на нас, есть прекрасное, а то, что возбуждается в нас, есть чувство красоты. Но если те же самые предметы, значимые образы которых манят нас к чистому созерцанию, если они находятся во враждебном отношении к человеческой воле вообще, как она выражается в своей объектности – человеческом теле, противоборствуют ей, грозят ей своим неодолимым превосходством или принижают ее до ничтожества своим неизмеримым величием, и если зритель тем не менее не обращает внимания на это надвигающееся враждебное отношение к его воле, а сознательно отворачивается от него, хотя воспринимает и сознает его; если он, насильно отрешаясь от своей воли и ее отношений и отдаваясь исключительно познанию, как чистый безвольный субъект спокойно созерцает эти страшные для воли предметы, воспринимая только их идею, чуждую какому-либо отношению, и потому охотно останавливается на их созерцании и этим возвышается над самим собою, над своей личностью, над своим желанием и всяким желанием вообще – тогда его наполняет чувство возвышенного, он находится в состоянии подъема, а потому и предмет, который вызывает такое состояние, тоже называется возвышенным. Таким образом, чувство возвышенного отличается от чувства прекрасного следующим: в случае красоты чистое познание одерживает верх без борьбы, потому что красота объекта, т. е. его свойство, облегчающее познание его идеи, без сопротивления и потому незаметно устраняет из сознания волю и служащее ей познание отношений, обращая это сознание в чистый субъект познания, так что не остается даже воспоминания о воле; наоборот, в случае возвышенного это состояние чистого познания достигается только путем сознательного и насильственного отрешения от признанных неблагоприятными отношений этого объекта к воле, путем свободного и сознательного возвышения над волей и относящимся к ней познанием. Этого возвышения надо не только сознательно достигнуть, но и удержать его, и поэтому оно сопровождается постоянным воспоминанием о воле, но не о частном, индивидуальном волении, каковы страх или желание чего-то, а о человеческом хотении вообще, поскольку оно находит себе общее выражение в своей объектности – человеческом теле. Стоит только реальному отдельному акту воли вступить в сознание в виде действительной личной беды и опасности со стороны предмета, и тотчас же взволнованная этим индивидуальная воля одержит верх, сделает невозможным покой созерцания, и впечатление возвышенного исчезнет, уступив место страху, под влиянием которого стремление индивида к спасению вытеснит всякую другую мысль.

Несколько примеров очень помогут уяснить эту теорию эстетически возвышенного и поставить ее вне всякого сомнения; вместе с тем они покажут, как различны степени чувства возвышенного. Ибо ввиду того что последнее тождественно с чувством прекрасного в главном, т. е. в чистом безвольном познавании и неизбежно сопровождающем его познании идей, стоящих вне всякого отношения, определяемого законом основания, и отличается от него только одним дополнительным моментом – а именно тем, что субъект возвышается над осознанным им враждебным отношением созерцаемого объекта к воле вообще, то, в зависимости от того, характеризуется ли этот дополнительный момент силой, внятностью, настойчивостью и близостью или же слаб, далек и только намечен, – возникает много степеней возвышенного и переходов от прекрасного к возвышенному. Я считаю более удобным в целях изложения показать сначала примеры этих переходов и вообще более слабых степеней впечатления возвышенного, хотя те, у кого эстетическая восприимчивость вообще не очень велика и фантазия не очень живая, поймут только дальнейшие примеры более высоких и более отчетливых степеней этого впечатления; пусть же такие читатели обратят внимание только на них, оставив в стороне предшествующие примеры весьма слабых степеней названного впечатления.

Подобно тому как человек в одно и то же время представляет собой неукротимый и слепой порыв желания (характеризуемый полюсом гениталий как своим фокусом) и вечный, свободный, светлый субъект чистого познания (характеризуемый полюсом мозга), так, в соответствии с этой противоположностью, солнце является одновременно источником света, условия для самого совершенного рода познания, и оттого источником самой радостной из вещей – и источником тепла, первого условия жизни, т. е. всякого проявления воли на ее высших ступенях. Поэтому то, что для воли есть тепло, то для познания – свет. Оттого свет составляет величайший алмаз в короне красоты и оказывает решительное влияние на познание каждой прекрасной вещи: его присутствие вообще служит непременным условием; его удачное распределение усиливает красоту самого прекрасного. Но особенно благоприятен он для усиления красоты в архитектуре; впрочем, он может сделать прекрасным даже самый незначительный предмет. И вот когда в суровую зиму, при общем оцепенении природы, мы видим, как лучи низкостоящего солнца, отражаемые каменными громадами, светят, но не греют, т. е. благоприятны только чистейшему роду познания, а не воле, – то зрелище прекрасной игры света на этих громадах повергает нас в состояние чистого познания, как и всякая красота; однако это состояние легким напоминанием о недостатке тепла, приносимого этими же лучами, т. е. о недостатке живительного начала, требует здесь известного возвышения над интересами воли, содержит в себе тихий призыв к пребыванию в чистом познании, отрешенном от всякого желания, и потому является переходом от чувства прекрасного к чувству возвышенного. Это – самое слабое присутствие возвышенного в прекрасном, которое само выступает здесь лишь в небольшой степени. Почти такой же слабый пример – следующий.

Перенесемся в уединенную местность с открытым горизонтом, где небо без единого облака, деревья и растения подымаются в совершенно неподвижном воздухе, где нет животных, нет людей, не колышутся воды, царит глубокая тишина. Такая обстановка словно призывает к серьезности, к созерцанию, отрешенному от всякого желания с его нуждами, и уже одно это придает столь пустынной и глубоко безмятежной природе оттенок возвышенного. Ибо она не предлагает воле, нуждающейся в постоянном стремлении и достижении, никаких объектов, ни благоприятных, ни неблагоприятных, и потому остается только покой чистого созерцания; а кто на него не способен, того охватывает пустота незанятой воли, мучения скуки и стыд собственного ничтожества. Эта пустынность окружающего является мерой нашего интеллектуального достоинства, для которого вообще хорошим мерилом служит степень нашей способности переносить и любить уединение. Описанная обстановка дает пример возвышенного в слабой степени, потому что в ней к состоянию чистого познания в его покое и самодостаточности примешивается в виде контраста напоминание о зависимости и бедности воли, нуждающейся в постоянной суете. Это именно тот род возвышенного, которым славится зрелище бесконечных прерий в глубине Северной Америки.

Но представим себе теперь, что такая местность лишена даже растений, что кругом видны одни только голые скалы; тогда полное отсутствие всего органического, необходимого для нашего существования, уже наполнит нашу волю тревогой, и пустыня получит страшный характер; трагизм настроения усилится, подняться к чистому познанию можно будет только путем более глубокого отрешения от интереса воли, и если нами надолго овладеет состояние чистого познания, то отчетливо проявится чувство возвышенного.

В еще более высокой степени его может возбудить такая обстановка: бурное волнение природы; полумрак от грозных, черных туч; огромные, голые, нависшие скалы, которые, теснясь друг к другу, закрывают горизонт; шумные пенящиеся воды; совершенная пустыня; стоны ветра по ущельям. Наша зависимость, наша борьба с враждебной природой, наша воля, сломленная ею, теперь ясно выступают перед нами; но пока личная стесненность не одерживает верх и мы остаемся в эстетическом созерцании, до тех пор сквозь эту борьбу природы, сквозь этот образ сломленной воли проглядывает чистый субъект познания и спокойно, невозмутимо, безучастно (unconcerned) постигает идеи тех самых вещей, которые грозны и страшны для воли. В этом контрасте и заключается чувство возвышенного.

Впечатление становится еще сильнее, когда мы видим пред собою масштабную борьбу возмущенных сил природы, когда, при описанной обстановке, низвергающийся поток своим грохотом лишает нас возможности слышать собственный голос; или когда мы стоим у беспредельного моря, потрясаемого бурей: волны, огромные как дома, подымаются и опускаются, всей своей силой разбиваясь о крутые скалы и высоко вздымая пену; воет буря, ревет море, молнии сверкают из черных туч, и раскаты грома заглушают бурю и море. Тогда в невозмутимом зрителе этой картины двойственность его сознания достигает предельной отчетливости: он чувствует себя индивидом, бренным явлением воли, которое может быть раздавлено малейшим ударом этих сил; он видит себя беспомощным перед этой могучей природой, подвластным ей, отданным на произвол случайности, исчезающим ничто перед исполинскими силами; и вместе с тем он чувствует себя вечным спокойным субъектом познания, который в качестве условия объекта является носителем всего этого мира, и страшная борьба природы есть лишь его представление, сам же он в спокойном восприятии идей свободен, чужд всякого желания и всякой нужды. Вот полное впечатление возвышенного; поводом для него здесь служит зрелище силы, грозящей индивиду гибелью и безмерно превосходящей его.

Совершенно иным образом возникает оно, если представить в пространстве и времени простую величину, перед неизмеримостью который индивид ничтожен. Первый род возвышенного мы можем назвать динамическим, второй – математическим, сохраняя таким образом термины Канта и его правильную классификацию, хотя в истолковании внутренней сущности этого впечатления мы с ним вполне расходимся и не признаем здесь никакого участия ни моральных рефлексий, ни гипостазированных сущностей схоластической философии[389].

Когда мы теряемся в размышлении о бесконечной огромности мира в пространстве и времени, когда мы думаем о прошедших и грядущих тысячелетиях, или когда ночное небо действительно являет нашему взору бесчисленные миры и таким образом неизмеримость вселенной невольно проникает в наше сознание, – тогда мы чувствуем себя ничтожно малыми, чувствуем, что как индивид, как одушевленное тело, как преходящее явление воли мы исчезаем, словно капля в океане, растворяемся в ничто. Но в то же время против такого призрака нашего собственного ничтожества, против этой неправды и невозможности подымается непосредственное сознание того, что все эти миры существуют только в нашем представлении, что они – модификации вечного субъекта чистого познания, того субъекта, которым мы осознаем себя, как только забываем о своей индивидуальности, и который есть необходимый, обусловливающий носитель всех миров и всех времен. Огромность мира, тревожившая нас раньше, теперь покоится в нас: наша зависимость от него уничтожается его зависимостью от нас. – Все это, однако, не сразу становится предметом нашей рефлексии, а проявляется лишь как предчувствие того, что в известном смысле (разъясняемом только философией) мы едины с миром, и потому его неизмеримость не подавляет нас, а возвышает. Это – предчувствие того, что упанишады Вед многократно выражают в столь различных формах, особенно в уже приведенном нами изречении: «Я есмь все эти творения в совокупности, и, кроме меня, нет ничего» (Oupnek’hat, т. 1, стр. 122). Это есть возвышение над собственным индивидом, чувство возвышенного.

Мы совершенно непосредственно воспринимаем математически-возвышенное уже благодаря какому-нибудь пространству, которое хотя и мало в сравнении с мирозданием, но тем, что оно непосредственно стало вполне обозримым для нас, действует на нас всеми тремя измерениями своей величины, достаточной для того, чтобы сделать почти бесконечно малыми размеры нашего собственного тела. Такого действия никогда не может произвести пространство открытое, ничего не дающее для восприятия: оно должно непосредственно восприниматься благодаря ограничениям во всех измерениях, – таков высокий и огромный свод, например, в римском храме Петра или в лондонском храме Павла. Чувство возвышенного рождается здесь от сознания исчезающей ничтожности нашего собственного тела перед величиной, которая, с другой стороны, сама лежит только в нашем представлении и носителем которой являемся мы в качестве познающего субъекта; другими словами, здесь, как и повсюду, это чувство возникает в силу контраста между незначительностью и зависимостью нашего я как индивида, как явления воли, и нашим сознанием себя как чистого субъекта познания. Даже звездный небосвод, если смотреть на него без рефлексии, действует лишь наподобие каменного свода и действует не своей настоящей, а лишь кажущейся величиной.

Некоторые предметы нашего созерцания вызывают впечатление возвышенного тем, что благодаря как их пространственной величине, так и их глубокой древности, т. е. временной продолжительности, мы чувствуем себя рядом с ними ничтожно малыми и все же утопаем в блаженстве их созерцания; таковы высокие горы, египетские пирамиды, колоссальные руины далекой старины.

Наше объяснение возвышенного приложимо и к этической области, а именно к тому, что называют возвышенным характером. И он проистекает из того, что воля не возбуждается предметами, способными ее возбуждать, но и над ними берет верх познание. Человек с подобным характером будет смотреть на людей чисто объективно, а не ценить их по тем отношениям, которые они могли бы иметь к его воле; например, он будет замечать их недостатки, даже их ненависть и несправедливость к нему самому, но это не побудит его к ответной ненависти; он будет свидетелем их счастья, не чувствуя зависти, будет признавать их добрые качества, но без желания теснее сблизиться с ними, он будет любоваться красотой женщин без вожделения. Личное счастье или несчастье не будет сильно волновать его, – он останется таким, каким Гамлет описывает Горацио:

Ты знал страданья, Не подавая виду, что страдал. Ты сносишь все и равно благодарен Судьбе за гнев и милости…
Акт Iii, Явление 2[390].

Ибо в течении своей жизни и ее невзгод он меньше будет видеть свою индивидуальную участь, нежели жребий человечества вообще, и оттого он будет отвечать на это не столько страданием, сколько познанием.

§ 40.

Так как противоположности объясняют одна другую, то здесь будет уместно заметить, что подлинной противоположностью возвышенного является нечто такое, что с первого взгляда вовсе не кажется таковым, а именно – привлекательное. Но я понимаю под этим то, что возбуждает волю, непосредственно предлагая ей удовлетворение, исполнение. Если чувство возвышенного проистекает из того, что какой-нибудь прямо неблагоприятный для воли предмет становится объектом чистого созерцания, поддерживаемого только постоянным отрешением от воли и возвышением над ее интересами (в чем и состоит возвышенность настроения), то привлекательное, наоборот, низводит зрителя из чистого созерцания, требуемого для каждого восприятия красоты, необходимо прельщая его волю непосредственно приятными ей вещами, отчего он перестает уже быть чистым субъектом познания, а становится нуждающимся и зависимым субъектом желания. Все прекрасное в веселом роде обыкновенно называют привлекательным, но это слишком широкое понятие, обусловленное недостатком правильного различения, и я не могу его одобрить и должен совершенно устранить его. В указанном же и разъясненном мною смысле я нахожу в области искусства только два рода привлекательного, и оба они его недостойны. Один из них, совсем низменный – это нидерландские натюрморты, извращенным сюжетом которых служат съедобные вещи: такие обманчивые изображения неминуемо возбуждают аппетит, т. е. стремление воли, а оно кладет конец всякому эстетическому созерцанию объекта. Написанные плоды еще допустимы, так как они являются дальнейшим развитием цветка и своей формой и цветом представляют красивое создание природы, не возбуждая непременно мысли об их съедобности; но, к сожалению, часто встречаются изображенные с иллюзорной естественностью, сервированные и приготовленные кушанья – устрицы, сельди, омары, бутерброды, пиво, вино и т. п., что совсем не годится. В исторической живописи и скульптуре привлекательное заключается в обнаженных фигурах: их поза, неполное одеяние и самая манера изображения рассчитаны на то, чтобы вызвать у зрителя похоть, а этим тотчас же уничтожается чисто эстетическое созерцание, что противоречит цели искусства. Этот недостаток совершенно соответствует тому, что мы только что осудили у нидерландцев. От него почти всегда свободны античные произведения, при всей красоте и полной обнаженности фигур, потому что сам художник создавал их в чисто объективном духе, исполненном идеальной красоты, а не в субъективном духе презренного вожделения. Таким образом, привлекательного в искусстве надо повсюду избегать.

Существует и отрицательно-привлекательное, которое еще менее допустимо, чем рассмотренное только что положительно-привлекательное: это – отвратительное. Как и собственно, привлекательное, оно пробуждает в зрителе волю и нарушает этим чисто эстетическое созерцание. Но оно вызывает сильное нежелание, отпор; оно пробуждает волю тем, что ставит перед ней предметы ее отвращения. Поэтому издавна было признано, что оно совершенно недопустимо в искусстве, тогда как безобразное, пока оно не отвратительно, может быть терпимо на своем месте, как мы увидим это ниже.

§ 41.

Ход нашего изложения принудил нас включить здесь рассмотрение возвышенного, несмотря на то что мы успели исследовать прекрасное лишь наполовину, только с одной его субъективной стороны. Но дело в том, что лишь особая модификация этой субъективной стороны отличает возвышенное от прекрасного. А именно: возникает ли состояние чистого безвольного познания, предполагаемое и требуемое всяким эстетическим созерцанием, как бы само собою, побуждаемое к этому объектом, без сопротивления, просто благодаря исчезновению воли из сознания, – или же его надо еще достигнуть свободным, сознательным возвышением над волей, к которой сам созерцаемый предмет находится в неблагоприятном, враждебном отношении, так что углубиться в него значило бы нарушить созерцание, – вот в чем состоит различие между прекрасным и возвышенным. Они несущественно различаются между собой по объекту; ибо, во всяком случае, объект эстетического созерцания есть не отдельная вещь, но стремящаяся в ней к раскрытию идея, т. е. адекватная объектность воли на определенной ступени; ее необходимый и, как и она сама, свободный от власти закона основания коррелят есть чистый субъект познания, подобно тому как коррелят отдельной вещи есть познающий индивид, причем и вещь, и индивид находятся в области закона основания.

Называя какой-нибудь предмет прекрасным, мы выражаем этим, что он есть объект нашего эстетического созерцания. Это имеет двойной смысл: во-первых, тот, что зрелище данного предмета делает нас объективными, что, другими словами, созерцая его, мы сознаем себя уже не индивидом, а чистым безвольным субъектом познания; во-вторых, тот, что мы познаем в предмете не отдельную вещь, а идею, что возможно лишь постольку, поскольку наше созерцание предмета не подчинено закону основания, не следует за отношением предмета к чему-нибудь вне его самого (такое отношение в конце концов всегда связано с отношениями к нашей воле), а покоится на самом объекте. Ибо идея и чистый субъект познания как необходимые корреляты всегда вступают в сознание одновременно, и при этом вступлении тотчас же исчезает всякое временное различие, так как и эта идея, и этот субъект совершенно чужды закону основания во всех его видах и лежат вне устанавливаемых им отношений, – подобно радуге и солнцу, не причастных вечному движению и смене падающих капель. Поэтому, если я смотрю на дерево эстетически, т. е. глазами художника, и следовательно, познаю не его, а его идею, то безразлично, стоит ли передо мной именно это дерево или же его за тысячу лет расцветавший предок; и так же безразлично, является ли зритель именно этим или же каким-нибудь другим, когда-либо и где-либо живущим индивидом: вместе с законом основания исчезли отдельная вещь и познающий индивид, и не осталось ничего, кроме идеи и чистого субъекта познания, которые вместе составляют адекватную объективность воли на данной ступени. И не только от времени, но и от пространства отрешается идея: ибо не предносящийся мне пространственный образ, но его выражение, чистый смысл, его сокровенная сущность, которая раскрывается предо мною и меня пленяет, – вот что, собственно, есть идея и что может оставаться совершенно тем же самым, как бы ни было велико различие пространственных отношений образа.

И вот, так как, с одной стороны, всякая наличная вещь может рассматриваться чисто объективно и вне всяких отношений; так как, далее, с другой стороны, в каждой вещи является воля на известной ступени своей объективности и вещь поэтому служит выражением идеи, то всякая вещь прекрасна.

То, что и самое незначительное может быть предметом чисто объективного и безвольного созерцания и тем свидетельствовать о своей красоте, доказывают уже упомянутые в этом отношении (§ 38) нидерландские натюрморты. Одно же бывает прекраснее, чем другое тем, что облегчает чисто объективное созерцание, идет ему навстречу, даже как бы вынуждает его, – и тогда мы называем такую вещь очень прекрасной. Эта особенная красота предмета состоит отчасти в том, что как отдельная вещь он весьма отчетливым и ясно определенным, безусловно, значительным соотношением своих частей ясно выражает идею своего рода и соединенной в нем, предмете, полнотою всех возможных для этого рода проявлений совершенно раскрывает идею последнего, так что крайне облегчает зрителю переход от отдельной вещи к идее и этим самым легко вызывает состояние чистой созерцательности; отчасти же преимущество особенной красоты объекта заключается в том, что сама идея, которая нас пленяет в нем, служит высокой ступенью объектности воли и потому крайне выразительна и многосодержательна. Вот почему человек прекрасен преимущественно перед всем другим, и раскрытие его существа составляет высшую цель искусства. Человеческий облик и человеческое выражение – самый значительный объект изобразительного искусства, как человеческие действия – самый значительный объект поэзии.

Но и каждая вещь обладает своей особой красотой, – не только все органическое и проявляющееся в единстве какой-нибудь индивидуальности, но и все неорганическое, бесформенное, даже всякая поделка. Ибо все они раскрывают идеи, в которых объективируется воля на низших ступенях; они издают как бы самые низкие, замирающие басовые тоны природы. Тяжесть, инерция, текучесть, свет и т. п. – вот идеи, которые выражаются в скалах, строениях, водах. Парковое искусство и архитектура могут только способствовать ясному, многостороннему и полному развитию этих свойств, дать им повод выразиться во всей чистоте, чем они и побуждают к эстетическому созерцанию и облегчают его. Напротив, плохие строения и местности, которыми пренебрегла природа или которые испортило искусство, мало или совсем не способны производить такое впечатление; но и из них не могут совершенно исчезнуть эти общие основные идеи природы. Зрителя, который ищет их, они пленяют и здесь, и даже плохие здания и т. п. еще могут быть объектом эстетического созерцания: идеи самых общих свойств их материала еще распознаются в них, однако искусственно приданная им форма служит здесь не вспомогательным средством, а скорее препятствием, затрудняющим эстетическое созерцание. Следовательно, и поделки тоже служат выражению идей, но то, что в них выражается, есть не идея поделки, а идея материала, которому придали эту искусственную форму. На языке схоластиков можно очень удобно выразить это в двух словах, а именно, в поделке проявляется идея ее forma substantialis [существенной формы], а не идея ее forma accidentalis [привходящей формы][391], – последняя указывает не на идею, а только на человеческое понятие, из которого она произошла. Понятно, что здесь под словом поделка вовсе не имеется в виду произведение изобразительного искусства. Впрочем, схоластики на самом деле понимали под forma substantialis то, что я называю степенью объективации воли в какой-нибудь вещи. Скоро, при рассмотрении искусства зодчества, мы вернемся к выражению идеи материала.

Придерживаясь нашего взгляда, мы не можем, однако, принять утверждение Платона (De Rep. X, р. 284–285; Parmen., p.79, ed. Bip.), что стол и стул выражают идеи стола и стула: нет, мы говорим, что они выражают те идеи, которые проявляются уже в самом материале как таковом. По Аристотелю (Метафизика, XI, гл. З), сам Платон, впрочем, признавал идеи только того, что создано самой природой: «Платон говорил, что существуют идеи того, что есть от природы»; а в 5-й главе сказано, что, согласно платоникам, нет идей дома и кольца. Во всяком случае, уже ближайшие ученики Платона, как нам сообщает Алкиной (Introductio in Platonicam philosophiam, cap. 9), отрицали существование идей поделок. Вот что говорит последний: «Они определяют идею как вечный образец (παράδειγµα) того, что существует согласно природе. Ибо большинству сторонников Платона не нравилось мнение, что есть идеи поделок, например, щита и лиры, или того, что противно природе, например, лихорадки и холеры, или частностей, например, Сократа и Платона, или чего-нибудь ничтожного, например, грязи и соломы, или отношений, например, большего и превосходящего, потому что идеи – это вечные помыслы бога, совершенные в себе». По этому поводу упомяну еще о другом пункте, в котором наше учение об идеях сильно уклоняется от платоновского. Он учит (De Rep. X, p. 288), что предмет, изображение которого является целью искусства, прообраз живописи и поэзии, есть не идея, а отдельная вещь. Все наше предыдущее изложение доказывает прямо противоположное, и теория Платона тем менее введет нас в заблуждение, что она служит источником одной из самых крупных и признанных ошибок этого великого человека, – источников его пренебрежения и отрицательного отношения к искусству, особенно к поэзии: свой ложный взгляд на них он непосредственно связывает с приведенным местом.

§ 42.

Возвращаюсь к нашему разбору эстетического впечатления. Познание прекрасного всегда предполагает чисто познающий субъект и познаваемую идею в качестве объекта, – вместе и нераздельно. Тем не менее источник эстетического наслаждения заключается то больше в восприятии познанной идеи, то больше в блаженстве и душевном покое чистого познания, освобожденного от всякого желания и потому от всякой индивидуальности и вытекающих из нее мук; это преобладание одного или другого из составных элементов эстетического наслаждения зависит от того, является ли интуитивно воспринятая идея высокой или же низкой ступенью объектности воли. Так, при эстетическом созерцании природы (в действительности или через посредство искусства), в ее неорганическом и растительном царстве и при созерцании созданий искусства зодчества преобладает наслаждение чистого безвольного познания, потому что воспринимаемые здесь идеи служат лишь низшими ступенями объектности воли и оттого не представляют собой феноменов глубокого смысла и многозначительного содержания. Наоборот, когда предметом эстетического созерцания или изображения бывают животные и люди, наслаждение заключается больше в объективном восприятии этих идей, составляющих очевиднейшие откровения воли, потому что они выражают величайшее многообразие форм, богатство и глубокий смысл явлений и в совершенстве открывают нам сущность воли, будь то в ее страсти, ужасе, удовлетворении или в ее сокрушении (последнее в трагических образах), наконец, даже в ее повороте или самоотрицании, служащем преимущественной темой христианской живописи (как и вообще историческая живопись и драма имеют своим объектом идею воли, освещенной совершенным познанием). Рассмотрим теперь каждое искусство в отдельности: это сообщит изложенной нами теории прекрасного ясность и полноту.

§ 43.

Материя как таковая не может быть выражением идеи. Ибо, как мы видели в первой книге, она есть всецело причинность: ее бытие – сплошная действенность; причинность же – это вид закона основания, а познание идеи по существу исключает содержание этого закона. Точно так же во второй книге мы видели, что материя есть общий субстрат всех отдельных проявлений идей; следовательно, она представляет собой соединительное звено между идеей и явлением, или единичной вещью. Таким образом, и в силу первой, и в силу второй причины материя сама по себе не может выражать идеи. A posteriori[392] же это подтверждается тем, что не может быть наглядного представления о материи как таковой, возможно только понятие о ней, ибо в представлении выражаются только формы и свойства, носителем которых служит материя и в которых во всех раскрываются идеи. Это соответствует и тому, что причинность (вся сущность материи) сама по себе не может быть выражена наглядно: может быть представлено лишь определенное причинное сочетание.

Но с другой стороны, каждое явление идеи, принимая как таковое форму закона основания, или principium individuationis[393], должно выражаться в материи как ее свойство. И в этом смысле материя, как я сказал, является соединительным звеном между идеей и принципом индивидуации, представляющим собой форму познания индивида, или закон основания. Поэтому Платон совершенно правильно наряду с идеей и ее проявлением, отдельной вещью (обе они, в сущности, обнимают собою все вещи мира), поставил еще и материю как нечто третье, отличное от первых двух (Тимей, стр. 345). Индивид как проявление идеи всегда есть материя. Точно так же и каждое свойство материи – это всегда проявление идеи, и как таковое оно может быть предметом и эстетического созерцания, т. е. познания выражающейся в нем идеи. Это относится даже к самым общим свойствам материи, без которых она никогда не существует и идеи которых составляют самую слабую объектность воли. Таковы тяжесть, сцепление, инерция, текучесть, реакция на свет и т. п.

Если мы обратимся теперь к рассмотрению архитектуры просто как искусства, помимо ее утилитарных целей, когда она служит воле, а не чистому познанию и, следовательно, уже не является искусством в нашем смысле, – то мы можем приписать ей только одно стремление: довести до полной наглядности некоторые из тех идей, которые представляют собой низшие ступени объектности воли, а именно тяжесть, сцепление, инерцию, твердость, эти общие свойства камня, эти первые, самые простые, самые приглушенные зримые явления воли, генерал-басы природы, а затем, наряду с ними, свет, который во многих отношениях предстает их противоположностью. Даже на этой глубокой ступени объектности воли мы уже видим, как ее сущность выражается в раздоре: ведь собственно борьба между тяжестью и инерцией составляет единственный эстетический материал искусства архитектуры, задача которого – самыми разнообразными способами выявить с полной ясностью эту борьбу. Оно решает ее тем, что преграждает этим неодолимым силам кратчайший путь к их удовлетворению и задерживает их на окольном пути, отчего борьба становится продолжительнее и неисчерпаемое стремление сил получает многообразное зримое проявление.

Вся масса строения, предоставленная своей первоначальной склонности, была бы просто грудой, связанной предельно прочно с земным шаром, к которому беспрестанно влечет тяжесть (чем в данном случае является воля) и которому противится инерция (тоже объектность воли). Но именно этой склонности, этому стремлению зодчество отказывает в непосредственном удовлетворении и предоставляет лишь косвенное, на окольных путях. Так, например, балка может давить на землю только через посредство столба; свод должен сам себя поддерживать, и лишь через посредство устоев он может удовлетворять свое стремление к земной массе и т. п. Но именно на этих вынужденных окольных путях, именно благодаря этим стеснениям раскрываются во всей ясности и многообразии силы, присущие грубой каменной массе, и дальше этого чисто эстетическая цель зодчества не может идти. Поэтому красота строения заключается в явной целесообразности каждой части, и не для внешней, произвольной цели человека (поскольку здание относится к утилитарной архитектуре), а непосредственно для поддержания целого, так что расположение, величина и форма каждой части должны находиться в таком необходимом соотношении с целым, что оно неминуемо обрушилось бы, если убрать какую-нибудь одну часть. Ибо лишь тогда, когда каждая часть выдерживает именно столько, сколько может, и каждая находит себе опору именно там и именно так, как ей должно, – лишь тогда раскрывается с полной очевидностью то состязание, та борьба между инерцией и тяжестью, которые составляют жизнь, являют собой волю камня, и тогда ясно обнаруживаются эти глубочайшие ступени объектности воли. Точно так же и форма каждой части должна определяться не произвольно, а согласно своему назначению и отношению к целому. Колонна – это самая простая, только своим назначением определяемая форма опоры; витая колонна безвкусна, а четырехугольный столб в действительности менее прост, чем круглая колонна, хотя по случайности его и легче воздвигнуть. Точно так же и форма фриза, балок, свода, купола совершенно определяются своим непосредственным назначением и благодаря этому объясняются сами собой. Украшения капителей и т. п. относятся к скульптуре, а не архитектуре, которая просто допускает их как добавочное убранство, но могла бы и вовсе устранить.

Согласно сказанному, чтобы понять архитектурное произведение и эстетически насладиться им, необходимо непосредственно и наглядно знать его материю в ее весе, инерции и сцеплении, и наше удовольствие от такого произведения сразу же уменьшилось бы, если бы мы обнаружили в качестве строительного материала пемзу, ибо оно показалось бы нам тогда чем-то вроде декорации. Почти так же подействовало бы на нас известие, что оно из дерева, тогда как мы предполагали камень: это изменяет и нарушает отношение между инерцией и тяжестью, а оттого и значение и необходимость всех частей, так как в деревянном строении названные силы природы проявляются гораздо слабее. Вот почему из дерева нельзя, собственно, создать художественно-архитектурного произведения, хотя дерево и может принять любую форму: это объясняется только нашей теорией. Но если бы нам сказали, наконец, что строение, вид которого доставляет нам удовольствие, состоит из совершенно различных материалов, очень не одинаковых по весу и составу, но не отличимых на глаз, то благодаря этому все здание стало бы для нас столь же недоступным, как стихотворение на непонятном языке. Все это доказывает, что архитектура действует на нас не просто математически, а динамически, и через нее говорят нам не просто форма и симметрия, а упомянутые основные силы природы, эти первые идеи, низшие ступени объектности воли. – Соразмерность здания и его частей является, с одной стороны, результатом непосредственной целесообразности каждой части для поддержки целого; с другой стороны, она облегчает обзор и понимание целого; и, наконец, соразмерные фигуры, раскрывая закономерность пространства как такового, способствуют красоте. Но все это имеет лишь второстепенное значение и необходимость, а вовсе не составляет главного, потому что даже симметрия нужна не безусловно, ибо ведь и руины прекрасны.

Совершенно особое отношение у произведений архитектуры к свету: они обретают двойную красоту при полном солнечном сиянии, на фоне голубого неба, и производят опять-таки совершенно иное впечатление при лунном свете. Поэтому при возведении прекрасного архитектурного строения всегда обращают особое внимание на эффекты света и на то, где восток. Хотя все это основано преимущественно на том, что только яркое и сильное освещение вполне проявляет все части и их взаимоотношения, но я, кроме того, думаю, что одновременно и наравне с тяжестью и инерцией архитектура предназначена раскрывать и совершенно противоположную им сущность света. А именно свет, поглощаясь, задерживаясь, отражаясь большими, непрозрачными, резко очерченными и многообразно сформированными массами, раскрывает этим во всей чистоте и ясности свою природу и свойства, к великому наслаждению зрителя, потому что свет – это самая отрадная из вещей как условие и объективный коррелят самого совершенного наглядного способа познания.

Так как идеи, которые зодчество доводит до ясного созерцания, представляют собой низшие ступени объектности воли и, следовательно, объективная значимость того, что нам раскрывает это искусство, сравнительно невелика, то эстетическое наслаждение при виде красивого и удачно освещенного здания заключается не столько в восприятии идеи, сколько в неотделимом от этого восприятия субъективном корреляте его, т. е. оно состоит преимущественно в том, что при таком зрелище человек освобождается от присущего индивиду способа познания, служащего воле и следующего закону основания, и возвышается до чистого, безвольного субъекта познания; другими словами, наслаждение состоит в чистом созерцании, освобожденном от всякого страдания воли и индивидуальности. В этом отношении противоположностью архитектуры и другим полюсом в ряду искусств является драма, сообщающая познание самых значительных идей, поэтому в эстетическом наслаждении ею объективная сторона решительно преобладает.

Архитектура тем отличается от изобразительных искусств и поэзии, что она дает не снимок, а самую вещь, она не воспроизводит, как они, познанной идеи и не снабжает зрителя глазами самого художника, но здесь художник только приспособляет объект к зрителю, облегчая восприятие идеи тем, что заставляет действительный индивидуальный объект ясно и полно раскрыть свою сущность.

Создания архитектуры в противоположность произведениям других искусств очень редко возводятся для чисто эстетических целей, напротив, последние подчиняются другим, чуждым искусству, утилитарным целям. Именно в том и состоит великая заслуга художника-архитектора, чтобы все-таки провести