Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии.

Жан Поль Сартр – один из выдающихся умов XX столетия. Он классик французской литературы, драматург, теоретик искусства и политический публицист. Философия была основанием всей его разнообразной творческой деятельности. Нельзя понять его художественные произведения, не зная его философии, но вместе с тем более адекватной интерпретации его философских идей можно достичь, лишь обращаясь к его романам, пьесам, рассказам.

Отец Сартра, морской офицер, умер, когда мальчику не исполнилось и двух лет. Воспитание он получил в семье отца матери, Карла Швейцера, дяди Альберта Швейцера (1875–1965), знаменитого немецко-французского философа, врача и миссионера. Дед Сартра был профессором немецкого языка в Сорбонне. О своих детских годах философ прекрасно рассказал в повести «Слова», он был удостоен за нее звания лауреата Нобелевской премии (1964), от которой отказался по политическим мотивам. Сартр посещал лицей Генриха IV в Париже, а после второго замужества матери – лицей в Ля Рошель, поступив затем в престижную высшую Нормальную школу. В этом учебном заведении и в Сорбонне он встретился с такими ставшими впоследствии известными мыслителями, как Р. Арон, К. Леви-Строс, М. Мерло-Понти, С. Вейль, Ж. Ипполит, Э. Мунье. С некоторыми из них он сохранил дружбу на многие годы. Там же он познакомился с Симоной де Бовуар и, хотя был против «буржуазного брака», заключил с ней союз, который продолжался в течение всей его жизни. Симона де Бовуар оставила воспоминания, подробно освещающие многие стороны личной жизни и общественно-политической деятельности философа[1].

После окончания высшей Нормальной школы Сартр с 1931 по 1945 г. преподает в лицеях Гавра, Лиона и Парижа, после чего отказывается от академической карьеры; от случая к случаю он выступает с докладами, дает интервью, занимается политической и общественной деятельностью в соответствии с принципами своей философии активизма.

В 1933–1934 гг. Сартр – стипендиат Французского института в Германии. Первый год он провел главным образом в Берлине, изучая труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера, а также психоаналитиков. Второй год он находился во Фрейбурге. Во время пребывания в Гавре в 1938 г. Сартр опубликовал философский роман в форме дневника «Тошнота», принесший ему известность, В 1939 г. он был призван в армию, попал в плен в 1940 г. и годом позже выпущен из заключения по состоянию здоровья.

Перед войной он публикует свои первые философские работы: «Трансцендентность Это» с подзаголовком «Основы феноменологического описания» (1936), «Воображение» (1936), «Очерк теории эмоций» (1939) и «Воображаемое» (1940). Над своим основным философским произведением «Бытие и ничто» Сартр, по его словам, работал с 1930 г., т. е. 13 лет; оно вышло в оккупированном Париже в 1943 г. Во время войны он принимает активное участие в движении Сопротивления, симпатизирует Коммунистической партии. В 1945 г. вышли из печати два тома романа «Дороги свободы», в 1949 г. – третий. Роман остался незавершенным. Особое внимание Сартр уделяет театру. Он убежден, что человек раскрывается в действии и через действие, а последнее лучше всего передает и изображает драматическое искусство. Его трагедия «Мухи» на сюжет античного мифа была впервые сыграна в бараке для заключенных. В 1943 г. знаменитый Шарль Дюллен показал ее в Париже. Никто из зрителей не сомневался в звучавшем в ней призыве к сопротивлению оккупантам. Затем Сартр пишет драмы «За запертой дверью» (1944), «Грязные руки» (1948), «Дьявол и Господь Бог» (1951), «Некрасов» (1955), «Затворники Альтоны» (1960).

Кроме этого Сартр создает фактически новый жанр в литературе, написав серию социально-философских, психологических и исторических биографий выдающихся писателей. Это книги о Ш. Бодлере, Ж. Жане, огромный – свыше двух тысяч страниц – роман-биография о Г. Флобере, оставшийся незавершенным, а также незаконченная книга о Малларме, вышедшая посмертно в 1986 г. В последние годы жизни Сартр работал над книгами по этике, которые были опубликованы его приемной дочерью Арлетой Элькайм-Сартр: «Тетради по морали» (1983) и «Истина и существование» (1989). Отдельное место занимает большая и незаконченная работа «Критика диалектического разума» (I960), продолжающая его основной труд по философии.

Нельзя говорить о жизни и творчестве Сартра, не касаясь его общественной и политической деятельности, которая хотя и не всегда соответствовала его теоретическим взглядам и поискам, но так или иначе оказывала на них влияние.

От утверждения суверенного эстетического мира художника, от защиты чистого искусства как убежища от случайностей и абсурда мира он перешел к ревностной защите «ангажированной» литературы и политического действия ради изменения мира. Даже во внешней стороне своей жизни Сартр был подчеркнуто антибуржуазен. Будучи лицейским преподавателем, он принципиально не носил галстук, считая его атрибутом буржуазного этикета.

Во времена оккупации Сартр организует подпольную группу под названием «Социализм и свобода». В годы войны во Вьетнаме и Корее он принимает самое живое участие в антивоенных выступлениях, а также в демонстрациях рабочих, служащих и студентов, боровшихся за свои права. Вместе с другими продает на улицах левую литературу. После образования Всемирного Совета Мира он входит в состав его Бюро.

Когда в 1965 г. Сартра пригласили в США для чтения лекций в Корнуэльском университете, он отказался приехать, выступив с заявлением «Почему я не еду в Соединенные Штаты». В нем он говорит: «Дискуссия возможна только с теми, кто готов поставить под вопрос всю американскую империалистическую политику не только во Вьетнаме, но и в Южной Америке, в Корее и во всех странах, образующих «третий мир». Более того, дискуссия возможна только с теми американцами, кто признает, что американская политика не может быть изменена, если полностью не изменить американское общество. Теперь же только немногие, даже в американском левом движении, готовы идти так далеко»[2].

Требование Сартра предоставить независимость Алжиру вызвало озлобленную реакцию ультраправых «оасовцев». Они призывали ни больше ни меньше как расстрелять Сартра. В его дом была брошена бомба.

Французский философ неоднократно посещал Советский Союз, но был достаточно критически настроен по отношению к его политике. Так, во время ввода войск в Венгрию в 1956 г. он поместил в основанном им вместе с Мерло-Понти и Симоной де Бовуар журнал «Les temps modernes» («Новые времена») большую статью «Призрак Сталина». Однако, осуждая вторжение войск и французскую компартию за подчинение Москве, Сартр считает, что справедливые требования относительно свободы слова, мысли, собраний и т. д., выдвинутые в Будапеште, основывались не на марксизме, а на опасной тенденции к анархизму[3]. Он выступил и против ввода войск пяти стран во главе с СССР в 1968 г. в Чехословакию, считая, что это играет на руку буржуазии[4].

Интересно привести пример жесткой полемики с Сартром его друга молодости Р. Арона. В 1994 г. журнал «Комментарии» опубликовал к десятилетию со дня смерти Арона его статью «Солженицын и Сартр», написанную еще в 1976 г. В статье отмечается, что в 1962 г., когда Сартр был в Москве и призывал к наднациональному объединению писателей, Солженицын отказался от встречи с ним. Как говорит Симона де Бовуар, она не могла понять этого отказа. Арон же возмущен таким непониманием: «Как может она игнорировать недовольство, которое вызывает у диссидентов Советского Союза такая формула из «Критики диалектического разума»: марксизм является непревзойденной философией нашей эпохи». Однако Арон хорошо знал, что все недостатки догматического марксизма были уже вскрыты самим философом. И конечно же не все марксистские исследования в СССР были догматическими, не говоря уже о зарубежном марксизме. Прав известный немецкий философ Ю. Хабермас, когда на полупровокационный вопрос Ричарда Волина, представляет ли после коллапса режимов в Восточной Европе какую-либо ценность марксизм как философия или аналитическое орудие, он ответил, что вместо этого нужно в действительности объяснить «бесконечную болтовню о кризисе марксизма, продолжающуюся десятилетиями... Это зеркальный образ непреодолимого догматизма. Что касается марксизма как теории, то мы должны относиться к нему как к нормальной исследовательской традиции»[5].

Вне всякого сомнения, Сартр абсолютизировал некоторые аспекты марксистского учения в своей политической деятельности, в выступлениях. Так, на вопрос, заданный в 1964 г. корреспондентом «Плейбоя», что Сартр имел в виду под словами героя драмы «За запертой дверью»: «Ад – это другие»[6], Сартр ответил, явно намекая на классовые антагонизмы: «Другие люди являются адом, поскольку вы заброшены с рождения в ситуацию, которой должны подчиняться... Если вы сын крестьянина, социальный порядок принуждает вас идти в город, где вас ожидают машины, которым нужны парни подобные вам, чтобы машины заработали. Такова ваша судьба – быть работником, судьба всех, кого изгоняют из деревни под давлением капиталиста. Отныне завод есть функция вашего бытия. Чем же является ваше бытие? Это работа, которую вы выполняете и которая вас полностью подчиняет, поскольку она вас изнашивает. Эта ваша заработная плата, которая классифицирует вас под определенный стандарт жизни. Все это навязано вам другими людьми. Ад – подходящее описание существования подобного рода. Или возьмем ребенка, родившегося в Алжире в 1930 или 1935 году. Он осужден на мучения и смерть, которые стали его судьбой. Это также ад»[7].

В результате глубокого социально-политического кризиса, охватившего деголлевскую Францию, в 1968 г. в Париже взбунтовались студенты. Сартр полагал, что настала пора свержения буржуазной диктатуры, и открыто приветствовал выступление против режима, но надежды его рухнули. Он обвиняет коммунистов в пассивности и поддерживает левые экстремистские группировки. В 1970 г. Сартр становится редактором маоистской газеты «Коз де пёпль» («Народное дело»), хотя и понимает, что у маоистов нет революционной теории. Почти до последних дней своей жизни Сартр участвует в политических кампаниях. В 1979 г. он требует от правительства принять беженцев из Вьетнама, тысячи которых гибли в открытом море.

Сартр умер от опухоли в легких. Проводить его в последний путь собралось 25 000 человек. Этим его похороны напоминали похороны Виктора Гюго в прошлом веке, но без официального признания, которым был удостоен его гениальный предшественник.

Однако уже при жизни Сартр был всемирно известен как ведущий французский философ. В англо-американской философской энциклопедии автор достаточно критической статьи о нем пишет, например: «Среди всех великих философов Сартр более всех похож на Гегеля»[8]. Сейчас сторонников его политических взглядов не так уж много. Исследование его творчества вошло в академическое русло. Переводы произведении Сартра на английский, немецкий и другие языки значительно расширили круг современной сартрологии, о чем свидетельствовал, в частности, международный конгресс по философии Сартра, организованный в 1987 г. во Франкфурте-на-Майне. Возникли, например, «Общество Сартра» в Северной Америке, «Группа сартровских исследований» во Франции. В Германии, Великобритании и Италии периодически организуются встречи исследователей творчества французского философа.

Естественно, в центре внимания нашей статьи будет находиться главный философский труд Сартра «Бытие и ничто» в его связи с дальнейшей эволюцией сартровской мысли. Существует ряд трудностей для понимания этого magnus opus Сартра, о которых говорят многие исследователи. Вот что пишет один из них: «Эта перегруженная, тяжеловесная, прямо неодолимая книга имеет репутацию просто-напросто недоступной даже дня образованного читателя и предназначенной нескольким посвященным»[9]. Конечно, главное препятствие для понимания текста заключается в том, что Сартр предполагает само собой разумеющимся знакомство читателя с философией Гуссерля, Гегеля, Хайдеггера, которых он к тому же по-своему толкует и определенным образом изменяет применяемую ими терминологию. Немалым препятствием служит и сам перевод. Об этом хорошо сказал Г. Г. Гадамер в своем докладе, подготовленном для конгресса во Франкфурте-на-Майне и опубликованном в журнале «Les temps modernes» в 1992 г. в переводе на французский. Он говорит: «Я читал, разумеется, французский оригинал («Бытия и ничто». – В. К. ). Перевод философских текстов конечно же необходим и образует некоторое опосредствование, но он может реализовать только определенное приближение к оригиналу, которого он не сможет заменить»[10]. Иллюстрациями этих трудностей могут служить переводы книги Сартра на английский и немецкий языки. Так, Г. Шпигельберг, известный своей фундаментальной работой «Феноменологическое движение», указывает, что перевод на английский «Бытия и ничто», осуществленный в 1956 г. Г. Э. Бернсом, в основном хорош, но не свободен от серьезных ошибок[11]. В. Бимель, один из издателей произведений Гуссерля, говоря о немецком переводе «Бытия и ничто» (1952), справедливо полагает, что mauvais foi, важная категория сартровской философии, характеризующая сознание, переведена неточно понятием Unwahrhaftigkeit (лживость, неправедность). Он предлагает переводить эту категорию понятием Unaufrichtigkeit (неискренность)[12]. Это уже точнее, но, по нашему мнению, тоже не полностью адекватно. При изложении философии Сартра некоторые наши ученые переводили эту категорию буквально как «дурная вера», но такой перевод не раскрывает ее смысла, так как совершенно непонятно, как вера может быть плохой, дурной. В нашем переводе используется понятие «непреднамеренного самообмана» или просто «самообмана» как существенной характеристики противоречивости сознания.

В «Бытии и ничто» французский философ создает оригинальный вариант философской концепции на основе синтеза идей Декарта, Гегеля, феноменологии Гуссерля, экзистенциализма Хайдеггера и психоанализа Фрейда.

Огромное значение для Сартра имела философия основателя феноменологии Э. Гуссерля (1859–1938), которую он, по его собственным словам, изучал четыре года. К сожалению, в нашей литературе мы не находим объяснения тому очевидному факту, что феноменологический метод и теория сознания, разработанные Гуссерлем, получили широкое распространение во многих направлениях и школах философской, психологической и социологической мысли Запада. В какой-то мере это напоминает использование диалектики Гегеля разными мыслителями с различной мировоззренческой ориентацией. Однако данный факт говорит просто о том, что методологические средства, используемые мыслителем, относительно самостоятельны по отношению к его теории и мировоззрению и обладают общенаучной философской ценностью.

В чем же можно видеть, как говорят, рациональное зерно феноменологического метода, его универсальный характер? Таким ядром служит принцип интенциональыого анализа. Понятие интенциональности, выдвинутое схоластами и затем использованное австрийским философом и психологом Ф. Брентано (1838–1917) для характеристики психических феноменов в отличие от физических, Гуссерль делает основной темой своей феноменологии[13]. (В 1939 г. Сартр написал небольшую статью под названием «Фундаментальная идея феноменологии: интенциональность».) Интенциональность, или направленность сознания на объект, является, по Гуссерлю, существенным свойством сознания, которое есть всегда сознание о чем-то, всегда предметно. Но отношение сознания и предмета не есть реальное отношение. Сознание не содержит объект в себе, объект не находится в сознании. Сознание имеет перед собой предмет как образ. Эта неразрывная связь субъекта и объекта в интенциональной теории часто критиковалась как идеалистическая. Но здесь нет никакого идеализма. Мир с его вещами, отношениями и предметами существует независимо от субъекта, но то, на что направлено сознание, его объект как образ, не может существовать без субъекта. Реальные действия субъекта с вещами нельзя смешивать с мыслительными операциями субъекта с объектами, которые осуществляются только посредством рефлексии. Объект – не реальная вещь, а его образ. Объективный идеализм придает этим образам идеальное существование, а метафизический материализм – материальное, но ни тот ни другой не отличают образ вещи от самой вещи. Чтобы раскрыть это субъект-объектное многообразие отношений, отношений Ego-cogitatio-cogitata, Гуссерль применяет так называемую феноменологическую редукцию и прежде всего редукцию от наивной и догматической установки на.существование объектов. Эта редукция, или «заключение в скобки», часто неправильно интерпретировалась как идеалистическая операция сведения мира к сознанию. Но основатель феноменологии подчеркивал сугубо методологический характер указанной редукции, открывающей неразрывную связь субъекта и объекта. Посредством этой редукции Хайдеггер, например, вводит свою известную категорию «бытие-в-мире». Поэтому был прав известный французский философ М. Мерло-Понти, когда писал: «Феноменологическая редукция вовсе не является, как полагали, формулой идеалистической философии; «бытие-в-мире» Хайдеггера возникает только на основе феноменологической редукции»[14].

Интенциональный метод предполагает не только редукцию, но и конституцию. Сознание не просто имеет в виду предмет, но придает ему смысл в зависимости от всего предшествующего опыта. Так, когда, скажем, ребенок, смотрит на ромашку, он еще не знает названия цветка, хотя уже отличает цветы от других растений; если спросить его, что это, ребенок ответит: «цветок», «маленький» или «большой», «красивый» и т. д. Ботаник же назовет вам разновидность, семейство, возраст ромашки и т. д., т. е. объект будет наделяться более богатым смыслом. В интенциональном анализе становится очевидной активность нашего сознания, придающая смыслы вещам в зависимости от опыта, а также от целевой и эмоционально-волевой установок субъекта, который «конституирует» предметы различными актами сознания как прекрасные или безобразные, истинные или ложные, реально существующие или воображаемые и т. п. Гуссерль часто берет слово «конституировать» в кавычки, чтобы показать, что речь идет не о метафизическом конституировании мира. В методе редукции и конституции в действительности мы видим два взаимосвязанных процесса интериоризации человеком культуры и ее экстериоризации. Правда, у Гуссерля можно видеть и соскальзывание на позиции трансцендентального идеализма в духе Фихте или Гегеля.

Сартр использует феноменологический метод для построения своего онтологического учения, изменяя в соответствии со своим замыслом и значение ряда терминов гуссерлевской философии. Гуссерль, по существу, стремится углубить трансцендентализм философии Канта. Для него главной задачей было дать описание структур чистого, трансцендентального сознания. Если в период написания «Логических исследований» он не признает существования чистого Я, то в «Идеях...» феноменологическая редукция не распространяется на это Я, которое в виде «Я мыслю» сопровождает все наши представления. Эта «трансцендентность в имманентности» не может быть «заключена в скобки», хотя для многих исследований вопросы о ней могут быть оставлены в стороне[15]. Сартр радикализирует феноменологическую редукцию и распространяет ее на любые предметности, в том числе и на это чистое Я как продукт так называемой нечистой рефлексии. Он пишет: «Мы не находим в сознании никакого субъекта – ни психологического субъекта, который уже есть объект для сознания, каким его открывает редукция, и который является внешним и трансцендентным; ни трансцендентального субъекта, который есть только фикция, производимая исходя из психологического субъекта... Трансцендентальное Я есть смерть сознания»[16].

Для Гуссерля, как и для Канта, единство сознания определяется этим «Я мыслю», сопровождающим всю нашу сознательную деятельность. Оно же определяет единство наук и мира. Сартр видит здесь угрозу солипсизма и идеализма. Единство сознания определяется его интенциональностью, направленностью на объект, трансцендентный сознанию. Источник единства находится именно в объекте. Но самое интересное то, что для французского философа трансцендентальное сознание существует без субъекта, оно есть чистая безличностная активность. Сартр пишет: «Мы можем сформулировать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная активность, она определяется к существованию в каждый момент, без чего нельзя понять ничего перед ней. Итак, в каждый момент нашей сознательной жизни мы открываем творение ex nihilo (из ничего). Не новое расположение, но новое существование»[17]. Это не есть творение мира и его вещей. Сознание является абсолютной пустотой, дырой (vide), удалением из себя всякой реальности, оно «абсолютно существующее в силу несуществования». Эта спонтанная активность определяется как чистая свобода.

Здесь мы подошли к центральной теме всего творчества Сартра – теме свободы. В одной из своих бесед с Симоной де Бовуар Сартр сказал, что «Бытие и ничто» – произведение о свободе[18]. Стержневой его идеей является констатация антагонизма между сознанием и бытием, субъектом и объектом, свободой и необходимостью, свободой и отчуждением, а также стремление найти их синтез и примирение. Как видно из подзаголовка, Сартр создает феноменологическую онтологию, а «Введение» так и называется: «В поисках бытия». Название явно намекает на знаменитую серию романов М. Пруста «В поисках утраченного времени».

Источники сартровской онтологии, кроме Гуссерля, мы находим у Декарта, Гегеля и Хайдеггера. Дуализм субстанций Декарта обнаруживается у Сартра в дуализме двух сфер бытия: бытия-в-себе и бытия-для-себя, или сознания. Первому виду бытия, без которого не может быть и сознания, Сартр посвящает совсем мало страниц. Декарт, как известно, материю отождествлял с протяжением, или однородным пространством, где отсутствует пустота. Однако у Декарта это пространство бесконечно делимо, измеримо и т. д. Сартр отрицает какие-либо качественные и количественные характеристики бытия-в-себе. Оно просто есть. Оно непрозрачно, неделимо, бесконечно плотно и непроницаемо. Похожую характеристику бытия мы находим в элейской школе философии Древней Греции. Для создания представления о бытии-в-себе Сартр привлекает также гегелевскую концепцию отчуждения прежде всего как овеществления, опредмечивания, но также как чуждости и даже враждебности. В соответствии с феноменологической теорией раскрытия бытия посредством интуиции, принимающей у Шелера ценностный, эмоционально-моральный характер, Сартр утверждает, что бытие будет открываться нам через такие эмоции, как, например, тошнота[19]. В романе «Тошнота» он описывает, как открывается вещественный мир без названий его герою Рокантену, когда, бросая камешки в море, он ощущает их с поверхности сухими, гладкими и теплыми, а с обратной стороны – мокрыми, скользкими и холодными. Или при виде обнаженных корней каштана в парке, при взгляде на свое тело. Скользкость, липкость, враждебность этого бытия вызывает нечто подобное тошноте.

Однако в самом понятии бытия-в-себе, которое мы находим у Канта, где оно означало и его материалистическую посылку, и невозможность познания вещи, какой она существует сама по себе, есть проблема. Мы убеждены, что познаем вещи реального мира более или менее такими, какими они существуют сами по себе. Но о вещах вне всякой познавательной деятельности можно сказать лишь то, что они есть. Нет никакого противоречия, если мы вообразим себе мыслящих существ самого различного психофизиологического типа, пространственных размеров и временной длительности своего бытия. За исключением того, что все они должны следовать в жизни и познании законам логики, без которых невозможна разумная жизнь, качественные особенности познаваемых вещей окажутся у разных типов разные. Каждый будет правильно познавать те стороны реальности, которые соответствуют условиям его бытия. Мир же, каким он существует сам по себе, может познать только предельная, гипотетическая сущность – Бог.

Если бытие-в-себе не нуждается в чем-либо для своего существования, то бытие-для-себя, сознание, появляется только на основе бытия-в-себе и не представляет собой самостоятельной субстанции. Сартр отрицает за бытием сознания всякую субстанциальность, обладание каким-либо внутренним содержанием. Это чистое ничто, функция которого – отрицание, «ничтожение» всего того, что не есть оно[20]. Здесь он следует за Гегелем, согласно которому конечный дух «обнаруживает себя как абсолютная отрицательность, как бесконечное утверждение самого себя»[21]. Из Гегеля исходит французский философ и в определении бытия сознания как свободы, как отношения к самому себе. «Субстанция духа, – пишет Гегель, – есть свобода, т. е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осуществленное понятие»[22].

Конечно, и сознание, и отрицание принимают у Сартра совсем иной характер, чем у Гегеля. Феноменологическая онтология не является онтологией в традиционном смысле слова, т. е. учением о фундаментальных структурах мира. Она не является онтологией и в хайдеггеровском понимании как раскрытие смысла бытия вообще через бытие человека. Категорию Хайдегтера «бытие-в-мире» Сартр переводит в понятие «человеческая реальность», упрекая Хайдегтера в том, что у него о сознании ничего не говорится. Во «Введении» он правильно указывает, что «если всякая метафизика... предполагает теорию познания, то, в свою очередь, любая теория познания предполагает метафизику»[23]. Сартр разрабатывает онтологию сознания. Сознание реально, оно существует на поверхности бытия-в-себе, в качестве его ничтожения, наподобие дыры, проделанной «червем в плоде». Идею онтологии сознания до сих пор многие не принимают. На наш взгляд, более правы авторы, утверждающие следующее: «Сознание (в его бытийном слое) – это средство не только овладения, но в известном смысле преодоления конкретных пространственно-временных форм и определений реальности, средство «обмена» времени действия на пространство образа и пространства образа на время действия. Такая обратимость... дает возможность подняться над ситуацией... Рефлексивный слой сознания – это отношение к действительности»[24]. Эту сложную структуру сознания как раз и старается проанализировать французский философ. По его мнению, сознание как свобода позволяет подняться над ситуацией. Отвергая психобиологический детерминизм Фрейда, детерминизм бессознательного, он вместе с тем в отличие от Декарта и всей линии немецкой классической философии на первое место ставит не чистый акт самосознания, а дорефлексивное сознание. Ведь cogito Декарта (и это уже отмечал Гуссерль) основывается на дорефлексивном сознании, и всякая рефлексия предполагает его. Конечно же, нельзя утверждать, как это делают некоторые интерпретаторы Сартра, что якобы «трудно провести линию между бессознательным и «дорефлексивным», или «нерефлексивным», сознанием Сартра»[25]. Автор «Бытия и ничто» дает основательную критику фрейдистскому понятию бессознательного и цензуры, резко выступая против фатализма, неизбежно вытекающего из концепции вертикального механистического по своему существу детерминизма концепции Фрейда. Дорефлексивное является неосознанным, но не бессознательным, тем более врожденным и биопсихологическим. Как отметил Сартр в одном интервью, он заменил понятие «бессознательного» понятием «дорефлексивного сознания»[26].

Наброски концепции сознания как ничтожения и свободы содержатся уже в ранних работах Сартра «Трансцендентность Эго», «Очерк теории эмоций», «Воображение» и «Воображаемое». В противовес психоанализу Фрейда и позитивистским психологическим теориям он утверждает, что эмоции, например, не пассивные состояния, а наделены значением; они несут в себе цель, проект. Посредством них сознание стремится достичь цели «магически», избегая реальности, отрицая ее. Как и все психические состояния, они порождаются нечистой рефлексией и поэтому пребывают в самообмане, они неискренни. Такое отношение к действительности устраняется посредством очищающей рефлексии. Сартр выступает против теорий, делающих человека рабом эмоций и освобождающих его от ответственности. От подобного взгляда он не отказывается и в дальнейшем, хотя здесь налицо гипертрофированная трактовка функции эмоций как психических явлений, благодаря которым прежде всего и раскрывается бытие.

Сознание как свобода имеет функцию постоянного бегства от предметностей, от данностей сознания. Это свобода от чего-то, которая более всего подчеркивается Сартром. Но одновременно свобода является свободой для чего-то. Если бытие-в-себе плотно, непроницаемо, заполнено и его всегда предостаточно, «слишком» (de trop), то сознание прозрачно, пусто; оно представляет собой недостаток, выражаемый в желаниях, целях и проектах, которые должны быть выполнены, «заполнены». Конечным проектом сознания оказывается стремление стать абсолютом, бытием-для-себя-в-себе, или Богом. Но это невозможно и поэтому человек обречен на поражение. Здесь он обнаруживается как «тщетная страсть»[27]. Позитивной функцией сознания является конституирование мира со всеми его вещами, отношениями и свойствами. Бытие-в-себе не имеет никаких качеств. Время, пространство, качество и количество, отношение, необходимость, возможность и т. д. – все это конституируется ничтожением (неантизацией) бытия-в-себе. Для обозначения этой активности Сартр вводит понятие «круговорота самости» (circuit de Pipseite)[28]. Рассмотрим теперь наиболее часто употребляемое французским философом описание сознания как бытия, которое «есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является». В нем подчеркивается существенно проективный, целеполагающий характер сознания, его противоречивая природа. Сознание «есть то, чем оно не является» означает, что человек всегда проектирует себя в будущее, которым он еще не стал. Он там, где его еще нет. Сознание не является тем, что оно есть, так как оно уже позади себя как «превзойденное», «отсталое». Прошлое – «необходимая структура сознания», но его уже нет, оно застыло в себе. Сознание постоянно проектирует воплощение себя, но, воплощаясь, неантизирует (ничтожит) себя; оно не является уже тем, чем только что было. Это неизменное колебание между прошлым и будущим через настоящее, действительно, образует диалектическое противоречие человеческого духа. Отсюда и такая структура сознания, как быть в самообмане, в колебании между заблуждением и истиной, отчуждением и свободой, идеалом, трансцендентностью и фактичностью, «низменным» бытием. Примеры самообмана Сартр приводит из двойственного смысла таких выражений, как «Любовь – это гораздо больше, чем любовь» (название произведения Ж. Шардонна) или «Я слишком велик для себя» (название пьесы Ж. Сармана). В первом выражении речь идет о любви в ее фактичности, чувственности, эгоизме и любви как трансцендентности, «огненном потоке» Мориака, платоновском эросе, космической интуиции Лоренса и т. д.[29]. Во втором Я рассматривается одновременно и как идеал, и как Я фактичное. Даже в искренности человек подвержен самообману, полагает Сартр. Но он считает, что очищающая рефлексия, открываемая посредством феноменологической редукции и показывающая нам, как трансцендентальное сознание творит из ничего, указывает на возможность аутентичного сознания, искренности. Эта противоречивая динамичность сознания в самом деле свойственна человеку. Известно, что некоторые формы шизофрении обнаруживают либо фиксацию непрерывно продолжающегося, как бы застывшего прошлого, – тогда для больных время оказывается блокированным, либо, наоборот, устранение прошлого в пользу якобы уже наставшего будущего. Нормальный человек всегда открыт для нового, удерживая так или иначе прошлое. Если он замечает, что нечто буквально повторяется, это вызывает у него неприятное ощущение.

Принципиальной незавершенностью человеческой реальности французский философ объясняет и отсутствие окончательного смысла истории. Он убежден, что прошлое может быть осмыслено и оценено, исходя из будущего, которого нет и которое строго не детерминировано прошлым. Окончательный смысл бытия личности также может быть раскрыт, и то относительно интерпретатора, лишь после его смерти. Существование как личности, так и истории предшествует их сущности, поэтому оценка исторического прошлого не может быть дана однозначно раз навсегда. Она изменяется, иногда грубо искажается в зависимости от настоящего и проектов его развития в будущее. Вполне понятна поэтому «переоценка» прошлого с позиций разных слоев, разных интересов. Только религиозные эсхатологические концепции определяют последний смысл бытия. Сартр, по-видимому, прав, отрицая возможность определения сущности свободы и человека, хотя, как он считает, описание их необходимо. История как научная дисциплина является процессом самопознания человечества, и он всегда остается незавершенным. Самопознание индивида, личности и самопознание человечества взаимосвязаны. Не существует обособленно общественного сознания – оно состоит из совокупности сознаний отдельных людей. Все крупные работы Сартра остались незавершенными. Это прежде всего объясняется теоретическими и методологическими трудностями, с которыми он сталкивался. Как метко заметил один из исследователей его творчества, его труды как бы подчиняются «закону неполноты»[30]. Но это также указывает на незавершенность и существенную незаконченность, историчность познания человека.

Индивидуальное сознание не может быть понято без анализа социальности, интерсубъективности. Этой проблеме посвящена самая интересная и самая большая третья часть книги. Бытие для себя предполагает бытие для другого. Социальный характер сознания личности Сартр раскрывает через детальное исследование социально-психологического феномена «взгляда». Здесь он фактически расширяет и углубляет положение Гегеля и Маркса о том, что каждый смотрится в другого, как в свое зеркало: границей моей свободы оказывается свобода другого; под взглядом другого я становлюсь объектом, но и другой становится объектом под моим взглядом; если бы не было другого, я бы никогда не смог быть для себя объектом, не имел бы самосознания. Однако и тут главное внимание Сартр фиксирует на негативной, отчуждающей функции сознания как свободы. Всякое опредмечивание обнаруживает себя только как отчуждение, враждебность и чуждость. Хотя свобода другого и не может быть отчуждена, конфликт является основой отношений людей друг с другом. Многие критики справедливо указывали на то, что Сартр преувеличивает конфликтность во взаимоотношениях между людьми. Правда, философ не отрицает возможность солидарности, милосердия и т. п., но не с онтологической точки зрения, а с моральной, основание для которой в своей работе он не дает. Наиболее остро ставится им проблема свободы и ответственности в последней, четвертой части книги, где речь идет о действии. Несмотря на сугубо абстрактный философский язык и отдаленные исторические примеры, внимательный читатель увидит в ней побуждение к действию против существующего порядка в период оккупации. Человек осужден на свободу, он или свободен, или его нет. Абсолютная свобода предполагает и абсолютную ответственность за все происходящее. Сартр склонен отождествлять выбор, намерение и действие. Он пишет: «Наше описание не различает между выбором и действием», «Нельзя больше отделять намерение от действия, как мысль от языка, который ее выражает». Абсолютная свобода, полная необусловленность выбора, неизбежно влекущая за собой его абсурдность, – все эти положения философа вызывали обоснованную критику. Так, в конце своей работы «Феноменология восприятия» Мерло-Понти пишет: «Если в действительности так, что наша свобода та же самая во всех наших действиях и даже в наших страстях... если раб обнаруживает свободу, как живя в страхе, так и разрывая свои цепи, тогда нельзя считать, что есть такая вещь, как свободное действие»[31]. Эту критику Сартр в дальнейшем учитывает.

В этой же части французский философ излагает положения своего экзистенциально-психоаналитического метода, который оказал влияние на известного психоаналитика и психиатра Р. Лэнга и его последователей. К книге Р. Лэнга и Д. Купера «Разум и насилие», вышедшей в 1964 г. в Лондоне, Сартр написал предисловие.

Посредством этого метода раскрывается фундаментальный проект личности. В каждом отдельном эмпирическом поступке, жесте и т. д. этот проект символизируется. Путем сравнительного анализа различных действий личности, через наблюдение, документы и свидетельства о жизни проект может быть расшифрован. В отличие от фрейдистского бессознательного фундаментальные проекты могут со временем меняться. В соответствии с этим нужно менять и средства расшифровки. Дальнейшее развитие этот метод, как и концепция свободы, получил в следующей крупной работе Сартра «Критика диалектического разума», первый том которой вышел в 1960 г., а второй остался незаконченным, и в его социально-философских биографиях. Основная задача «Критики...» – дать философское обоснование марксистской социальной теории. Мы согласны с утверждением, что «Критика диалектического разума» есть «крупнейшее произведение творческого марксизма XX в.»[32]. При этом Сартр поддерживает материалистическое понимание истории и стремится детально показать, как происходит то, о чем Маркс писал в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта»: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого»[33].

Французский мыслитель теперь изменяет свое понимание свободы как абсолютной: «Пусть не спешат нам сказать, что человек свободен во всех ситуациях, как на это претендовали стоики. Мы хотим сказать прямо противоположное, а именно, что люди являются рабами, поскольку их жизненный опыт протекает в поле инертной практики (pratico-inerte) и точно в той степени, в которой поле деятельности первоначально обусловлено скудостью (rareté)»[34]. В «Критике...» Сартр обращается к категориям труда, практики и инертной практики, так же как и к скудости. С некоторыми поправками практика означает свободное действие, инертная практика – отчужденный, опредмеченный мир вещей. Под скудостью в определенной степени понимается недостаток, существенно присущий сознанию, но прежде всего материальная нужда. Сартр с достаточным основанием отмечает, что «необходимость свободы предполагает прогрессивное отчуждение свободы в необходимость»[35]. Соотношение свободы и необходимости оказалось сложнее, чем это предполагалось в традиционном марксизме. В обществе понятие необходимости вовсе не похоже на природную необходимость. Свободное действие по своим последствиям часто непредсказуемо и приводит к нежелательным последствиям, к отчуждению, к своей противоположности.

Сартр отчетливо сознает недостатки традиционного марксизма, в соответствии с которым действие экономических законов, что бы там ни говорилось о субъективных факторах, с неизбежностью приводит к революции. Фатализм в истории оказывался непреодоленным, она, по существу, объяснялась с позиций холизма. Личность фактически нивелировалась и становилась формальной величиной. Недостаки гегелевской философии истории продолжали сохраняться в марксизме. Справедливо указывая на позитивистские стороны философии Гегеля, Маркс все же не преодолевает их до конца. Его известное положение, что история общества есть продолжение истории природы, в неявной форме предполагало тождество законов природы и законов общества. Говоря об определяющей роли бытия по отношению к сознанию, стали интерпретировать данное положение в том духе, что общественное бытие независимо от сознания, стали неправомерно разделять практику, сознание и познание и даже противопоставлять их, хотя о бытии человека и практике вне его сознания говорить некорректно. Более того, появились работы по так называемому «практическому познанию», как будто любое сознание и познание не берут начало в практике. Даже о самой философии Сартр имел достаточное основание заявить: «Всякая философия является практической, даже если она кажется вначале весьма созерцательной; метод есть социальное и политическое орудие»[36].

Бесплодные, схоластические споры о том, является ли субъективная диалектика отражением объективной или даже тождественной ей, вырастали, по мнению Сартра, на почве метафизической теории отражения. Объект познания отождествлялся с вещью, образ реального предмета – с ним самим. Сартр обвинял догматический марксизм в парадоксальном «материалистическом идеализме», а также в недооценке конструктивной активности сознания при внешнем ее признании. В письме к Р. Гароди он писал: «Под марксизмом я имею в виду исторический материализм, который говорит о внутренней диалектике истории, а не диалектический материализм, если под ним подразумевают метафизику, которая думает, что она открыла диалектику природы. Эта диалектика может и существовать в самом деле, но мы должны признать, что не имеем ни малейшего ее доказательства»[37].

Главный недостаток марксизма как революционной теории французский философ усматривает в жестком детерминизме, в недооценке личности с ее свободой как основной действующей исторической силы. По его мнению, так называемые «законы» диалектики, частным случаем которых оказывались законы истории, недостаточно учитывают личностный фактор, представляя его только как усредненную величину, принадлежащую к определенному классу. Для Сартра отдельная личность, индивидуальность является главным элементом в социальном взаимодействии, а «индивидуальная практика» определяет историческое движение. «Вся историческая диалектика основывается на индивидуальной практике, – пишет он, – поскольку последняя уже есть диалектика»[38]. Он ставит задачу создания социальной онтологии, включающей моральное, личностное измерение, но учитывающей и социальную целостность, т. е. стремится в объяснении исторического процесса объединить холизм с индивидуализмом, а экзистенциализм и феменологию – с марксизмом. На это, правда, еще в 1947 г. указывал Э. Мунье как на тенденцию в развитии философии, когда писал, что «примирение Маркса с Кьеркегором сигнализирует о судьбе будущей философии»[39]. Создание такой онтологии Сартр пытается осуществить с помощью экзистенциально-психоаналитического метода, опирающегося на феноменологию и диалектику. Он называет его методом регрессивно-аналитического и прогрессивно-синтетического исследования, объединяя две взаимосвязанные, противоположные процедуры – горизонтальную и вертикальную, или, говоря языком структурализма, – синхроническую и диахроническую. Прежде всего научно исследуются объективные условия и обстоятельства возникновения нового проекта, а затем выявляются его особенности и объективация. Сартр называет это тотализирующим движением человеческой практики. Бго метод, таким образом, совпадает с самим историческим процессом и его пониманием. Тотализация обобщает опыт прошлого и настоящего, а также организует и переделывает внешнюю ситуацию. «Диалектика, – указывает философ, – если она существует, может быть только тотализацией конкретных тотализации, проводимой множеством тотализирующих индивидуальностей»[40]. Сложность заключается в том, что из совокупности индивидуальных проектов у группы или субъекта должен сложиться единый проект, который к тому же не может быть строго детерминирован прошлыми условиями. Основание своего метода Сартр видит в раскрытой им противоречивой структуре сознания, непрерывно колеблющегося между прошлым и будущим, свободно отрицающего свое прошлое и настоящее и непрестанно созидающего новые проекты.

Методы диалектический и феноменологический не противостоят друг другу. Оба являются описательно-объяснительными и предполагают исторический подход. Уже говорилось, что феноменологическую редукцию и феноменологическую конституцию можно интерпретировать как единство интериоризации культуры субъектом и ее экстериоризации, которые не отделены друг от друга. Современная психология, например, установила, что ребенок уже в утробе матери реагирует на внешние воздействия, звуки голоса, музыку и т. д. избирательно, не пассивно. Внешнее воспринимается личностью только через внутреннее, преобразуется в соответствии с установками и, как сказал бы Сартр, с фундаментальным проектом, который всегда остается сознательным, но нерефлексивным, неосознанным. Иногда феноменологический метод называют субъективным методом. Это справедливо, когда речь идет о рефлексии, обращенной на человека, его внутренний эмоциональный, моральный, эстетический и тому подобный мир. Однако нужно признать, что всякий теоретический научный метод осуществляется через рефлексию как средство операций, производимых в сознании. Исследователь оперирует в сознании не с вещами, а с их образами. Мысленный эксперимент, столь характерный для современной науки, совершается не в действительности, а в сознании посредством рефлексии, поэтому и его можно назвать субъективным, хотя здесь речь идет о внешнем мире. Феноменологический метод стремится раскрыть внутреннюю форму любой научной операции и показывает, что орудие ее – рефлексия, которую нужно строго отличать от интроспекции как личностного самонаблюдения или как средства психологического исследования.

Сартру не удалось создать последовательную социальную онтологию. Оставив этот замысел, он применяет и развивает дальше свой метод, в частности анализируя жизнь и творчество Г. Флобера. Здесь французский философ пытается объединить строго научную процедуру исследования человека, его истории, психологии с гуманистическим подходом. До сегодняшнего дня эта проблема остается нерешенной и вряд ли может получить окончательное решение. В его регрессивно-прогрессивном методе некоторые исследователи находят «удавительную аналогию с синергетикой И. Пригожина»[41].

Как бы ни оспаривали идеи Сартра, так или иначе он наиболее остро и широко поставил трудную проблему свободы человека в истории и попытался дать ей научное решение. Он также показал возможности дальнейшего развития и синтеза диалектического и феноменологического методов. Будущие исследования сартрологов, в том числе и российских, откроют нам еще новые грани в творчестве французского мыслителя.

Сердечная благодарность М. А. Кисселю за ценные советы при переводе книги.

В. И. Колядко.

Посвящается Кастору[42].

Введение. В ПОИСКАХ БЫТИЯ.

Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

1. Идея феномена[43].

Современная мысль достигла значительного прогресса, превратив сущее в серию явлений, которые его обнаруживают. Этим хотели устранить ряд дуализмов, обременявших философию, и заменить их монизмом феномена. Удалось ли сделать это?

Прежде всего несомненно освободились от того дуализма, когда в сущем внутреннее противопоставляется внешнему. Нет больше внешнего, если под ним понимать поверхностную оболочку, которая скрывала бы от взглядов истинную природу объекта. В свою очередь, нет и той истинной природы как сокровенной реальности вещи, существование которой можно предчувствовать или предполагать, но до которой никогда не добраться, поскольку она всегда остается «внутри» рассматриваемого объекта. Явления, которые обнаруживают сущее, не внутренние и не внешние: все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому. Сила, например, не есть метафизическое стремление неизвестного рода, которое замаскировано своими действиями (ускорением, отклонением и т. д.): она – совокупность своих действий. Равным образом электрический ток не имеет тайной изнанки: он не что иное, как совокупность физико-химических действий (электролиз, нагревание углеродной нити, отклонение стрелки гальванометра и т. д.), которые его обнаруживают. Ни однош из этих действий в отдельности недостаточно, чтобы его раскрыть. Ни одно из них не указывает на что-либо позади себя: оно обозначает само себя и весь ряд в целом. Из этого следует, конечно, что дуализм бытия и кажимости теперь теряет право гражданства в философии. Видимость отсылает к целому ряду своих проявлений, а не к скрытой реальности, которая вбирала бы в себя все бытие сущего. И видимость, со своей стороны, не есть лишенное основы обнаружение этого бытия. Доколе можно было верить в ноуменальные реальности, видимость считали чистой отрицательностью. Она была «тем, что не есть бытие»; у нее не было иного бытия, кроме бытия иллюзии и ошибки. Но это было бытие взаймы, оно было пустой отговоркой, и самая большая трудность заключалась в том, чтобы хоть как-то придать видимости связность и существование и не допускать ее растворения в глубине нефеноменального бытия. Но, если мы однажды порвали с тем, что Ницше назвал «иллюзией задних миров», и если мы больше не верим в бытие позади явления, это последнее становится вполне положительным, его сущность есть «кажимость», которая больше не противопоставляется бытию, но, напротив, есть его мера, ибо бытие сущего и есть как раз то, чем оно показывается. Таким образом, мы приходим к идее феномена, которую можно встретить, к примеру, в «феноменологии» Гуссерля или Хайдеггера, – феномена, или относительного абсолюта. Феномен относителен, потому что «кажимость» по своей природе предполагает кого-то, кому она показывается, но нет двойной относительности кантонского Erscheinung[44]. Он не указывает свысока на истинное бытие абсолюта. Тем, что он есть, он есть абсолютно, ибо он себя разоблачает, как есть. Феномен можно исследовать и описывать как таковой, потому что он абсолютно изъявляет самого себя.

Заодно отпадает дуализм способности и свершения. Все действенно. За действием нет ни способности, ни exis[45], ни силы. Мы отказываемся, например, понимать под гениальностью в том смысле, в котором говорят, что Пруст «обладал гениальностью» или что он «был гением», особую способность создавать произведения, которая не исчерпывалась бы их созданием. Гениальность Пруста – это не его произведение само по себе и не субъективная способность его создания. Это само произведение как совокупность проявлений его личности. Вот почему, наконец, мы можем также отбросить дуализм видимости и сущности. Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность. Сущность сущего уже не есть свойство, заключающееся внутри него. Это обнаруживающийся закон, который управляет последовательностью своих явлений, это логическое основание данного ряда. Номинализму Пуанкаре[46], определявшему физическую реальность (электрический ток, например) как сумму ее различных проявлений, Дюгем[47] резонно противопоставил собственную теорию, которая из понятия делает синтетическое единство его проявлений. И конечно же феноменология совсем не номинализм. Но, в конце концов, сущность, будучи основанием ряда, есть ц£ чтр иное, как связь явлений, то есть она сама – явление. Вот что объясняет, как возможна интуиция сущностей (Wesenschau[48] Гуссерля, например). Так обнаруживает себя феноменальное бытие, оно обнаруживает свою сущность так же, как и свое существование, и оно есть не что иное, как ряд связанных между собой его проявлений.

Значит ли это, что нам удалось устранить все формы дуализма, превратив сущее в его проявления? Скорее, по-видимому, мы их всех превратили в новую форму дуализма – дуализм конечного и бесконечного. В самом деле, сущее нельзя свести к конечному ряду проявлений, поскольку каждое из них есть отношение к постоянно меняющемуся субъекту. Когда объект открывается через единственность Abschattung[49], то один лишь факт бытия субъекта подразумевает возможность увеличения точек зрения на данный Abschattung. Этого достаточно, чтобы увеличить рассматриваемый Abschattung до бесконечности. Кроме того, если бы ряд явлений был конечным, это означало бы, что былые образы не смогут появиться вновь, а это нелепо, или что они могли быть даны все сразу, а это еще нелепее. В самом деле, нужно как следует понять, что наша теория феномена заменила реальность вещи объективностью феномена и что она обосновала последнюю с помощью бесконечного. Реальность этой чашки в том, что она есть, но что она не есть Я. Мы хотим этим сказать, что ряд ее явлений связан основанием, которое не зависит от нашей воли. Но явление, взятое само по себе и без обращения к ряду, часть которого оно составляет, может быть только интуитивной и субъективной полнотой: определенным способом воздействия на субъект. Если феномен должен раскрыть свою трансцендентность, надо, чтобы сам субъект вышел за пределы данного явления к целому раду, членом которого оно является. Нужно, чтобы он постигал красное посредством впечатления, получаемого им от красного. Красное есть основание данного ряда впечатлений; электрический ток получают посредством электролиза и т. д. Но если трансцендентность объекта основывается на необходимости для явления всегда себя превосходить, из этого следует, что объект в принципе полагает .бесконечный ряд своих явлений. Итак, явление, которое, конечно, само обозначается в своей конечности, в то же время требует перехода к бесконечному, чтобы быть познанным в качестве явления – того, что проявляется. Эта новая противоположность: «конечное и бесконечное», или, лучше, «бесконечное в конечном», – заменяет дуализм бытия и кажимости: в самом деле, то, что показывает себя, есть только один аспект объекта, и объект целиком в этом аспекте и целиком вне его. Целиком внутри, потому что он обнаруживается в этом аспекте: он указывает на самого себя как на структуру данного явления, которая есть в то же время основание этого рада. Целиком вне, потому что сам рад в целом никогда не проявляется и не может проявиться. Так внешнее снова противопоставляется внутреннему, и бытие, которое-не-показывает-себя, –явлению. Равным образом феномену возвращается некая «способность», придающая ему трансцендентность, – способность быть развернутым в рад, серию реальных или возможных явлений. Гений Пруста, даже если свести его к созданным им произведениям, тем не менее равен бесконечному числу возможных точек зрения на его творчество, что и назовут «неисчерпаемостью» прустовского наследия. Но эта неисчерпаемость, которая подразумевает трансцендентность и уход в бесконечное, не есть ли некий «exis» – состояние в тот самый момент, когда его улавливают в объекте? Наконец, сущность полностью отделяется от индивидуальной видимости, которая ее обнаруживает, потому что она принципиально есть то, что должно быть обнаружено в раду индивидуальных проявлений.

Итак, приобрели мы что-либо или потеряли, заменив разнообразие противоположностей единственным дуализмом, который лежит в основе их всех? Это мы скоро увидим. Пока что первое следствие «теории феномена» – то, что явление не отсылает к бытию, как кантовский феномен к ноумену. Поскольку нет ничего позади явления и оно указывает только на себя самое (и весь рад явлений), оно не имеет иной поддержки, кроме собственного бытия, и не может быть тонкой пленкой ничто, которое отделяет бытие-субъект от бытия-абсолюта. Если сущность явления есть кажимость, которая больше не противопоставляется какому-либо бытию, возникает законная проблема бытия этой кажимости. Как раз эта проблема и будет нас здесь занимать, она и станет отправной точкой наших исследований бытия и ничто.

2. Феномен бытия и бытие феномена.

Явление не подпирается каким-либо сущим, отличным от него самого: у него свое собственное бытие. Следовательно, первое бытие, с которым мы сталкиваемся в наших онтологических исследованиях, есть бытие явления. Явление ли оно само? Сперва оно так и выглядит. Феномен есть то, что себя обнаруживает, и бытие так или иначе себя обнаруживает перед всеми, поскольку мы можем о нем говорить и в определенной мере его понимать. Следовательно, должен быть феномен бытия, явление бытия, описываемое как таковое. Приступ тошноты, скуки и т. д. разоблачит нам это бытие в его непосредственности, и онтология будет описанием феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть каким непосредственно является. Однако всякой онтологии следует поставить предварительный вопрос: тождествен ли полученный таким образом феномен бытия бытию феноменов, то есть: бытие, которое разоблачает себя передо мною, которое мне является, – это бытие того же самого рода, что и бытие сущих, которые мне являются? Здесь, кажется, не возникает трудностей. Гуссерль показал, что всегда возможна эйдетическая редукция, то есть всегда можно перейти от конкретного феномена к его сущности, и, по Хайдеггеру, «человеческая реальность» обладает онтико-онтологической природой, то есть она всегда может переводить феномен к его бытию. Но переход от единичного объекта к сущности есть переход от подобного к подобному. Таков ли переход от сущего к феномену бытия? Перейти от сущего к феномену бытия, значит ли перейти к его бытию, как переходят, например, от данного оттенка красного к сущности последнего! Вглядимся пристальнее.

В единичном объекте можно всегда различить качества, такие, как цвет, запах и др. И, начиная с них, можно всегда определить сущность, которую они заключают в себе, подобно тому как знак содержит значение. Совокупность «объект – сущность» создает организованное целое: сущность не в объекте, она – смысл объекта, логическое основание ряда явлений, которые ее открывают. Но бытие – не качество объекта, познаваемое наряду с другими качествами, и не смысл объекта. Объект не отсылает к бытию как к своему значению. Нельзя, например, определить бытие как присутствие, поскольку отсутствие тоже раскрывает бытие, потому что не быть здесь – значит быть где-нибудь еще. Объект не обладает бытием, и его существование не есть причастность к бытию или какой-либо совсем иной род отношения. Он есть – это единственное, чем можно определить его способ бытия. Ибо объект не маскирует бытия, но также и не раскрывает его: он не маскирует его, так как было бы напрасным старанием устранить какие-либо качества сущего, чтобы найти за ними бытие; бытие присуще всем качествам в равной мере, и он не раскрывает бытия, потому что напрасно было бы направиться к объекту, чтобы уловить его бытие. Сущее есть феномен, то есть оно обозначает себя как организованную совокупность качеств. Себя, но не свое бытие. Бытие – просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие. Что означает, стало быть, тот переход к онтологическому, о котором говорит Хайдеггер? Наверное, я могу перейти от этого стола или этого стула к их бытию и поставить вопрос о бытии-стуле или бытии-столе. Но в этот момент я отвожу глаза от стола-феномена, чтобы уставиться на бытие-феномен, которое не является уже условием всякого раскрытия, но само есть нечто раскрытое, некое явление и как таковое, в свою очередь, нуждается в бытии в качестве основания своего возможного раскрытия.

Если бытие феноменов не разрешается в феномен бытия и если тем не менее мы ничего не можем сказать о бытии, не обращаясь к такому феномену бытия, то прежде всего нужно установить точное отношение, которое соединяет феномен бытия с бытием феномена. Нам будет легче это сделать, если мы примем во внимание, что вся совокупность предшествующих замечаний прямо была внушена открывающей интуицией феномена бытия. Рассматривая небытие как условие раскрытия, но бытие как явление, которое можно закрепить в понятиях, мы с самого начала поняли, что знание не может обосновать право явления на самостоятельное существование, то есть, что бытие феномена нельзя свести к феномену бытия. Одним словом, феномен бытия «онтологичен» в том смысле, в каком называют онтологическим доказательство святого Ансельма или Декарта[50]. Это есть зов бытия. В качестве феномена он требует трансфеноменального основания, феномен бытия требует трансфеноменальности бытия. Этим мы не хотим сказать, что бытие скрывается за феноменами (мы видели, что феномен не может маскировать бытие) или что феномен был бы видимостью, отсылающей к отличному от нее бытию (как раз в качестве видимости феномен и имеет место, то есть обозначает себя на основе бытия). Предшествующие соображения подразумевают, что бытие феномена, хотя и сосуществует с феноменом, должно избежать условия феноменальности – существования лишь в меру своего раскрытия – и что, следовательно, бытие объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется.

3. Дорефлексивное cogito[51] и бытие percipere[52].

Может быть, попытаются возразить, что упомянутые выше трудности зависят от определенной концепции бытия, от взгляда онтологического реализма, совершенно не совместимого с самим понятием явления. В самом деле, бытие явления измеряется тем, что оно является. И так как мы ограничим реальность феноменом, то сможем сказать о феномене, что он есть, когда является. Почему не довести эту идею до логического конца и не сказать, что бытие явления есть его явление? Это просто способ облечь в новые слова старое «esse est percipi»[53] Беркли. Именно это в конце концов и сделал Гуссерль, когда после проведения феноменологической редукции назвал ноэму[54] ирреальной и объявил, что ее esse есть percipi.

Знаменитая формула Беркли нам не кажется удовлетворительной по двум существенным соображениям, из которых одно относится к природе percipi, а другое – к природе peräpere.

Природа percipere. Если всякая метафизика в действительности предполагает теорию познания, то и в свою очередь, любая теория познания, предполагает метафизику. Это означает, помимо всего остального, что идеализм, стремящийся свести бытие к знанию, которое о нем есть, Должен прежде каким-то образом удостовериться в бытии этого знания. Тихни, напротив, сначала полагают знание как некую данность, не заботясь о том, чтобы установить его бытие, и если потом утверждают, что esse est percipi, то целостность «воспринятого восприятия» за отсутствием твердого бытия как опоры проваливается в ничто. Итак, бытие знания нельзя измерить знанием. Оно ускользает от percipi[55]. Стало быть, бытие – основа percipere и percipi ускользает от percipi, оно должно быть трансфеноменальным. Мы возвращаемся к исходному пункту. Все-таки можно согласиться, что percipi отсылает к бытию, которое ускользает от законов явления, все еще отстаивая тот взгляд, что это трансфеноменальное бытие есть бытие субъекта. Таким образом, percipi отсылает к peräpiens[56], познаваемое – к познанию, а последнее – к бытию познающего, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано, то есть оно отсылает к сознанию. Именно это понял Гуссерль: так как если ноэма для него –ирреальный коррелят ноэзы, и онтологический закон ее – percipi, то ноэза, напротив, для него – реальность и ее основная особенность – отдавать себя рефлексии, которая ее познает в качестве «уже бывшей здесь раньше». Ибо закон бытия познающего субъекта – это быть сознающим. Сознание не есть особый модус дознания, называемый внутренним чувством, или самопознанием, – это измерение трансфеноменального бытия субъекта.

Попробуем лучше понять это измерение бытия. Мы сказали, что сознание есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано. Это означает, что надо отказаться от примата познания, если мы хотим учредить это познание. И, несомненно, сознание может познавать и познавать себя. Но в самом себе оно нечто иное, нежели познание, обращенное на себя.

Всякое сознание, как показал Гуссерль, есть сознание какой-нибудь вещи. Это означает, что нет сознания, которое не полагало бы трансцендентного объекта, или, если предпочитают другое выражение, у сознания нет «содержания». Нужно отказаться от этих нейтральных данных, которые могли бы согласно избранной системе координат организоваться в «мир» или «психическое». Стол не находится в «сознании» даже в качестве представления. Стол находится в данной части пространства, возле окна и т. д. В самом деле, существование стола есть узел непрозрачности для сознания: понадобился бы бесконечный процесс, чтобы описать все содержимое какой-либо вещи. Ввести эту непрозрачность в сознание означало бы отослать к бесконечности списка, который оно может составить о самом себе, сделать из сознания вещь и отказаться от cogito. Стало быть, в качестве первого шага философия должна исключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира. Всякое сознание полагает, когда выходит из себя, чтобы достичь объекта, и оно исчерпывает себя в самом этом полагании. Весь умысел моего действительного сознания направлен вовне, к столу; вся моя деятельность, оценивающая и практическая, все мои аффекты в данный момент устремлены к столу и поглощаются им. Не всякое сознание есть познание (есть, например, аффективное сознание), но всякое познающее сознание познает только свой объект.

Однако необходимым и достаточным условием познания познающим сознанием своего объекта и есть то, что оно должно быть сознанием себя самого именно в качестве познающего. Это условие необходимое, так как если бы мое сознание не сознавало бы, что оно есть сознание этого стола, оно было бы сознанием этого стола, не сознавая этого, или, если хотите, сознанием, которое не знает самого себя, бессознательным сознанием, а это нелепо. Это условие достаточное: достаточно, что у меня есть сознание этого стола, чтобы я и в самом деле его сознавал. Этого, конечно, недостаточно для утверждения, что данный стол существует в себе, – но он хотя бы существует для меня.

Чем будет это сознание сознания? Мы до такой степени подвержены иллюзии примата познания, что сейчас же готовы сделать из сознания сознание idea ideae в духе Спинозы, то есть знание о знании. Ален[57], пытаясь выразить тот факт, что «знать – значит сознавать, что знаешь», сформулировал его так: «Знать – значит знать, что знаешь». Так мы определили рефлексию, или полагающее сознание сознания, или, еще лучше, познание сознания. Это было бы полное сознание, направленное на что-то, что не есть оно само, то есть на отражающее сознание. Оно, следовательно, превосходило бы себя и как полагающее сознание мира исчерпалось бы одним своим объектом. Только этим объектом было бы само сознание.

По-видимому, мы не сможем принять эту интерпретацию сознания сознания. В самом деле, сведение сознания к познанию предполагает, что в сознание вводят субъект-объектный дуализм, типичный для познания. Но если мы примем закон пары «познающее – познаваемое», будет необходим третий термин, чтобы познающее, в свою очередь, стало познаваемым, и мы окажемся перед следующей дилеммой. Или мы останавливаемся на каком-либо термине ряда: познаваемое-познающее познаваемое-познающее познаваемое познающего и т. д. Тогда вся целостность феномена впадает в непознаваемое, то есть мы наталкиваемся на рефлексию, не сознающую себя, и на последний термин. Или мы утверждаем необходимость регрессии в бесконечность (idea ideae ideae и т. д.), что нелепо. Так необходимость онтологического обоснования познания удваивается здесь новой необходимостью эпистемологического обоснования. Не значит ли это, что не нужно вводить закон пары в сознание? Сознание себя не есть пара. Если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе.

К тому же рефлексивное сознание полагает отражающее сознание как свой объект: в акте рефлексии я выношу суждения об отражающем сознании – я стыжусь его, я горжусь им, я его хочу, я его ощущаю и т. д. Непосредственное сознание восприятия не позволяет мне ни судить, ни желать, ни стыдиться. Оно не знает моего восприятия, оно не полагает его. Весь умысел моего актуального сознания направлен вовне, в мир. Зато это спонтанное сознание моего восприятия организует мое воспринимающее сознание. Другими словами, всякое полагающее сознание объекта есть в то же время неполагающее сознание самого себя. Если я считаю сигареты в этой пачке, то получаю впечатление раскрытия объективного свойства этой группы сигарет: их дюжина. Это свойство является моему сознанию как свойство, существующее в мире. У меня вполне может не быть полагающего сознания их счета. Я себя «не знаю считающим». Дети, способные непроизвольно производить сложение, не смогли потом объяснить, как они это сделали. Опыты Пиаже[58], которые это доказали, дают превосходное опровержение формулы Алена: «Знать – значит знать, что знаешь». И, однако, в тот самый момент, когда эти сигареты предстают передо мной как дюжина, у меня возникает нететическое[59] сознание счетной активности. Если меня в этот момент начнут расспрашивать, если спросят: «Что вы сейчас делаете?», я тотчас отвечу: «Считаю», и этот ответ подразумевает не только то сознание данного момента, которое я могу получить посредством рефлексии, но и те акты сознания, которые уже прошли без какой-либо рефлексии, которые навсегда останутся неотраженными в моем непосредственном прошлом. Нет никакого примата рефлексии вместе с отражающим сознанием: ведь не это позволяет ему открыть самого себя. Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito. В то же время как раз нететическое сознание счета есть само условие моей счетной деятельности. Если бы это было иначе, как бы сложение стало объединяющей темой моих сознательных актов? Для того чтобы эта тема управляла всем рядом синтезов объединения и узнавания, надо, чтобы она предстала перед собой не как вещь, а как операциональный замысел, существующий только в качестве «открывающе-открываемо-го», если воспользоваться выражением Хайдеггера. Итак, чтобы считать, нужно сознавать, что считаешь.

Без сомнения, скажут, но ведь здесь круг в рассуждении. Не нужно ли считать на деле, чтобы я мог сознавать это? Верно. Однако круга тут нет или, если хотите, сама природа сознания такова, чтобы существовать «в круге». И это можно выразить так: всякое сознательное существование существует, сознавая существование. Теперь мы понимаем, почему первое сознание сознания не полагает: потому, что оно едино с тем сознанием, которое оно сознает. Оно сразу определяется как сознание восприятия и как восприятие. Только требования синтаксиса до сих пор нас заставляли говорить о «не полагающем сознании себя» (о себе). Но больше мы не будем пользоваться этим выражением, где «о себе» (de soi) пробуждает еще идею познания (в дальнейшем мы будем ставить подобную конструкцию в скобки, чтобы показать, что она отвечает только грамматическому требованию).

Это сознание себя мы не должны рассматривать как новое сознание, но как единственный модус существования, который возможен для сознания чего бы то ни было. Подобно тому как протяженный объект ограничен в своем существовании тремя измерениями, намерение, удовольствие, скорбь могут существовать только как непосредственное сознание самих себя. Бытие намерения может быть только сознанием, иначе это намерение было бы вещью в сознании. Отныне нельзя, однако, думать, что некая внешняя причина (органическое расстройство, бессознательный импульс, другое «Erlebnis»[60]) могла бы вызвать психическое событие – например, удовольствие, и что, с другой стороны, это событие в его определенной материальной структуре можно было бы заставить появиться как сознание себя. Это придало бы нететическому сознанию некое качество полагающего сознания (в том смысле, в котором восприятие, полагающее сознание этого стола, имело бы сверх того качество сознания себя) и вынудило бы впасть, таким образом, в иллюзию теоретического примата познания. Кроме того, это означало бы сделать из психического события вещь и назвать ее сознательной, как я мог бы, например, назвать этот бювар розовым. Удовольствие нельзя отличить –даже логически – от сознания удовольствия. Сознание удовольствия создает удовольствие как самый способ существования, как материю, из которой оно сделано, а не как форму, которая накладывается на уже существующую материю наслаждения. Удовольствие не может существовать «перед» сознанием удовольствия – даже в форме виртуальности, способности. Потенциальное удовольствие не могло бы существовать иначе как в сознании потенциального бытия, нет виртуальности сознания, кроме сознания виртуальности.

И наоборот, как я только что показал, надо избегать определения удовольствия через сознание, которое у меня есть на этот счет. Это означало бы впасть в идеализм сознания, который окольными путями вернул бы нас к примату познания. Удовольствие не должно заслоняться сознанием его: это не представление, а конкретное, полное и абсолютное событие. Оно не является больше качеством сознания себя, как сознание себя – качество удовольствия. Не существует сначала сознания, которое потом получило бы ощущение удовольствия, как вода, которую окрашивают, нет удовольствия (бессознательного или психологического) сначала, которое затем получало бы качество сознательного, как сноп света. Есть бытие неделимое, нерасторжимое – вовсе не субстанция, поддерживающая свои качества как существования низшего порядка, но бытие, которое насквозь есть существование. Удовольствие есть бытие сознания себя, а сознание себя есть закон бытия удовольствия. Это очень хорошо выражает Хайдеггер, когда пишет (говоря, правда, о Dasein[61], а не о сознании): «Как» (essentia[62]) этого бытия, насколько вообще можно о нем говорить, нужно понимать через его бытие (existentia). Это означает, что сознание не порождается как единичный случай абстрактной возможности, но, возникая в лоне бытия, создает и поддерживает свою сущность, то есть синтетическое строение своих возможностей.

Это означает также, что тип бытия сознания противоположен тому, который нам открывает онтологическое доказательство. Как сознание невозможно раньше бытия, но его бытие есть источник и условие всякой возможности, так его существование включает его сущность. Это удачно сформулировал Гуссерль, говоря о его «фактической необходимости». Чтобы была сущность удовольствия, надо, чтобы сначала был факт сознания этого удовольствия. И напрасно пытались ссылаться на так называемые законы сознания, развернутая совокупность которых образовала бы его сущность: закон – трансцендентный объект познания, может быть сознание закона, но не закон сознания. По тем же соображениям невозможно наделить сознание какой-либо иной мотивацией, нежели оно само. В противном случае потребовалось бы сказать, что сознание в той степени, в какой оно есть действие, себя не сознает. Это означало бы, что в некотором смысле оно было, не будучи сознанием бытия. Мы слишком часто впадали в эту иллюзию, которая из сознания делает нечто полубессознательное, или пассивность. Однако сознание во всем есть сознание. Итак, только сознание смогло бы устанавливать свои границы.

Эту самодетерминацию сознания нельзя понимать как генезис, как становление, так как тогда потребовалось бы предположить, что сознание предшествует своему собственному существованию. Нельзя также понимать это самосотворение как некий акт. В противном случае сознание было бы самосознанием акта, чего на самом деле нет. Сознание есть полнота существования и самодетерминация – его существенная особенность. Было бы благоразумно не злоупотреблять выражением «причина себя», которое позволяет допустить некую прогрессию, отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто: сознание существует посредством себя. Под этим нельзя понимать, что оно себя «извлекает из ничего». Не бывает «ничего» у сознания до самого сознания. «До» сознания можно понимать не иначе как полноту бытия, ни один из. элементов которой (полноты) не может отослать к отсутствующему сознанию. Чтобы у сознания было ничто, нужно сознание, которое было и которого больше нет, и сознание-свидетель, которое полагает небытие первого сознания в синтезе узнавания. Сознание предшествует ничто и «извлекает себя» из бытия[63].

Может быть, трудно будет принять эти выводы. Но если на них посмотреть внимательнее, они окажутся вполне ясными. Парадокс не в том, что существуют вещи сами по себе, но в том, что нет ничего, кроме них. Что поистине немыслимо, так это пассивное существование, то есть существование, которое непрерывно продолжается, не имея силы ни родиться, ни сохранить себя. С этой точки зрения нет ничего более непонятного, чем принцип инерции. И в самом деле, откуда «появилось» сознание, если оно могло появиться из чего-то? Из глубин бессознательного, или физиологического. Но если спросить себя, как эти глубины в свою очередь могут существовать и откуда они берут свое существование, мы обнаружим, что возвратились к понятию пассивного существования, то есть мы абсолютно не смогли бы понять, как эти лишенные сознания данные, не возникающие из самих себя, могут упрочить свое существование и найти еще силу вызвать к жизни сознание. Именно на это и указывает большая популярность, которую получил аргумент «а contingentia mundi»[64].

Таким образом, отвергая примат познания, мы открыли бытие познающего и натолкнулись на абсолют, тот самый абсолют, которому рационалисты XVII века дали определение и который они логически сконструировали как объект познания. Но как раз именно потому, что имеют в виду абсолют существования, а не познания, теряет силу известное выражение, согласно которому познанный абсолют больше не абсолют, поскольку он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. Действительно, отныне абсолют не результат логической конструкции в области познания, но самый конкретный субъект опыта. И он вовсе не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт. Следовательно, это не субстанциальный абсолют. Онтологическая ошибка картезианского рационализма состоит в непонимании того, что, если абсолют определяется как примат существования над сущностью, его уже нельзя трактовать как субстанцию. В сознании нет ничего субстанциального – это чистая «видимость» в том смысле, что она существует лишь в той мере, в какой являет себя. Но именно потому, что оно – чистая видимость, полная пустота (поскольку весь мир вне его), по причине тождества в нем видимости и существования его и можно рассматривать как абсолют.

4. Бытие percipi.

Кажется, мы достигли границы нашего исследования. Мы превратили вещи в связанную целостность их проявлений, затем мы установили, что эти проявления требуют бытия, которое само больше не было бы видимостью. Percipi отсылает нас к percipiens, бытие которого открывается нам как сознание. Таким образом, мы достигли онтологической основы познания, первого бытия, которому являются все другие явления, абсолюта, в сравнении с которым всякий феномен относителен. Это вовсе не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе. Теперь уже мы избежали идеализма. Для него бытие измеряется познанием, что подчиняет его закону двойственности. Есть только познаваемое бытие – речь идет о самой мысли: мысль является лишь в собственных произведениях, то есть мы всегда постигаем ее не иначе как значение готовых мыслей; и философ в поисках мысли должен изучать сформировавшиеся науки, чтобы извлечь ее оттуда в качестве условия их возможности. Напротив, мы уловили бытие, которое ускользает от познания и которое служит его основанием, мысль, которая совсем не дана как представление или значение готовых выражений, но которая схватывается непосредственно как она есть, и этот способ схватывания – не феномен познания, но сама структура бытия. Мы очутились теперь на почве гуссерлианской феноменологии, хотя сам Гуссерль не всегда оставался верен своей основной интуиции. Удовлетворены ли мы? Мы натолкнулись на трансфеноменальное бытие, но то ли это бытие, на которое указывал феномен бытия, бытие ли это феномена? Иначе говоря, хватит ли бытия сознания, чтобы обосновать бытие видимости именно как видимости? Мы оторвали бытие видимости от феномена, чтобы отдать его сознанию, и мы рассчитывали, что сознание потом возвратит видимости ее бытие. Каким образом? Исследование онтологических требований percipi позволит нам узнать это.

Сначала заметим, что есть бытие воспринимаемой вещи, поскольку она воспринимается. Даже если бы я хотел свести этот стол к синтезу субъективных впечатлений, по крайней мере необходимо отметить, что он себя открывает в качестве стола через этот синтез и что он представляет собой трансцендентную границу, основание и цель этого синтеза. Стол присутствует перед познанием и не может быть ассимилирован им, иначе он был бы сознанием, то есть чистой имманентностью, и исчез бы как стол. По той же самой причине, даже если принять, что его отделяет от синтеза субъективных впечатлений, через который его постигают, чисто логическое различие, он все-таки не может быть этим синтезом. Это означало бы его сведение к синтетической активности связи. Поскольку, однако, познаваемое не может раствориться в познании, надо признать за ним бытие. Это бытие, скажут нам, и есть percipi. Признаем с самого начала, что бытие percipi нельзя свести к бытию percipiens, то есть к сознанию, – так же, как стол не сводится к связи представлений. Самое большее, могли бы мы сказать, – оно имеет отношение к этому бытию. Но эта относительноть не освобождает нас от обзора бытия percipi.

Ну и вот, модус percipi – пассивность. Если, стало быть, бытие феномена состоит в его percipi, то это бытие – пассивность. Относительность и пассивность – таковы будут характерные структуры esse, поскольку это последнее сводится к percipi. Что такое пассивность? Я пассивен, когда меняюсь, не будучи ни источником, ни основой, ни творцом этого изменения. Следовательно, мое бытие поддерживает способ бытия, источник которого не оно само. Только для его поддержания необходимо еще, чтобы существовал я, и тем самым мое существование всегда находится вне пассивности. «Пассивно поддерживать», например, – это образ действий, который я сохраняю и который так же вовлекает мою свободу, как и «решительно отвергать». Если я навсегда должен быть «тем-кого-оскорбили», надо, чтобы я упорствовал в своем бытии, то есть чтобы я притворился таковым в своем существовании. Но тем самым я, так сказать, за свой счет возобновляю свою обиду, я взваливаю ее на себя, я перестаю быть пассивным по отношению к ней. Отсюда такая альтернатива: или я не пассивен в своем бытии, и тогда я становлюсь основой своих привязанностей, даже если сначала я не был их источником; или я в своем существовании страдаю пассивностью, мое бытие есть бытие установившееся, и тогда все проваливается в ничто. Таким образом, пассивность есть феномен вдвойне относительный: относительный в сопоставлении с активностью того, кто действует, и с существованием того, кто страдает. Это предполагает, что пассивность не может затрагивать само бытие пассивно сущего. Она – отношение одного бытия к другому бытию, а не бытия к ничто. Нельзя представить, что perdpere воздействует на perceptum[65] бытия, так как, чтобы подвергнуться воздействию, perceptum уже должно быть каким-то способом дано и существовать перед тем, как получить бытие. Можно понять творение при условии, что сотворенное бытие возобновляет себя, отрывается от создателя, чтобы тотчас замкнуться в себе и взять на себя свое бытие. Именно в этом смысле книга существует наряду со своим автором. Но если акт творения должен продолжаться до бесконечности, если сотворенное бытие поддерживается вплоть до своих мельчайших частиц, если у него нет никакой внутренней независимости, если оно само в себе ничего не представляет, тогда тварь никак не отличается от своего творца, она растворяется в нем; мы имеем дело с искаженной трансцендентностью, и создателю не остается даже иллюзорного выхода из своей субъективности[66].

Впрочем, пассивность пациента требует равной пассивности от агента. Именно это выражает принцип действия и противодействия как раз потому, что можно пожимать, сжимать, резать нашу руку, и наша рука может пожимать, резать, сжимать. Какую долю пассивности можно приписать восприятию, познанию? Они – целиком активность, целиком спонтанность. Именно потому, что восприятие есть чистая спонтанность, что к нему ничто не может примкнуть, сознание и не может ни на что действовать. Следовательно, esse est perdpi потребовало, чтобы сознание, чистая спонтанность, которая не может ни на что действовать, давало бытие трансцендентному ничто, сохраняя в нем свое небытие бытия. Сколько нелепостей! Гуссерль пытался парировать эти возражения, вложив пассивность в ноэзу. Это и есть hylé[67], или чистый поток переживаемого и материя пассивных синтезов. Но этим он лишь добавил дополнительную трудность к тем, о которых мы упоминали. В самом деле, вот снова появляются эти нейтральные данные, невозможность которых мы только что показали. Без сомнения они не составляют «содержание» сознания, но остаются там, совершенно непонятно как. Действительно, hylé не может возникнуть из сознания, иначе оно стало бы прозрачным и не могло бы предложить той впечатляюще прочной основы, которую нужно преодолеть на пути к объекту. Но если оно не принадлежит сознанию, то откуда берет оно свое бытие и непрозрачность? Как оно может одновременно удерживать непрозрачную твердость вещей и субъективность мысли? Его esse не может к нему прийти из perapi, потому что оно не воспринимается, потому что сознание выходит за его пределы к объектам. Но если оно берет его только из себя, мы снова обретаем неразрешимую проблему отношения сознания к независимым от него сущим. И даже если согласимся с Гуссерлем, что есть гилетический слой ноэзы, то нельзя понять, как сознание может преодолеть это субъективное и выйти к объективности. Придавая hylé признаки вещи и признаки сознания, Гуссерль думал облегчить переход от одной к другому, но достиг только того, что создал гибридное бытие, которое сознание отвергает и которое нельзя сделать частью мира.

Однако, как мы видим, percipi предполагает, что закон бытия perceptum' a – относительность. Можно ли понимать это так, что бытие познаваемого релятивно по отношению к познанию? Что может означать относительность бытия для сущего, если не то, что это сущее находит свое бытие в другом, а не в себе, в сущем, которое не есть оно само? Конечно, было бы понятно, как бытие может быть внешним самому себе, если под этим иметь в виду, что оно есть свое собственное внешнее. Но здесь не тот случай. Воспринимаемое бытие находится перед сознанием, сознание не может до него добраться, а бытие больше не может проникнуть в сознание, и, поскольку оно отрезано от сознания, оно отрезано от своего собственного существования. Если сделать из него ирреальное в духе Гуссерля, это также ни к чему не приведет. Даже в качестве ирреального оно должно все же существовать.

Таким образом, два определения относительности и пассивности, которые могут обозначать способы бытия, ни в коем случае не применимы к самому бытию. Esse феномена не может быть его percipi. Трансфеноменальное бытие сознания не может обосновать трансфеноменальное бытие феномена. Ошибка феноменалистов заметна: с полным правом, превратив объект в связанный ряд его явлений, они предполагали свести его бытие к последовательности его способов проявления, и вот почему они его объясняли понятиями, которые применимы только к этим способам бытия, ибо обозначают отношения внутри множества уже существующих сущих.

5. Онтологическое доказательство.

Бытию не воздают должного: мы думали избавиться от признания трансфеноменальности бытия феномена, потому что открыли трансфеноменальность бытия сознания. Совсем напротив, мы видим, что сама эта трансфеноменальность требует того же от бытия феномена. Есть «онтологическое доказательство», выводимое не из рефлексивного cogito, но из дорефлексивного бытия percipiens. Это мы и попытаемся сейчас изложить.

Всякое сознание есть сознание чего-то. Это определение сознания можно трактовать в двояком смысле: или мы понимаем под этим, что сознание образует бытие своего объекта, или это означает, что сознание по своей глубочайшей природе есть отношение к трансцендентному бытию. Но первое значение этой формулы само себя уничтожает: сознавать что-либо значит находиться перед лицом конкретного и полного присутствия, которое не есть сознание. Без сомнения, возможно сознание и некоего отсутствия. Но это отсутствие с необходимостью проявляться на основе присутствия. А мы видели, что сознание есть настоящая субъективность и впечатление есть субъективная полнота. Но эта субъективность не могла выйти из себя для того, чтобы полагать трансцендентный объект, придавая ему полноту впечатления. Если, следовательно, хотят любой ценой, чтобы бытие феномена зависело от сознания, нужно, чтобы объект отличался от сознания не своим присутствием, но своим отсутствием, не своей полнотой, но своим ничто. Если бытие принадлежит сознанию, объект не есть сознание не в той мере, в какой он есть другое бытие, но в той, в какой он не есть бытие. Это – надежда на бесконечное, о котором мы уже говорили в первом разделе этого введения. У Гуссерля, например, одушевление гилетического ядра только теми интенциями, которые могут найти свое осуществление (Erfüllung) в этом hylé, оказалось недостаточным, чтобы выйти из этой субъективности. Подлинно объективирующие интенции – это пустые интенции, которые подразумевают, что по ту сторону предстоящего и субъективного явления – бесконечная совокупность ряда явлений. Согласимся, кроме того, что они их подразумевают, поскольку те никогда не могут быть даны все сразу. Именно принципиальная невозможность для бесконечного числа членов ряда, серии существовать одновременно перед сознанием, наряду с действительным отсутствием всех этих членов за исключением одного, и образует основу объективности. Будь эти впечатления в их бесконечном числе налицо, они слились бы в субъективности, но их отсутствие и дает им объективное бытие. Итак, бытие объекта есть чистое небытие. Оно определяет себя как недостаток. Это есть то, что себя скрывает, что в принципе никогда не будет дано, что вверяет себя ускользающим и сменяющимся видам. Но как небытие может быть основой бытия? Как отсутствующее и ожидаемое субъективное становится посредством этого объективным? Большая радость, которую я ожидаю, горе, которого страшусь, приобретают от этого факта определенную трансцендентность – я с этим согласен. Но эта трансцендентность в имманентности не выводит нас из субъективности. Верно, что вещи даны посредством видов, то есть посредством явлений. Верно, что каждое явление отсылает к другим явлениям. Но каждое из них поодиночке уже трансцендентное бытие, а не субъективно чувственная материя – полнота бытия, не какой-то недостаток – присутствие, не отсутствие. И напрасно фокусничают, пытаясь основать реальность объекта на субъективно чувственном изобилии и его объективность на небытии. Никогда объективное не будет вытекать из субъективного, трансцендентное из имманентного, бытие из небытия. Но, скажут нам, Гуссерль ведь и определяет сознание как трансцендентность. В самом деле: именно это он утверждает, в этом его важное открытие. Но с того момента, как он сделал из ноэмы нечто ирреальное, коррелятивное ноэзе, и esse которого есть perdpi, он полностью изменяет своему основоположению.

Сознание есть сознание чего-то. Это значит, что трансцендентность составляет образующую структуру сознания, то есть сознание возникает как направленное на бытие, которое не есть оно само. Именно это мы называем онтологическим доказательством. Могут, без сомнения, возразить, что это требование сознания не доказывает необходимости своего удовлетворения. Но это возражение теряет значение, если обратиться к анализу того, что Гуссерль называет интенциональностью, существенный признак которой он недооценил. Сказать, что сознание есть сознание чего-то, значит признать, что для сознания нет бытия вне строгой обязанности быть открывающей интуицией чего-то, то есть трансцендентного бытия. Если сначала задать чистую субъективность, то ей не только не удастся выйти из себя, чтобы установить объективность, но вдобавок «чистая» субъективность исчезнет вообще. Что можно в собственном смысле назвать субъективностью, так это сознание сознания. Но нужно, чтобы это сознание (бытия) сознания некоторым образом называлось, и оно может называться только открывающей интуицией, иначе оно ничто. Значит, открывающая интуиция предполагает открываемое. Абсолютная субъективность может образоваться не иначе, как перед лицом открываемого, имманентность может определить себя, только схватывая трансцендентное. Возможно, здесь найдут эхо кантонского опровержения проблематического идеализма. Но скорее следует вспомнить о Декарте. Мы находимся здесь в плоскости бытия, не познания: речь не о том, что феномены внутреннего чувства предполагают существование объективных и пространственных феноменов, а о том, что сознание предполагает в своем бытии бытие несознающее и трансфеноменальное. В особенности ни к чему не приведет ответ, что субъективность в действительности предполагает объективность и что субъективность сама себя образует, создавая объективное. Мы видели, что субъективность бессильна создать объективное. Сказать, что сознание есть сознание чего-то, значит сказать, что оно должно осуществляться как откровение-открываемое бытия, которое не есть сознание и которое выказывает себя как уже сущее, когда сознание его открывает.

Итак, мы отправлялись от чистой видимости и пришли к сплошному бытию. Сознание есть бытие, существование которого полагает сущность, и наоборот, оно есть сознание бытия, сущность которого подразумевает существование, то есть видимость которого требует бытия. Бытие повсюду. Конечно, мы могли бы применить к сознанию то определение, которое Хайдеггер сохраняет для Dasein, и сказать, что оно есть бытие, которое в своем бытии возбуждает вопрос о своем бытии, но потребовалось бы его дополнить и сформулировать примерно так: сознание есть бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие.

Разумеется, это бытие есть не что иное, как трансфеноменальное бытие феноменов, а не ноуменальное бытие, которое прячется за ними. Это бытие данного стола, пачки табака, лампы, вообще бытие мира, который подразумевается сознанием. Оно просто требует, чтобы бытие являющегося не существовало только постольку, поскольку оно является. Трансфеноменальное бытие того, что для сознания есть само в себе.

6. Бытие-в-себе.

Теперь мы можем сделать некоторые уточнения относительно феномена бытия, которого касались в наших предшествующих заметках. Сознание есть откровение-открываемое сущих, и сущие предстают перед сознанием на основе их бытия. Тем не менее особенность бытия сущего в том, что оно само не обнажает себя перед сознанием собственной персоной. У сущего нельзя отнять его бытие, бытие – всегда наличествующая основа сущего, оно в нем повсюду и нигде – в частности; нет бытия, которое не было бы бытием некоего способа бытия и которого нельзя было бы уловить в этом способе бытия, обнаруживающем и в то же время прячущем его. Во всяком случае сознание может всегда подняться над сущим, не совсем к его бытию, но к смыслу этого бытия. Это и позволяет назвать его онтико-онтологическим, поскольку фундаментальная особенность его трансценденции и есть трансцендирование оптического к онтологическому. Смысл бытия сущего, поскольку он себя раскрывает в сознании, и есть феномен бытия. У самого этого смысла есть бытие, на основе которого он себя обнаруживает. Именно с этой точки зрения можно понять известный аргумент схоластики, согласно которому во всяком предложении, касающемся бытия, есть порочный круг – поскольку всякое суждение о бытии уже предполагает бытие. Но в действительности порочного круга нет, так как нет необходимости вновь переходить от бытия этого смысла к его смыслу: смысл бытия подходит для бытия всякого феномена, включая его собственное бытие. Мы уже отмечали, что феномен бытия не есть бытие. Но он обозначает бытие и требует его – хотя, по правде говоря, онтологическое доказательство, о котором мы упомянули выше, не относится специально и единственно к нему: есть некое онтологическое доказательство, значимое для всей области сознания. Но этого доказательства хватит, чтобы оправдать все выводы, которые мы могли извлечь из феномена бытия. Феномен бытия, как всякий главный феномен, непосредственно раскрывается сознанию. Из него мы можем в любой момент извлечь то, что Хайдеггер называет доонтологическим пониманием, то есть не закрепляемым в понятиях и не получающим прояснения. Теперь, следовательно, нам предстоит обратиться к этому феномену и попробовать с его помощью установить смысл бытия. Нужно, однако, заметить:

1) что это прояснение смысла подходит только для бытия феномена. Бытие сознания совершенно иное, его смысл нуждается в особом прояснении, начиная с откровения-открываемого другого типа бытия, бытия-для-себя, которое мы далее определим и которое противопоставляет себя бытию-в-себе феномена;

2) что это прояснение смысла бытия-в-себе, которое мы в настоящий момент предпринимаем, может быть только предварительным. Виды, которые нам откроются, предполагают другие значения, которые нам нужно будет уловить и установить в дальнейшем. В частности, предшествующие размышления позволили различить две совершенно отрезанные друг от друга сферы: бытие дорефлексивного cogito и бытие феномена. Но хотя у понятия бытия есть, таким образом, та особенность, что оно расколото на две не сообщающиеся сферы, нужно, однако, объяснить, как эти две сферы можно подвести под одну рубрику. Это вынуждает к обзору упомянутых типов бытия, и очевидно, что мы не способны будем как следует уловить смысл того или другого, если не сможем установить их подлинные отношения с понятием бытия вообще и отношения, которые их соединяют. Действительно, мы установили, исследуя неполагающее сознание себя, что бытие феномена не может ни в коем случае действовать на сознание. Этим мы устранили реалистическую концепцию отношений феномена к сознанию. Но, исследуя спонтанность нерефлексивного cogito, мы показали также, что сознание не может выйти из своей субъективности, если последняя ему была дана изначально, и что оно не может ни действовать на трансцендентное бытие, ни включать без противоречия элементы пассивности, необходимые для образования трансцендентного бытия из них: следовательно, мы устранили идеалистическое решение этой проблемы. Кажется, что мы закрыли за собой все двери и обречены рассматривать трансцендентное бытие и сознание как две замкнутые целостности без возможности сообщения между ними. Нам нужно будет показать, что проблема допускает другое решение по ту сторону реализма и идеализма.

Во всяком случае некоторые обстоятельства можно установить немедленно, поскольку они по большей части сами вытекают из того, о чем мы собираемся говорить.

Ясное усмотрение феномена бытия часто затемнялось весьма распространенным предрассудком, который мы называем креационизмом. Так как считали, что бытие миру дал Бог, то бытие всегда казалось зараженным какой-то пассивностью. Но творение ex nihilo[68] не может объяснить возникновение бытия, ибо если бытие понято как субъективность, пусть божественная, оно остается модусом внутрисубъективного бытия. Оно не могло бы там, в этой субъективности, составить даже представления о какой-либо объективности и, следовательно, не могло бы даже проникнуться желанием создать объективное. Впрочем, бытие, если его полагают вне субъективного внезапно, как бы ударом молнии, по выражению Лейбница, могло бы утвердиться как бытие только вопреки своему творцу, иначе оно основывало бы себя в нем. Теория непрерывного творения, лишая бытие того, что немцы называют Selbständigkeit[69], заставляет его рассеяться в божественной субъективности. Если бытие существует перед лицом Бога, значит у него есть собственная опора, значит оно не содержит ни малейшего следа божественного творения. Одним словом, бытие-в-себе, даже если бы оно было сотворено, необъяснимо посредством творения, ибо оно возобновляет свое бытие по ту сторону творения. Это равнозначно тому, что бытие несотворимо. Но отсюда нельзя заключить, что бытие себя творит. Это предполагало бы, что оно предшествует себе. Бытие не может быть causa sui[70] наподобие сознания. Бытие есть само по себе. Это означает, что оно – не пассивность и не активность. И то, и другое – понятия человеческие и обозначают способы или орудия человеческого поведения. Активность есть тогда, когда сознающее бытие распоряжается средствами ввиду какой-либо цели. А пассивными мы называем объекты, над которыми упражняется наша деятельность, поскольку они не намечают самопроизвольно ту цель, которой мы их заставляем служить. Одним словом, человек активен, а средства, которые он использует, называются пассивными. В применении к абсолюту эти понятия теряют всякое значение. В частности, бытие не активно: для того, чтобы были цель и средства, нужно быть бытию. Еще сильнее довод в пользу того, что бытие не может быть пассивным, так как, чтобы быть пассивным, нужно быть. Густота в себе бытия находится по ту сторону активного и пассивного. Бытие также – по ту сторону отрицания и утверждения. Утверждение – всегда утверждение чего-то, то есть утверждающий акт отличается от утверждаемого предмета. Но если допустить утверждение, в котором утверждаемое только что заполнило утверждающее и совпало с ним, то это утверждение не может утвердиться из-за излишней полноты и моментально наступающей неотделяемости ноэмы от ноэзы. Именно здесь и есть бытие, если мы его определяем по отношению к сознанию, чтобы сделать наши идеи яснее: оно есть поэма в ноэзе, то есть принадлежность себе без малейшего зазора. С этой точки зрения его нельзя будет назвать «имманентностью», так как имманентность есть, несмотря ни на что, отношение к себе – это самый мизерный откат от себя к себе, который только можно ухватить, но бытие не есть отношение к себе, оно само по себе. Оно – имманентность, которая не может осуществляться, утверждение, которое не может утвердиться, действенность, которая не может действовать, потому что вконец заросла жиром. Все обстоит так, как если бы для того, чтобы вызволить утверждение себя из недр бытия, нужно было освободиться от сдавливания бытием. Не думаем, впрочем, что бытие есть некое недифференцированное утверждение себя: недифференцированность-в-себе находится по ту сторону бесконечности утверждений себя в той мере, в какой есть бесконечное число способов утвердиться. Мы резюмируем эти первые результаты, говоря, что бытие есть в себе.

Но если бытие есть в себе, это значит, что оно не отсылает к себе как сознание себя: оно есть это себе, поскольку непрерывная рефлексия, которая образует себе, основывается на тождестве. Вот почему бытие есть по ту сторону себя, и наша первая формула может быть только приближением, вызванным требованиями языка. В действительности, бытие непрозрачно для самого себя как раз потому, что оно наполнено собой. Это мы выразили лучше, говоря, что бытие есть то, что оно есть. Эта формула, на первый взгляд, строго аналитическая. На самом деле она далека от сводимости к принципу тождества, безусловному принципу всех аналитических суждений. Для начала скажем, что она обозначает особенную область бытия: это область бытия-в-себе. Мы увидим, что бытие для-себя, напротив, определяется как сущее тем, что оно не есть, и не сущее тем, что оно есть. Речь здесь идет, стало быть, о региональном и в качестве такового – о синтетическом принципе. Кроме того, надо противопоставить эту формулу: бытие-в-себе есть то, что оно есть, – другой, которая обозначает бытие сознания; последняя, как мы это увидим, гласит: сознание должно быть тем, что оно есть. Это снова вас учит тому особому значению, которое нужно придавать слову «есть» в предложении: бытие есть то, что оно есть. С того момента как возникают сущие, которые должны быть тем, что они есть, факт бытия того, что есть, перестает быть только аксиоматическим: это уже принцип случайности бытия-в-себе. В этом смысле принцип тождества, принцип аналитических суждений есть также региональный, синтетический принцип бытия. Он обозначает непрозрачность бытия-в-себе. Эта непрозрачносгь не вытекает из нашего положения по отношению к в-себе в том смысле, в каком мы обязательно узнали бы о нем и наблюдали бы его, раз мы находимся «вне». У бытия-в-себе вовсе нет внутри, которое противопоставлялось бы некоторому вне и которое было бы аналогично суждению, закону, сознанию себя. У в-себе нет сокровенного: оно сплошное. В каком-то смысле его можно представить как синтез. Но это самый нерасторжимый синтез из всех, синтез себя с собой. Из этого явно следует, что бытие изолировано в своем бытии и что оно не поддерживает никаких отношений с тем, что не оно. Переходы, события, все то, что позволяет сказать, что бытие еще не есть то, чем оно будет, и что оно уже есть то, что оно не есть, – во всем этом ему в принципе отказано. Так как бытие есть бытие становления, оно находится по ту сторону становления. Оно есть то, что оно есть; это значит, что само по себе оно не может даже не быть бытием того, что оно не есть: в самом деле, мы видим, что оно не скрывает никакого отрицания. Оно – полная положительность. Оно, стало быть, не знает изменчивости. Оно никогда не полагает себя в качестве иного, чем иное бытие. Оно не может поддерживать никакого отношения с иным. Оно само безгранично и исчерпывается бытием. С этой точки зрения, как мы увидим позже, оно в принципе ускользает от времени. Оно есть и, когда оно обваливается, нельзя даже сказать, что его больше нет, или, по крайней мере, сознание может его сознавать как уже не сущее, потому что оно во времени. Но само бытие не существует как недостаток там, где оно было: полнота позитивности бытия вновь образуется на месте обвала. Оно было, а теперь налицо другие сущие – вот и все.

Наконец, и это будет наш третий признак, бытие-в-себе есть. Это значит, что бытие нельзя ни образовать из возможного, ни свести к необходимому. Необходимость относится к связи идеальных предложений, но не к связи сущих. Феноменальное сущее никогда нельзя образовать из другого сущего, поскольку оно сущее. Именно это называют случайностью бытия-в-себе. Но бытие-в-себе нельзя также вывести и из возможного. Возможное есть структура для-себя, то есть оно принадлежит к другой области бытия. Бытие-в-себе никогда не бывает ни возможным, ни невозможным, оно есть. Это и выражает сознание в антропоморфических терминах. Говорят, что бытие-в-себе излишне, то есть сознание абсолютно не в состоянии вывести его из чего-либо – ни из другого бытия, ни из возможного или из необходимого закона. Несотворенное, бессмысленное, никак не связанное с иным бытием, бытие-в-себе излишне на веки вечные.

Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Вот три признака, которые предварительное рассмотрение феномена бытия позволяет присвоить бытию феноменов. Пока что мы не можем продвинуть наше исследование дальше. И не рассмотрение бытия-в-себе, которое всегда есть то, что оно есть, позволит нам установить и объяснить его отношения с бытием-для-себя. Итак, мы исходили из «явлений» и постепенно шли к тому, чтобы выделить два типа – бытия-в-себе и для-себя, о которых мы имели еще поверхностные и неполные сведения. Множество вопросов остается пока без ответа. Каков глубинный смысл этих двух типов бытия? На основании каких соображении и тот и другой принадлежат бытию вообще? Каков смысл бытия, поскольку оно включает в себя эти две совершенно отрезанные друг от друга области бытия? Если идеализм и реализм провалились, объясняя отношения, которые фактически объединяют эти области, не подлежащие соединению, какое другое решение можно дать этой проблеме? И как бытие феномена может быть трансфеноменальным?

Пытаясь ответить на данные вопросы, мы и написали это произведение.

Часть первая. ПРОБЛЕМА НИЧТО.

Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

Глава I ИСТОЧНИК ОТРИЦАНИЯ.

1. Вопрос.

Наши исследования привели нас в недра бытия. Но они же и завели в тупик, поскольку мы не смогли установить связь между двумя областями бытия, которые обнаружили. Несомненно, мы выбрали не тот угол зрения для проведения расследования. Декарт оказался перед аналогичной проблемой, когда занимался отношением души и тела. Он тогда советовал искать решение этой проблемы на почве действительности, где мыслящая субстанция действует в единстве с протяженной, то есть в воображении. Его совет драгоценен. Конечно, мы озабочены не тем и понимаем воображение не так, как Декарт, но что можно сохранить, так это его нежелание сначала разделить два термина отношения, чтобы потом попытаться их снова соединить: отношение есть синтез. Следовательно, результаты анализа не перекрываются моментами этого синтеза. Г-н Лапорт говорит, что абстрагируют тогда, когда представляют в отдельности то, что вовсе не может существовать отдельно. Конкретное, напротив, есть целостность, которая может существовать только сама по себе. Гуссерль того же мнения: для него красное есть абстрактное, так как цвет не может существовать без фигуры. Зато «вещь» со всеми ее пространственно-временными определениями есть нечто конкретное. С этой точки зрения сознание есть нечто абстрактное, поскольку оно содержит в-себе как онтологическое начало в самом себе и, соответственно, феномен есть тоже абстрактное, потому что он должен «явиться» сознанию. Конкретное – не что иное, как синтетическая целостность, в которой сознание как феномен образует лишь один из моментов. Конкретное и есть человек в мире, то особое объединение человека с миром, которое Хайдеггер, например, называет «бытие-в-мире». Вопрошать «опыт» об условиях его возможности, как это делает Кант, совершать феноменологическую редукцию, как это делает Гуссерль, который превратил мир в ноэматический коррелят сознания, – значит произвольно начинать с абстрактного. Но восстановить конкретное посредством сложения или организации элементов, которые от него абстрагированы, удастся не больше, чем в системе Спинозы получить субстанцию из бесконечного сложения ее модусов. Отношение между областями бытия есть простое разбрызгивание, сделавшееся частью их структуры. Мы раскрываем его с первого осмотра. Достаточно открыть глаза и со всей наивностью вопрошать эту целостность, которая есть человек-в-мире. Описывая эту целостность, мы и могли бы ответить на следующие два вопроса: 1) Что это за синтетическое отношение, которое мы называем бытием-в-мире? 2) Какими должны быть человек и мир, чтобы между ними это отношение было возможно? По правде говоря, оба вопроса переходят друг в друга, и мы не надеемся ответить на них по отдельности. Но всякий человеческий образ действия, будучи поведением человека в мире, может сразу выдать нам человека, мир и отношение, которое их объединяет, только при условии, чтобы мы рассматривали эти формы поведения в качестве объективно постигаемых реальностей, а не как субъективные привязанности, открывающиеся только рефлексии.

Мы не ограничимся исследованием какого-либо одного образа действия. Напротив, мы попытаемся описать многие из них, и, переходя от одного к другому, проникнуть в глубокий смысл отношений «человек-мир». Но прежде всего условимся выбрать наиглавнейший способ действий, который мог бы служить нам путеводной нитью исследования.

А ведь сам поиск дает нам желанный образ действия. Этот человек, каков есть я, если я уловил его таким, каков он есть в этот момент в мире, – удерживает, я свидетельствую, перед лицом бытия установку вопрошания. В тот самый момент, когда я спрашиваю: «Есть ли образ действия, который мог бы раскрыть мне отношение человека к миру?» – я ставлю некий вопрос. Этот вопрос я мог бы рассматривать объективно, поскольку неважно, сам ли я задаю его или мой читатель спрашивает вместе со мной. Но, с другой стороны, он (вопрос) – не просто объективная совокупность слов, начертанных на этой странице: он безразличен к знакам, с помощью которых его выражают. Словом, это человеческая установка, наделенная смыслом. Что раскрывает нам эта установка?

Во всяком вопросе мы удерживаем себя перед лицом бытия, которое вопрошаем. Следовательно, всякий вопрос предполагает бытие, которое спрашивает, и бытие, которое спрашивают. Он не есть первоначальное отношение человека к бытию-в-себе, а, напротив, удерживается в пределах этого отношения и предполагает его. С другой стороны, мы спрашиваем вопрошаемое бытие о чем-то. Это, о чем я спрашиваю бытие, причастно трансцендентности бытия: я спрашиваю бытие относительно его способов бытия или о его бытии. С этой точки зрения вопрос есть разновидность ожидания: я ожидаю ответа от вопрошаемого бытия. Это значит, что на основе довопрошающего знакомства с этим бытием я ожидаю от него раскрытия его бытия и его способа бытия. Ответом будет некоторое «да» или какое-то «нет». Именно существование этих двух одинаково объективных и противоречащих возможностей в принципе отличает вопрос от утверждения или отрицания. Есть вопросы, которые не допускают, по-видимому, отрицательного ответа, например, вопрос, который мы поставили выше: «Что раскрывает нам эта установка?» Но в действительности на вопросы этого типа всегда можно ответить: «ничто» или «никто» или «никогда». Таким образом, в тот самый момент, когда я спрашиваю: «Есть ли образ действия, который мог бы раскрыть мне отношение человека к миру?» – я в принципе допускаю возможность отрицательного ответа, как, например: «Нет, такого образа действия не существует». Это означает, что мы соглашаемся поставить себя перед лицом трансцендентного факта несуществования такого образа действия. Может быть, не захотят поверить в объективное существование небытия, просто скажут, что этот факт в данном случае отсылает меня к моей субъективности. Я узнаю от трансцендентного бытия, что искомый образ действия – чистая фикция. Но с самого начала называть этот образ действия чистой фикцией – значит замаскировать отрицание, не избавившись от него. «Бытие чистой фикции» здесь равнозначно «не быть ничем, кроме фикции». Далее разрушить реальность отрицания – значит заставить исчезнуть реальность ответа. Этот ответ в действительности и есть само бытие, которое мне его дает, оно же раскрывает мне и отрицание. Значит, для спрашивающего существует постоянная и объективная возможность отрицательного ответа. По отношению к этой возможности спрашивающий, поскольку он спрашивает, ставит себя в неопределенное положение: он не знает, будет ли ответ утвердительным или отрицательным. Таким образом, вопрос есть мост, наведенный между двумя видами небытия: небытием знания в человеке и возможностью небытия в трансцендентном бытии. Наконец, вопрос предполагает существование истины. Самим вопросом спрашивающий утверждает, что он ожидает объективного ответа – такого, чтобы мы могли сказать: «Это так, а не иначе». Одним словом, истина в качестве дифференциации бытия вводит третье небытие как детерминанту самого вопроса – небытие ограничения. Это тройное небытие обусловливает всякое вопрошание, в особенности вопрошание метафизическое, которое и есть наше вопрошание.

Мы отправились на поиск бытия и нам показалось, что серия вопрошаний бытия привела нас к его средоточию. Так вот, взгляд, брошенный на само вопрошание в момент, когда мы думаем достичь цели, внезапно открывает нам: мы окружены ничто. Именно постоянная возможность небытия вне нас и в нас обусловливает наши вопросы о бытии. И небытие еще и набрасывает контуры ответа: то, чем бытие будет, с необходимостью поднимается на основе того, что оно не есть. Каким бы ни был ответ, он может быть сформулирован так: «Бытие есть это и вне этого – ничто».

Таким образом, перед нами появляется новая составляющая реальности: небытие. Тем самым проблема усложняется, так как мы должны исследовать не только отношения человеческого бытия с бытием-в-себе, но также отношения бытия с небытием и отношения человеческого небытия с трансцендентным небытием. Но присмотримся получше.

2. Отрицания.

Естественно, нам возразят, что бытие-в-себе не может дать отрицательных ответов. Не сами ли мы сказали, что оно находится по ту сторону как утверждения, так и отрицания? Впрочем, обычный опыт, кажется, не раскрывает нам небытие. Я думаю, что в моем бумажнике полторы тысячи франков, а я нахожу там только тысячу триста. Это вовсе не значит, скажут нам, что опыт обнаружил небытие пятнадцати сотен франков, но просто, что я насчитал тринадцать билетов по сто франков. Отрицание, собственно говоря, приписывается мне, оно появится только на уровне акта суждения, посредством которого я произвожу сравнение между ожидаемым результатом и результатом полученным. Так, отрицание было бы просто качеством суждения, а ожидание вопрошающего – ожиданием ответа-суждения. Что касается Ничто, то его источником стали бы отрицательные суждения. Это было бы понятие, устанавливающее трансцендентное единство всех этих суждений, пропозициональная функция типа: «х не есть». Видно, куда ведет эта теория: вас побуждают снова отметить, что бытие-в-себе есть полная положительность и не содержит в себе самом никакого отрицания. Это отрицательное суждение, с другой стороны, в качестве субъективного акта строго уподобляется суждению утвердительному: незаметно, например, чтобы Кант отличал в своем внутреннем построении отрицательный акт суждения от утвердительного, – в обоих случаях действует синтез понятий; просто этот синтез, который является конкретным и полным событием психической жизни, выражен здесь посредством связки «есть», а там – посредством связки «не есть». Таким же образом ручная операция разборки (разделения) и ручная операция сборки (соединения) суть два объективных образа действия, которым присуща та же самая эмпирическая реальность. Следовательно, отрицание будет «в конце» суждения, не будучи, тем не менее, «в» бытии. Оно – ирреальное, внедренное между двумя полными реальностями, ни одна из которых не берет его на себя: бытие-в-себе, вопрошаемое относительно отрицания, отсылает к суждению, поскольку оно не что иное, как то, что оно есть, и суждение, эта цельная психическая позитивность, отсылает к бытию, поскольку формулирует отрицание, касающееся бытия и, стало быть, трансцендентное. Отрицание – результат конкретных психических операций, – поддерживаемое в своем существовании этими операциями, не способно существовать само по себе, его существование – это но-эматический коррелят, его esse как раз пребывает в его percipi. И Ничто – концептуальное единство отрицательных суждений – не будет иметь ни малейшей реальности, кроме той, которую стоики приписывали своему «лектону»[71]. Можем ли мы принять эту концепцию?

Этот вопрос можно поставить в следующих словах: есть ли отрицание как структура суждения источника ничто или, наоборот, ничто как структура реального есть источник и основание отрицания? Так, проблема бытия отсылает нас к проблеме вопроса как человеческой установки, а проблема вопроса отсылает к проблеме бытия отрицания.

Очевидно, что небытие всегда возникает в рамках человеческого ожидания. Именно потому, что я ожидаю найти полторы тысячи франков, я нахожу не более чем тысячу триста. Потому, что физик ожидает именно такого подтверждения своей гипотезы, природа может сказать ему нет. Следовательно, было бы напрасным отвергать, что отрицание появляется на первоначальной основе отношения человека к миру: мир не обнаружит различных форм небытия иначе, как перед тем, кто сначала положил их как возможности. Но означает ли это, что указанные формы небытия должны быть сведены к чистой субъективности? И значит ли это, что им нужно придать значение и способ существования «лектона» стоиков, гуссерлевской ноэмы? Мы так не считаем.

Прежде всего неверно, что отрицание есть только качество суждения: вопрос формулирует себя с помощью вопросительного суждения, но он не есть суждение. Это образ действия до суждения. Я могу спрашивать взглядом, жестом; спрашивая, я занимаю определенную позицию по отношению к бытию, и это отношение к бытию само бытийственно, суждение же всего лишь необязательный способ выражения. Нет необходимости также и в человеке, которого стали бы расспрашивать о бытии: эта концепция вопроса, делая из него интерсубъективный феномен, отрывает его от бытия, которому он принадлежит, и отпускает на простор чистой модальности диалога. Надо понять, что вопрос в диалоге есть, напротив, особый вид в жанре «вопрошания» и что вопрошаемое бытие не выступает сначала как мыслящее бытие: если мой автомобиль неисправен, то я опрашиваю как раз карбюратор, свечи и т. д.; если мои часы остановились, я могу спросить часового мастера о причинах этого, но сам часовой мастер будет ставить вопросы к механизму часов. То, что я ожидаю от карбюратора, а часовой мастер – от колесиков часов, вовсе не есть суждение. Это раскрытие бытия, на основе которого можно сформулировать суждение. И если я ожидаю раскрытия бытия, значит я подготовлен одновременно к возможности небытия. Если я вопрошаю карбюратор, значит я считаю возможным, что в карбюраторе «ничего нет». Таким образом, мой вопрос по своей природе включает определенное понимание небытия до суждения. Сам по себе он есть отношение бытия к небытию на основе первоначальной трансцендентности, то есть отношения бытия к бытию.

Если, впрочем, собственная природа вопрошания затемнена тем фактом, что вопросы ставятся одним человеком перед другими людьми, то нужно отметить, что многочисленные способы действия, не относящиеся к суждениям, представляют в своей первоначальной чистоте это непосредственное понимание небытия на основе бытия. Если мы рассматриваем, например, разрушение, нам нужно будет признать, что это деятельность, которая, без сомнения, смогла бы использовать суждение как инструмент, но которую нельзя определить как всецело или даже в основном судительную. Однако она имеет ту же самую структуру, что и вопрошание. В определенном смысле, конечно, человек есть единственное бытие, посредством которого может быть совершено разрушение. Образование горных складок, буря не разрушают, или, по крайней мере, они не разрушают непосредственно: они просто изменяют распределение масс существующих вещей. Их не меньше после бури, чем перед ней. Есть другая вещь. И даже это выражение не подходит, так как, чтобы полагать нечто иное, необходим свидетель, который мог бы каким-либо способом удерживать прошлое и сравнивать его с настоящим в форме «больше нет». В отсутствие этого свидетеля существует бытие как перед бурей, так и после нее, и это все. И если циклон может принести смерть некоторым живым существам, то эта смерть будет разрушением лишь постольку, поскольку она переживается как таковая. Чтобы произошло уничтожение, необходимо вначале отношение человека к бытию, то есть трансцендентность. И в рамках такого отношения необходимо, чтобы человек постигал некоторое бытие как разрушаемое. Это предполагает ограничивающее вырезание бытия в бытии, то, что, как мы это видели отношении истины, уже есть ничтожение. Рассматриваемое бытие есть это, и вне этого – ничто. Артиллерист, которому определили цель, тщательно наводит пушку в данном направлении, исключая все остальные. Но это еще ничего не значило бы, если бы бытие не открылось как хрупкое. А что такое хрупкость, как не вероятность небытия для данного бытия в определенных обстоятельствах? Бытие хрупко, если носит в своем бытии определенную возможность небытия. Но опять-таки, хрупкость приходит к бытию как раз через человека, так как условие хрупкости – индивидуализирующее ограничение, о котором мы сейчас упомянули. Хрупким является некое бытие, а не все бытие, которое находится по ту сторону всякого возможного разрушения. Таким образом, отношение индивидуализирующего ограничения, которое человек поддерживает с неким бытием на основе своего первичного отношения с бытием, вносит хрупкость в это бытие как постоянную возможность небытия. Но это не все: чтобы могла существовать разрушимость, человек должен определиться перед этой возможностью небытия или позитивно, или негативно. Нужно, чтобы он принял необходимые меры для ее реализации (собственно разрушение) или посредством отрицания небытия для утверждения его всегда лишь на уровне простой возможности (меры защиты). Таким образом, именно человек делает города разрушающимися, поскольку полагает их в качестве хрупких и дорогих и поэтому принимает совокупность мер для их охраны. И как раз в силу наличия этих мер подземный толчок или вулканическое извержение могут разрушить города или человеческие постройки. Главный смысл и цель войны и содержатся в самой незначительной постройке человека. Нужно, следовательно, признать, что разрушение есть по существу дело человека и что именно человек разрушает свои города посредством подземных толчков или непосредственно, разрушает свои суда посредством циклонов или непосредственно. Но в то же время надо сознаться, что разрушение предполагает и понимание ничто как такового до всякого суждения и способ действия перед лицом ничто. Кроме того, разрушение, хотя и приходит к бытию посредством человека, есть некий объективным факт, а не мысль. Именно в бытии этой японской вазы заложена хрупкость, и ее разрушение было бы необратимым и абсолютным событием, которое я мог бы только констатировать. Есть трансфеноменальность небытия, так же как и бытия. Следовательно, исследование способа действия «разрушения» приводит нас к тем же самым результатам, что и исследование вопрошающего поведения.

Но если мы хотим решить наверняка, нужно только рассмотреть отрицательное суждение в себе самом и спросить себя, заставит ли оно обнаружить небытие в недрах бытия, или ограничится выражением предшествующего открытия. Я встречаюсь с Пьером в четыре часа. Я прихожу с опозданием на четверть часа. Пьер всегда точен, будет ли он ждать меня? Я рассматриваю зал, посетителей и говорю: «Его здесь нет». Есть ли интуиция отсутствия Пьера или отрицание вступает только вместе с суждением? На первый взгляд, кажется абсурдным говорить здесь об интуиции, поскольку не может быть интуиции ничто, а отсутствие Пьера и является этим ничто. Однако обыденное сознание свидетельствует об этой интуиции. Не говорят ли, например: «Я только что видел, что его здесь нет»? Идет ли здесь речь о простом перемещении отрицания? Рассмотрим это поближе.

Конечно, кафе само по себе с его посетителями, столами, диванчиками, зеркалами, светом, прокуренным воздухом, шумом голосов, складываемых блюдец, шагов есть полнота бытия. И все отдельные интуиции, которые я могу иметь, наполнены этими запахами, звуками, цветами, всеми феноменами, имеющими трансфеноменальное бытие. Точно так же действительное присутствие Пьера в месте, которого я не знаю, есть тоже полнота бытия. Кажется, что мы находим полноту повсюду. Но нужно заметить, что в восприятии форма всегда образуется на каком-то фоне. Никакой объект, никакая группа объектов не предназначены специально для того, чтобы стать фоном и формой: все зависит от направления моего внимания. Когда я вхожу в это кафе, чтобы найти здесь Пьера, все объекты кафе образуют фон, на котором дан Пьер, перед тем как появиться. И это превращение кафе в фон есть первое ничтожение. Каждый элемент комнаты – лицо, стол, стул, укромный уголок – выделяется на фоне, образованном целостностью других объектов, и погружается в индифферентность этого фона, расплывается на этом фоне. Ибо фон есть то, что видится сверх того, что образует объект лишь бокового зрения. Таким образом, это первое ничтожение всех форм, возникающих и поглощающихся полной равноценностью фона, есть необходимое условие явления основной формы, которой выступает здесь личность Пьера. И это ничтожение моей интуиции, я – свидетель последовательного исчезновения всех объектов, которые рассматриваю, в особенности физиономий, на которых я задерживаюсь на мгновение («не это ли Пьер?») и которые тотчас распадаются как раз потому, что это «не лицо» Пьера. Если бы я все-таки нашел, наконец, Пьера, моя интуиция получила бы твердое наполнение, я был бы внезапно загипнотизирован его лицом, и все кафе скромно организовалось бы вокруг него. Но Пьера-то здесь и нет. Это вовсе не означает, что я обнаруживаю его отсутствие в каком-то определенном месте заведения. В действительности Пьер отсутствует во всем кафе; его отсутствие замораживает кафе в его рассеянном состоянии, кафе остается фоном. Оно пребывает, предлагая себя как недифференцированное целое лишь моему боковому зрению, оно соскальзывает на задний план и продолжает свое ничтожение. Оно делает себя только фоном для определенной формы, оно несет ее повсюду впереди себя, оно повсюду показывает мне ее, и эта форма, постоянно проскальзывающая между моим взглядом и твердыми, реальными объектами кафе, как раз и есть постоянное исчезновение, это и есть Пьер, возносящийся как ничто на фоне ничтожения кафе. Таким образом, то, что дано интуиции, и есть мигание ничто, это – ничто фона, ничтожение которого вызывает форму, требует ее появления и эта форма – ничто, она скользит как некое небытие по поверхности фона. То, что служит основой суждения: «Пьера здесь нет», и есть, следовательно, интуитивное постижение двойного ничтожения. И, конечно, отсутствие Пьера предполагает первичное мое отношение к этому кафе; есть бесконечное число людей, которые не имеют отношения к этому кафе за неимением реального ожидания, которое установило бы их отсутствие. Но я как раз надеюсь увидеть Пьера, и мое ожидание привело к отсутствию Пьера как реальному событию, относящемуся к этому кафе, теперь объективным фактом является то, что это отсутствие я открыл, и оно выступает как синтетическое отношение Пьера к помещению, в котором я его ищу: отсутствующий Пьер посещает это кафе, являясь условием его ничтожащего превращения в фон. Напротив, суждения, которые я могу, забавляясь, потом сформулировать, типа «Веллингтона нет в этом кафе, Поля Валери также там нет, и т. д.», суть чисто абстрактные значения, чистые приложения принципа отрицания без реального основания и действенности и не доходят до установления реального отношения между кафе, Веллингтоном или Валери: отношение «нет» – здесь просто мысленное. Этого достаточно, чтобы показать, что небытие не приходит к вещам благодаря суждению отрицания: напротив, именно суждение отрицания обусловливается и поддерживается небытием.

Как, впрочем, могло быть по-иному? Как мы смогли бы даже понять отрицательную форму суждения, если все есть полнота бытия и положительность? Мы думали в какой-то момент, что отрицание может появиться из сравнения, устанавливаемого между ожидаемым результатом и полученным результатом. Но посмотрим на это сравнение. Вот первое суждение, психический конкретный и позитивный акт, который констатирует факт: «В моем бумажнике имеется 1300 франков», а вот другое, которое является не чем иным, как также констатацией факта и утверждением: «Я ожидал найти там 1500 франков». Это, стало быть, реальные и объективные факты, позитивные психические события, утвердительные суждения. Где может найти место отрицание? Считают, что оно есть простое применение категории? Хотят, чтобы уму как таковому была присуща категория нет как форма отбора и разделения? Но в этом случае устраняют малейшее подозрение на отрицательность отрицания. Если допустить, что категория «нет», категория, существующая в уме фактически, положительный и конкретный метод для разбора и систематизации наших знаний, внезапно вступает в дело в присутствии определенных утвердительных суждений и что она внезапно накладывает свой отпечаток на некоторые наши мысли, вытекающие из этих суждений, то тщательно устраняется всякая негативная функция отрицания. Ибо отрицание есть отказ от существования. Посредством него бытие (или способ бытия) полагается, потом отбрасывается в ничто. Если отрицание есть категория, если оно лишь затычка, безучастно вставляемая в некоторые суждения, то откуда возьмется у него способность ничтожить бытие, заставить его внезапно появиться и получить имя, чтобы отбросить в небытие? Если предшествующие суждения констатируют факт как то, что мы взяли в качестве примера, нужно, чтобы отрицание было свободным изобретением, нужно, чтобы оно оторвало нас от той стены позитивности, к которой мы прижаты: это резкий выход из непрерывности, который ни в коем случае не может следовать из предшествуюпщх суждений, событие своеобразное и необратимое. Но мы находимся отныне в сфере сознания. А сознание может произвести отрицание только в форме сознания отрицания. Никакая категория не может «обитать» в сознании и существовать там в форме вещи. Нет, в качестве быстрого интуитивного открытия, является как сознание (бытия), сознание нет. Одним словом, если повсюду бытие, то не только Ничто, как это допускает Бергсон, непостижимо: из бытия никогда не получить отрицания. Для того чтобы можно было сказать «нет», необходимо постоянное присутствие небытия в нас и вне нас, когда ничто преследует бытие.

Но откуда приходит ничто? И если оно главное условие вопрошающего поведения и вообще всякого философского или научного дознания, каково же исходное отношение человеческого бытия к ничто, каково исходное ничтожащее поведение?

3. Диалектическая концепция ничто.

Еще слишком рано, чтобы мы могли требовать выявления смысла этого ничто, перед которым нас вдруг вытолкнуло вопрошание. Но есть некоторые уточнения, которые мы могли бы дать сейчас. Было бы неплохо, в частности, определить отношения бытия с преследующим его небытием. Действительно, мы констатировали определенный параллелизм между образом действия человека перед бытием и его поведением перед Ничто. И к нам тотчас пришло искушение рассматривать бытие и небытие в качестве двух взаимодополнительных составляющих реального, на манер тени и света: это означало бы, в сущности, что перед нами одновременно два наличествующих понятия, настолько тесно связанных в создании сущих, что было бы напрасным рассматривать их по отдельности. Чистое бытие и чистое небытие были бы двумя абстракциями, воссоединение которых и легло бы в основу конкретных реальностей.

Такова, несомненно, точка зрения Гегеля. И действительно, в «Логике» он как раз исследует отношения бытия и небытия и называет эту логику «системой чистых определений мышления». И он уточняет свое определение[72]: «Мысли, какими их обычно представляют, не являются чистыми мыслями, так как под мыслимым бытием понимают бытие, содержание которого получено из опыта. В логике мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, входящего в мысль и порожденного ею». Конечно, эти определения суть «то, что имеется самого глубокого в вещах, но в то же время, когда их рассматривают «в-себе и для-себя самих», их выводят из самой мысли и открывают в них их истину. Во всяком случае, задачей гегелевской логики будет «выявить неполноту понятий, которые она рассматривает поочередно, и, чтобы их постигнуть, возвыситься к понятию более полному, которое их превосходит, интегрируя данные понятия»[73]. К Гегелю можно применить то, что Ле Сенн[74] сказал о философии Гамелена[75]: «Каждое из низших понятий зависит от понятия высшего, как абстрактное от конкретного, которое ему необходимо, чтобы реализовать себя». Истинно конкретное для Гегеля и есть сущее с его сущностью, то есть целое, образованное посредством синтетического включения всех абстрактных моментов, которые в нем себя превосходят, требуя своего дополнения. В этом смысле бытие будет самой абстрактной и самой бедной абстракцией, если мы его рассматриваем само по себе, то есть в отрыве от его перехода к сущности. В самом деле, «бытие относится к сущности как непосредственное к опосредованному. Вещи, в общем, «суть», но их бытие состоит в том, чтобы обнаруживать свою сущность. Бытие переходит в сущность; это можно выразить, сказав: «Бытие предполагает сущность». Хотя сущность появляется по отношению к бытию в качестве опосредованной, сущность тем не менее является истинной основой. Бытие возвращается в свое основание. Бытие возвышается в сущность»[76].

Таким образом, бытие, оторванное от сущности, которая является его основанием, становится «простой пустой непосредственностью». И так его определяет, например, «Феноменология духа», которая представляет чистое бытие «с точки зрения истины» как непосредственное. Если началом логики должна быть непосредственность, мы найдем, следовательно, начало в бытии, которое есть «неопределенность, предшествующая всякому определению, неопределенное как абсолютная исходная точка».

Но определенное так бытие тотчас «переходит» в свою противоположность. «Это чистое бытие, – пишет Гегель в «Малой логике», – есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютное отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть небытие». Не есть ли, в самом деле, ничто простое тождество с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания? Таким образом, чистое бытие и чистое ничто – одно и то же. Или правильнее сказать, что они различны. Но «так как различие здесь еще не определилось, ибо бытие и небытие составляют момент непосредственности, то оно здесь невыразимо, есть не что иное, как одно лишь мнение»[77]. Это конкретно означает, что «нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и бытие и ничто»[78].

Рано еще обсуждать гегелевскую концепцию саму по себе: лишь совокупность результатов нашего исследования позволит занять позицию по отношению к ней. Следует только отметить, что бытие сводится Гегелем к значению сущего. Бытие охвачено сущностью, которая является его основанием и источником. Вся теория Гегеля основывается на идее, что необходимо философское действие, чтобы вновь найти в начале логики непосредственное, исходя из опосредованного, абстрактное, исходя из конкретного, которое его обосновывает. Но мы уже заметили, что бытие не относится к феномену как абстрактное к конкретному. Бытие не есть «структура среди прочих», некий момент объекта, оно – само условие всех структур и всех моментов, основание, на котором затем обнаруживаются свойства феномена. И равным образом неприемлемо утверждение, что бытие вещей «состоит в обнаружении их сущности». Ибо тогда понадобилось бы бытие этого бытия. Если, впрочем, бытие вещей «состояло бы» в обнаружении, то непонятно, как Гегель смог бы определить чистый момент бытия, где мы не нашли бы даже следа этой первой структуры. Верно, что чистое бытие определяется рассудком, изолируется и закрепляется в самих его определениях. Но если переход к сущности образует главное свойство бытия и если рассудок ограничивается тем, чтобы «определять и упорствовать в своих определениях», то неясно, почему он не определяет бытие именно как «состоящее в обнаружении». Скажут, что для Гегеля всякое определение является отрицанием. Но в этом смысле рассудок ограничивается тем, что отрицает у своего объекта возможность быть иным, нежели его отрицание. Этого, без сомнения, достаточно, чтобы помешать какому-либо диалектическому действию, но этого недостаточно, чтобы устранить до конца переход. Поскольку бытие превращает себя в иную вещь, оно избегает определений рассудка, но, поскольку оно превращает себя, то есть содержит в глубине себя источник своего собственного перехода, оно, напротив, должно являться рассудку таким, каково оно есть, закрепляясь в своих собственных определениях. Утверждать, что бытие есть только то, что оно есть, значит, по крайней мере, оставить его нетронутым, поскольку оно есть его переход. Здесь сказывается двусмысленность гегелевского понятия «переход», которое выступает то как самое глубокое фонтанирование рассматриваемого бытия, то как внешнее движение, увлекающее это бытие. Недостаточно утверждать, что рассудок находит в бытии только то, чем оно является, нужно еще объяснить, как бытие, которое есть то, чем оно является, может быть только этим. Подобное объяснение получило бы правомочность из рассмотрения феномена бытия как такового, а не из отрицающих методов рассудка.

Но в особенности здесь следует рассматривать утверждение Гегеля о том, что бытие и ничто образуют две противоположности, различие которых, на уровне рассматриваемой абстракции, является только простым «мнением».

Противопоставлять бытие и ничто как тезис и антитезис, на манер гегелевского рассудка, значит предполагать между ними логическую одновременность. Следовательно, две противоположности появляются в одно и то же время как два крайних члена логического ряда. Но здесь нужно принять во внимание, что противоположности могут обладать этой одновременностью, поскольку они являются одинаково позитивными (или одинаково негативными). Однако небытие не является противоположностью бытия, оно ему противоречит. Это предполагает логическую вторичность ничто по отношению к бытию, раз оно сначала полагается бытием, а потом отрицается. Следовательно, бытие и небытие не могут быть понятиями одного и того же содержания, так как небытие предполагает необратимое действие ума. Какой бы ни была первоначальная нерасчлененность бытия, небытие есть та же самая нерасчлененность, подвергнутая отрицанию. То, что позволяет Гегелю «перевести» бытие в ничто, и есть неявное введение им отрицания в само определение бытия. Это само собой разумеется, так как определение является отрицательным, поскольку Гегель сказал нам, заимствуя формулу Спинозы, «omnis determinatio est negatio»[79]. И не писал ли он: «Любое определение или содержание, которое различало бы бытие другой вещи, полагало бы в ней содержание, не позволило бы удержать его в чистоте. Оно есть чистая неопределенность и пустота. Нельзя ничего схватить в нем...»? Таким образом, именно он извне ввел в бытие это отрицание, которое найдет потом, когда заставит бытие перейти в небытие. Только здесь имеет место игра слов с самим понятием отрицания. Ибо, если я отрицаю в бытии всякое определение и содержание, это можно сделать не иначе, как утверждая, что оно по крайней мере есть. Итак, отрицая в бытии все, что угодно, нельзя добиться, чтобы его не было, поскольку отрицают, что оно было тем или этим. Отрицание не может достичь ядра бытия в бытии, которое есть абсолютная полнота и совершенная положительность. Зато небытие является отрицанием, которое имеет в виду это ядро плотности самого бытия. Как раз в его сердцевине небытие отрицает себя. Когда Гегель пишет: «[Бытие и ничто] есть пустые абстракции и каждое из них столь же пусто, как и другое»[80], он забывает, что пустое является пустым от чего-то[81]. Однако бытие пусто от всякого иного определения, чем тождество с самим собой. Но небытие пусто от бытия. Одним словом, здесь кое-что нужно вспомнить вопреки Гегелю, а именно: что бытие есть, а ничто нет.

Таким образом, даже если бытие не будет опорой никакому дифференцированному качеству, ничто будет его логическим следствием, поскольку оно предполагает бытие, чтобы его отрицать, поскольку несводимое качество нет добавляется к этой недифференцированной массе бытия, чтобы ее выявить. Это означает не только то, что мы должны отказаться ставить бытие и небытие на одну и ту же плоскость, но еще и то, что мы всегда должны остерегаться выставлять ничто как первоначальную бездну, из которой выходит бытие. Применение нами понятия «ничто» в обычной его форме всегда предполагает предварительную детализацию бытия. Поразительно в этом отношении, что язык обозначает для нас ничто вещей («Rien») и ничто человеческих существ («Personne»). Но в большинстве случаев детализация простирается еще дальше. Говорят, указывая на отдельную коллекцию предметов: «Не трогайте ничего», то есть очень точно – ничего из этой коллекции. Так же тот, кого спрашивают о совершенно определенных событиях личной или общественной жизни, отвечает: «Я ничего не знаю» – и это «ничего» предполагает совокупность фактов, о которых его спрашивают. Сам Сократ своей знаменитой фразой «Я знаю, что ничего не знаю» обозначает этим ничего как раз целостность рассматриваемого бытия как Истину. Если, усвоив на мгновение точку зрения наивных космогонии, мы попытались бы спросить, что «было» перед тем, как появился мир, и мы ответили бы «ничего», то мы вынуждены были бы признать, что это «перед» и это «ничего» имеют обратный эффект. То, что мы отрицаем сегодня, мы, которые водворены в бытие, означает, что существовало бытие перед этим бытием. Отрицание проистекает здесь из сознания, которое возвращается к истокам. Если бы мы убрали от этой первоначальной пустоты ее свойство быть пустотой этого здесь мира и всей совокупности, принявшей форму мира, так же как и ее свойство «перед», предполагающее «после», по отношению к которому я образую его как «перед», то само отрицание исчезло бы, оставляя место полной неопределенности, которую было бы невозможно понять, даже и особенно в качестве ничто. Таким образом, перевертывая формулу Спинозы, мы смогли бы сказать, что всякое отрицание есть определение. Это значит, что бытие предшествует ничто и его обосновывает. Под этим необходимо понимать не только то, что бытие обладает перед ничто логическим первенством, но еще То, что именно из бытия ничто конкретно извлекает свою действенность. Именно это мы и выразили, говоря, что ничто преследует бытие. Это означает, что бытие совсем не нуждается в ничто, чтобы понять себя, и исчерпывающее его рассмотрение не обнаруживает там ни малейшего следа ничто. Но, наоборот, ничто, которого нет, может иметь только заимствованное существование: именно из бытия оно берет свое бытие; ничто бытия встречается только в рамках бытия, и полное исчезновение бытия не было бы пришествием царства небытия, но, напротив, сопутствующим исчезновением ничто. Нет небытия иначе, как на поверхности бытия.

4. Феноменологическая концепция ничто.

Правда, взаимную дополнительность бытия и ничто можно понять иначе. Можно видеть в том и другом две одинаково необходимые составляющие реального, но без «перехода» бытия в ничто, как у Гегеля, и не настаивая, как мы это пытались, на вторичности ничто: напротив, подчеркивая силы взаимного исключения, с которыми бытие и небытие действуют друг на друга, так что реальное есть некоторым образом напряжение, проистекающее из этих антагонистических сил. Как раз на эту новую концепцию ориентируется Хайдеггер[82].

Не нужно много времени, чтобы увидеть прогресс, который представляет его теория по сравнению с гегелевской. С самого начала бытие и небытие – уже не пустые абстракции. Хайдеггер в своем главном произведении показал правомочность вопроса о бытии. Последний не носит больше отпечатка схоластической универсалии, какой он сохранял еще у Гегеля. Налицо смысл бытия, который нужно прояснить. Есть «доонтологическое понимание» бытия, которое включено в каждый образ действия «человеческой реальности», то есть в каждый из ее проектов. Таким же образом апории, которые обычно возникают, как только философ касается проблемы Ничто, обнаруживают свою бессмысленность. Они имеют ценность, лишь поскольку ограничивают применение рассудка, и просто показывают, что эта проблема не находится в компетенции рассудка. Напротив, существует много установок «человеческой реальности», которые предполагают «понимание» ничто: ненависть, защита, сожаление и т. д. Для «Dasein» даже есть постоянная возможность находиться «напротив» ничто и открывать его как феномен: это – тревога. Во всяком случае, Хайдеггер, вполне допуская возможности конкретного постижения Ничто, не впадает в ошибку Гегеля, он не сохраняет в небытии бытие, хотя бы и абстрактное. Ничто не есть, оно цичтожит себя. Оно поддерживается и обусловливается трансцендентностью. Известно, что для Хайдеггера бытие человеческой реальности определяется как бытие-в-мире. А мир есть синтетическая совокупность инструментальных реальностей, поскольку они указывают одни на другие, расширяясь кругами, и поскольку исходя из этой совокупности, человек заявляет о себе, кто он есть. Это означает, что человеческая реальность сразу возникает как «обложенная» бытием, она «находит себя» (sich befinden) в бытии, и одновременно человеческая реальность заставляет бытие, которое ее осаждает, расположиться вокруг нее в форме мира. Но она может заставить бытие появиться в качестве целостности, организованной в мир, только выйдя за пределы последнего. Всякое определение для Хайдеггера есть возвышение, потому что оно предполагает расстояние, принятие точки зрения. Это возвышение над миром – условие самого его возникновения как такового, Dasein приближает его к нему самому. На самом деле свойство ipséité (Selbstheit[83]) в том и состоит, что человек отделен от себя самого всей широтой бытия, которое не есть он. Он заявляет о себе самому себе из другой стороны мира и, овнутряясь, пробивается к себе, ориентируясь на горизонт: человек есть «бытие далей» (un être des lointains). Именно в движении овнутрения, пронизывающем все бытие, бытие возникает и устраивается как мир, не отдавая первенства ни движению над миром, ни миру – над движением. Но это явление себя по ту сторону мира, то есть целостности реального, есть внезапное возникновение «человеческой реальности» в ничто. Только в одном ничто можно подняться над бытием. В то же самое время с потусторонней миру точки зрения бытие обустраивается в мир, то есть, с одной стороны, появление человеческой реальности есть внезапное возникновение бытия в небытии и с другой – в ничто мир содержится в «непроявленном» состоянии. Тревога есть открытие этого двойного и постоянного ничтожения. И как раз благодаря этому возвышению над миром, Dasein поймет случайность мира, то есть поставит вопрос: «Откуда вытекает, что есть нечто, скорее чем ничто?» Случайность мира является, таким образом, в человеческой реальности, поскольку она погружается в ничто, чтобы ее уловить.

Вот, стало быть, ничто, обложившее бытие со всех сторон и одновременно изгоняемое из бытия; вот как проявляет себя ничто, в результате чего мир и получает свои очертания. Может ли это решение нас удовлетворить?

Конечно, нельзя отрицать, что восприятие мира как мира является ничтожащим. Едва только мир появляется в качестве такового, он проявляет себя не чем иным, как этим. Необходимой противоположностью этого восприятия выступает, следовательно, внезапное появление «человеческой реальности» в ничто. Но откуда проистекает сила, которая должна, таким образом, внезапно выявить «человеческую реальность» в небытии? Вне сомнения, Хайдеггер имеет основание настаивать на том, что отрицание имеет свою основу в ничто. Но если ничто обосновывает отрицание, значит, оно включает в него как его существенную структуру нет. Иначе говоря, ничто служит основанием отрицания не как недифференцированная пустота или как инаковость (altérité), которая не полагала бы себя как инаковость[84]. Оно лежит в основе отрицательного суждения, поскольку оно само есть отрицание. Оно обосновывает отрицание в качестве акта, потому что оно есть отрицание как бытие. Ничто не может быть ничто иначе, как если оно определенно себя ничтожит как ничто мира, то есть, если в своем ничтожении оно направляется точно к этому миру, чтобы конституировать себя как отказ от мира. Ничто носит бытие в своей сердцевине. Но почему внезапное появление свидетельствует об этом ничтожащем отказе? Не трансцендентность, которая есть «проект себя по ту сторону...», может основать ничто, а как раз, наоборот, ничто заключено в недрах трансцендентности и обусловливает ее. Однако особенность хайдеггеровской философии – использование для описания Dasein положительных понятий, которые скрывают все неявные отрицания. Dasein находится «вне себя, в мире», оно есть «бытие далей», оно есть «забота», «свои собственные возможности» и т. д. Все это значит, что Dasein «не есть» в себе, в непосредственной близости к самому себе и что оно «поднимается над миром», полагая себя тем, что не есть в себе и не есть мир. В этом смысле именно Гегель прав по сравнению с Хайдеггером, когда он заявляет, что Дух есть отрицательное. Однако как одному, так и другому можно поставить вопрос в несколько различной форме. Нужно сказать Гегелю: «Недостаточно видеть в духе опосредованность и отрицательное, нужно показать отрицательность как структуру бытия духа. Чем должен быть дух, чтобы он мог себя образовать как отрицательное?» И можно спросить Хайдеггера: «Если отрицание есть основная структура трансцендентности, чем должна быть основная структура «человеческой реальности», чтобы она могла трансцендировать мир?» В обоих случаях нам показывают отрицающую деятельность и не заботятся о том, чтобы основать эту деятельность на отрицательном бытии. А Хайдеггер, кроме того, делает из Ничто своего рода интенциональный коррелят трансцендентности, не замечая, что он его уже ввел в саму трансцендентность как ее изначальную структуру.

Но, кроме того, чему служит утверждение, что Ничто является основанием отрицания, если не тому, чтобы создать потом теорию небытия, которое отрезает, согласно гипотезе, Ничто от всякого конкретного отрицания? Если я внезапно появляюсь в ничто по ту сторону мира, как это внемирское ничто может служить основанием этих маленьких канканов небытия, которые мы в каждый момент встречаем в недрах бытия? Я говорю, что «Пьера здесь нет», что «у меня нет больше денег» и т. д. Нужно ли, в самом деле, подниматься над миром к ничто и возвращаться потом к бытию, чтобы обосновать эти повседневные суждения? И как может осуществиться эта операция? Речь совсем не идет о том, чтобы заставить мир соскользнуть в ничто, но просто о том, чтобы, находясь в пределах бытия, отрицать какое-либо свойство у предмета. Скажут ли, что каждое отвергнутое свойство, каждое отрицаемое бытие попадает в пасть одного и того же внемирского ничто, что небытие есть полнота того, чего нет, что мир находится непроявленным в небытии как реальное внутри возможностей? В этом случае нужно, чтобы каждое отрицание имело основанием какой-то особый переход: переход бытия к иному. Но что такое этот переход, если не обыкновенное гегелевское опосредование? И не напрасно ли мы уже спрашивали Гегеля о ничтожащем основании опосредования? И, впрочем, если бы даже это объяснение имело значение для радикальных и простых отрицаний, которые устраняют в определенном объекте всякий вид присутствия в бытии бытия («Кентавр не существует», «не существует причины, чтобы он опоздал», «древние греки не практиковали полигамию») и которые, в крайнем случае, могут способствовать образованию Ничто как своего рода геометрического места всех неудавшихся проектов, всех неточных представлений, всех исчезнувших или придуманных существ, подобное объяснение не имело бы большого значения для определенного типа реальных вещей, по правде говоря, чаще всего встречающихся, которые включают небытие в свое бытие. В самом деле, как допустить, что одна часть из них находится в универсуме, а другая часть вне, во внемирском ничто.

Возьмем, например, понятие расстояния, которое обусловливает определение местонахождения, локализацию точки. Легко увидеть, что у него есть отрицательный момент: две точки находятся на расстоянии, когда они разделены определенной длиной. Это значит, что длина – положительное свойство некоторого отрезка прямой – выступает здесь в качестве отрицания абсолютной и недифференцированной близости. Может быть, захотят свести расстояние к одному лишь бытию длины отрезка, у которого две рассматриваемые точки А и В были бы границами. Но не ясно ли, что в этом случае изменено направление внимания и что, под прикрытием одного и того же слова, получили другой объект для интуиции? Организованный комплекс, образуемый отрезком с его двумя пограничными точками, может в действительности содержать два различных объекта познания. Сам отрезок может выступить как непосредственный объект интуиции; в таком случае этот отрезок имеет вид полного и конкретного натяжения, длина которого является положительным свойством, а две точки А и В появляются только в качестве момента совокупности, то есть поскольку они предполагаются самим отрезком как его границы: тогда отрицание, удаленное из отрезка и его длины, укрывается в двух границах. Сказать, что точка В – граница отрезка, – значит констатировать, что отрезок не простирается за эту точку. Здесь отрицание есть вторичная структура объекта. Если, напротив, направляют свое внимание на две точки А и В, они выделяются как непосредственные объекты интуиции на фоне пространства. Отрезок же исчезает как полный и конкретный объект. Он постигается исходя из двух точек как пустота, разделяющее их отрицательное: отрицание ускользает от точек, которые перестают быть границами, чтобы проникнуть в саму длину отрезка в качестве расстояния. Таким образом, полная форма, образованная отрезком и его двумя границами с внутриструктурным отрицанием, постигается двумя способами. Или, скорее, есть две формы, и условие явления одной означает распад другой, точно так, как в восприятии образуется такой-то объект как форма, а другой объект отталкивается, превращаясь в его фон, и наоборот. В обоих случаях мы находим то же самое количество отрицания, которое переходит то в понятие границ, то в понятие расстояния, но которое ни в коем случае не может быть устранено. Не скажут ли, что идея расстояния является психологической и что она обозначает только протяженность, которую нужно преодолеть, чтобы попасть из точки А в точку В! Мы ответим, что то же самое отрицание включается в это «преодоление», поскольку данное понятие точно выражает пассивное сопротивление отдаленности. Мы охотно вместе с Хайдеггером допускаем, что «человеческая реальность» является «разотдаляющей» (déséloignante), то есть она возникает в мире как то, что создает и одновременно устраняет расстояния (entfernend)[85]. Но это «разотдаление», даже если оно является необходимым условием, чтобы вообще была удаленность, включает в себя удаление как отрицательную структуру, которая должна быть преодолена. Напрасно попытаются свести расстояние к простому результату измерения. В ходе предшествующего описания обнаружилось, что две точки и отрезок, заключенный между ними, имеют неразрывное единство того, что немцы называют Gestalt[86]. Отрицание цементирует это единство. Оно определяет как раз непосредственное отношение, связывающее эти две точки и представляющее их в интуиции как неразрывное единство расстояния. Вы только скроете это отрицание, если попытаетесь свести расстояние к измерению дайны, так как именно оно есть основание этого измерения.

То, что мы сейчас показали на анализе расстояния, можно было бы также проследить, описывая такие факты, как отсутствие, изменение, инаковость, отвращение, сожаление, рассеянность и т. д. Существует бесконечное число реальностей, которые не только представляют собой объекты суждения, но и переживаются, оспариваются человеческими существами, внушают ему опасения и которые живут отрицанием в своей внутренней структуре как необходимым условием их существования. Мы их назовем отрицательностями (négatités). Кант смутно видел их значимость, когда говорил о пограничных понятиях (бессмертие души), своего рода синтезах отрицательного и положительного, где отрицание есть условие утверждения. Функция отрицания сменяется сообразно природе рассматриваемого объекта: между вещами полностью положительными (которые, однако, удерживают отрицания в качестве условия определенности своих очертаний, как то, что устанавливает их такими, каковы они есть) и теми, положительность которых есть только видимость, скрывающая дыру ничто, возможны все промежуточные явления. В любом случае становится невозможным низвергнуть эти отрицания во внемирское ничто, поскольку они рассеяны в бытии, поддерживаемы бытием и суть условия реальности. Сверхмирское ничто берет отсчет от абсолютного отрицания. Но мы только что обнаружили быстрое размножение сверхмирских вещей, которые столь же реальны и эффективны, как и другие, но заключают в себе небытие. Они требуют объяснения, которое остается в границах реального. Ничто, если оно не поддерживается бытием, рассеивается в качестве такового, и мы низвергаемся в бытие. Ничто не может себя ничтожить иначе как на фоне бытия. Если ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь.

5. Происхождение ничто.

Сейчас нужно бросить взгляд назад и осмыслить пройденный путь. Мы вначале поставили вопрос о бытии. Потом вернулись к этому самому вопросу, понятому как вид человеческого образа действия, опросили бытие с нашей стороны. Мы должны были признать тогда, что, если бы не было отрицания, никакой вопрос не мог бы быть поставлен, в частности вопрос о бытии. Но само это отрицание, рассмотренное ближе, отослало нас к Ничто как его источнику и основанию: чтобы в мире существовало отрицание и мы могли, следовательно, спрашивать себя о бытии, необходима каким-то образом данность Ничто. Мы увидели, что нельзя понять Ничто вне бытия, ни как дополнительное и абстрактное понятие, ни в качестве бесконечной среды, где бытие было бы в неопределенности. Необходимо, чтобы Ничто давалось бы в середине бытия, чтобы мы могли понять тот особый тип реальностей, которые мы назвали отрицательностями. Но это внутримирское Ничто не может произвести Бытия-в-себе. Понятие Бытия как полной положительности не содержит Ничто в качестве одной из своих структур. Нельзя даже сказать, что оно оттуда устранено. Бытие не находится ни в какой связи с ним. Отсюда и вопрос, который сейчас стоит перед нами с особой настоятельностью: если Ничто не может быть понято ни вне бытия, ни исходя из бытия и если, с другой стороны, будучи небытием, оно не может брать из себя необходимой силы, чтобы «ничтожиться», то откуда происходит Ничто?

Если хотят подойти вплотную к проблеме, нужно вначале признать, что мы не можем приписать Ничто свойство «ничтожить себя». Так как, хотя слово «ничтожиться» было придумано, чтобы устранить из Ничто малейшее подобие с бытием, нужно признать, что только бытие может ничтожиться, поскольку, каким бы оно ни было, чтобы ничтожиться, необходимо быть. Итак, Ничто не есть. Если мы можем о нем говорить, то это потому, что оно обладает видимостью бытия, заимствованным бытием, как мы отмечали выше. Ничто не есть, Ничто «есть бывшее»; Ничто не ничтожится, Ничто «есть ничтожащее». Тем не менее должно существовать Бытие, которое не может быть в-себе и которое имеет свойство ничтожить Ничто, поддерживать его из своего бытия, постоянно подкреплять его из своего существования, Бытие, посредством которого Ничто приходит к вещам. Но каким это Бытие должно быть по отношению к Ничто, чтобы посредством него Ничго приходило к вещам? Нужно отметить вначале, что рассматриваемое бытие не может быть пассивным по отношению к Ничто. Оно не может его получать; Ничто не могло бы приходить к этому бытию, кроме как через другое Бытие, что вело бы нас в бесконечность. Но, с другой стороны, Бытие, посредством которого Ничто приходит к миру, не может создавать Ничто, оставаясь безразличным к этому акту, как причина стоиков, которая производит свое следствие, не изменяясь. Было бы немыслимым, чтобы Бытие, являющееся полной позитивностью, поддерживало и создавало вне себя Ничто трансцендентного Бытия, так как нет ничего в Бытии, посредством чего оно могло бы переходить к небытию. Бытие, посредством которого Ничто прибывает в мир, должно нич-тожить Ничто с его Бытием, и даже таким образом оно подвергало бы еще риску установления Ничто как трансцендентности в самом центре имманентности, если бы оно не ничтожило Ничто в его бытии по поводу его бытия. Бытие, посредством которого Ничто прибывает в мир, есть Бытие, в котором, в его Бытии, стоит вопрос о Ничто его Бытия, Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть своим собственным Ничто. И под этим нужно понимать не ничтожащее действие, которое требовало бы со своей стороны основания в Бытии, но онтологическую характеристику требуемого Бытия. Остается узнать, в какой деликатной и чудесной области Бытия мы обнаружили Бытие, которое есть свое собственное Ничто.

В нашем исследовании нам поможет более полное изучение образа действия, который служил для нас отправным пунктом. Следовательно, нужно возвратиться к вопросу. Мы видели, если вспомнить, что всякий вопрос полагает, по существу, возможность отрицательного ответа. В вопросе спрашивают бытие о его бытии или о его способе бытия. И этот способ бытия или бытие скрыты: всегда остается открытой возможность, чтобы оно раскрывалось как Ничто. Но поскольку видят, что Существующее всегда может открыться как ничто, всякий вопрос предполагает ничтожащее отступление по отношению к данному, которое становится простым представлением, колеблющимся между бытием и Ничто. Важно, следовательно, чтобы вопрошающий имел постоянную возможность оторваться от причинных рядов, которые создают бытие и которые только и могут создавать бытие. В самом деле, если бы мы допустили, чтобы вопрос определялся вопрошающим универсальным детерминизмом, он перестал бы быть не только понятным, но даже мыслимым. Реальная причина в действительности производит реальное следствие, и оно полностью включено причиной в позитивность: в той степени, в какой оно зависит в своем бытии от причины, оно не может иметь в себе ни малейшего зародыша ничто; поскольку вопрошающий может производить по отношению к вопрошаемому своего рода ничтожащее отступление, он избегает причинного порядка мира, он отрывается от бытия. Это значит, что посредством двойного движения ничтожения он ничтожит вопрошаемое, ставя его в нейтральное положение между бытием и небытием, и ничтожится сам по отношению к вопрошаемому, отрываясь от бытия, чтобы суметь извлечь из себя возможность небытия. Таким образом, с вопросом в мир вводится определенная доза отрицательности: мы видим, как ничто расцвечивает мир, сверкает на вещах. Но в то же время вопрос, исходящий от вопрошающего, который сам мотивируется в своем бытии как вопрошающий, отрывается от бытия. Он является, стало быть, по определению, человеческим процессом. Человек представляется, следовательно, по крайней мере в этом случае, бытием, которое осуществляет возникновение Ничто в мире, поскольку он сам поражен небытием с этой целью.

Данные замечания могут служить нам путеводной нитью для исследования отрицательностей, о которых мы говорили. Нельзя сомневаться в том, что это трансцендентные реальности: расстояние, например, навязывается нам как нечто такое, что нужно учитывать, нужно преодолевать с усилием. Однако эти реальности весьма особой природы: все они непосредственно выражают существенную связь человеческой реальности с миром. Они ведут свое происхождение из действия человеческого бытия, или из ожидания, или из проекта, все они выражают аспект бытия, поскольку последний выступает в человеческом бытии, вовлеченном в мир. И отношения человека с миром, на которые указывают отрицательности, не имеют ничего общего с отношениями a posteriori[87], которые образуются нашей эмпирической деятельностью. Речь не идет больше о тех отношениях инструменталъности (орудийности), посредством которых, по Хайдеггеру, открываются объекты мира «человеческой реальности». Всякая отрицательность появляется скорее в качестве одного из существенных условий этого инструментального отношения. Чтобы тотальность бытия упорядочивалась вокруг нас в инструменты, чтобы она дробилась на дифференцированные комплексы, которые отсылают друг к другу и могут быть использованы, необходимо, чтобы появилось отрицание не как вещь среди других вещей, но как категориальная рубрика, руководящая упорядочиванием и распределением больших масс бытия в вещи. Таким образом, возникновение человека в середине бытия, «его окружающего», производит открытие мира. Но первоначальный и существенный момент этого возникновения как раз и есть отрицание. Следовательно, мы достигли первой цели нашего исследования: человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир. Но этот вопрос тотчас вызывает другой: чем должен быть человек в своем бытии, чтобы посредством него ничто пришло бы к бытию?

Бытие может порождать лить бытие, и если человек охвачен этим процессом порождения, он выйдет из него только бытием. Если он должен уметь спрашивать об этом процессе, то есть ставить ему вопрос, нужно, чтобы он мог держать его в поле зрения как совокупность, то есть поставить себя вне бытия и сразу ослабить структуру быть бытием. Тем не менее «человеческой реальности» не дано уничтожить, даже временно, массу бытия, которая полагается перед нею. То, что она может изменить, и есть ее отношение с этим бытием. Ставя вне обращения отдельное существующее, она тем самым ставит себя вне обращения по отношению к нему. В этом случае она его избегает и оказывается вне досягаемости, оно не может действовать на нее, поскольку она отступает по другую сторону ничто. Этой возможности для человеческой реальности выделять ничто, которое ее изолирует, Декарт вслед за стоиками дал название, а именно: свобода. Но свобода есть здесь только слово. Если мы хотим проникнуть глубже в вопрос, мы не можем удовлетворяться этим ответом и должны теперь спросить: чем должна быть человеческая свобода, если посредством нее в мир приходит ничто?

Нам еще нельзя обсуждать проблему свободы во всей ее широте[88]. В самом деле, действия, произведенные нами до сих пор, ясно показывают, что свобода не есть способность человеческой души, которая рассматривается и описывается изолированно. То, что мы старались определить, и есть бытие человека, поскольку оно обусловливает появление ничто, и это бытие для нас выступает как свобода. Таким образом, свобода как требуемое условие для ничтожения ничто не является свойством, которое принадлежало бы, среди прочих свойств, сущности человеческого бытия. Впрочем, мы уже заметили, что отношение существования к сущности у человека не такое, как у вещей мира. Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной, сущность человеческого бытия неопределенна в его свободе. То, что мы называем свободой, невозможно, следовательно, отличить от бытия «человеческой реальности». Человек совсем не является вначале, чтобы потом быть свободным, но нет различия между бытием человека и его «свободным-бытием». Мы не собираемся здесь переходить к вопросу, который можно будет тщательно рассмотреть лишь в свете строгого разъяснения человеческого бытия; но мы намереваемся обсудить проблему свободы в связи с проблемой ничто и в той мере, в которой она обусловливает его появление.

Вначале кажется очевидным, что человеческая реальность не может оторваться от мира – в вопросе, в методическом сомнении, скептическом сомнении, в эпохе[89] и т. д., как если бы по своей природе она являлась отрывом от самой себя. Именно это увидел Декарт, который основывал сомнение на свободе, провозглашая для нас возможность приостанавливать наши суждения; той же позиции придерживался Ален. Именно в этом смысле Гегель утверждал свободу духа в той мере, в какой дух есть опосредование, то есть отрицательность. И, впрочем, как раз одно из направлений современной философии усматривает в человеческом сознании разновидность отрыва от себя; таков смысл хайдеггеровской трансценденции; интенциональность Гуссерля и Брентано отмечена также в нескольких аспектах свойством отрыва от себя. Однако мы еще не можем рассматривать свободу как внутреннюю структуру сознания: нам не хватает пока что инструментов и техники, с помощью которых можно было бы провести это исследование. Нас интересует сейчас временная операция, поскольку вопрос, подобно сомнению, является образом действий: он предполагает, что человеческое бытие покоится вначале в глубине бытия и затем отрывается оттуда посредством ничтожащего отступления. Следовательно, именно отношение к себе в ходе временного процесса мы рассматриваем здесь как условие ничтожения. Мы лишь хотим показать, что, уподобляя сознание причинной последовательности, неопределенно продолжаемой, его превращают в полноту бытия и посредством этого возвращают в безграничную тотальность бытия, как это хорошо засвидетельствовала тщетность усилий психологического детерминизма обособиться от универсального детерминизма и сформироваться в виде отдельной позиции. Комната отсутствующего, книги, которые он перелистывал, предметы, которых он касался, сами по себе являются только книгами, предметами, то есть полными реальностями: следы, которые он оставил, могут быть расшифрованы как его следы только внутри ситуации, в которой он уже полагается как отсутствующий; развернутая книга с истрепанными страницами сама по себе не является книгой, которую просматривал Пьер и которую он больше не просматривает. Это том с согнутыми, потрепанными страницами, он может отсылать только к себе или к присутствующим предметам, к свету, который его освещает, к столу, который его поддерживает, если его рассматривают как трансцендентную и присутствующую мотивацию моего восприятия или даже как синтетический упорядоченный поток моих чувственных впечатлений. Ни к чему не приведет и ссылка на ассоциацию по смежности, как у Платона в «Федоне», которая вызывала бы появление образа отсутствующего рядом с восприятием лиры или цитры, которых он касался[90]. Этот образ, если его рассматривают как таковой и в духе классических теорий, является определенной полнотой; это психический факт, конкретный и положительный. Впоследствии нужно будет высказать об этом образе двуликое отрицательное суждение: субъективно, чтобы показать, что образ не является восприятием; объективно – для отрицания присутствия Пьера здесь, в настоящее время. Это и есть знаменитая проблема свойств истинного образа, которая так занимала психологов от Тэна до Спайера. Ассоциация, как это видно, не устраняет проблемы: она переводит ее на уровень рефлексии. Но в любом случае рефлексия требует отрицания, то есть по крайней мере ничтожащего отступления сознания от образа, понимаемого как субъективный феномен, чтобы полагать его как только субъективный феномен. Так, я пытался показать в другом месте[91], что если мы вначале рассматриваем образ как возрожденное восприятие, то потом принципиально невозможно его отличать от действительных восприятий. Образ должен включать в саму свою структуру ничтожащее положение. Он формируется как образ, полагая свой объект как существующий в другом месте или несуществующий. Он несет в себе двойное отрицание: он есть вначале ничтожение мира (поскольку он не есть мир, который давал бы в настоящем в качестве действительного предмета восприятия предмет, рассматриваемый в образе), затем – ничтожение предмета образа (поскольку он полагается как нереальный) и тут же ничтожение самого себя (поскольку он не является конкретным и полным психическим процессом). Чтобы объяснить, что я постигаю отсутствие Пьера в комнате, напрасно ссылаться на эти известные «пустые интенции» Гуссерля, которые являются большей частью определяющими восприятие. Действительно, между различными перцептивными интенциями существуют отношения мотивации (но мотивация не есть причина), и среди этих интенций одни являются полными, то есть наполненными тем, что они имеют в виду, а другие пустыми. Но так как именно материи, которая должна наполнить пустые интенции, нет, то она и не может мотивировать их в их структуре. А поскольку другие интенции полны, они также не могут мотивировать пустые интенции, раз последние пусты. Впрочем, эти интенции имеют психическую природу, и было бы ошибкой рассматривать их как вещи, то есть как резервуары, которые были бы данными вначале и могли бы быть, при случае, пустыми или полными и которые были бы по своей природе безразличными к состоянию пустоты или заполненности. Кажется, Гуссерль не всегда избегал этой иллюзии вещизма. Чтобы быть пустой, нужно, чтобы интенция сознавала себя пустой и как раз пустой от определенной материи, такой, которую она имеет в виду. Пустая интенция конституируется как пустая в той степени, в какой она полагает свою материю в качестве несуществующей или отсутствующей. Одним словом, пустая интенция является сознанием отрицания, которое трансцендируется к объекту, полагаемому ею отсутствующим или несуществующим. Таким образом, каким бы ни было даваемое нами объяснение, чтобы констатировать и осознавать отсутствие Пьера, требуется отрицающий момент, которым сознание в отсутствие всякой предшествующей детерминации конституировалось бы само как отрицание. Опираясь на свое восприятие комнаты, я понимаю, что в ней живет тот, кого нет больше в комнате, и с необходимостью вынужден осуществить акт мысли, который никакое предшествующее состояние не может ни детерминировать, ни мотивировать, короче говоря, произвести в самом себе разрыв с бытием. И поскольку я непрерывно использую отрицательности, чтобы изолировать и определять существующие вещи, то есть чтобы мыслить их, последовательность моих «сознаний» есть постоянный отрыв следствия от причины, потому что всякий ничтожащий процесс содержит свой источник только в самом себе. Поскольку мое настоящее состояние было бы продолжением предшествующего состояния, всякая щель, через которую могло бы проскользнуть отрицание, была бы целиком заткнута. Всякий психический процесс ничтожения, следовательно, предполагает разрыв между непосредственным психическим прошлым и настоящим. Этим разрывом является как раз ничто. Могут сказать, что, по крайней мере, остается возможность последовательной импликации ничтожащих процессов. Моя констатация отсутствия Пьера могла бы еще быть определяющей для моего сожаления, что я не вижу его; вы не исключили возможность детерминизма ничтожений. Но, кроме того, что первое ничтожение ряда необходимо должно быть оторвано от положительных предшествующих процессов, что еще может означать мотивация ничто посредством ничто? Определенное бытие может ничтожиться постоянно, но в той степени, в которой оно нич-тожится, оно не может быть причиной другого феномена, даже если это будет второе ничтожение.

Остается объяснить, каково это разделение, отступление сознания, которое обусловливает всякое отрицание. Если мы будем исследовать предшествующее сознание, рассматриваемое как мотивация, то тут же становится очевидным, что ничего не может проскользнуть между предшествующим и настоящим состояниями. Нет распада непрерывности в потоке временного течения; в противном случае мы возвратились бы к недопустимой концепции бесконечной делимости времени и к временной точке или мгновению как границе деления. Нет промежуточного непрозрачного элемента, который бы быстро отделил предшествующее от последующего, как лезвие ножа разрезает фрукт на две части. Нет также ослабления мотивирующей силы предшествующего сознания: оно остается тем, чем оно является, оно ничего не теряет из своей необходимости. То, что отделяет предшествующее от последующего, и является как раз ничем. И это ничего абсолютно непроходимо именно потому, что оно является ничем; ибо во всяком препятствии, которое нужно преодолеть, есть нечто положительное, которое дается, перед тем как быть преодоленным. Но в занимающем нас случае напрасно будут искать сопротивление, которое нужно сломать, препятствие, которое нужно преодолеть. Предшествующее сознание всегда находится здесь (хотя и с модификацией «переведенного в прошлое»), оно вступает всегда в отношение интерпретации с присутствующим сознанием, но на основе этого экзистенциального отношения оно поставлено вне действия, вне обращения, в скобки, точно так же как в глазах того, кто практикует феноменологическое эпохе, мир является в нем и вне его. Таким образом, условием для отрицания человеческой реальностью всего мира или его части и является то, чтобы она несла в себе ничто как ничего, что отделяет ее настоящее от всего ее прошлого. Но это еще не все, так как это рассматриваемое ничего еще не будет иметь смысла ничто: временное прекращение бытия, которое оставалось бы неназванным, которое не было бы сознанием приостановки бытия, пребывало бы вне сознания и имело бы следствием разрыв его на две части из-за введения непрозрачности в абсолютную прозрачность[92]. Кроме того, это ничего не было совсем отрицающим. Ничто, как мы видели выше, является основой отрицания, поскольку оно прячет его в себе, поскольку оно является отрицанием в качестве бытия. Необходимо, стало быть, чтобы сознающее бытие конституировалось само по отношению к своему прошлому как отделенное от этого прошлого посредством ничто; нужно, чтобы оно было сознанием этого отрыва от бытия, но не как феномен, который оно воспринимает, а как осознающая структура, которой оно является. Свобода и есть человеческое бытие, ставящее свое прошлое вне действия, выделяя свое собственное ничто. Следует уяснить, что эта первичная необходимость быть своим собственным ничто не является сознанию с перерывами и по случаю единичных отрицаний: нет момента психической жизни, когда не появлялись бы, хотя бы в качестве вторичных структур, отрицающие или вопрошающие образы действий; сознание и есть непрерывный процесс, ничтожения своего прошлого бытия.

Против нас могут выдвинуть возражение, которое мы сами часто использовали: если ничтожащее сознание существует только как сознание ничтожения, то должно уметь определить и описать постоянный модус сознания, присутствующий как сознание и выступающий как сознание ничтожения. Существует ли это сознание? Вот новый вопрос, который здесь поднимается: если свобода есть бытие сознания, сознание должно существовать как сознание свободы. Какой является форма, которую принимает это сознание свободы? В свободе человеческое бытие есть свое собственное прошлое (так же как и свое собственное будущее) в форме ничтожения. Если наш анализ не сбил нас с пути, для человеческого бытия, поскольку оно есть сознающее бытие, должен существовать определенный способ быть и не быть своим прошлым и будущим как бытием, являющимся этим прошлым и этим будущим и как ими не являющимся. Мы можем дать на этот вопрос непосредственный ответ. Именно в тревоге человек имеет сознание своей свободы, или, если хотите, тревога является способом бытия свободы как сознания бытия, как раз в тревоге свобода стоит под вопросом дня самой себя.

Кьеркегор, описывая тревогу раньше вины, характеризует ее как тревогу перед свободой[93]. Но Хайдеггер, о котором известно, что он был под влиянием Кьеркегора[94], напротив, рассматривает тревогу как постижение ничто. Эти два описания тревоги не кажутся нам противоречивыми; напротив, они предполагают друг друга.

Прежде всего нужно согласиться с Кьеркегором: тревога отличается от страха тем, что страх есть страх существ перед миром, а тревога есть тревога перед собой. Головокружение является тревогой в той степени, в которой я опасаюсь не сорваться в пропасть, а броситься туда. Это ситуация, которая вызывает страх, поскольку она подвергает опасности изменить мою жизнь извне, а мое бытие вызывает тревогу в той мере, в которой я не доверяю моим собственным реакциям на эту ситуацию. Артиллерийская подготовка, предшествующая атаке, может вызвать страх у солдата, который подвергается бомбардировке, но тревога начнется у него, когда он попытается предвидеть действия, которые он противопоставит бомбардировке, когда он будет спрашивать себя, сумеет ли он «выдержать». Равным образом мобилизованный, который является на призывной пункт в начале войны, может в определенных случаях испытывать страх смерти; но значительно чаще ему свойствен «страх иметь страх», то есть он тревожится перед самим собой. Большей частью опасные или угрожающие ситуации являются многогранными; они будут восприниматься посредством чувства страха или чувства тревоги в соответствии с тем, рассматривается ли ситуация как действующая на человека или человек – как действующий на ситуацию. Человек, который только что получил «тяжелый удар», например потерял при банкротстве большую часть своих средств, может иметь страх перед угрожающей бедностью. Некоторое время спустя он будет тревожиться, когда, заламывая нервно руки (символическая реакция на действие, которое навязывается, но остается еще полностью неопределенным), он восклицает: «Что же мне делать? Но что же мне делать?» В этом смысле страх и тревога исключают друг друга, поскольку страх является неотражающим восприятием трансцендентного, а тревога – рефлексивным восприятием себя; одно вызывает разрушение другого, и нормальный процесс в случае, который я только что привел, оказывается постоянным переходом одного в другое. Но существуют также ситуации, в которых тревога оказывается чистой, то есть не предшествует страху и никогда не следует за ним. Так, например, меня повышают в звании и поручают деликатную и лестную миссию. Я могу тревожиться при мысли, что, может быть, окажусь не способным выполнить ее, не испытывая ни малейшего страха перед последствиями своей возможной неудачи.

Что означает тревога в различных примерах, о которых только что шла речь? Вернемся к примеру с головокружением. Головокружение вызывается страхом. Я нахожусь на узкой тропинке, без перил, которая тянется по краю пропасти. Пропасть предстает передо мной как то, что я должен избежать, она представляет собой смертельную опасность. Вместе с тем я понимаю, что существует определенное число причин, относящихся к универсальному детерминизму, которые способны преобразовать эту смертельную угрозу в действительность: я могу поскользнуться на камне и упасть в пропасть, сыпучая земля тропинки может обвалиться под моими ногами. Предвидя все это, я дан самому себе как вещь, я пассивен по отношению к этим возможностям, они идут ко мне извне, поскольку я также есть объект мира, подчиненный универсальному притяжению, они не являются моими возможностями. В этот момент появляется страх, который постигается мной в ситуации разрушаемой трансцендентности среди трансцендентностей как то, что не содержит в себе основания своего будущего исчезновения. Моя реакция станет рефлексивной, я «буду весь внимание» к камням дороги, я буду держаться как можно дальше от края тропинки. Я реализуюсь, отталкивая изо всех своих сил угрожающую ситуацию, я проецирую перед собой определенное число будущих действий, предназначенных отклонить от меня опасности мира. Эти действия являются моими возможностями. Я избегаю страха вследствие того факта, что я ставлю себя в плоскость, где мои собственные возможности заменяют трансцендентные вероятности, в которых нет места человеческой активности. Но эти действия, именно потому, что они являются моими возможностями, не будут определены внешними причинами. Нельзя считать вполне достоверным, что они будут эффективными, но особенно недостоверно то, что они будут поддерживаемыми, так как не имеют достаточных источников существования сами по себе. Можно будет сказать, используя выражение Беркли, что их «бытие является поддерживаемым бытием» и что их «возможность бытия есть только обязанность-быть-поддерживаемым»[95]. Отсюда необходимым условием их возможности является возможность противоречивых действий (не обращать внимания на дорожные камни, спешить, думать о другом) и возможность противоположных действий (броситься в пропасть). Возможность, которую я делаю моей конкретной возможностью, способна появиться как моя возможность, только возвышаясь на фоне совокупности логических возможностей, которые содержит ситуация. Но эти отклоненные возможности, со своей стороны, имеют только свое «поддерживаемое бытие», именно я их поддерживаю в их бытии, и наоборот, их настоящее небытие «не обязано быть поддерживаемым». Никакая внешняя причина их не устранит. Я один являюсь постоянным источником их небытия, я включен в них; чтобы появилась моя возможность, я полагаю другие возможности, чтобы их ничтожить. Это не произвело бы тревоги, если я мог бы постигать себя в моих отношениях с данными возможностями в качестве причины, производящей свои следствия. В этом случае то или иное следствие как моя возможность было бы строго определенным. Но оно прекратило бы тогда быть возможностью, оно стало бы просто «тем, что происходит». Если, следовательно, я хотел избежать тревоги и головокружения, было бы достаточно, чтобы я мог рассматривать мотивы (инстинкт самосохранения, внешний страх и т. д.), которые заставляют меня отказаться от указанной ситуации в качестве определяющей мое предшествующее действие, по способу, которым присутствие в определенной точке данной массы определяет пути, производимые другими массами: было бы необходимо, чтобы я постигал в себе строгий психологический детерминизм. Но как раз я тревожусь, поскольку мои действия являются только возможными, а это и означает, что, полностью конституируя совокупность мотивов для отвержения этой ситуации, я понимаю в тот же момент, что эти мотивы недостаточно действенны. В тот самый момент, когда я постигаю себя в состоянии ужаса перед пропастью, я сознаю, что этот ужас не определяет мое возможное действие. В некотором смысле этот ужас требует осторожного действия, он является сам по себе проектом этого действия, а в другом смысле он полагает последующие развертывания этого действия только как возможные именно потому, что я осознаю его не как причину этих дальнейших развертываний действия, а как требование, призыв и т. д. и т. п. Итак, как мы видели, сознание бытия есть бытие сознания. Речь не идет здесь, следовательно, о созерцании, которое могло бы иметь место после ужаса, уже конституированного: как раз само бытие ужаса обнаруживается в себе как не являющееся причиной действия, которое оно требует. Одним словом, чтобы избежать страха, придающего мне строго определенное трансцендентное будущее, я скрываюсь в рефлексии, но последняя дает мне только неопределенное будущее. Это значит, что, конституируя определенное действие как возможное и именно потому, что оно является моей возможностью, я отдаю себе отчет в том, что ничего не может обязать меня держаться этого действия. Однако я нахожусь там, в будущем, и, значит, изо всех своих сил я стремлюсь стать тем, чем я буду сейчас на повороте тропинки, и в этом смысле существует уже отношение между моим будущим бытием и настоящим. Но внутрь этого отношения проскальзывает ничто: я не являюсь тем, чем я буду. Вначале я не являюсь им, поскольку меня отделяет от него время. Затем то, чем я являюсь, не есть основа того, чем я буду. Наконец, потому что ничто, существующее в настоящее время, не может точно детерминировать то, чем я собираюсь быть. Поскольку, однако, я уже являюсь тем, чем я буду (в противном случае я не буду заинтересован в таком-то или таком-то бытии), я являюсь тем, чем я буду в модусе небытия. Именно посредством своего ужаса я иду к будущему, и он ничтожится в том, что конституирует будущее как возможное. Как раз сознание быть своим собственным будущим по способу небытия мы назовем тревогой. И именно ничтожение ужаса как мотива, следствием которого является усиление ужаса как состояния, имеет в качестве положительного дубликата появление других действий (в частности, действия: броситься в пропасть) как моих возможных возможностей. Если ничто не принуждает спасать мою жизнь, ничто не мешает мне ринуться в пропасть. Решительный образ действий проистекает из меня, каким я еще не являюсь. Таким образом, я, каким я являюсь, зависим от себя, каким я еще не являюсь, в такой же степени, в которой я, каким я еще не являюсь, не зависим от себя, каким я являюсь. И головокружение возникает от понимания этой зависимости. Я подхожу к пропасти и рассматриваю ее дно. С этого момента я играю со своими возможностями. Мои глаза, пробегая пропасть сверху вниз, изображают мое возможное падение и реализуют его символически; в то же время действие самоубийства в силу того факта, что оно становится «моей возможной возможностью», может породить возможные мотивы решиться на него (самоубийство прекратит тревогу). К счастью, эти мотивы, в свою очередь, от одного того факта, что они являются мотивами возможности, оказываются недействующими, как недетерминанты. Они не могут неизбежно толкать меня к самоубийству, так же как и ужас перед падением в пропасть не может заставить меня избегнуть его. Именно эта антитревога вообще превращает тревогу в нерешительность. Последняя, в свою очередь, вызывает решение: быстро удалиться от края пропасти и снова отправиться в путь.

Пример, который мы только что проанализировали, показал нам то, что мы могли бы назвать «тревогой перед будущим». Существует и другая тревога – тревога перед прошлым. Это тревога игрока, который свободно и искренне решил больше не играть, но, приблизившись к «зеленому сукну», внезапно видит, как «рушатся» все его решения. Часто описывают этот феномен таким образом, как если бы вид игорного стола пробуждал в нас склонность, которая вступает в конфликт с нашим предшествующим решением и вовлекает нас в игру вопреки ему. Мало того что подобное описание дается в вещественных понятиях и наполняет ум силами-антагонистами (это и есть слишком известная «борьба разума со страстями» моралистов), – оно не учитывает факты. Между тем об этом свидетельствуют письма Достоевского. В действительности нет ничего в нас, что походило бы на внутренний спор, как если бы мы должны были взвешивать мотивы и побуждения, перед тем как решиться. Предшествующее решение «больше не играть» всегда здесь, и в большинстве случаев игрок, находясь перед игорным столом, обращается к нему с просьбой о помощи: так как он не хочет играть или, скорее, принял свое решение накануне, он думает о себе еще как о не желающем больше играть, он верит в действенность этого решения. Но то, что он постиг тогда в тревоге, и есть как раз полная недейственность прошлого решения. Оно несомненно здесь, но застывшее, недейственное, превзойденное самим фактом, что я имею сознание о нем. Оно является еще моим в той степени, в которой я постоянно реализую мое тождество с самим собой сквозь временной поток. Но оно уже больше не мое, поскольку предстает перед моим сознанием. Я избегаю его, ему недостает миссии, которую я на него возлагал. Им я еще являюсь здесь по способу небытия. То, что игрок осознает в этот момент, и есть постоянныи разрыв с детерминизмом, именно ничто отделяет его от него самого: я так хотел бы больше не играть; у меня вчера было даже синтетическое понимание ситуации (угрожающее разорение, отчаяние моих близких), запрещающее мне играть. Мне казалось, что я конституировал реальный барьер между мною и игрой, и вот, что я замечаю сразу, – это синтетическое понимание является только воспоминанием идеи, воспоминанием чувства: чтобы решение снова пришло на помощь, необходимо, чтобы я его переделал свободно и ex nihilo. Оно есть лишь одно из моих возможностей, как и вступление в игру, ни больше ни меньше. Этот страх разорить свою семью – нужно, чтобы я его снова нашел, чтобы я его воссоздал как переживаемый страх, он находится позади меня как бескостный призрак, только от меня зависит, чтобы я придал ему свою плоть. Я один и обнажен, как накануне перед соблазном, и после того как терпеливо воздвиг ограждения и стены, после того как заключил себя в магический круг решения, узнаю с тревогой, что ничего не мешает мне играть. Тревога – это и есть я, потому что благодаря тому факту, что я веду себя в существовании как сознание бытия, я делаюсь небытием этих прошлых благих решений, которыми я являюсь.

Напрасно будут возражать, что эта тревога имеет своим единственным условием незнание лежащего в ее основе психологического детерминизма: я буду в тревоге из-за недостатка знания реальных и действенных побуждений, которые в тени бессознательного определяют мое действие. Мы ответим вначале, что тревога не есть для нас доказательство человеческой свободы: последняя дается нам как необходимое условие вопроса. Мы хотели бы только показать, что существует специфическое сознание свободы, и у нас было желание показать, что это сознание являлось тревогой. Это означает, что мы хотели определить тревогу в ее существенной структуре как сознание свободы. Итак, с этой точки зрения существование психологического детерминизма не может отменить результаты нашего описания: в самом деле, или тревога является игнорируемым незнанием этого детерминизма, тогда она фактически постигается именно как свобода, или же тревога есть сознание незнания действительных причин наших действий. Тревога появлялась бы здесь из того, что мы предчувствовали скрытые в глубине нас чудовищные мотивы, которые внезапно вызовут преступные действия. Но в этом случае мы представали бы в качестве вещей мира и были бы сами себе нашей собственной трансцендентной ситуацией. Тогда тревога исчезла бы, чтобы оставить место страху, так как именно страх является синтетическим восприятием трансцендентного как опасного.

Эта свобода, которая открывается нам в тревоге, может характеризоваться посредством существования того ничто, которое проникает между мотивами и действием. Не потому, что я свободен, мое действие избегает детерминации мотивами, но, напротив, структура мотивов как недейственных есть условие моей свободы. И если спросят, каково это ничто, служащее основанием свободы, мы ответим, что его нельзя описать, поскольку оно не есть, но можно, по крайней мере, придать ему смысл, сказав, что это ничто является бывшим, посредством человеческого бытия в его отношениях с собой. Оно соответствует необходимости для мотива появляться в качестве мотива только как коррелят сознания мотива. Одним словом, как только мы отказываемся от гипотезы содержаний сознания, мы должны признать, что никогда нет мотива в сознании: он есть только для сознания. И от того факта, что мотив может возникнуть только как явление, он конституируется сам как недейственный. Несомненно, он не имеет внешнего характера пространственно-временной вещи, он всегда принадлежит к субъективности и постигается как мой, но по природе является трансцендентностью в имманентности, и сознание избегает его самим фактом его полагания, поскольку как раз в сознании он обязан придать себе значимость и весомость. Таким образом, ничто, отделяющее мотив от сознания, характеризуется как трансцендентность в имманентности. Как раз, производя себя как имманентность, сознание ничтожит ничто, что позволяет ему существовать для самого себя в качестве трансцендентности. Но видно, что это ничто, являющееся условием всякого трансцендентного отрицания, может быть прояснено, только исходя из двух других первоначальных ничтожений: 1) сознание не есть свой собственный мотив, поскольку оно пусто от всякого содержания; это отсылает нас к ничтожащей структуре дорефлексивного cogito; 2) сознание противопоставлено своему прошлому и будущему как находящееся перед собой, которое существует в способе небытия; это отсылает нас к ничтожащей структуре временности.

Пока не может стоять вопрос о том, чтобы прояснить эти два типа ничтожения. Для этого мы не располагаем сейчас необходимой техникой. Достаточно отметить, что определенное объяснение отрицания не может быть дано вне описания сознания себя и временности.

Следует заметить, что свобода, обнаруживающаяся через тревогу, характеризуется постоянно обновляемой обязанностью переделывать Я, которое обозначает свободное бытие. В самом деле, когда мы показали ранее, что мои возможности были тревожными, поскольку от одного меня зависело поддержать их существование, то это не означало, что они образовались от Я, которое, по крайней мере, было бы дано вначале и переходило бы во временном потоке от одного сознания к другому. Игрок, который должен снова реализовать синтетическое восприятие ситуации, запрещающей ему играть, должен сразу же снова «изобрести» Я, которое может оценить эту ситуацию и «находится в ситуации». Это Я со своим историческим и априорным содержанием и есть сущность человека. Тревога как проявление свободы перед лицом себя означает, что человек всегда отделен посредством ничто от своей сущности. Нужно обратиться к выражению Гегеля «Wesen ist was gewesen ist». – «Сущность есть то, что было»[96]. Сущностью является все то, что можно указать о человеческом бытии словами: это есть. И поэтому это есть целостность свойств, которые объясняют действие. Но действие всегда по другую сторону этой сущности, оно является человеческим действием, лишь поскольку опережает всякое объяснение, которое ему дают, как раз потому, что все у человека можно обозначить формулой: это есть в силу того, что это было. Человек непрерывно несет с собой понимание своей сущности до суждения о ней, но поэтому он отделен от нее через ничто. Сущностью и является все то, что человеческая реальность понимает о себе как бывшей. И именно здесь появляется тревога как постижение себя, как существующего в постоянном отрыве от того, что есть; еще лучше: человек делает себя существующим как таковой. Ибо мы не можем никогда постигнуть Erlebnis как живую последовательность этой нашей природы. Течение нашего сознания постепенно конституирует ее, но она всегда остается позади нас и преследует нас в качестве постоянного объекта нашего ретроспективного понимания. Именно потому, что эта природа является требованием, не будучи прибежищем, она постигается как тревожащаяся.

В тревоге свобода тревожится перед собой, поскольку она не побуждается, не сдерживается ничем. Как бы там ни было, скажут нам, свобода идет от определенного бытия как постоянная структура человеческого бытия; если тревога ее проявляет, то она должна быть моим постоянным эмоциональным состоянием. Однако она, напротив, оказывается чем-то исключительным. Как объяснить редкость феномена тревоги?

Нужно заметить с самого начала, что самые обычные ситуации нашей жизни, ситуации, в которых мы постигаем наши возможности как таковые через активную реализацию этих возможностей, не раскрываются перед нами посредством тревоги, потому что сама их структура исключает тревожащее понимание. В самом деле, тревога является признанием возможности как моей возможности, то есть она конституируется, когда сознание видит себя отрезанным от своей сущности посредством ничто или отделено от будущего самой своей свободой. Это значит, что ничтожащее ничего лишает меня всякого оправдания, и в то же время то, что я проектирую как мое будущее бытие, является всегда ничтожимым и сведенным в ранг простой возможности, поскольку будущее, которым я являюсь, остается вне моей досягаемости. Но следует отметить, что в этих различных случаях мы имеем дело с временной формой, где я ожидаю себя в будущем, где я «назначаю себе свидание по другую сторону этого часа, этого дня или этого месяца». Тревога является опасением не найти себя в месте этого свидания, даже больше – не хотеть туда отправиться. Но я могу также обнаружить, что я выполняю действия, которые открывают мои возможности в тот самый момент, когда их реализуют. Действительно, зажигая эту сигарету, я узнаю мою конкретную возможность или, если хотите, мое желание курить; беря эту бумагу, это перо, я вижу непосредственную свою возможность работать над этим произведением; и вот я уже действую и открываю ее в этот же момент. Она остается, конечно, возможностью, поскольку я могу в любое мгновение отвернуться от своей работы, отодвинуть тетрадь, просто рассматривать колпачок своего вечного пера. Но эта возможность прервать действие отбрасывается на второе место, поскольку дело, которое открылось мне через мое действие, стремится кристаллизироваться в виде трансцендентной и относительно независимой формы. Сознание человека в действии является нерефлексивным, оно есть сознание чего-то, и трансцендентность, которая открывается ему, имеет особую природу: это структура требования мира, соответственно открывающая в сознании сложные отношения инструментальности. В действии начертания букв, которые я пишу, открывается вся фраза, еще незавершенная как пассивное требование изображаемого бытия. Требование бытия является самим смыслом букв, которые я вывожу, и его зов не ставится под вопрос, потому что я никак не могу написать слова, не трансцендируя их к нему, и поскольку я его открываю как необходимое условие смысла слов, которые я пишу. В то же время и в самих рамках действия открывается и организуется указательный комплекс инструментов (вечное перо-чернильница-бумага-линии-поле и т. д.), который не может быть постигнут для него самого, но появляется внутри трансцендентности, которую открывает мне изображаемая мной фраза как пассивное требование. Таким образом, в квазиобщности повседневных действий я нашел, принял и открыл мои возможности посредством реализации и в самом акте реализации их как требований, настоятельностей, инструментальностей. Несомненно, всякое действие этого рода остается возможным поставить под вопрос, поскольку оно направляет к целям, более дальним и более существенным как к своим последним значениям и к моим существенным возможностям. Например, фраза, которую я пишу, является значением букв, которые я начертываю, но все произведение, которое я хочу создать, раскрывает значение фразы. И это произведение является возможностью, по поводу которой я могу чувствовать тревогу: оно подлинно моя возможность, и я не знаю, буду ли я его продолжать завтра; завтра по отношению к нему моя свобода может осуществить свое ничтожащее могущество. Только эта тревога предполагает понимание произведения как такового в качестве моей возможности: необходимо, чтобы я находился прямо перед нею и реализовал свое к ней отношение. Это значит, что я не должен ставить по поводу ее только объективные вопросы типа: «Нужно ли писать это произведение?», так как эти вопросы просто отправляют меня к объективным значениям, более широким, таким, как: «Уместно ли писать его в этот момент!», «Не дублирует ли оно другую такую книгу?», «Достаточный ли интерес представляет его содержание?», «Хорошо ли продумано это содержание?» и т. д., ко всем значениям, которые остаются трансцендентными и даются как множество требовании мира. Чтобы моя свобода тревожилась по поводу книги, которую я пишу, необходимо, чтобы книга находилась в отношении со мной, то есть нужно, чтобы, с одной стороны, я раскрыл свою сущность как то, чем я был (я был «желающим писать эту книгу», я задумал ее, я полагал, что может быть интересным написать ее, и конституировался таким образом, что больше нельзя понять меня, не учитывая, что эта книга была моей существенной возможностью); с другой стороны, я должен раскрыть ничто, которое отделяет мою свободу от этой сущности (я был «желающим писать», но ничего, даже то, чем я был, не может заставить меня писать); наконец, я должен раскрыть ничто, которое меня отделяет от того, чем я буду (я открываю постоянную возможность отказаться от нее в качестве самого условия возможности писать и самого смысла моей свободы). Нужно, чтобы я постигал свою свободу в самом создании книги как свою возможность, поскольку она является разрушающей возможностью, в настоящем и будущем, того, чем я являюсь. Это значит, что мне нужно поместить себя в плоскость рефлексии. Пока я остаюсь в действии, книга, которую я пишу, является отдаленным и предполагаемым значением действия, открывающим мне мои возможности: она оказывается здесь только подразумеваемой, она не тематизируется и не полагается сама по себе, она не «ставит вопроса»; она не понимается ни как необходимая, ни как случайная, она является только постоянным и далеким смыслом, отправляясь от которого я могу понять то, что пишу в настоящем, и поэтому она выступает как бытие, иными словами, только полагая его как основу существующего, на которой возникает моя настоящая и существующая фраза, я могу придать моей фразе определенный смысл. Итак, мы в каждый момент заброшены в мир, включены в него. Это означает, что мы действуем перед тем, как полагать наши возможности, и что эти возможности, открывающиеся как реализованные или находящиеся на пути к реализации, отсылают к смыслам, делающим необходимыми особые действия, чтобы быть поставленными под вопрос. Будильник, звенящий утром, отсылает к возможности отправиться на работу, являющейся моей возможностью. Но понять звонок будильника как звонок – значит подняться. Само действие подъема, следовательно, успокаивающее, так как оно отклоняет вопрос: «Является ли эта работа моей возможностью?» и таким образом не позволяет мне постигнуть возможность квиетизма, отказа от работы, в конце концов – отказа от мира и смерть. Одним словом, в той степени, в которой понимают смысл звонка, то есть встают по его сигналу, это понимание предохраняет меня от тревожащей интуиции, что именно я придаю будильнику его требование, я и только я один. Таким же образом то, что можно будет назвать повседневной нравственностью, исключает этическую тревогу. Этическая тревога существует, когда я рассматриваю себя в моем первоначальном отношении к ценностям. Последние несомненно настоятельно требуют основания. Но этим основанием ни в коем случае не может быть бытие, так как всякая ценность, которая основывала бы свою идеальную природу на своем бытии, прекращала бы этим самым быть ценностью и реализовывала бы гетерономию моей воли. Ценность получает свое бытие из своего требования, а не свое требование из своего бытия. Она, стало быть, не дается в созерцательной интуиции, которая постигала бы ее как существующую ценность и тем самым устраняла бы ее права на мою свободу. Но она, напротив, может открыться только в действенной свободе, которая делает ее существующей в качестве ценности одним фактом ее признания как таковой. Отсюда следует, что моя свобода есть единственное основание ценностей и что ничего, абсолютно ничего не оправдает меня в принятии такой-то или какой-либо другой шкалы ценностей. Как бытие, посредством которого существуют ценности, я не могу быть оправдан. И моя свобода тревожится быть основанием ценностей, в то время как сама не имеет основания. Она тревожится, кроме того, и тем, что ценности в принципе раскрываются в свободе, поскольку они не могут раскрываться, не будучи тут же «поставленными под вопрос», потому что в качестве моей возможности существует дополнительная возможность перевернуть шкалу ценностей. Как раз тревога перед ценностями является признанием их идеальности.

Но обычно мое отношение к ценностям в высшей степени доверительное. В самом деле, я включен в мир ценностей. Тревожащее восприятие ценностей как удерживаемых в бытии моей свободой является феноменом опосредованным и позднейшим. Непосредственное же – это мир с его неизбежностью, и в этом мире, куда я включен, мои действия спугивают ценности, как куропаток; именно через мое возмущение дается мне отрицательная ценность «низость», в моем восхищении – положительная ценность «величие». И в особенности мое повиновение множеству реальных запретов открывает мне эти запреты как фактически существующие. Буржуа, называющие себя «порядочными людьми», не делаются порядочными в результате созерцания моральных ценностей: но с самого своего появления в мире они обречены на образ действий, смыслом которого является порядочность. Таким образом, порядочность приобретает бытие, она не ставится под вопрос; ценности разбросаны на моем пути как множество мелких реальных требований, подобных надписям, запрещающим ходить по газону.

Следовательно, в том, что мы назовем миром непосредственности, который дается нашему нерефлексированному сознанию, мы не появляемся вначале для себя, чтобы быть потом брошенными в дела. Но наше бытие находится непосредственно «в ситуации», то есть оно появляется в делах и познает себя с самого начала в том, как оно отражается в этих делах. Следовательно, мы открываемся в мире, наполненном требованиями, внутри проектов, «в ходе реализации»: я пишу, я собираюсь курить, у меня свидание вечером с Пьером, нельзя, чтобы я забыл ответить Симону, я не имею права скрывать дальше истину от Клода. Все эти незначительные пассивные ожидания реального, все эти банальные и повседневные ценности получают свой смысл, по правде говоря, от первоначального моего проекта, который является моим выбором себя в мире. Но как раз этот мой проект в направлении первичной возможности, который обусловливает существование ценностей, звонки, ожидания и вообще мир, появляется для меня только по ту сторону мира как смысл и логическое, абстрактное значение того, что мною предпринимается. В остальном конкретно существуют будильники, надписи, декларации о доходах, полицейские – столько опор против тревоги. Но как только дело удаляется от меня, как только я отсылаюсь к самому себе, поскольку я должен ожидать себя в будущем, я открываюсь сразу как тот, кто дает свой смысл будильнику, кто запрещает, исходя из надписи, ходить по газону или по грядке вокруг цветника, кто готов выполнить приказ начальника, кто решает, будет ли интерес к создаваемой им книге, кто, наконец, делает так, чтобы существовали ценности, требованиями которых определяется его действие. Я появляюсь один и в тревоге перед единственным и первичным проектом, конституирующим мое бытие; все барьеры, все опоры рушатся, ничтожатся сознанием моей свободы; я не должен и не могу прибегать ни к какой ценности, исходя из факта, что именно я поддерживаю в бытии ценности; ничто не может обезопасить меня от меня самого, отрезанного от мира и своей сущности этим ничто, которым я являюсь, я должен реализовать смысл мира и свою сущность; я принимаю решения в одиночестве, без оправдания и без извинения.

Тревога есть, следовательно, рефлексивное постижение свободы ею самой. В этом смысле она выступает посредником, так как, являясь непосредственным сознанием самой себя, она возникает в отрицании требований мира. Она появляется, как только я освобождаюсь от мира, куда был вовлечен, чтобы постигнуть самого себя как сознание, которое обладает доонтологическим пониманием своей сущности и смыслом своих возможностей прежде, чем о них судит. Она противополагается духу серьезности, который понимает ценности исходя из мира и который пребывает в успокаивающем и овеществляющем состоянии субстанциализации ценностей. В серьезности я определяю себя, исходя из объекта, оставляя априори в стороне как невозможные все дела, к которым я еще не приступил, и понимая смысл мира как идущий из него и формирующий мои обязанности и мое бытие, смысл, который в действительности дает миру моя свобода. В тревоге я постигаю себя сразу полностью свободным и не могущим не делать того, благодаря чему смысл мира приходит к нему через меня.

Не нужно, однако, думать, что достаточно поставить себя в рефлексивную плоскость и рассмотреть свои отдаленные или непосредственные возможности, чтобы постигнуть себя в чистой тревоге. В каждом случае рефлексии тревога рождается как структура рефлексивного сознания, поскольку оно рассматривает отражающее сознание; тем не менее я могу сдерживать действия в отношении моей собственной тревоги, в частности действия бегства. В самом деле, все происходит так, как если бы нашим непосредственным и существенным действием перед тревогой и было бы бегство. Психологический детерминизм, перед тем как стать теоретической концепцией, оказывается сначала оправдывающим действием или, если хотите, основой всех оправдывающих действий. Он есть рефлексивное действие перед лицом тревоги, он утверждает, что в нас существуют противодействующие силы, тип существования которых сравним с типом существования вещей, он пытается заполнить пустоты, которые нас окружают, установить связи прошлого с настоящим, настоящего с будущим, он наделяет нас производительной природой по нашим действиям и сами действия делает трансцендентными, он наделяет их инерцией и внешним существованием, когда приписывает им основу, находящуюся в другой вещи, чем они сами, что оказывается в высшей степени успокаивающим, поскольку они образуют постоянную игру оправданий, он отрицает трансцендентность человеческой реальности, которая осуществляет ее появление в тревоге по ту сторону ее собственной сущности; он сводит в то же время нас к навсегда-бытию только того, чем мы являемся; он вновь вводит в нас абсолютную положительность бытия-в-себе и этим самым помещает нас внутрь бытия.

Но этот детерминизм, будучи рефлексивной защитой против тревоги, не дается как рефлексивная интуиция. Он ничего не может сделать против очевидности свободы, он дается как вера в убежище, как идеальная граница, к которой мы можем бежать от тревоги. На философском поле это обнаруживается в том, что психологи-детерминисты не претендуют основывать свое положение на чистых данных внутреннего наблюдения. Они представляют его как удовлетворительную гипотезу, ценность которой вытекает из того, что она учитывает факты, или как необходимый постулат для создания всей психологии. Они допускают существование непосредственного сознания свободы, которое их противники выставляют против них под именем «доказательства интуицией глубокого смысла». Они просто-напросто переносят спор на значимость этого внутреннего открытия. Таким образом, интуиция, которая позволяет постигнуть себя как первую причину наших состояний и наших действии, не дискутируется никем. Тем не менее каждый из нас может попытаться опосредовать тревогу, возвышаясь над ней и судя о ней как об иллюзии, которая происходит из незнания, что мы являемся реальными причинами наших действий. Тогда проблемой станет степень веры в это опосредование. Не оказывается ли обсуждаемая тревога обезоруженной? Очевидно, нет; однако здесь берет начало новый феномен – процесс отделения по отношению к тревоге, который снова предполагает в себе ничтожащую силу.

Сам по себе детерминизм недостаточен, чтобы стать основой этого отделения, поскольку он является лишь постулатом или гипотезой. Он есть более конкретное усилие бегства и действует на самой почве рефлексии. С самого начала это есть попытка отделения от возможностей, противоположных моей возможности. Когда я конституируюсь как понимание некоторой возможности в качестве моей возможности, я должен признать ее существование в конце своего проекта и постигнуть его как самого себя, такого, каким я ожидаю себя в будущем, отделенном от меня посредством ничто. В этом смысле я постигаю себя в качестве первого источника своей возможности и именно это обычно называют сознанием свободы; как раз эту структуру сознания и ее одну имеют в виду сторонники произвольной свободы, когда они говорят об интуиции глубокого смысла. Но случается, что я стремлюсь в то же время отделить себя от образования других возможностей, которые противоречат моей возможности. Я не могу сделать, по правде говоря, того, чтобы я не полагал их существование тем же самым движением, которое порождает выбранную мною возможность; я не могу помешать тому, чтобы я их образовывал в качестве живых возможностей, то есть как имеющих возможность стать моими возможностями. Но я стараюсь их видеть как обладающих трансцендентным и чисто логическим бытием, короче говоря, в качестве вещей. Если я рассматриваю в рефлексивном плане возможность писать эту книгу как мою возможность, я вызываю появление между этой возможностью и моим сознанием ничто бытия, которое конституирует ее как возможность, и я постигаю как раз в постоянной возможности, что возможность не писать книгу являлась бы моей возможностью. Но по отношению к этой возможности не писать я пытаюсь вести себя так, как будто речь идет о наблюдаемом объекте, и я осознаю себя тем, кого я хочу там видеть: я пытаюсь постигнуть возможность не писать как просто упоминаемую для памяти, как не касающуюся меня. Нужно, чтобы она была внешней возможностью по отношению ко мне, как движение по отношению к какому-то неподвижному бильярдному шару. Если я смог бы этого достигнуть, то возможности, противодействующие моей возможности и конституируемые как логические сущности, потеряли бы свою действенность; они не были бы больше угрожающими, поскольку оказывались бы внешними, поскольку окружали бы мою возможность как случайности чисто мыслимые, то есть, в сущности, мыслимые посредством другого или как возможности другого, который находился бы в том же самом положении. Они принадлежали бы к объективной ситуации как трансцендентная структура или, если хотите (используя терминологию Хайдеггера), я сказал бы, что я напишу эту книгу, но кто-то мог бы не написать ее. Таким образом я скрывал бы от себя, что они есть сам-я и имманентные условия моей возможности. Они содержали бы как раз достаточно бытия, чтобы в моей возможности сохранился ее произвольный характер свободной возможности свободного бытия, но они были бы лишены своего угрожающего характера; они меня не интересовали бы, выбранная возможность появлялась бы фактически в результате выбора как моя единственная конкретная возможность, и, стало быть, ничто, отделяющее меня от нее и придающее ей как раз свойство возможности, было бы произведено.

Но бегство от тревоги не есть только усилие отделения от будущего: оно пытается также устранить угрозу прошлого. От чего я пытаюсь бежать здесь, это и есть моя трансцендентность, поскольку она поддерживает мою сущность и возвышается над нею. Я утверждаю, что я есть моя сущность в способе бытия-в-себе. Однако в то же время я отказываюсь рассматривать эту сущность в качестве конституированной исторически и предполагающей действие, как окружность предполагает свои свойства. Я постигаю ее или, по крайней мере, пытаюсь ее постигнуть как первичное начало моей возможности и совсем не допускаю, чтобы она сама имела бы начало; я утверждаю тогда, что действие свободно, когда оно точно отражает мою сущность. Но кроме того, эту свободу, которая меня тревожила бы, если бы она была свободой напротив Меня, я пытаюсь перевести в глубину моей сущности, то есть моего Я. Речь идет о том, чтобы рассматривать Я как небольшого Бога, который поселился бы во мне и обладал бы моей свободой как метафизической ценностью. Это не было бы больше мое бытие, которое было бы свободно как бытие, но мое Я, которое было бы свободно внутри моего сознания. Это – фикция, в высшей степени успокаивающая, поскольку свобода помещена внутрь непрозрачного бытия; именно в той мере, в какой моя сущность непрозрачна, в какой она есть трансцендентность в имманентности, свобода становилась бы одним из ее свойств. Одним словом, речь идет о том, чтобы постигнуть мою свободу в моем Я как свободу другого[97]. Можно увидеть главные темы этой фикции; мое Я становится источником своих действий, как другой – своих, как лицо, уже образованное. Конечно, он живет и преобразуется; даже допускается, что каждое из его действий может способствовать его преобразованию. Но эти гармоничные и непрерывные преобразования понимаются по биологическому типу. Они похожи на изменения, которые я могу констатировать у моего друга Пьера, когда вижу его снова после разлуки. Именно этими успокаивающими требованиями явно удовлетворился Бергсон, когда он задумал теорию глубинного Я, которое длится и организуется; оно всегда современно сознанию, которое я принимаю о нем и которое не может быть возвышено над моим сознанием; оно лежит в основе наших действий не как сила, вызывающая катаклизмы, но как отец, порождающий своих детей, так что действие, не вытекая из сущности как строгое следствие, не будучи даже предвидимо, вступает с ней в успокаивающее отношение, подобно семейному отношению; оно идет дальше, но по тому же пути; оно сохраняет, конечно, определенную несводимость, но мы признаем и узнаем себя в нем, как отец признается и узнается в сыновьях, продолжающих его дело. Таким образом, через проекцию свободы, которую мы постигаем в себе, на психический объект, который есть Я, Бергсон способствовал скрытию нашей тревоги, но за счет самого сознания. То, что он таким образом создал и описал, не есть наша свобода, такая, какой она является сама себе: это свобода другого.

Такова совокупность процессов, посредством которых мы пытаемся скрыть от себя тревогу; мы постигаем нашу возможность, избегая рассматривать другие возможности, из которых мы делаем возможности недифференцированного другого; эту возможность мы не хотим видеть как поддерживаемую в бытии чистой ничтожащей свободой, но пытаемся понять как порожденную уже конституированным объектом, который есть не что иное, как наше Я, рассматриваемое и описываемое как личность другого. Мы хотели бы сохранить из первичной интуиции то, что она дает нам как наши независимость и ответственность, но для нас речь идет о том, чтобы уменьшить до минимума все, что является в ней первоначальным ничтожением. Мы всегда готовы, впрочем, найти убежище в вере в детерминизм, если эта свобода давит на нас или если у нас есть потребность в оправдании. Таким образом, мы бежим от тревоги, пытаясь постигнуть себя извне как другого или как вещь. То, что обычно называют открытием глубокого смысла или первичной интуицией нашей свободы, не имеет ничего первоначального: это процесс уже сконструированный, явно предназначенный для того, чтобы скрыть тревогу, подлинно «непосредственное данное» нашей свободы.

Добиваемся ли мы этими различными построениями того, чтобы приглушить или скрыть нашу тревогу? Конечно, мы не можем ее устранить, поскольку мы являемся тревогой. Что касается ее сокрытия, то кроме того, что сама природа сознания и его прозрачность запрещают нам брать это выражение буквально, нужно отметить особый образ действий, который мы обозначаем так: мы можем скрыть внешний объект, потому что он существует независимо от нас; по той же причине мы можем отвернуть наш взгляд или наше внимание от него, то есть просто фиксировать взгляд на некотором другом объекте; с этого момента всякая реальность, как моя, так и объекта, получает свою собственную жизнь и случайное отношение, которое объединяет сознание с исчезнувшей вещью, не изменяя этим то или другое существование. Но если я являюсь тем, что я хочу скрыть, вопрос приобретает совершенно другой характер: я могу, в действительности, хотеть «не видеть» определенную сторону моего бытия, только если я являлся фактически той стороной, которую я не хочу видеть. Это означало бы, что я должен указать ее в моем бытии, чтобы суметь от нее отвернуться; точнее, мне необходимо думать о ней постоянно, чтобы о ней не думать. Под этим нужно понимать не только, что я должен по необходимости постоянно носить с собой то, от чего я хочу бежать, но также, что я должен иметь в виду объект моего бегства, чтобы бежать от него; это означает, что тревога, намеченная цель тревоги и бегство от тревоги к успокаивающим мифам должны быть даны в единстве того же самого сознания. Одним словом, я бегу, чтобы не знать, но я не могу не знать, от чего бегу, и бегство от тревоги является только способом иметь сознание тревоги. Таким образом, ее нельзя, собственно говоря, ни скрыть, ни избегнуть. Однако бежать от тревоги или быть тревогой не может быть одновременно одним и тем же; если я являюсь своей тревогой, чтобы бежать от нее, это предполагает, что я могу сместиться по отношению к тому, чем я являюсь, что я могу быть тревогой в форме «ее небытия», что я могу располагать ничтожащей силой внутри самой тревоги. Эта сила ничтожит тревогу, поскольку я бегу от нее, и сама ничтожится, поскольку я являюсь тревогой, чтобы бежать от нее. Именно это называют «непреднамеренным самообманом». Речь не идет, стало быть, ни об изгнании тревоги из сознания, ни об ее образовании в бессознательный психический феномен; просто я могу уступить самообману в восприятии тревоги, которой являюсь, и этот самообман, предназначенный заполнить ничто, чем я являюсь в моем отношении к самому себе, предполагает как раз это ничто, которое он ликвидирует.

Вот мы и подошли к концу нашего первого описания. Исследование отрицания не могло повести нас дальше. Оно открыло нам существование действия особого типа: действия перед лицом небытия, предполагающего особую трансцендентность, которую нужно исследовать отдельно. Мы находимся, следовательно, в присутствии двух человеческих эк-стазов: эк-стаза, который бросает нас в бытие-в-себе, и эк-стаза, который опускает нас в небытие. Оказалось, что наша первая проблема, которая касалась только отношений человека к бытию, значительно сложнее; но возможно также, что, проводя до конца анализ трансцендентности к небытию, мы приобрели ценные сведения для понимания всякой трансцендентности. Впрочем, проблема ничто не может быть исключенной из нашего исследования, если человек действует перед лицом бытия-в-себе, и наш философский вопрос есть тип этого действия, значит он не есть это бытие. Мы снова находим здесь, стало быть, небытие как условие трансцендентности к бытию. Нужно, однако, задержаться на проблеме ничто и не оставлять ее до полного прояснения.

Только исследование вопроса и отрицания дало все то, что могло дать. Оно направило нас отсюда к эмпирической свободе как ничтожения человека внутри временности и как необходимого условия трансцендентного восприятия отрицательностей. Осталось обосновать эту эмпирическую свободу. Она не может быть первичным ничтожением и основанием всякого ничтожения. Конечно, она способствует конституированию трансцендентности в имманентности, что обусловливает все отрицательные трансцендентности. Но сам факт, что трансцендентности эмпирической свободы конституируются в имманентности как трансцендентности, показывает нам, что речь идет о вторичных ничтожениях, которые предполагают существование первоначального ничто; они являются только этапом в аналитической регрессии, ведущей нас от так называемых трансценденций «отрицательностей» к бытию, которое есть свое собственное ничто. Очевидно, нужно искать основание всякого отрицания в ничтожении, которое производилось бы внутри самой имманентности; именно в абсолютной имманентности, в чистой субъективности мгновенного cogito мы должны открыть первоначальное действие, посредством которого человек обнаруживает в себе свое собственное ничто. Чем должно быть сознание в его бытии, чтобы человек в нем и исходя из него появился в мире как бытие, которое является собственным ничто и посредством которого ничто приходит в мир?

Кажется, что нам не хватает здесь инструмента, который позволил бы решить эту новую проблему; отрицание включает непосредственно только свободу. Нужно найти в самой свободе образ действия, позволяющий нам двигаться дальше. Итак, этот образ действия, который приведет нас к началу имманентности и который, однако, остается достаточно объективным, чтобы мы смогли объективно выявить условия его возможности, мы уже встречали. Не заметили ли мы сейчас, что в самообмане мы были-тревотой-чтобы-избежать-ее, в единстве того же самого сознания? Если самообман должен быть возможным, нужно, стало быть, чтобы мы смогли встретить в том же самом сознании единство бытия и небытия, бытия-чтобы-не-быть. Именно самообман делается сейчас объектом нашего вопроса. Чтобы человек мог спрашивать, нужно, чтобы он мог быть своим собственным ничто, то есть он может быть источником небытия в бытии, если его бытие переносит себя посредством самого себя из ничто; таким образом, появляются трансцендентности прошлого и будущего во временном бытии человеческой реальности. Но непреднамеренный самообман действует немедленно. Чем должно, однако, быть сознание в мгновенности дорефлексивного cogito, если человек обязан уметь существовать в самообмане?

Глава II САМООБМАН.

1. Самообман и ложь.

Человеческое бытие не является только бытием, посредством которого отрицательности раскрываются в мире, оно есть также бытие, которое может занимать отрицательные позиции в отношении себя. Во введении мы определили сознание как «бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие». Но после прояснения вопрощающего образа действий мы знаем сейчас, что эта формула может быть записана следующим образом: «Сознание есть бытие, для которого в бытии есть сознание ничто своего бытия». В защите или запрете, например, человеческое бытие отрицает будущую трансцендентность. Но это отрицание не является устанавливающим. Мое сознание не ограничивается рассмотрением отрицательности. Оно само конституируется во плоти как ничтожение возможности, которую другая человеческая реальность проектирует как свою возможность. Для этого она должна появиться в мире как Нет, и именно как Нет, которым раб первоначально понимает хозяина, или заключенный, стремящийся убежать, понимает стерегущего охранника. Есть даже люди (сторожа, охранники, тюремщики и т. д.), социальной реальностью которых является единственная реальность – Нет; всю жизнь до самой смерти они воплощают только Нет. Другие, чтобы носить нет в своей субъективности, все-таки конституируют в качестве постоянного отрицания человеческую личность, смысл и функцию того, что Шелер называет «человек зла»[98], это и есть Нет. Но существуют действия более тонкие, описание которых поведет нас дальше в интимность сознания. Одно из таких действий – ирония. В иронии человек устраняет, в единстве одного и того же акта, то, что он полагает; он понуждает верить, чтобы не верили, он утверждает, чтобы отрица!ъ, и отрицает, чтобы утверждать, он создает положительный объект, который не имеет другого бытия, кроме своего ничто. Таким образом, позиции отрицания в отношении себя позволяют поставить новый вопрос: кем должен быть человек в своем бытии, чтобы он мог отрццать себя? Но речь не может идти о том, чтобы рассмотреть позицию «отрицание себя» в ее универсальности. Действия, которые могут расположиться под этой рубрикой, слишком различны, мы рисковали бы сохранить только их абстрактную форму. Следует выбрать и исследовать определенную позицию, которая была бы одновременно существенной для человеческой реальности и такой, чтобы сознание направило свое отрицание не к внешнему, а к самому себе. Эта позиция, как нам представляется, должна быть позицией самообмана.

Часто ее уподобляют лжи. О личности говорят одинаково, что она пребывает в самообмане или что она сама себе лжет. Мы охотно согласимся, что самообман является ложью себе, при условии, что ложь себе непосредственно не отождествляют с просто ложью. Ложь является отрицательной позицией – с этим согласятся. Но такое отрицание не направлено на само сознание, оно имеет в виду только трансцендентное. Сущность лжи предполагает, в действительности, что обманывающий полностью владеет истиной, которую он скрывает. Не лгут о том, чего не знают, не лгут, когда распространяют заблуждение, которым сами одурачены, не лгут, когда ошибаются. Идеалом обманщика было бы поэтому циничное сознание, утверждающее в себе истину, отрицающее ее в своих словах и отрицающее для себя это отрицание. Итак, эта двойная отрицательная позиция относится к трансцендентному; выраженный факт трансцендентен, поскольку он не существует, и первое отрицание относится к истине, то есть к определенному типу трансцендентности. Что касается внутреннего отрицания, которое я произвожу соответственно утверждению для меня истины, то оно относится к словам, то есть к событию в мире. Кроме того, внутреннее расположение лжеца положительное. Оно могло бы стать объектом утвердительного суждения; лжец имеет намерение обмануть, и он не стремится ни скрыть от себя это намерение, ни замаскировать прозрачность сознания; напротив, именно на это намерение он ссылается, когда речь идет о том, чтобы принять решение о вторичных действиях; оно явно выполняет регулирующую роль по отношению ко всем позициям. Что касается афишированного намерения говорить истину («Я не хотел бы вас обмануть, это правда, я в этом клянусь» и т. д.), то оно, несомненно, является объектом внутреннего отрицания, но также и не признается лжецом как его намерение. Оно разыгрывается, изображается, это намерение персонажа, которого лжец играет в глазах своего собеседника, но этот персонаж, как раз потому, что его нет, оказывается трансцендентным. Таким образом, ложь не приводит в действие внутреннюю структуру присутствующего сознания, все отрицания, которые ее образуют, относятся к объектам и поэтому изгоняются из сознания; она не нуждается, стало быть, в особом онтологическом основании, и объяснения, которых требует существование отрицания вообще, действительны без изменения в случае обмана. Несомненно, мы определили ложь идеально; несомненно, довольно часто происходит, что обманщик более или менее оказывается жертвой своей лжи, что он в ней наполовину убежден; но эти обычные и тривиальные формы лжи являются здесь также дегенеративным аспектом ее; они представляют собой промежуточные формы между ложью и самообманом. Ложь является действием трансцендентности.

Но как раз ложь оказывается нормальным феноменом того, что Хайдеггер называет. «Mitsein»[99]. Она предполагает мое существование, существование другого, мое существование для другого и существование другого для меня. Таким образом, не существует никакой трудности в постижении того, что лжец должен сделать проект лжи со всей ясностью и что он должен обладать полным пониманием лжи и истины, которую он искажает. Достаточно, чтобы непрозрачность в основном скрывала его намерения от другого, достаточно, чтобы другой мог принять ложь за истину. Посредством лжи сознание утверждает, что оно по природе существует как скрытое от других; оно использует к своей выгоде онтологическую двойственность Я и Я других.

Этого не может быть в случае самообмана, если он, как мы говорили, является ложью себе. Конечно, для того, кто практикует самообман, речь идет, разумеется, о том, чтобы скрыть неприятную истину или представить как истину приятное заблуждение. Поэтому самообман имеет, по видимости, структуру лжи. Только здесь все изменяет то, что в самообмане я скрываю истину от самого себя. Таким образом, двойственности обманщика и обманутого здесь не существует. Напротив, самообман предполагает единство одного сознания. Это не означает, что он не может быть обусловлен посредством «Mitsein», впрочем, как все феномены человеческой реальности, но «Mitsein» может только вызвать самообман, представляясь в виде ситуации, которую самообман позволяет превзойти; самообман не приходит извне к человеческой реальности. Самообман не испытывают, им не заражаются, он не есть состояние. Но сознание само воздействует на себя в самообмане. Необходимы первичная интенция и проект самообмана; этот проект предполагает понимание самообмана как такового и дорефлексивное постижение сознания как принявшего самообман. Отсюда следует вначале, что тот, кому лгут, и тот, кто лжет, – одно и то же лицо; это значит, что я должен знать как обманщик истину, которая скрывается от меня, поскольку я являюсь обманутым. Более того, я должен знать очень точно эту истину, чтобы скрыть ее от себя более тщательно, и это происходит не в два различных временных момента, что позволяло бы в крайнем случае установить подобие двойственности, но в единой структуре того же самого проекта. Как, однако, может существовать ложь, если двойственность, которая ее обусловливает, устраняется? К этой трудности здесь добавляется другая, проистекающая от полной прозрачности сознания. Тот, кто пребывает в самообмане, должен иметь сознание своего самообмана, поскольку бытие сознания есть сознание бытия. Кажется, однако, что я должен быть искренним, по крайней мере, в том, что я сознаю свой самообман. Но тогда вся эта психическая система ничтожится. В самом деле, нельзя не согласиться с тем, что, если я попытаюсь свободно и цинично лгать себе, я полностью потерплю неудачу в этом деле; ложь отступает и обрушивается под взглядом; она разрушается позади, посредством самого сознания лгать себе, которое неумолимо конституируется по эту сторону моего проекта как его условие. Здесь имеет место исчезающий феномен, который существует только через свое собственное различие и в своем различии. Конечно, эти феномены часты, и мы увидим, что в самом деле существует «исчезновение» самообмана; очевидно, что он постоянно колеблется между искренностью и цинизмом. Во всяком случае, если существование самообмана очень зыбко, если он принадлежит к тому типу психических структур, которые можно называть «метастабильными»[100], он тем не менее представляет автономную и длительную форму; она может даже быть нормальной стороной жизни для достаточно большого числа лиц. Можно жить в самообмане; это не значит, что не было бы быстрых пробуждений цинизма или искренности, но это предполагает постоянный и особый стиль жизни. Трудность поэтому кажется непреодолимой, поскольку мы не можем ни отбросить, ни понять самообман.

Чтобы избежать подобных трудностей, охотно обращаются к бессознательному. В психоаналитической интерпретации, например, используется гипотеза цензуры, понимаемой как демаркационная линия с таможней, паспортными службами, валютным контролем и т. д., чтобы установить двойственность обманщика и обманутого. Инстинкт – или, если угодно, первичные влечения и комплексы влечений, произведенные нашей индивидуальной историей, – представляет здесь реальность. Он не истинен и не ложен, поскольку он не существует для себя. Он просто есть, точно так же, как этот стол, который ни истинен, ни ложен в себе, но просто реален. Что касается сознательных символизации инстинкта, они не должны приниматься за явления, но за реальные психические факты. Страх, оговорка, сновидение существуют реально как конкретные факты сознания, таким же образом, как слова и позиции лгуна являются конкретными и реально существующими действиями. Просто субъект находится перед этими феноменами как обманутый перед действиями обманщика. Он их констатирует в их реальности и должен их интерпретировать. Существует истина действий обманщика; если бы обманутый смог их связать с ситуацией, в которой находится обманщик, и с его проектом обмана, они стали бы составными частями истины в качестве действий, вводящих в заблуждение. Подобно этому существует истина символических действий: именно ее открывает психоаналитик, когда он привязывает указанные действия к исторической ситуации больного, к бессознательным комплексам, которые они выражают, к заграждениям цензуры. Таким образом, субъект обманывается в смысле своих действий, он их постигает в их конкретном существовании, но не в их истине, из-за того, что не в состоянии вывести их из первичной ситуации и психической конституции, которые остаются ему чуждыми. Действительно, именно через различие Оно и Я Фрейд разделил психическое на два пласта. Я являюсь собой, но Я не есть Оно. Я совсем не занимаю привилегированного положения по отношению к моей бессознательной психике. Я являюсь своими собственными психическими феноменами, поскольку я их констатирую в сознательной реальности; например, я являюсь этим побуждением украсть такую-то или такую-то книгу с этой выставки, я отождествляюсь с побуждением, проясняю его и определяю себя в зависимости от него к совершению кражи. Но я не являюсь этими психическими фактами, поскольку я получаю их пассивно и обязан делать предположения об их источнике и подлинном значении, точно так же, как ученый строит гипотезы о природе и сущности внешнего феномена; это воровство, например, я интерпретирую непосредственным побуждением, определяемым редкостью, интересом или ценой тома, который я намереваюсь украсть, является по своей истине процессом, происходящим из-за самонаказания, которое имеет более или менее непосредственное отношение к Эдипову комплексу. Существует, таким образом, истина побуждения к воровству, которая может быть достигнута только посредством гипотез, более или менее вероятных. Критерием этой истины будет объем сознательных психических факторов, которые она объясняет; это будет также, с точки зрения более прагматической, успех в психиатрическом лечении, которое она допускает. Наконец, открытие этой истины делает необходимой помощь психоаналитика, выступающего в качестве посредника между моими бессознательными побуждениями и моей сознательной жизнью. Другой появляется как единственный, который может произвести синтез между бессознательным тезисом и сознательным антитезисом. Я могу знать о себе только через опосредование другого; это означает, что я являюсь по отношению к моему Оно в позиции другого. Если я знаком с некоторыми понятиями психоанализа, я могу попытаться в особо благоприятных обстоятельствах провести психоанализ самого себя. Но эта попытка может быть успешной, только если я не доверяю всякого рода интуиции, если я применяю к моему случаю извне абстрактные схемы и известные правила. Что касается результатов, какими бы они ни были – полученными только моими усилиями или с помощью специалиста, – они никогда не будут иметь той достоверности, которую дает интуиция; они будут просто обладать всевозрастающей вероятностью научных гипотез. Гипотеза Эдипова комплекса, как и атомная гипотеза, есть не что иное, как «экспериментальная идея»; она не отличается, как говорил Пирс[101], от совокупности опытов, которые она позволяет реализовать, и следствий, которые она позволяет предвидеть. Таким образом, психоанализ подставляет в понятие самообмана идею обмана без обманщика; он позволяет понять, как я могу не обмануть себя, но быть обманутым, так как он ставит меня по отношению ко мне самому в ситуацию другого по отношению ко мне, он заменяет двойственность обманщика и обманутого, существенное условие обмана, двойственностью Оно и Я; он вводит в самую глубокую мою субъективность межсубъективную структуру Mitsein. Можем ли мы удовлетвориться этими объяснениями?

Если посмотреть внимательнее, то теория психоанализа не такая простая, как кажется вначале. Неточно представлять Оно как вещь по отношению к гипотезе психоаналитика, так как вещь безразлична к предположениям, которые о ней делают, а Оно, напротив, затрагивается ими, когда они приближаются к истине. Фрейд в действительности предупреждает о сопротивлениях, когда в конце первого периода врач приближается к истине. Эти сопротивления являются объективными поступками и понимаются со стороны: больной проявляет недоверие, отказывается говорить, дает фантастические отчеты о своих снах, иногда даже уклоняется полностью от психоаналитического лечения. Допустимо, во всяком случае, спросить, какая часть его самого может сопротивляться. Это не может быть Я, рассматриваемое как совокупность психических фактов сознания; в самом деле, Я не может подозревать, что психиатр приближается к цели, поскольку помещено перед смыслом своих собственных реакций, как сам психиатр. Самое большее, что для него возможно, – это объективно оценить степень вероятности выдвинутых гипотез, как мог бы это сделать свидетель психоанализа по количеству субъективных фактов, которые они объясняют. Впрочем, появись такая вероятность, граничащая с достоверностью, Я не могло бы пугаться этого, именно Я сознательным решением приняло психоаналитическое лечение. Могут сказать, что пациент беспокоится о повседневных открытиях, которые делает о нем психоаналитик, и что он стремится их избежать, скрывая в своих собственных глазах желание продолжать лечение. В этом случае невозможно больше прибегать к бессознательному, чтобы объяснить самообман; он находится здесь в полном сознании, со всеми своими противоречиями. Но это, следовательно, не то, чем психоаналитик хотел объяснить подобные сопротивления; для него они являются тайными и глубокими, они идут издалека, они имеют свои корни в самой вещи, которую хотят прояснить.

Однако они не могут и вытекать из комплекса, который нужно выявить. Как таковой указанный комплекс был бы скорее сотрудником психоаналитика, поскольку он намеревается выразиться в ясном сознании, хитрит с цензурой и стремится ее избежать. Единственная плоскость, на которой мы можем поместить отказ субъекта, как раз есть плоскость цензуры. Она одна может понимать вопросы или открытия психоаналитика как приближающиеся более или менее к реальным влечениям, которые она старается вытеснить, подавить, поскольку лишь она знает то, что вытесняет.

В самом деле, если мы устраним язык и вещистскую мифологию психоанализа, мы заметим, что цензура, чтобы применить свою активность сознательно, должна знать то, что она подавляет, вытесняет. Если мы в действительности откажемся от всех метафор, представляющих вытеснение как удар слепых сил, то вынуждены допустить, что цензура должна выбирать, и чтобы выбирать, представлять себе, о чем идет речь. Иначе откуда бы взялось, что она пропускает естественные сексуальные побуждения, терпит, что потребности (голод, жажда, сон) выражаются в ясном сознании? И как объснить, что она может ослабить свой надзор, может даже быть обманутой маскировкой инстинкта? Но недостаточно, чтобы она различала гнусные наклонности, необходимо еще, чтобы она их постигала как подавляющиеся, что предполагает у нее, по меньшей мере, представление о ее собственной деятельности. Одним словом, как цензура различала бы подавляемые влечения, не имея представления, как отличить их от других? Можно ли понять знание, которое было бы незнанием себя? Знать – значит знать, что знаешь, говорил Ален. Скажем точнее: всякое знание есть сознание знания. Следовательно, сопротивления пациента предполагают на уровне цензуры представление о подавляемом как таковом, понимание цели, к которой ведут вопросы психоаналитика, и действие синтетической связи, посредством которой сравнивается истина вытесняемого комплекса с психоаналитической гипотезой, имеющей его в виду. И эти различные операции предполагают, со своей стороны, что цензура является сознанием себя. Но какого рода может быть сознание себя цензуры? Необходимо, чтобы оно было сознанием бытия сознания о склонности, которое нужно подавить, но как раз, чтобы не быть сознанием этого. Что можно сказать, кроме того, что цензура должна быть самообманом? Психоанализ нам ничего не дал, поскольку, чтобы устранить самообман, он установил между бессознательным и сознанием автономное сознание и самообман. Его усилия установить подлинную двойственность и даже тройственность (Es, Ich, Uber-Ich[102], выраженную посредством цензуры), окончились лишь словесной терминологией. Сама сущность рефлексивной идеи «скрывать от себя» нечто предполагает единство той же самой психики и, следовательно, двойственную активность внутри единства, стремящуюся, с одной стороны, утверждать и обнаруживать скрывающуюся вещь, с другой – вытеснить ее и завуалировать; каждая из двух сторон этой активности дополняет другую, то есть предполагает ее в своем бытии. Отделяя цензурой сознание от бессознательного, психоанализу не удалось разорвать две фазы акта, поскольку либидо явлется слепым conatus[103] к сознательному выражению, а сознательный феномен является пассивным и обманчивым результатом; он просто локализовал эту двойственную активность отталкивания и притяжения на уровне цензуры. Впрочем, чтобы дать отчет о единстве всего феномена (подавление, вытеснение побуждения, которое маскируется и «проходит» в символической форме), остается установить вразумительные связи между его различными моментами. Как подавляемое влечение может «маскироваться», если оно не включает: 1) сознание быть подавляемым; 2) сознание, что оно было отталкиваемо, поскольку оно есть то, что оно есть; 3) проект маскировки? Никакая механическая теория конденсации или переноса не может объяснить эти модификации, посредством которых влечение влияет само на себя, так как описание процесса маскировки предполагает обращение скрываемого к цели. И, далее, как дать отчет об удовольствии или тревоге, сопровождающих символическое и сознательное удовлетворение влечения, если бы сознание не включало, по ту сторону цензуры, неясное понимание цели, которую нужно достигнуть, поскольку она одновременно желаема и защищаема? Чтобы устранить сознательное единство психического, Фрейд вынужден подразумевать повсюду магическое единство, связывая феномены на расстоянии и по другую сторону препятствий, как первобытное действие сопричастности объединяет заколдованную личность и восковую статуэтку, созданную по ее образу. Бессознательно «Triebe»[104] поражено участием свойства, «подавляемого», или «гнусного», которое целиком распространяется на него, расцвечивает его и магически вызывает его символизацию. И, подобно этому, сознательный феномен полностью окрашивается своим символическим смыслом, хотя он не может воспринять этот смысл посредством его самого и в ясном сознании. Но, кроме неразвитости своего принципа, объяснение посредством магии не устраняет сосуществования – в ряду бессознательного, цензуры и сознания – двух противоречивых и дополняющих друг друга структур, которые взаимно предполагаются и взаимно разрушаются. Самообман гипостазировали и «овеществили», но не избежали его. Именно это побудило венского психиатра Штекеля[105] освободиться от психоаналитического влияния и написать во «Фригидной женщине»: «Каждый раз, когда я мог продвинуть свои исследования достаточно далеко, я констатировал, что ядро психоза было сознательным». Случаи, о которых он сообщает в своей работе, свидетельствуют о патологическом самообмане, объяснение которому фрейдизм не может дать. Речь идет, например, о женщинах, которых супружеское разочарование сделало фригидными и которые дошли до того, что стали маскировать наслаждение, которое им доставляет половой акт. Сразу отметим, что самообман не прячется в темноте глубоко скрытых, полуфизиологических комплексов, но его действие можно объективно обнаруживать и регистрировать. Часто муж рассказывал Штекелю, что его жена обнаруживала объективные признаки удовольствия, и как раз эти проявления женщина, когда ее спрашивали, начинала ожесточенно отвергать. Речь здесь идет об активности отвлечения. Точно так же из признаний, которые Штекель сумел вызвать, мы узнаем, что эти патологически фригидные женщины начинают заранее отвлекаться от удовольствия, которого они боятся; многие, например, во время полового акта обращают свои мысли к повседневным занятиям, делают расчеты по своему хозяйству. Кто будет говорить здесь о бессознательном? Однако если фригидная женщина отвлекает таким образом свое сознание от удовольствия, которое она испытывает, то это вовсе не цинично и находится в полном согласии с ней самой: она делает это, чтобы доказать себе, что она фригидна. Мы наверняка имеем дело с феноменом самообмана, поскольку усилия, предпринимаемые для того, чтобы не присоединиться к испытываемому наслаждению, содержат в себе признание, что наслаждение испытывается, и что как раз его предполагают, чтобы отрицать. Но мы не находимся больше на почве психоанализа. Таким образом, с одной стороны, объяснение посредством бессознательного, поскольку оно разрывает психическое единство, не может дать отчета о фактах, которые, на первый взгляд, казалось бы им открываются. И, с другой стороны, существует несметное число действий из самообмана, которые явно отвергают этот тип объяснения, поскольку их сущность предполагает, что они могут появиться только в прозрачности сознания. Мы опять находим, что проблема, которую пытались обойти, все еще не затронута.

2. Действия из самообмана.

Если мы хотим выйти из затруднения, нужно исследовать более подробно действия из самообмана и описать их. Это описание, может быть, позволит нам определить с большей четкостью условия возможности самообмана, то есть ответить на наш исходный вопрос: «Чем должен быть человек в своем бытии, если он согласен пребывать в самообмане?».

Вот, например, женщина, которая пришла на первое свидание. Она знает достаточно хорошо намерения, которые мужчина, говорящий с ней, питает на ее счет. Она знает также, что ей рано или поздно нужно будет принять какое-то решение. Но она не хочет спешить с этим; она заинтересована только в почтительном и скромном отношении к ней партнера. Она не понимает это поведение как попытку реализовать то, что называют «первыми шагами», то есть она не хочет видеть возможности развития этого поведения во времени; она ограничивает его тем, чем оно является в настоящем; она не хочет читать во фразах, которые ей говорят, ничего, кроме их определенно выраженного смысла. Если ей говорят: «Я так вами любуюсь», она обезоруживает эту фразу, лишая ее сексуального заднего плана; она придает речам и поведению своего собеседника непосредственные значения, которые рассматривает как объективные качества. Мужчина, говорящий с ней, кажется искренним и вежливым, как стол является круглым или квадратным, как стенные обои являются голубыми или серыми. И качества, таким образом соединяемые с личностью, которую она выслушивает, закрепляются в вещественном постоянстве, выступающем ничем иным, как проекцией на временное течение их сугубо настоящего состояния. Но именно это не является тем, что она хотела бы; она глубоко чувствительна к желанию, которое она вызывает, но обнаженное и грубое желание ее унижало и страшило бы. Вместе с тем она не находила бы никакого очарования в уважении, которое было бы лишь уважением. Чтобы удовлетворить ее, необходимо чувство, которое адресовалось бы полностью к ее личности, то есть к ее полной свободе, и которое было бы признанием ее свободы. Но в то же время необходимо, чтобы это чувство было бы полностью желанием, то есть чтобы оно адресовалось к ее телу как объекту. Однако на этот раз она отказывается понимать желание таким, каково оно есть; она не дает ему даже названия и признает его только в той мере, в какой оно возвышается до восхищения ею, почтения, уважения и превращается полностью в формы более возвышенные, чем оно является, до такой степени, чтобы не выступать больше лишь в виде теплоты и плотности. Но вот ее берут за руку. Это действие ее собеседника может изменить ситуацию, вызывая непосредственное решение: довериться этой руке – значит согласиться на флирт, взять на себя определенные обязательства; отнять свою руку – значит порвать эту тревожную и неустойчивую гармонию, которая составляет обаяние свидания. Речь идет о том, чтобы как можно дальше оттянуть возможный момент решения. Известно, что тогда происходит: молодая женщина доверяет свою руку, но не замечает, что доверяет. Она не замечает этого, поскольку вдруг оказывается, что она в этот момент становится вся духовной. Она ведет своего собеседника к самым возвышенным сферам сентиментальной спекуляции, она говорит о жизни, своей жизни, она показывает себя в своем существенном аспекте: личностью, сознанием. И в это время совершается разрыв тела и души; ее рука неподвижно покоится меж теплых рук ее партнера, ни соглашающаяся, ни сопротивляющаяся – как вещь.

Мы скажем, что эта женщина пребывает в самообмане. Но мы видим тотчас, что она использует различные способы, чтобы утвердиться в этом самообмане. Она обезоружила действия своего партнера, сведя их только к бытию того, чем они являются, то есть к существованию по способу в-себе. Но она позволяет себе наслаждаться его желанием в той степени, в какой она понимает желание как не являющегося тем, чем он является, то есть признает его трансценденцией. Наконец, глубоко чувствуя присутствие своего собственного тела, может быть, даже до смущения, она реализуется как не являющаяся своим телом, она созерцает его со своей высоты в качестве пассивного объекта, с которым могут происходить события, но который не может ни вызвать их, ни избежать, поскольку все его возможности находятся вне его. Какое единство встречаем мы в этих различных аспектах самообмана? Им является определенный способ образовывать противоречивые понятия, то есть способ, который объединяет в них идею и отрицание этой идеи. Основное понятие, которое таким образом порождается, использует двоякое свойство человеческого бытия – быть и фактичностью, и трансцендентностью. Эти две стороны человеческой реальности могут и, по правде говоря, должны быть восприимчивы к действительной координации. Но самообман не хочет ни координировать их, ни преодолеть их в синтезе. Для него речь идет о том, чтобы утверждать их тождество, полностью сохраняя их различие. Это значит утверждать фактичность как являющуюся трансцендентностью и трансцендентность как являющуюся фактичностью таким образом, чтобы можно было бы в тот момент, в который постигают одно, находиться напротив другого. Прототип формул самообмана будет дан нам в некоторых известных выражениях, которые и были задуманы, чтобы произвести свой эффект в духе самообмана. Известно, например, название произведения Жака Шардонна[106]: «Любовь – это гораздо больше, чем любовь». Можно видеть, как здесь осуществляется единство между настоящей любовью в ее фактичности («контакт двух кожных покровов», чувственность, эгоизм, механизм прустовской ревности, борьбы полов Адлера[107] и т. д.) и любовью как трансцендентностью («огненный поток» Мориака[108], зов бесконечности, эрос Платона, космическая тайная интуиция Лоренса[109] и т. д.). Здесь как раз отделяются от фактичности, чтобы внезапно оказаться по ту сторону настоящего и действительного состояния человека, по ту сторону психологического в метафизической целостности. Напротив, название одной пьесы Сармана[110] – «Я слишком велик для себя» – также представляет свойства самообмана; мы брошены вначале в полную трансцендентность, чтобы внезапно оказаться в узких рамках нашей фактической сущности. Подобные структуры представлены в известном выражении: «Он стал тем, чем он был» или в противоположном, не менее известном выражении: «Он такой, каким, наконец, его изменяет вечность». Разумеется, эти различные формулировки имеют только внешний вид самообмана; они явно задуманы в этой парадоксальной форме, чтобы поразить ум, привести его в замешательство загадкой. Но именно эта видимость имеет для нас значение. Здесь важно как раз то, что они не образуют новых, основательно структурированных понятий; напротив, они построены таким образом, чтобы постоянно оставаться в распадении, чтобы всегда был возможен переход от природного настоящего к трансценденции и обратно. В самом деле, видно, как самообман может использовать все эти суждения, которые имеют цель установить, что я не есть то, чем я являюсь. Если бы я не был тем, чем я являюсь, я мог бы, например, серьезно рассматривать этот упрек, который мне делают в строгой форме, и, может быть, вынужден был бы признать его истину. Но как раз посредством трансцендентности я избегаю всего того, чем я являюсь. Я не могу даже оспаривать обоснованность упрека в том смысле, в котором Сюзанна говорит Фигаро: «Доказывать, что я права, значит признать, что я могу быть неправа». Я нахожусь в плоскости, где никакой упрек не может меня касаться, потому что то, чем я являюсь в действительности, и есть моя трансцендентность; я себя избегаю, я ускользаю от себя, я оставляю свою старую одежду в руках моралиста. Двусмысленность, необходимая в самообмане, проистекает здесь из утверждения, что я являюсь своей трансцендентностью по способу бытия вещи. В самом деле, только так я могу чувствовать себя ускользнувшим от всех этих упреков. Как раз в этом смысле наша молодая женщина очищает желание от того, что в нем есть унизительного, стремясь рассматривать только чистую трансцендентность, которая избегает даже названия. И, наоборот, «я слишком велик для себя» показывает, что трансцендентность, измененная в фактичность, является источником бесконечных оправданий для наших неудач или слабостей. Таким же образом юная кокетка поддерживает трансцендентность в той степени, в которой почтение, уважение, обнаруживаемые действиями ее поклонника, находятся уже в трансцендентной плоскости. Но она останавливает здесь эту трансцендентность, она наполняет ее всей фактичностью настоящего: уважение есть не что иное, как только уважение, оно оказывается застывшим и не возвышает себя ни над чем.

Но это «метастабильное» понятие «трансцендентности-фактичности» если и является одним из основных инструментов самообмана, не единственное в своем роде. Используют также и другую двойственность человеческой реальности, которую мы выразим в общих чертах, говоря, что ее бытие– для-себя предполагает дополнительно бытие-для-другого. Для любого из моих действий всегда возможно совмещение двух взглядов – моего и другого. Однако как раз действие в этих двух случах не будет представлять одну и ту же структуру. Но как мы увидим позже и как каждый чувствует это на себе, между этими двумя аспектами моего бытия не существует различия появления в бытии, как если бы я был для себя истиной о себе и как если бы другой имел обо мне только искаженный образ. Равное достоинство быть моим бытием для другого и моим бытием для себя допускает постоянно распадающийся синтез и постоянное бегство от для-себя к для-других и от для-других к для-себя. Можно было видеть, как молодая женщина использовала наше бытие-в-середине-мира, то есть наше инертное присутствие как пассивного объекта среди других объектов, чтобы внезапно освободиться от функций своего бытия-в-мире, то есть от бытия, которое обеспечивает существование мира, проектируя себя по ту сторону мира к своим собственным возможностям. Отметим, наконец, смешанные синтезы, играющие на ничтожащей двусмысленности трех временных эк-стазов, утверждая одновременно, что я являюсь тем, чем я был (человек, произвольно остановившийся на одном периоде своей жизни и отказывающийся принимать во внимание последующие изменения), и что я не являюсь тем, чем был (человек, полностью отказывающийся от своего прошлого перед упреками и злобой и настаивающий на своей свободе и на постоянном пересоздании себя). Во всех этих понятиях, имеющих только переходное значение в рассуждениях и устраняемых из заключения как мнимые величины в исчислениях физиков, мы вновь находим ту же самую структуру: речь идет о том, чтобы конституировать человеческую реальность в качестве бытия, которое есть то, чем оно не является, и которое не есть то, чем оно является.

Но что нужно для того, чтобы эти распадающиеся понятия сами могли получить видимость существования, чтобы они могли появиться на мгновение в сознании, пусть и в процессе исчезновения? Беглое рассмотрение идеи искренности, антитезы самообмана, будет поучительным в этом отношении. В самом деле, искренность представляется как требование и, следовательно, она не является состоянием. Однако, какой идеал может быть достигнут в этом случае? Необходимо, чтобы человек являлся для самого себя только тем, чем он является, одним словом, чтобы он был единственно и целиком тем, чем он является. Но не есть ли это как раз определение в-себе или, если хотите, принцип тождества? Полагать в качестве идеала бытие вещей – не означает ли это одновременно признание того, что это бытие не принадлежит человеческой реальности и что принцип тождества, далеко не являясь повсеместно универсальной аксиомой, оказывается только синтетическим принципом, приобретающим просто региональную универсальность? Таким образом, чтобы понятия самообмана могли, по крайней мере на мгновение, дать нам иллюзию, чтобы искренность «чистых сердец» (Жид, Кессель[111]) могла иметь значение идеала для человеческой реальности, нужно, чтобы принцип тождества не представлял конститутивного принципа человеческой реальности и человеческая реальность не оказывалась с неизбежностью тем, чем она является, и могла бы быть тем, чем она не является. Что это значит?

Если бы человек являлся тем, что он есть, самообман был бы невозможен, и искренность перестала бы быть его идеалом, чтобы стать его бытием; но есть ли человек, то, чем он является, и, в общем виде – как можно быть тем, чем являешься, когда являешься в качестве сознания бытия? Если откровенность или искренность есть универсальная ценность, то, само собой разумеется, что ее максима «нужно быть тем, чем являешься» не служит единственно регулирующим принципом для суждений и понятий, которыми я выражаю то, чем я являюсь. Она полагает не просто идеал познания, но идеал бытия; она нам предлагает абсолютную адекватность бытия самому себе как прототип бытия. В этом смысле нам нужно сделать бытие тем, чем мы являемся. Но чем мы, однако, являемся, если мы постоянно обязаны делать из себя бытие того, чем мы являемся, если мы по способу бытия должны быть тем, чем мы являемся? Рассмотрим вот этого официанта кафе. Его движение – живое и твердое, немного слишком точное, немного слишком быстрое; он подходит к посетителям шагом немного слишком живым, он наклоняется немного слишком услужливо, его голос, его глаза выражают интерес слишком внимательный к заказу клиента; наконец, это напоминает попытку имитации в своем действии непреклонной строгости неизвестно какого автомата и в том, как он несет поднос со смелостью канатоходца и как ставит его в постоянно неустойчивое равновесие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое легким движением руки и локтя. Все его поведение нам кажется игрой. Он старается координировать свои движения, как если бы они были механизмами, связанными друг с другом; даже его мимика и его голос кажутся механическими; он показывает безжалостную быстроту и проворство вещей. Он играет, он забавляется. Но в кого, однако, он играет? Не нужно долго наблюдать, чтобы сделать об этом вывод: он играет в бытие официанта в кафе. Здесь нет ничего, что могло бы нас удивить: игра есть вид ориентировки и исследования. Ребенок играет со своим телом, чтобы его изучить, составить «опись»; официант играет в свою профессию, чтобы реализовать ее. Эта обязанность не отличается от обязанности, которая накладывается на всех коммерсантов: их социальное положение состоит целиком из обряда, публика требует от них, чтобы они реализовали его как обряд; есть танец бакалейщика, портного, оценщика, которым они стараются убедить свою клиентуру в том, что они представляют не что иное, как бакалейщика, портного, оценщика. Бакалейщик, который мечтает, оскорбителен для покупателя, так как он вовсе не бакалейщик. Вежливость требует, чтобы он держался в своей функции бакалейщика, как солдат в-положении-смирно становится солдатом-вещью с прямым взглядом, но он совсем не видит, он больше не тот, кто видит, поскольку именно правило, а не интерес момента определяет точку, которую он должен фиксировать («определенную в десяти шагах»). Вот неплохие меры предосторожности, чтобы замуровать человека в то, чем он является. Как если бы мы жили в постоянном опасении, что он ускользнет оттуда, что он превысит свое положение и совсем избежит его. Но как раз наряду с этим, изнутри, официант в кафе не может быть непосредственно официантом кафе в том смысле, в котором эта чернильница есть чернильница, стакан есть стакан. И совсем не потому, что он не в состоянии сформировать рефлексивные суждения или понятия о своем положении. Он хорошо знает, что оно «означает»: обязанность встать в пять часов, подмести полы заведения перед открытием залов, включить кипятильник для кофе и т. д. Он знает права, которое оно дает: право на чаевые, профсоюзные права и т. п. Но все эти понятия и суждения отсылают к трансцендентному. Речь идет об абстрактных возможностях, правах и обязанностях, придаваемых «субъекту права». Именно этого субъекта я имею в бытии и совсем не являюсь им. Это не потому, что я не хочу им быть, не оттого, что он является другим. Но скорее потому, что нет общего измерения между его бытием и моим. Он является «представлением» для других и для меня самого; это значит, что я могу им быть только в представлении. Но как раз, если я представляю его себе, я им совсем не являюсь, я отделен от него, как объект от субъекта, отделен посредством ничто; но это ничто изолирует меня от него, я не могу им быть, я могу только играть в бытие, то есть воображать себе, что я им являюсь. И тем самым я влияю на него из ничто. Я хорошо могу выполнять функции официанта, могу им быть только в нейтральном плане, как актер является Гамлетом, то есть выполняя механически типичные жесты данной профессии и рассматривая себя как воображаемый официант посредством этих жестов, взятых в качестве «analogon»[112]. To, что я пытаюсь реализовать, и есть бытие-в-себе официанта кафе, как если бы не было именно в моей власти придавать моим профессиональным обязанностям их ценность и настоятельность, как если бы не было бы моим свободным выбором подниматься каждое утро в пять часов или оставаться в кровати, хотя это означает увольнение. Как если бы от того факта, что я поддерживаю эту роль в существовании, я ее не трансцендировал бы со всех сторон, не конституировался бы как по другую сторону моего положения. Однако нет сомнения в том, что я являюсь в определенном смысле официантом кафе, в противном случае разве не мог бы я так же хорошо называть себя дипломатом или журналистом? Но если я им являюсь, то это не может быть по способу бытия-в-себе. Я им являюсь по способу бытия того, чем я не являюсь. Речь не идет, впрочем, только о социальных положениях; я никогда не являюсь никакой из моих позиций, никаким из моих действий. Краснобай тот, кто играет с речью, поскольку он не может быть говорящим, внимательный ученик, который хочет быть внимательным, – взгляд, прикованный к учителю, навостренные уши – изнуряется до того, играя во внимание, что заканчивает тем, что больше ничего не слышит. Постоянно отсутствуя в своем теле, в своих действиях, я являюсь, вопреки самому себе, тем «божественным отсутствием», о котором говорит Валери[113]. Я не могу сказать, ни что я нахожусь здесь, ни что я отсутствую здесь, в том смысле, когда говорят: «эта коробка спичек находится на столе»; это означало бы смешивать мое «бытие-в-мире» с «бытием-в-середине-мира». Нельзя сказать, ни что я нахожусь в положении стоя, ни что я нахожусь в положении сидя – это было бы отождествлением моего тела с идиосинкразической тотальностью, одной из структур которой оно только бы и являлось. С любой стороны я избегаю бытия и, однако, я есть.

Но вот вид бытия, который касается только меня: я печален. Эта печаль, которой я охвачен, не есть ли она как раз способ бытия того, чем я являюсь? Чем она, однако, является, кроме интенционального единства, которое собирает и оживляет совокупность моих действий? Она – смысл того тусклого взгляда, который я бросаю на мир, этих сутулых плеч, опущенной головы, вялости всего моего тела. Но в то время, когда я произвожу эти действия, мог ли я их не производить? Пусть внезапно появится посторонний, и я подниму голову, приму живую и подвижную позу. Что останется тогда от моей печали? Разве что я любезно назначу ей встречу сразу после ухода визитера? Не явлется ли она действием, эта печаль, не является ли сознание, которое поражено печалью, магическим прибежищем от опасной ситуации[114]? И в этом случае быть печальным не означает ли сначала делаться печальным? Скажут, предположим, что это так. Но придавать себе бытие печали, не является ли, несмотря на все, получать это бытие? Неважно, в конце концов, откуда я его получаю. Действительно, именно сознание, которое затрагивается печалью, является печальным как раз в силу этой причины. Но это значит плохо понимать природу сознания: печальное бытие не является полностью готовым бытием, которое я себе придаю, подобно тому как я могу дать эту книгу своему другу. Я не способен затрагиваться бытием. Если я делаю себя печальным, я должен делаться печальным с начала моей печали до ее окончания; я не могу использовать приобретенное стремление и тянуть мою печаль, не воссоздавая ее, я не могу нести ее по способу инертного тела, которое продолжает свое движение после начального толчка; в сознании нет никакой инерции. Если я делаю себя печальным, то это потому, что я не являюсь печальным: бытие печали от меня ускользает посредством самого акта и в самом акте, которым я затрагиваюсь печалью. Бытие-в-себе печали постоянно преследует мое сознание печального бытия, но именно как ценность, которую я не могу реализовать, как регулирующий смысл моей печали, а не как ее конститутивная модальность, особым; он попадает в эту ситуацию случайно, из-за неудачи; это ошибки прошлого, они объясняются определенной концепцией красоты, которую не смогли удовлетворить женщины; здесь скорее нужно видеть следствия беспокойного поиска, чем проявления глубоко укорененной наклонности, и т. д. и т. п. Конечно, этот человек в самообмане выглядит смешно, поскольку, признавая все факты, вменяемые ему в вину, он отказывается принять следствие, оттуда вытекающее. Поэтому его друг, который является для него самым строгим цензором, раздражен этой двойственностью: цензор требует только одной вещи, и, может быть, тогда он проявит снисходительность, чтобы вина признавалась виной, чтобы гомосексуалист объявил искренне, все равно – смиренно ли или с негодованием: «Я педераст». Мы спрашиваем здесь: кто пребывает в самообмане? Гомосексуалист или поборник искренности? Гомосексуалист признает свои проступки, но он изо всех сил борется против давящей перспективы, что его ошибки определяют его судьбу. Он не желает, чтобы его можно было рассматривать как вещь; он имеет неясное, но твердое понимание того, что гомосексуалист не есть гомосексуалист, как этот стол есть стол, как этот рыжий человек является рыжим. Ему кажется, что он избегает всякой погрешности, в то время как он ее полагает, и признает скорее даже, что психическая длительность сама собой снимает с него всякую вину, производит неопределенное будущее, порождая его снова. Прав ли он? Не признает ли он сам особый и нередуцируемый характер человеческой реальности? Его позиция, следовательно, включает неотрицаемое понимание истины. Но в то же время, чтобы жить, он имеет потребность в этом постоянном возрождении, в этом постоянном бегстве; ему необходимо беспрерывно ставить себя вне досягаемости, чтобы избежать ужасного осуждения коллектива. Таким образом, он играет на слове «бытие». В самом деле, он был бы прав, если бы понимал это выражение: «Я не являюсь педерастом» в таком смысле: «Я не являюсь тем, чем я являюсь». Иначе говоря, он объявил бы: «В той степени, в какой ряд действий определяются как действия педераста, если я придерживаюсь этих действий, я педераст. В той степени, в какой человеческая реальность ускользает от всякого определения через действия, я не являюсь им». Но он тайно прибегает к другому значению слова «быть». Он понимает «небытие» как «небытие в-себе». Он утверждает «небытие педераста» в том же смысле, в котором этот стол не является чернильницей. Он пребывает в самообмане.

Но поборник искренности не игнорирует трансцендентность человеческой реальности и умеет, в случае нужды, обратить ее в свою пользу. Он ее даже использует и полагает, выдвигая свое требование: не хочет ли он именем искренности, следовательно свободы, чтобы гомосексуалист обратился к себе и признал себя гомосексуалистом; можно ли считать, что подобное признание вызовет к нему снисхождение? Что это значит, кроме того, что человек, признавший себя гомосексуалистом, не будет больше тем же самым; что гомосексуалист, в бытии которого он признался, уйдет в область свободы и доброй воли? От него требуют, следовательно, быть тем, что он есть, чтобы больше не быть тем, что он есть. Это и есть глубокий смысл выражения: «Признанный грех наполовину прощенный грех». Он требует от виновного, чтобы он конституировался как вещь, с тем чтобы его больше не рассматривать вещью. И это противоречие является конститутивным для требования искренности. В самом деле, кто не видит, что есть нечто оскорбительное для другого и успокаивающее для меня в восклицании: «Что уж там он – педераст!», которое устраняет признак беспокоящей свободы и имеет в виду конституировать отныне все действия другого как следствия, строго вытекающие из его сущности. Вот, однако, что требует цензор от своей жертвы: чтобы она конституировалась как вещь и передала свою свободу как вотчину, чтобы он, наконец, вновь вернул ее ему как сюзерен своему вассалу. Поборник искренности, в той степени, в которой он хочет успокоиться, в то время как он требует судить, в той степени, в какой он требует от свободы как свободы конституировать себя в качестве вещи, пребывает в самообмане. Здесь идет речь только об эпизоде этой смертельной борьбы сознаний, которую Гегель называет «отношением господина и раба». Обращаются к сознанию, чтобы потребовать от него от имени природы сознания радикально исчезнуть как сознание, вселяя в него надежду, по ту сторону этого исчезновения, на возрождение.

Допустим, возразят нам, но указанный человек незаконно делает из искренности оружие против другого. Искренность нужно искать не в отношениях «Mitsein», но там, где она является чистой, в отношениях с самим собой. Но кто не видит, что объективная искренность конституируется тем же самым способом? Кто не видит, что искренний человек конституируется как вещь, как раз чтобы избежать этого условия вещи самим актом искренности? Человек, который сознается в том, что он является злобным, обменял свою беспокоящую «свободу-к-злу» на неодушевленное свойство зла: он является злым, он присоединяется к себе, он есть то, чем он является. Но он тут же убегает от этой вещи, поскольку является тем, кто ее созерцает, поэтому от него зависит поддержать ее в своем взгляде или позволить ей исчезнуть в бесконечности отдельных действий. Он извлекает достоинство из своей искренности, а человек достойный не является злым человеком, раз он является злым, но находящимся по другую сторону своей злобы. В то же время злоба обезоруживается, поскольку она является ничем, если она не находится в плоскости детерминизма, и, сознаваясь в ней, я полагаю мою свободу напротив ее же; мое будущее оказывается девственным, все мне позволено. Таким образом, существенная структура искренности не отличается от структуры самообмана, поскольку искренний человек конституируется как то, что он есть, чтобы им не быть. Именно это объясняет истину, признаваемую всеми, что можно пребывать в самообмане посредством искреннего бытия. Это был, как говорит Валери, случай Стендаля. Постоянная и полная искренность как постоянное усилие, чтобы привязаться к себе, является, в сущности, постоянным усилием, чтобы отказаться от себя; от себя освобождаются посредством того же поступка, в результате которого становятся объектом для себя. Составлять неизменный список того, чем являешься, значит постоянно отказываться и скрываться в сфере, где больше нет ничего, кроме чистого и свободного взгляда. Самообман, сказали бы мы, имеет целью ставить себя вне досягаемости, он есть бегство. Мы сейчас констатировали, что нужно использовать те же самые понятия, чтобы определить искренность. Что это значит?

Это значит, в конце концов, что цель искренности и цель самообмана не являются столь уж различными. Конечно, есть искренность, которая касается прошлого и которая нас здесь не занимает. Я искренен, если я сознаюсь, что имел такое-то удовольствие или такое-то намерение. Мы увидим, что если эта искренность возможна, то, значит, в своем падении в прошлое бытие человека конституируется как бытие в-себе. Но нас интересует здесь только искренность, которая рассматривается сама в имманентности настоящего. Какова ее цель? Сделать так, чтобы я признался, чем я являюсь, чтобы, наконец, я совпал со своим бытием; одним словом, сделать так, чтобы я был по способу в-себе тем, чем я являюсь по способу «небытия того, чем я являюсь». И ее постулат как раз заключается в том, что я есть уже, в сущности, по способу в-себе, то, что я имею в бытии. Таким образом, мы находим в основе искренности непрерывное зеркальное действие, действие отражения, постоянный переход от бытия, которое есть то, чем оно является, к бытию, которое не есть то, чем оно является, и, наоборот, от бытия, которое не есть то, чем оно является, к бытию, которое есть то, чем оно является. И какова цель самообмана? Сделать так, чтобы я был тем, чем являюсь по способу «небытия того, чем являешься» или чтобы я не был тем, чем являюсь по способу «бытия того, чем являешься». Мы снова находим здесь то же самое зеркальное действие. Это значит, в самом деле, чтобы было намерение искренности, нужно, чтобы вначале я одновременно являлся и не являлся бы тем, чем я являюсь. Искренность не приписывает мне способ бытия или особое качество, но по поводу этого качества она заставляет меня переходить от одного способа бытия к другому способу бытия. И этого второго способа бытия, идеала искренности, мне, по существу, запрещено достигнуть, и в тот самый момент, когда я стараюсь его достигнуть, у меня до всякого размышления существует неясное понимание того, что я не достигну его. Но, кроме того, чтобы я мог понять только намерение самообмана, необходимо, в принципе, чтобы я избегал в моем бытии своего бытия. Если бы я был печальным или трусливым по способу, каким чернильница существует как чернильница, возможность самообмана не могла бы быть даже мыслима. Я не только не смог бы избежать моего бытия, но я не мог бы даже вообразить, что можно его избежать. Но если самообман возможен посредством простого проекта, значит, как раз нет такого резкого различия между бытием и небытием, когда речь идет о моем бытии. Самообман возможен лишь постольку, поскольку искренность есть в сущности сознательное недостижение цели. Я не могу пытаться понять себя как не являющегося трусливым, тогда как я им «являюсь», как если бы это «бытие трусливого» находилось само «под вопросом» в тот самый момент, когда оно есть, если бы оно само являлось определенным вопросом, если бы в тот момент, когда я хочу его понять, оно ускользало бы от меня со всех сторон и исчезало. Условие, чтобы я мог проникнуться самообманом, есть именно то, чтобы я в определенном смысле не был тем трусливым, которым я не хочу быть. Но если бы я не был трусливым в простом способе «небытия-того-чем-не-являешься», я был бы «добросовестным», заявляя, что не являюсь трусливым. Следовательно, нужно, кроме того, чтобы я был определенным образом этой непостижимой, исчезающей трусостью, которой я не являюсь. И пусть не понимают под этим, что я должен быть «немного» трусливым в том смысле, в котором «немного» означает «в определенной степени трусливым и в определенной степени не трусливым». Нет, как раз я должен одновременно быть и не быть полностью и во всех отношениях трусливым. Таким образом, в этом случае самообман требует, чтобы я не являлся бы тем, чем являюсь, то есть чтобы имелось неуловимое различие, которое отделяет бытие от небытия, в способе бытия человеческой реальности. Но самообман не ограничивается тем, чтобы отрицать качества, которыми я обладаю, не видеть бытия, которым я являюсь. Он пытается также конституировать меня как являющегося тем, чем я не являюсь. Он постигает меня положительно как мужественного, тогда как я им не являюсь. И это опять-таки возможно, только если я есть то, чем я не являюсь, то есть если небытие во мне не имеет бытия даже в качестве небытия. Конечно, необходимо, чтобы я не являлся бы мужественным, иначе самообман не был бы самообманом. Но нужно, кроме того, чтобы мое усилие самообмана включало онтологическое понимание, что в самой обыденности моего бытия, того, чем я являюсь, я им подлинно не являюсь, и что нет такого различия между бытием «печального-бытия» – например, то, чем я являюсь по способу небытия того, чем я являюсь, – и «небытием», не быть мужественным, которое я хочу скрыть от себя. Необходимо, кроме того, чтобы само отрицание бытия являлось бы объектом постоянного ничтожения, сам смысл «не быть» стоял бы непрерывно под вопросом в человеческой реальности. Если бы я не был мужественным по способу, каким эта чернильница не является столом, то есть если бы я был изолирован в своей трусости, укреплен в ней, не способен поставить ее в отношение с ее противоположностью, если бы я не был способен определяться в качестве трусливого, то есгь если бы я не был способен отрицать в себе мужество и тем самым ускользать от моей трусости в тот самый момент, когда я ее полагаю, если бы я, в принципе, был не в состоянии совпадать с моим мужественным-небытием, так же хорошо как с моим трусливым-бытием, то всякий проект самообмана был бы для меня запрещен. Таким образом, чтобы самообман был возможен, необходимо, чтобы сама искренность исходила из самообмана. Условие возможности самообмана в том, что человеческая реальность в своем непосредственном бытии, во внутренней структуре дорефлексивного cogito есть то, чем она не является, и не есть то, чем она является.

3. «Вера» самообмана.

Но мы указали пока что только условия, которые делают самообман мыслимым, структуры бытия, которые позволяют образовать понятия самообмана. Мы не можем ограничиться этими соображениями; мы еще не отличили самообман от лжи – двусмысленные понятия, которые мы описывали, могли бы, вне всякого сомнения, быть использованы лжецом, чтобы привести в замешательство своего собеседника, хотя их двусмысленность, будучи основанной в бытии человека, а не в каком-то эмпирическом обстоятельстве, может и должна явиться всем. Истинная проблема самообмана проистекает, очевидно, из того, что он оказывается верой. Он не может быть ни циничной ложью, ни очевидностью, если очевидность является интуитивным обладанием объекта. Но если называют веру согласием бытия со своим объектом, когда объект не дан или дан неотчетливо, тогда самообман есть вера, и существенной проблемой самообмана является проблема веры. Как можно думать о самообмане в понятиях, которые выкованы точными, для убеждения? Нужно, в самом деле, заметить, что проект самообмана сам должен быть самообманом. Я не нахожусь в состоянии самообмана только в конце моего усилия, когда я сконструировал свои двусмысленные понятия и когда я себя убедил. По правде говоря, я не убедил себя: в той степени, в какой я мог быть убежденным, я уже был им. Нужно, чтобы в тот самый момент, в который я расположен вызвать самообман, я бы сделал это в отношении самих данных предрасположений. Представлять их себе в самообмане – это был бы цинизм, полагать их чистосердечно невинными – было бы правдивостью. Решение быть в самообмане не осмеливается назвать свое имя, оно думает и не думает о себе как о пребывающем в самообмане. И именно оно с возникновения самообмана решает о всей последующей позиции и, так сказать, о Weltanschauung[115] самообмана. Самообман не сохраняет норм и критериев истины, как они принимаются критическим мышлением правдивости. О чем самообман решает сначала, и есть в действительности природа истины. С самообманом появляются истина, метод мышления, тип бытия объектов; и этот мир самообмана, которым внезапно окружается субъект, имеет онтологическую характеристику, заключающуюся в том, что бытие в нем есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является. Соответственно появляется особый тип очевидности: неубедительная очевидность. Самообман постигает очевидности, но он заранее отказывается быть выполненным этими очевидностями, чтобы не быть убеждающим и превращенным в правдивость; он делается смиренным и скромным; он не игнорирует, что вера есть решение и что после каждой интуиции нужно решать и желать того, что есть. Таким образом, самообман в своем первоначальном проекте и с начала своего возникновения принимает решение о точной природе своих требований; он полностью обрисовывается в решении, которое принимает, чтобы не слишком требовать, чтобы считать себя удовлетворенным, когда будет плохо убедительным, чтобы укрепить своим решением согласие с недостоверными истинами. Этот первичный проект самообмана является его решением о природе веры. Нужно хорошо понять, что речь идет не об обдуманном и свободном решении, но о спонтанном определении нашего бытия. Начинают самообман, как засыпают, пребывают в самообмане, как во сне. Раз этот способ бытия реализуется, оттуда выйти так же трудно, как пробудиться; ведь самообман является типом бытия-в-мире, как бодрствование или сон, которые стремятся сами по себе продолжаться непрерывно, хотя его структура является по своему типу метастабилъной. Но самообман осознает свою структуру и принимает меры предосторожности, решая, что метастабильная структура является структурой бытия и что неубедительность оказывается структурой всех убеждений. Остается то, что если самообман есть вера и если он включает в свой первичный проект свое собственное отрицание (он определяется в бытии плохо убежденным, чтобы убедиться, что я являюсь тем, чем не являюсь), необходимо, чтобы с самого начала вера, которая хочет быть плохо убежденной, была бы возможна. Каковы же условия возможности подобной веры?

Я верю, что мой друг Пьер привязан ко мне. Я искренне верю в это. Я в это верю, и у меня нет интуиции об этом, сопровождающей очевидность, так как сам объект по природе не дается в интуиции. Я этому верю, то есть я поддаюсь импульсам доверия, я принимаю решение этому верить и держаться такого решения, я веду себя, наконец, как если бы я был в этом уверен, – все это в синтетическом единстве той же самой позиции. То, что я определяю таким образом как доверие, есть то, что Гегель назвал бы непосредственностью, – это слепая вера. Гегель показал бы тотчас, что непосредственность требует опосредования и что вера, становясь верой для себя, переходит в состояние неверия. Если я верю, что мой друг Пьер привязан ко мне, это означает, что его привязанность выступает для меня как смысл всех его действий. Вера является особым сознанием смысла действий Пьера. Но если я знаю, что я верю, вера появляется для меня как чистое субъективное определение без внешнего коррелята. Как раз это делает из самого слова «верить» безучастно используемое понятие, пригодное для того, чтобы указать на несокрушимую твердость веры («Мой Бог, я верю в вас») и ее безоружный и прямо субъективный характер («Является ли Пьер моим другом? Я об этом ничего не знаю; я верю в это»). Но природа сознания такова, что в нем опосредованное и непосредственное являются одним и тем же бытием. Верить – значит знать, что веришь, а знать, что веришь,–значит больше не верить. Таким образом, верить – значит больше не верить, поскольку только это и означает верить, то и другое – в единстве неполагаемого (нететического) сознания себя. Конечно, мы усилили здесь описание феномена, обозначая его словом «знать». Неполагаемое сознание не является знанием. Но оно находится посредством своей прозрачности в основе всякого знания. Следовательно, неполагаемое сознание веры разрушительно для веры. Но в то же время сам закон дорефлексивного cogito предполагает, что бытие веры должно быть сознанием веры. Таким образом, вера есть бытие, которое ставится под вопрос в своем бытии и может реализоваться только в своем разрушении, может обнаружиться, только отрицая себя; это бытие, для которого быть – значит появляться, а появляться – значит отрицаться. Верить – зцачит не верить. Можно видеть основу этого: бытие сознания есть существование посредством себя, следовательно, осуществление бытия и посредством этого преодоление себя. В этом смысле сознание является непрерывным уходом от себя, вера становится неверием, непосредственное – опосредованным, абсолютное – относительным и относительное – абсолютным. Идеал добросовестности (верить тому, чему веришь) есть, как и идеал искренности (быть тем, чем являешься), идеал бытия-в-себе. Всякая вера не является достаточно верой, никогда не верят тому, чему верят. И следовательно, первоначальный проект самообмана есть только использование этого саморазрушения факта сознания. Если всякая вера из искренности оказывается невозможной верой, то, значит, есть место всякой невозможной вере. Моя неспособность верить, что я мужествен, больше не отталкивает меня, поскольку действительно всякая вера никогда не может быть достаточно верой. Я буду определять в качестве моей веры эту невозможную веру. Конечно, я не смогу скрыть от себя, что я верю, чтобы не верить, и что я не верю, чтобы верить. Но неуловимое и тотальное ничтожение самообмана самим собой не сможет меня удивить: в основе всего существует вера. Что это значит? В тот самый момент, когда я хочу верить в себя как в мужественного, знаю ли я, что я труслив? И разрушает ли эта достоверность мою веру? Но с самого начала я не являюсь больше мужественным, как и трусливым, если это нужно понимать в способе бытия-в-себе. Во-вторых, я не знаю, что являюсь мужественным. Подобный взгляд на меня может сопровождаться только верой, так как она опережает чистую рефлексивную достоверность. В-третьих, истинно, что, находясь в самообмане, нельзя верить тому, чему хочешь верить. Но именно как согласие не верить тому, чему веришь, вера и является самообманом. Правдивость бежит от «неверия-в-то-во-что-веришь» в бытие; самообман бежит от бытия в «неверие-в-то-во-что-веришь». Он разоружил заранее всякую веру: ту, которую он хотел бы приобрести, и одновременно ту, которой он хочет избежать. Желая этого саморазрушения веры, от которого наука бежит к очевидности, он разрушает верования, которые ему противополагают, которые сами открываются как являющиеся только верой. Таким образом, мы можем лучше понять первый феномен самообмана.

В самообмане нет ни циничной лжи, ни научно сформированных понятий, вводящих в заблуждение. Но первое действие самообмана есть бегство от того, от чего нельзя бежать, бегство от того, что есть. Итак, сам проект бегства открывает в самообмане глубокий распад внутри бытия, и именно этим распадом он хочет быть. По правде говоря, две непосредственные позиции, которые мы можем принять перед нашим бытием, обусловлены самой природой этого бытия и его непосредственным отношением с в-себе. Правдивость стремится бежать от глубокого распада моего бытия к состоянию в-себе, которым она должна быть и совсем не является им. Самообман стремится бежать от состояния в-себе к глубокому распаду моего бытия. Но самый этот распад он отрицает, как отрицает в отношении себя, что является самообманом. Избегая посредством «небытия-того-чем-являешься» в-себе, которым я не являюсь, по способу «бытия-того-чем-не-являешься», самообман, отрицающий себя как самообман, имеет в виду в-себе, которым я не являюсь в способе «небытия-того-чем-не-являешься»[116]. Если самообман возможен, то именно он является непосредственной и постоянной угрозой всякого проекта человеческого бытия; это значит, что сознание скрывает в своем бытии постоянный риск самообмана. И источником этого риска выступает именно сознание, которое в своем бытии одновременно есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является. В свете этих замечаний мы можем приступить сейчас к онтологическому исследованию сознания, поскольку оно есть не тотальность бытия человека, но мгновенное ядро этого бытия.

Часть вторая. БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ.

Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

Глава I НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ СТРУКТУРЫ ДЛЯ-СЕБЯ.

1. Присутствие по отношению к себе.

Отрицание отсылает нас к свободе, последняя – к самообману, а он – к бытию сознания как условию его возможности. Таким образом, в свете требований, определенных в предшествующих главах, следует продолжить описание, которое мы начали во введении этой работы, то есть возвратиться на почву дерефлексивного cogito. Но cogito никогда не дает того, что у него спрашивают. Декарт опрашивал его в функциональном аспекте: «Я сомневаюсь, я мыслю» и, желая перейти к экзистенциальной диалектике, без этой путеводной нити функционального аспекта, впал в субстанциалистскую иллюзию. Гуссерль, знающий об этой ошибке, опасливо остается на плоскости функционального описания. Тем самым он никогда не выходит за рамки чистого описания явления как такового; он замыкается в cogito и заслуживает быть названным, несмотря на его возражения, скорее феноменалистом, чем феноменологом, и его феноменализм постоянно соприкасается с кантианским идеализмом. Хайдеггер, желая избежать этого феноменализма описания, который приводит к антидиалектической изоляции сущностей в духе мегарской школы[117], прямо приступил к экзистенциальной аналитике, не обращаясь к cogito. Но Dasein, лишенное вначале измерения сознания, никогда не сможет вновь обрести его. Хайдеггер наделяет человеческую реальность пониманием себя, которое он определяет как «эк-статический про-ект» [«pro-jet ek-statique»] своих собственных возможностей. Мы не намерены отрицать существование этого проекта. Но чем было бы понимание, которое в себе самом не было бы сознанием бытия понимания? Этот эк-статический характер человеческой реальности погрузился бы в слепое и вещественное в-себе, если бы он не возник из сознания эк-стаза (ek-stase). По правде говоря, нужно исходить из cogito, но о нем можно сказать, пародируя известную формулу, что оно ведет ко всему при условии выхода из него. Наши предшествующие исследования, в которых речь шла об условиях, возможности определенных действий, ставили лишь целью научиться опрашивать cogito о его бытии и дать нам диалектический инструмент, позволяющий найти в самом cogito средство ускользнуть от мгновенности к тотальности бытия, образующей человеческую реальность. Возвратимся, однако, к описанию нететического (неполагаемого) сознания себя, исследуем его результаты и спросим себя, что означает для сознания необходимость быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является.

«Бытие сознания, – писали мы во введении, – есть бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии». Это означает, что бытие сознания не совпадает само с собой в полной тождественности. Эта тождественность в-себе, взятая как таковая, выражается в простой формуле: бытие есть то, что оно есть. Нет в-себе ни одной частицы бытия, которая находилась бы на каком-то расстоянии от себя самой. В бытии, понятом таким образом, нет ни малейшего намека на двойственность; именно такой смысл мы будем вкладывать в выражение, что плотность бытия-в-себе бесконечна. Это заполненное пространство. Принцип тождества, можно сказать, синтетичен не только потому, что он ограничивает свое значение определенной областью, но особенно потому, что он объединяет в себе бесконечность плотности. А есть А означает: А существует под бесконечным сжатием, в бесконечной плотности. Тождество является предельным понятием объединения; нельзя сказать, что в-себе нуждается в синтетическом объединении своего бытия; на крайней границе самого себя объединение исчезает и переходит в тождество. Тождественность есть идеал единицы, а единица приходит в мир посредством человеческой реальности. В-себе полно само собой, и нельзя вообразить более целостную полноту, более совершенную адекватность содержания в содержащем; нет ни малейшей пустоты в бытии, даже самой незначительной щели, через которую могло бы проскользнуть ничто.

Напротив, характеристика сознания состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие) бытия. В самом деле, его невозможно определить как совпадение с собой. Об этом столе я могу сказать, что он есть просто-напросто этот стол. Но говоря о своей вере, я не могу ограничиться утверждением, что она есть вера: моя вера является сознанием веры. Часто говорят, что рефлексивный взгляд изменяет факт сознания, на который он направлен. Сам Гуссерль признает, что факт «быть рассматриваемым» влечет для каждого Erlebnis полное изменение. Но мы, полагаем, показали, что первое условие всякой рефлексивности есть дорефлексивное cogito. Это cogito, конечно, не полагает объект, оно остается внутри сознания. Но тем не менее оно однородно с рефлексивным cogito в том, что появляется в качестве первой необходимости для неотражающего сознания, чтобы затем быть им рассматриваемым; оно, следовательно, своеобразным образом наделено упраздняющим свойством выступать в качестве свидетеля, хотя свидетель, для которого существует сознание, есть оно само. Таким образом, в результате того, что моя вера постигается как вера, она оказывается больше чем верой, то есть она уже не есть больше вера, она – тревожная вера. Следовательно, онтологическое суждение «вера есть сознание веры» ни в коем случае не может быть рассматриваемо как суждение тождества: субъект и предикат радикальным образом различаются, и это, однако, в нераздельном единстве того же самого бытия.

Предположим, что это так, скажут нам, но по крайней мере можно утверждать, что сознание веры (о вере)[118] является сознанием веры (о вере). Мы возвращаемся на этот уровень тождества в-себе. Речь идет только о том, чтобы выбрать подходящую плоскость, где мы постигли бы наш объект. Но это неверно: утверждать, что сознание веры (о вере) есть сознание веры (о вере) – значит развести сознание и веру, упразднить скобки и сделать веру объектом для сознания; это значит совершить быстрый скачок на почву рефлексивности. В самом деле, сознание веры (о вере), которое было бы только сознанием веры (о вере), должно было бы принимать сознание самого себя (о самом себе) в качестве сознания веры (о вере). Вера стала бы чистым трансцендентным и но-эматическим качеством сознания; сознание свободно определялось бы как ему вздумается по отношению к этой вере; оно уподобилось бы тому невозмутимому взгляду, который бросает сознание у Виктора Кузена[119] на психические феномены, чтобы их поочередно прояснить. Но анализ методического сомнения, который провел Гуссерль, хорошо показал, что только рефлексивное сознание может отмежеваться от того, что полагает отражающее сознание. Лишь на рефлексивном уровне можно предпринять эпохе, заключение в скобки, отказаться от того, что Гуссерль называет mit-machen[120]. Сознание веры (о вере), непоправимо изменяя полностью веру, не отличается от нее, оно есть, чтобы осуществить акт веры. Таким образом, мы обязаны признать, что сознание веры (о вере) является верой. Следовательно, мы постигаем в самом начале эту двойную игру смещения: сознание веры (о вере) является верой, и вера является сознанием веры (о вере). Ни в коем случае мы не можем сказать ни что сознание есть сознание, ни что вера есть вера. Каждое из понятий отсылает к другому и переходит в другое и тем не менее каждое отлично от другого. Мы видели, что ни вера, ни удовольствие, ни радость не могут существовать, перед тем как быть осознанными; сознание есть мера их бытия; но тем не менее истинно то, что вера, исходя из самого факта, что она может существовать только как тревожная, существует с самого начала как ускользающая в себя, как разрывающая единство всех понятий, в которое хотят ее заключить.

Таким образом, сознание веры (о вере) и вера являются одним и тем же бытием, характеристика которого – быть абсолютной имманентностью. Но в тот момент, когда хотят постигнуть это бытие, оно выскальзывает из рук и мы оказываемся перед возникающей двойственностью, игрой отражений, ибо сознание есть отражение; но именно как отражение оно является отражающим, и, если мы пытаемся его постигнуть как отражающее, оно исчезает, и мы возвращаемся к отражению. Эта структура отражения-отражающего приводила в замешательство философов, которые хотели ее объяснить посредством ссылки на бесконечность, то ли выдвигая, как Спиноза, idea ideae, которая требовала idea ideae ideae, и т. д., то ли указывая, как Гегель, на возвращение к себе как истинную бесконечность. Но введение бесконечного в сознание, кроме того, что оно замораживает феномен и затемняет его, определенно является лишь объяснительной теорией, предназначенной свести бытие сознания к бытию-в-себе. Объективное существование отражения-отражающего, если мы его принимаем как данное, напротив, заставляет нас понять способ бытия, отличный от бытия-в-себе: не единство, которое содержит двойственность, не синтез, который преодолевает и снимает абстрактные моменты тезиса и антитезиса, но двойственность, которая есть единство, отражение, которое есть свое собственное отражение. В самом деле, если мы пытаемся достигнуть целостного феномена, то есть единства этой двойственности или сознания веры (о вере), оно нас тотчас отсылает к одному из понятий, и это понятие, со своей стороны, отсылает нас к единой организации имманентности. Но если, напротив, мы хотим исходить из двойственности как таковой и установить сознание и веру в качестве некой пары, мы встретим idea ideae Спинозы и лишимся дорефлексивного феномена, который мы хотим исследовать. Именно дорефлексивное сознание является сознанием себя (о себе), и как раз само это понятие себя нужно изучить, так как оно определяет бытие сознания.

Заметим вначале, что понятие «в-себе», которое мы заимствовали по традиции для обозначения трансцендентного бытия, неточно. В самом деле, на границе совпадения с собой оно исчезает, чтобы оставить место тождественному бытию. Сам, себя не может быть свойством бытия-в-себе. По природе оно является возвратным, как ясно указывает синтаксис, в особенности логическая строгость латинского синтаксиса и точные различия, которые устанавливает грамматика между использованием «ejus» и «sui»[121]. Понятие «себя» отсылает как раз к субъекту. Оно указывает на отношение субъекта с самим собой, и это отношение является именно двойственностью, но двойственностью особой, поскольку она требует особых словесных символов. Однако, с другой стороны, себя не обозначает бытие ни как субъект, ни как предикат. Если в действительности я рассматриваю «ся»[122] («себя») как, например, в словах «он скучает» («il s'ennuie»)[123] («он мучается»), я констатирую, что оно дается, чтобы обнаружить за собой сам субъект. Оно вовсе не субъект, поскольку субъект без отношения к себе уплотняется в тождество в-себе; оно и не является больше плотным сочленением реального, так как обнаруживает субъекта позади себя. Фактически себя не может быть понято как реально существующее; субъект не может быть собой, так как совпадение с собой, как мы видели, ведет к исчезновению себя. Но он не может более не быть собой, поскольку себя является указанием самого субъекта. Себя представляет, однако, идеальную дистанцию в имманентности субъекта по отношению к нему самому, способ не быть своим собственным совпадением, избежать всякого тождества, полагая его в качестве единства, одним словом, быть в постоянном неустойчивом равновесии между тождеством как абсолютной монолитностью без следа различия и единством как синтезом множественности. Именно это мы будем называть присутствием по отношению к себе. Закон бытия для-себя как онтологический фундамент сознания есть само бытие в форме присутствия к себе.

Это присутствие по отношению к себе, которое часто принимали за полноту существования, предрассудок, широко распространенный среди философов, заставляло приписывать сознанию самое высокое достоинство бытия. Но этот постулат не может быть поддержан при более точном описании понятия присутствия. В самом деле, всякое «присутствие по отношению к» предполагает двойственность, следовательно, по крайней мере, возможное разделение. Присутствие бытия по отношению к себе предполагает отставание бытия от себя самого. Совпадение, тождество является истинной полнотой бытия как раз потому, что в этом совпадении не остается места никакой отрицательности. Несомненно, принцип тождества требует принципа непротиворечивости, как считал Гегель. Бытие, которое есть то, чем оно является, должно быть бытием, которое не есть то, чем оно не является. Но вначале это отрицание, как и все другие, появляется на поверхности бытия посредством человеческой реальности, как мы это показали, а не посредством диалектики, присущей самому бытию. Кроме того, этот принцип может лишь указать отношение бытия с внешним, поскольку именно он управляет отношениями бытия с тем, чем оно не является. Речь идет, следовательно, о конститутивном принципе внешних отношений, какими они могут обнаруживаться в человеческой реальности, представленной в бытии-в-себе и включенной в мир; он не касается внутренних отношений бытия; эти отношения, раз они предполагают изменчивость, не существуют. Принцип тождества является отрицанием всякого рода отношений внутри бытия-в-себе. Напротив, присутствие по отношению к себе предполагает, что неощутимая щель проникла в бытие. Если есть присутствие по отношению к себе, то это означает, что вовсе нет себя. Присутствие является непосредственным уроном (разрушением) совпадения, так как оно предполагает отделение. Но если мы спросим сейчас, чем является то, что отделяет субъект от него самого, мы вынуждены признаться, что оно является ничем. Обычно то, что отделяет, является расстоянием в пространстве, промежутком времени, психологическим различием или просто индивидуальностью двух присутствующих, короче говоря, определенной реальностью. Но в случае, который нас интересует, сознание веры (о вере) ничем не может быть отделено от веры, поскольку вера есть не что иное, как сознание веры (о вере). Ввести в единство дорефлексивного cogito определенный элемент, внешний этому cogito, – значило бы разорвать данное единство, уничтожить его прозрачность; тогда в сознании существовало бы нечто, сознанием чего оно не было бы и что не существовало бы в себе самом как сознание. Разделение, которое отделяет веру от нее самой, нельзя ни понять, ни даже как-то представить. Если пытаются его обнаружить, оно исчезает: вновь находят веру как чистую имманентность. Но если, напротив, хотят понять веру как таковую, тогда здесь возникает щель, появляясь, когда не хотят ее видеть, исчезая, когда пытаются ее созерцать. Эта щель, следовательно, является чистым отрицанием. Расстояние, промежуток времени, психологическое различие могут быть поняты сами по себе и содержат в себе как таковые элементы положительности; они имеют просто отрицательную функцию. Но щель внутри сознания есть ничто вне того, что она отрицает, и может иметь бытие только, поскольку ее не видят. Это отрицание, которое есть ничто бытия и мощь, отрицающая все в целом, есть именно ничто. Нигде мы не могли бы постигнуть его в подобной чистоте. В любом другом месте тем или иным способом можно придать ему бытие-в-себе в качестве ничто. Но ничто, которое возникает в центре сознания, не есть. Оно было. Вера, например, не является смежностью одного бытия с другим бытием; она есть свое собственное присутствие по отношению к себе, своя собственная декомпрессия (разжатие) бытия. Иначе единство для-себя разрушилось бы в двойственность двух в-себе. Таким образом, для-себя должно быть своим собственным ничто. Бытие сознания как сознания означает существование на расстоянии от себя в качестве присутствия по отношению к себе, и это недействительное расстояние, которое бытие носит в своем бытии, и есть Ничто. Таким образом, чтобы существовало некоторое себя, нужно, чтобы единство этого бытия несло свое собственное ничто как ничтожение тождества. Ибо ничто, которое проскальзывает в веру, и есть именно ее ничто, ничто веры как веры в себе, как полной и слепой веры, как «простодушной веры». Для-себя есть бытие, которое определяет само себя к существованию, поскольку оно не может совпадать само с собой.

Отсюда понятно, что, опрашивая без путеводной нити это дорефлексивное cogito, мы нигде не нашли бы ничто. Ничто не находят, не раскрывают тем способом, которым можно найти и раскрыть бытие. Ничто всегда находится в другом месте. Обязанностью для-себя как раз и является всегда существовать в другом месте по отношению к самому себе, существовать как бытие, которое постоянно опечалено непрочностью бытия. Эта непрочность не отсылает, впрочем, к другому бытию, она является лишь постоянной отсылкой от себя к себе, от отражения к отражающему, от отражающего к отражению. Тем не менее эта отсылка не вызывает в глубине для-себя бесконечного движения, она дана в единстве одного акта: бесконечное движение присуще лишь рефлексивному взгляду, который хочет постигнуть феномен как целостность и отсылается от отражения к отражающему, от отражающего к отражению, не имея возможности остановиться. Таким образом, ничто есть та дыра в бытии, то падение в-себе к себе, которым конституируется для-себя. Но это ничто может «быть бывшим», только если его заимствованное существование коррелятивно акту, ничтожащему бытие. Этот постоянный акт, посредством которого в-себе деградирует в присутствие по отношению к себе, мы будем называть онтологическим актом. Ничто ставит под вопрос бытие посредством бытия, то есть является именно сознанием или для-себя. Это и есть абсолютное событие, которое происходит с бытием посредством бытия и которое, не имея бытия, постоянно поддерживается бытием. Бытие-в-себе является изолированным в своем бытии посредством своей полной положительности; никакое бытие не может образоваться из бытия, и ничего не могло бы произойти с бытием через бытие, если не было бы этого ничто. Ничто есть собственная возможность бытия и его единственная возможность. Кроме того, эта первоначальная возможность принадлежит только абсолютному акту, который ее реализует. Ничто, будучи ничто бытия, может прийти к бытию только через само бытие. И, несомненно, оно приходит к бытию через особое бытие, которым является человеческая реальность. Но это бытие конституируется как человеческая реальность, поскольку оно есть не что иное, как первоначальный проект своего собственного ничто. Человеческая реальность, являясь бытием как оно есть в своем бытии и для своего бытия, есть единственная основа ничто в глубине бытия.

2. Фактичность для-себя.

Тем не менее для-себя существует. Оно существует, скажем, как бы в качестве бытия, которое не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является. Оно существует, поскольку, какими бы ни были подводные камни, которые возникают, чтобы заставить его сесть на мель, проект искренности, по крайней мере, мыслим. Оно есть в качестве события в том смысле, в котором я могу сказать, что Филипп II был, что мой друг Пьер есть, существует; оно есть, поскольку оно появляется в условии, которое оно не выбирало, поскольку Пьер является французским буржуа в 1942 году, а Шмидт был берлинским рабочим в 1870 году; оно есть, поскольку оно брошено в мир, заброшено в «ситуацию»; оно есть, поскольку оно является чистой случайностью, поскольку для него, как для вещей в мире, как для этой стены, этого дерева, этой чашки, может ставиться первоначальный вопрос: «Почему это бытие-здесь такое, а не другое?» Оно есть, поскольку в нем существует нечто, основой которого оно не является: его присутствие по отношению к миру.

Это постижение бытия самим собой как не являющегося своей собственной основой лежит в основе всякого cogito. Примечательно в этом отношении, что оно открывается непосредственно в рефлексивном cogito Декарта. В самом деле, когда Декарт хочет извлечь пользу из своего открытия, он познает сам себя как бытие несовершенное, «потому что оно сомневается». Но в этом несовершенном бытии он констатирует присутствие идеи совершенного. Он воспринимает, следовательно, разрыв между типом бытия, которое он может понять, и бытием, которым он является. Именно этот разрыв, или недостаток, бытия лежит в основе второго доказательства существования Бога. Если устранить схоластическую терминологию, что остается в действительности от этого доказательства? Очень ясный смысл, что бытие, которое обладает в себе идеей совершенства, не может быть своим собственным основанием, иначе оно создавало бы себя соответственно этой идее. Другими словами, бытие, которое было бы своим собственным основанием, не могло бы терпеть самого малого разрыва между тем, чем оно является, и тем, что оно постигает, так как оно производило бы себя в соответствии со своим пониманием бытия и могло бы постигать только то, чем оно является. Но это восприятие бытия в качестве недостатка бытия перед бытием есть первоначально понимание посредством cogito своей собственной случайности. Я мыслю, следовательно, я есть. Чем же я являюсь? Бытие, которое не является своим собственным основанием, которое могло бы быть другим, чем оно есть, в той степени, в которой оно не объясняет свое бытие. Как раз эта первичная интуиция нашей собственной случайности у Хайдеггера выступит в качестве первой мотивации перехода от аутентичности к аутентичности[124]. Она является тревогой, зовом совести (Ruf des Gewissens), чувством вины. По правде говоря, описание Хайдеггера слишком ясно обнаруживает себя как забота об онтологическом основании этики, которой он не собирается заниматься, и желание примирить свой гуманизм с религиозным смыслом трансцендентного. Интуиция нашей случайности не уподобляема чувству вины. Тем не менее остается то, что в восприятии себя мы представляемся в виде неоправдываемого факта.

Но не понимаем ли мы себя сейчас в качестве сознания, то есть в качестве «бытия, которое существует через себя»[125]? Как можем мы быть в единстве одного и того же возникновения в бытии этим бытием, которое существует посредством себя, не будучи основанием своего бытия? Или, другими словами, для-себя, которое, поскольку оно есть, не является своим собственным бытием в том смысле, в котором оно было бы там основанием, может ли оно быть, поскольку оно является для-себя, основанием своего собственного ничто? Ответ содержится в вопросе.

В самом деле, если бытие является основанием ничто в качестве ничтожения своего собственного бытия, то это не значит, что оно есть основание своего бытия. Чтобы основать свое собственное бытие, нужно существовать на расстоянии от себя, и это предполагало бы ничтожение бытия как основанного, так и основывающего, двойственность, которая была бы единством: мы снова обратились к случаю для-себя. Одним словом, всякое усилие понять идею бытия, которое было бы основанием своего бытия вопреки самому себе, ведет к тому, чтобы образовать идею бытия, которое случайно, как бытие-в-себе, стало бы основанием своего собственного ничто. Причинное действие, где Бог является causa sui, является ничтожащим действием, как всякое повторение себя посредством себя в такой же точно степени, в которой первоначальное отношение необходимости является возвращением к себе, рефлексивностью. И эта первоначальная необходимость, со своей стороны, возникает на основании именно того случайного бытия, которое является, чтобы быть причиной себя. Что касается попытки Лейбница определить необходимость, исходя из возможности, то есть определения, повторенного Кантом, оно мыслится с точки зрения познания, а не с точки зрения бытия. Переход от возможности к бытию, такой, каким его понимает Лейбниц (необходимое есть бытие, возможность которого предполагает существование), означает переход от нашего незнания к знанию. Возможность может здесь быть на самом деле только в отношении нашей мысли, поскольку она предшествует существованию. Она является внешней возможностью по отношению к бытию, возможностью которого она является, поскольку бытие вытекает здесь из нее как следствие принципа. Но мы отметили выше, что понятие возможности может рассматриваться в двух аспектах. В самом деле, здесь можно высказать субъективное суждение (возможность того, что Пьер умер, означает мое незнание судьбы Пьера), и в этом случае именно свидетель выносит решение о возможном перед лицом мира; бытие имеет свою возможность вне себя, в чистом наблюдении, которое измеряет его шансы быть; возможность может быть дана нам перед бытием, но именно нам она дана, не являясь вовсе возможностью этого бытия; к возможности шара, который катится по ковру, не относится быть отклоненным складкой на ковре; возможность отклонения не принадлежит и ковру, она может быть лишь установлена свидетелем синтетически как внешнее отношение. Но возможность может также явиться нам как онтологическая структура реальности; тогда она принадлежит к определенным существованиям как их возможность; она есть возможность, которой являются они и которую они имеют в бытии. В этом случае бытие содержит свои собственные возможности; оно является для них основанием и, следовательно, не может быть, чтобы необходимость бытия вытекала из его возможности. Одним словом, Бог, если он существует, оказывается случайным.

Таким образом, бытие сознания, поскольку это бытие есть в-себе, чтобы ничтожиться в для-себя, остается случайным, то есть сознание не может ни придавать себе бытие, ни тем более получать его от других. Кроме того, в действительности как онтологическое, так и космологическое доказательства непригодны для обоснования необходимого бытия; объяснение и основание моего бытия, поскольку я являюсь таким бытием, не могут быть найдены в необходимом бытии; предпосылки: «Все то, что случайно, должно найти основание в необходимом бытии. А я «случаен» – обозначают желание основать, а не реальное основание. Они не могут ни в коем случае объяснить в действительности эту случайность-здесь, но только абстрактную идею случайности вообще. Кроме того, речь тут идет о ценности, не о факте[126]. Но если бытие-в-себе случайно, оно возобновляется, чтобы деградировать в для-себя. Оно является, чтобы потеряться в для-себя. Одним словом, бытие есть и может только быть. Но собственная возможность бытия – возможность, которая открывается в ничтожащем акте, – означает быть основанием себя в качестве сознания через жертвенный акт, который ничтожит бытие; для-себя есть именно в-себе, потерявшееся как в-себе, чтобы основать себя в качестве сознания. Таким образом, сознание сохраняет от самого себя свое бытие-сознание и может отсылать только к самому себе, поскольку оно является своим собственным ничтожением; но то, что ничтожится в сознании, не может быть названо основанием сознания и является случайным в-себе. В-себе ничего не может основывать; если оно основывается, то это потому, что оно модифицируется в для-себя. Оно есть основание самого себя, поскольку оно уже больше не является в-себе; здесь перед нами происхождение всякого основания. Если бытие-в-себе не может быть ни своим собственным основанием, ни основанием других существований, то основание вообще приходит в мир через для-себя. Для-себя не только основывает себя как ничтожимое в-себе, но с ним впервые появляется основание.

Тем не менее это поглощенное и ничтожимое в-себе в том абсолютном событии, которым оказывается появление основания или возникновение для-себя, остается в глубине для-себя как его первоначальная случайность. Сознание является своим собственным основанием, но остается случайным, что сознание существует скорее, чем чистое и простое в-себе в бесконечности. Абсолютное событие или для-себя случайно в своем бытии. Если я расшифровываю данные дорефлексивного cogjto, я констатирую, конечно, что для-себя отсылает к себе. Каким бы оно ни было, оно есть в форме сознания бытия. Жажда отсылает к сознанию жажды, в котором она является как в своем основании, и наоборот. Но целостность «отражение-отражающее», если бы она могла быть данной, была бы случайной и в-себе. Только эта целостность не может быть достигнута, поскольку я не могу сказать, ни что сознание жажды есть сознание жажды, ни что жажда есть жажда. Она выступает здесь как ничтожимая целостность, как распадающееся единство феномена. Если я постигаю феномен как множество, оно само определяется как целостное единство и через это его смыслом является случайность, то есть я могу спросить себя: почему я являюсь жаждой, почему я являюсь сознанием этого стакана, этого Я? Но в то время как я рассматриваю эту целостность в самой себе, она ничтожится под моим взглядом, ее нет, она существует, чтобы не быть, и я возвращаюсь к для-себя, постигаемому в его намечающейся двойственности как основание себя; я охвачен этим гневом, поскольку я делаю себя как сознание гнева; устраните эту причину себя, которая конституирует бытие-для-себя, и вы больше не встретите ничего, даже «гнева-в-себе», так как гнев по природе существует как для-себя. Таким образом, для-себя поддерживается постоянной случайностью, которую оно берет на свой счет и ассимилирует, не будучи в состоянии никогда ее устранить. Эту постоянно рассеивающуюся случайность в-себе, которая преследует для-себя и привязывает его к бытию-в-себе, никогда не позволяя себя охватить, мы и будем называть фактичностью для-себя. Именно эта фактичность позволяет сказать, что она есть, что она существует, хотя мы не можем никогда ее реализовать, и что мы ее постигаем всегда через для-себя. Мы выше отмечали, что не может быть ничего без игры в бытие[127]. «Если я являюсь официантом кафе, – писали мы, – это может быть только по способу не быть им». И это верно; если бы я мог быть официантом кафе, я производил бы себя внезапно в качестве случайной тождественной целостности. Этого вовсе не происходит; это случайное бытие, бытие в-себе всегда ускользает от меня. Но чтобы я мог свободно представить смысл обязанностей, которые предполагает моя профессия, нужно, чтобы в определенном смысле, в глубине для-себя, как постоянно распадающейся целостности, было дано бытие-в-себе как рассеивающаяся случайность моей ситуации. Именно это следует из того факта, что если я должен играть в бытие официанта кафе, чтобы быть им, то по крайней мере я мог бы играть в бытие дипломата или матроса, которыми я не буду. Этот неуловимый факт моего положения, это неощутимое различие, которое отделяет реализующуюся комедию от просто комедии как таковой, именно это делает то, что для-себя, выбирая смысл своей ситуации и конституируясь как основание самого себя в ситуации, не выбирает свою ситуацию. Как раз это и обусловливает, что я постигаю себя одновременно как полностью ответственного за свое бытие, поскольку я являюсь его основанием, и вместе с тем как полностью неоправдываемого. Без фактичности сознание могло бы выбирать свои связи с миром способом, которым души из «Государства» Платона выбирают свое местоположение; я мог бы определиться, «родиться рабочим» или «родиться буржуа». Но с другой стороны, фактичность не может конституировать меня быть буржуа или быть рабочим. Собственно говоря, она даже не противодействует факту, поскольку, обнаруживая ее в инфраструктуре дорефлексивного cogito, я придаю ей смысл и сопротивляемость. Она является лишь указанием, которое я даю сам себе из бытия, к которому я должен присоединиться, чтобы быть тем, чем я являюсь. Ее невозможно постигнуть в грубой обнаженности, поскольку все, что мы будем находить в ней, уже принято и свободно создано. Простой факт «быть здесь», за этим столом, в этой комнате есть уже чистый объект пограничного понятия и не может быть достигнут как таковой. И однако он содержится в моем «сознании быть здесь» как его полная случайность, как ничтожимое в-себе, на основе которого для-себя производит самого себя в качестве «сознания быть здесь». Для-себя, углубляясь как «сознание быть здесь», будет всегда открывать в себе только мотивации, то есть оно будет постоянно ссылаться на себя самого и свою постоянную свободу. («Я нахожусь здесь, чтобы...» и т. д.) Но случайность, которая переносит эти мотивации, в той мере, в которой они полностью основывают сами себя, и является фактичностью для-себя. Отношение для-себя, которое является своим собственным основанием в качестве для-себя в фактичности, может быть точно названо: необходимость факта. Именно эту необходимость факта Декарт и Гуссерль понимали в качестве конституирующей очевидность cogito. Для-себя является необходимым, поскольку оно основывает само себя. И именно поэтому оно является мыслимым объектом аподиктической интуиции: я не могу сомневаться, что я есть. Но в качестве этого для-себя, каким оно предстает, оно могло бы и не быть, оно обладает всей случайностью факта. Таким же образом, как моя ничтожимая свобода постигает себя через тревогу, для-себя сознает свою фактичность: оно чувствует свою полную беспричинность, оно постигает себя в качестве ничто, как излишнее (de trop).

Не нужно смешивать фактичность с картезианской субстанцией, атрибутом которой является мышление. Конечно, мыслящая субстанция существует только ввиду того, что она мыслит и, будучи вещью сотворимой, она участвует в случайности ens creatum[128]. Но она есть. Она сохраняет свойство в-себе в своей целостности, хотя для-себя является ее атрибутом. Именно это называют субстанциалистской иллюзией Декарта. Для нас, напротив, появление для-себя или абсолютное событие отсылает к усилию в-себе, чтобы основать себя; оно соответствует попытке бытия устранить случайность своего бытия; но эта попытка заканчивается ничтожением в-себе, поскольку в-себе не может себя основать, не вводя себя или ничтожащую и рефлексивную отсылку в абсолютное тождество своего бытия и, следовательно, не деградируя в для-себя. Для-себя соответствует, таким образом, убывающему разрушению в-себе, и в-себе ничтожится и углубляется в попытку основать себя. Оно, следовательно, не является субстанцией, атрибутом которой было бы для-себя и которая производила бы мышление, не исчерпываясь в самом этом производстве. Оно остается просто в для-себя как воспоминание о бытии, как его неоправданное присутствие по отношению к миру. Бытие-в-себе может основать свое ничто, но не свое бытие; в своей декомпрессии оно ничтожится в для-себя, которое становится в качестве для-себя своим собственным основанием; но ето случайность в-себе недосягаема. Именно это остается из в-себе в для-себя как фактичность, и как раз благодаря этому для-себя имеет только необходимость факта, то есть является основанием своего бытия-сознания, или существования, но оно не может никоим образом стать основанием своего присутствия. Таким образом, сознание ни в коем случае не может воздержаться от бытия, и тем не менее оно полностью ответственно за свое бытие.

3. Для-себя и бытие ценности.

Исследование человеческой реальности должно начинаться с cogito. Но картезианское «Я мыслю» задумано в перспективе мгновенности временности. Можно ли найти в глубине cogito средство превзойти эту мгновенность? Если человеческая реальность ограничивается в бытии «Я мыслю», она будет иметь только истину мгновения. И совершенно верно, что она у Декарта имеет мгновенную целостность, поскольку сама по себе вовсе не претендует на будущее, поскольку нужен акт непрерывного «творения», чтобы заставить ее переходить от одного мгновения к другому. Но можно ли понять истину мгновения? И не включает ли cogito на свой манер прошлое и будущее? Хайдеггер настолько убежден, что «Я мыслю» Гуссерля является очаровывающей и удерживающей ловушкой, что полностью избегает ссылки на сознание в своем описании Dasein. Он стремится показать Dasein непосредственно как заботу, убегающую от себя в своем проекте к возможностям, которыми Dasein является. Именно этот проект себя за свои пределы есть то, что он называет «пониманием» (Verstand) и что позволяет ему определить человеческую реальность как «открывающую-открываемую». Но эта попытка показать вначале убегание от себя Dasein встречает со своей стороны непреодолимые трудности: нельзя устранить вначале измерение «сознания», чтобы после восстановить его. Понимание имеет смысл, только если оно есть сознание понимания. Моя возможность может существовать как моя возможность лишь тогда, когда именно мое сознание убегает от себя к ней. Иначе вся система бытия и ее возможности опускаются в бессознательное, то есть в бытие-в-себе. И вот мы снова отброшены к cogito. Нужно исходить из него. Можно ли расширить его, не теряя результатов рефлексивной очевидности? Что нам открыло описание для-себя?

Вначале мы встретили ничтожение, которым бытие-для-себя затрагивается в своем бытии. И это открытие ничто не выступает для нас как выходящее за границы cogito. Но рассмотрим это подробнее.

Для-себя не может поддерживать ничтожение, не определяясь само как недостаток бытия. Это значит, что ничтожение не совпадает с простым введением пустоты в сознание. Внешнее бытие не удалило в-себе из сознания, но как раз для-себя постоянно определется не быть в-себе. Это значит, что оно может основываться, только исходя из в-себе и напротив в-себе. Таким образом, ничтожение, будучи ничтожением бытия, представляет первоначальное отношение между бытием для-себя и бытием в-себе. Конкретное и реальное в-себе полностью присутствует в центре сознания как то, чем сознание определяется не быть. Cogito должно с необходимостью подвести нас к открытию этого целостного и внедосягаемого присутствия в-себе. И, несомненно, факт этого присутствия будет самой трансцендентностью для-себя. Но как раз именно ничтожение лежит в основе трансцендентности, понимаемой как первоначальная взаимосвязь для-себя с в-себе. Таким образом, мы смутно предвидим средство выхода из cogito. Далее мы действительно увидим, что глубоким смыслом cogito в силу его природы является выход за пределы себя. Но еще не время описывать эту характеристику для-себя. Онтологическое описание показало непосредственно, что это бытие есть основание себя в качестве недостатка бытия, то есть что оно определяет себя в своем бытии через бытие, которым оно не является.

Во всяком случае, есть достаточно способов не быть, и некоторые среди них не достигают глубокой природы бытия, которое не есть то, чем оно не является. Так, например, если я говорю о чернильнице, что она не птица, то чернильница и птица пребывают нетронутыми отрицанием. Последнее есть внешнее отношение, которое может быть установлено только посредством человеческой реальности. Напротив, есть тип отрицаний, который устанавливает внутреннее отношение между тем, что отрицают, и тем, с помощью чего отрицают[129]. Из всех внутренних отрицаний то, которое проникает на самую большую глубину в бытие, конституирует в своем бытии бытие, которым оно отрицает, вместе с бытием, которое оно отрицает, и есть недостаток. Этот недостаток не принадлежит к природе в-себе, которое целиком есть положительность. Он появляется в мире только с возникновением человеческой реальности. Лишь в человеческом мире могут быть недостатки. Недостаток предполагает тройственность: то, чего недостает, или недостающее, то, кому недостает того, чего недостает, или существующее, и целостность, которая распалась посредством недостатка и которая будет восстановлена посредством синтеза недостающего и существующего: это и есть недостаток. Бытие, которое дано в интуиции человеческой реальности, всегда является тем, у чего чего-то недостает, или существующим. Например, если я говорю, что луна неполная и что ей не хватает части, то я выношу это суждение, исходя из полной интуиции выросшей луны. Таким образом, то, что дается в интуиции, есть в-себе, которое само по себе не является ни законченным, ни незаконченным, но которое есть то, что оно есть во всей его простоте без связи с другими существованиями. Для того чтобы это в-себе постигалось как растущая луна, нужно, чтобы человеческая реальность отослала данное к проекту реализованной целостности (здесь – к диску полной луны) и снова возвратилась к данному, чтобы конституировать его как растущую луну. Иными словами, чтобы реализовать его в своем бытии, исходя из целостности, которая становится для него основанием. И в этом процессе недостающее будет полагаемо как то, синтетическое присоединение чего к существующему снова воссоздает синтетическую целостность недостатка. В этом смысле недостающее – той же самоа природы, что и существующее; оно страдает от разрушения ситуации, для которой оно стало бы существующим, которому недостает того, чего недостает, в то время как существующее стало бы недостающим. Это недостающее как дополнение существующего определяется в своем бытии посредством синтетической целостности недостатка. Таким образом, в человеческом мире незаконченное бытие, которое дается в интуиции как недостающее, конституируется через недостаток в своем бытии, то есть посредством того, чем оно не является. Именно полная луна придает растущей луне ее бытие как растущей; именно то, чего нет, определяет то, что есть; в бытии существующего в качестве коррелята человеческой трансцендентности обнаруживается выход за пределы себя к бытию, которым оно не является, как к своему смыслу.

Человеческая реальность, посредством которой недостаток появляется в мире, должна сама быть недостатком. Так как недостаток может прийти из бытия только посредством недостатка, в-себе не может быть причиной недостатка для самого себя. Другими словами, чтобы бытие являлось недостающим или недостатком, нужно, чтобы оно создавало в себе свой собственный недостаток; только бытие, которого не хватает, может перевести бытие к недостатку.

Чтобы доказать, что человеческая реальность есть недостаток, достаточно существования в качестве человеческого факта желания. В самом деле, как объяснить желание, если под ним хотят видеть психическое состояние, то есть бытие, природа которого заключается в том, чтобы быть тем, чем оно является? Бытие, которое есть то, чем оно является, в той степени, в которой оно рассматривается как являющееся тем, что оно есть, не требует ничего, чтобы дополнить себя. Незавершенная окружность требует завершенности лишь поскольку она возвышается человеческой трансцендентностью. В себе она завершена и вполне положительна как открытая кривая. Психическое состояние, которое существовало бы с достаточностью этой кривой, не могло бы обладать сверх этого ни малейшим «зовом к» другой вещи; оно было бы самим собой, без всякого отношения с тем, что не является им; чтобы конституировать его как голод или жажду, необходима была бы внешняя трансцендентность, которая переводила бы его к целостности «утоленного голода», подобно тому как растущую луну она переводит в полную луну. Нельзя выйти из положения, делая из желания некоторый conatus наподобие физической силы. Ибо conatus, опять же, даже если ему придают действительность причины, не может содержать в себе свойство желания другого состояния. Conatus как производитель состояний не может отождествиться с желанием как зовом состояния. Обращение к психофизиологическому параллелизму не позволит устранить эти трудности; жажда как органический феномен, как «физиологическая» потребность в воде не существует. Организм, лишенный воды, содержит некоторые положительные феномены, например определенное свертывающее уплотнение кровяной жидкости, которое, со своей стороны, вызывает некоторые другие феномены. Совокупностью является положительное состояние организма, которое отсылает только к самому себе, точно так же как уплотнение некоторого раствора, вода из которого испаряется, не может рассматриваться в самом себе как желание воды стать раствором. Если предполагают точное соответствие психического и физиологического, то оно может установиться только на основе онтологического тождества, каким его представлял Спиноза. Следовательно, бытие психической жажды будет бытием в себе состояния, и мы опять отсылаемся к трансцендентному свидетелю. Но тогда жажда будет желанием для этой трансцендентности, не для самой себя; она будет желанием в глазах другого. Если желание должно быть само себе желанием, нужно, чтобы оно было само трансцендентностью, то есть чтобы по природе оно являлось выходом из себя к желаемому объекту. Другими словами, необходимо, чтобы оно было недостатком, но не недостатком-объектом, испытываемым недостатком, создаваемым переводом к тому, чем оно не является; необходимо, чтобы оно было своим собственным недостатком чего-то... Желание есть недостаток бытия, оно преследуемо в самой глубине своего бытия бытием, желанием которого оно является. Таким образом, оно свидетельствует о существовании недостатка в бытии человеческой реальности. Но если человеческая реальность есть недостаток, через нее возникает в бытии тройственность существующего, недостающего и недостатка. Чем же являются три члена этой тройственности?

Роль существующего играет здесь именно то, что дается cogito как непосредственность желания. Например, для-себя мы поняли как не являющееся тем, чем оно является, и являющееся тем, чем оно не является. Но чем может быть недостаток?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно возвратиться к понятию недостатка и яснее определить связь, которая объединяет существующее с недостающим. Эта связь не может быть простой смежностью. Если то, чего недостает, так глубоко присутствует в самом своем отсутствии, в глубине существующего, то, значит, существующее и недостающее сразу постигаются и переводятся в единство той же самой целостности. И то, что само конституируется как недостаток, может это осуществить, только переводясь к большой распадающейся форме. Таким образом, недостаток есть явление на фоне целостности. К тому же не имеет значения, что эта целостность была бы дана в самом начале и в настоящем разрушена («руки Венеры Милосской отсутствуют...») или что она не была еще реализована («ему не хватает мужества»). Имеет значение лишь то, чтобы недостающее и существующее давались или постигались как бы перед исчезновением в единстве недостающей целостности. Все, чего недостает, недостает в ... для ... И то, что дано в единстве первоначального появления, есть именно для, понимаемое как еще не являющееся или уже не являющееся отсутствие, к которому возвышается или возвышалось усеченное существующее, которое этим самым конституируется в качестве усеченного (неполного). Чем является «для» в человеческой реальности?

Для-себя как основание себя есть возникновение отрицания. Оно основывает себя, поскольку отрицает из себя определенное бытие или способ бытия. Что оно отрицает или устраняет, есть, как мы знаем, бытие-в-себе. Но не любое бытие-в-себе; человеческая реальность есть прежде всего свое собственное ничто. То, что она отрицает или ничтожит из себя как для-себя, может быть только себя. Она конституируется этим ничтожением и присутствием в нем того, что она устраняет как ничтожимое; именно это себя-как-бытие-в-себе недостающее придает смысл человеческой реальности. Поскольку в своем первоначальном отношении к себе человеческая реальность не есть то, чем она является, ее отношение к себе не первоначально и может получить свой смысл только из первичного отношения, которое оказывается не действительным отношением или тождеством. Именно себя, которое было бы тем, что оно есть, позволяет понять для-себя как не являющееся тем, что оно есть; отношение, которое отрицается в определении для-себя и которое как таковое должно быть положено вначале, и есть отношение, выступающее как постоянное отсутствие для-себя в самом себе по способу тождества. Смысл этого неуловимого беспокойства, посредством которого жажда ускользает и не является жаждой, поскольку она есть сознание жажды, и есть жажда, которая проявлялась бы в качестве жажды, неотступно занятой собой. Недостающее для-себя и есть то себя, каким оно оказывается в-себе.

Нельзя смешивать, однако, это недостающее в-себе с фактичностью в-себе. Фактичность в-себе в своей неудаче основать себя развертывается в чистое присутствие для-себя к миру. Недостающее в-себе, напротив, есть чистое отсутствие. Кроме того, неудача основывающего акта заставляет появиться из в-себе для-себя в качестве основания своего собственного ничто. Но смысл недостающего основывающего акта остается трансцендентным. Для-себя в своем бытии является поражением, поскольку оно оказывается основанием только самого себя в качестве ничто. По правде говоря, это поражение есть само его бытие, но оно имеет смысл, только если понимает себя как поражение в присутствии бытия, которое оно потерпело от бытия, то есть бытия, которое было бы основанием его бытия, а не только основанием его ничто, то есть было бы его основанием как совпадение с собой. По природе cogito отсылает к тому, чего ему не хватает, недостает, поскольку оно является cogito, преследуемое бытием, как это хорошо видел Декарт; таково происхождение трансцендентности: человеческая реальность является своим собственным переходом к тому, чего ей не хватает, она переводит себя в отдельное бытие, которым она была бы, если была бы тем, чем она является. Человеческая реальность не является чем-то, что существовало бы вначале, чтобы после не иметь того или другого; она с начала существует как недостаток и в непосредственной синтетической связи с тем, чего ей не хватает. Таким образом, чистое событие, посредством которого человеческая реальность появляется как присутствие к миру, понимается через себя как ее собственный недостаток. Человеческая реальность представляет себя в начале своего существования как неполное бытие. Она понимает себя как то, чем она не является, в присутствии единичной целостности, ей недостающей, которой она является в форме небытия и которая есть то, чем она является. Человеческая реальность оказывается постоянным переходом к совпадению с собой, которое никогда не осуществляется. Если cogito стремится к бытию, то именно через свое возникновение оно переводится к бытию, определяясь в своем бытии как бытие, в котором не хватает совпадения с собой, чтобы быть тем, чем оно является. Cogito нерасторжимо связано с бытием-в-себе не как мышление со своим объектом, что релятивизировало бы в-себе, но как недостаток в том, что определяет его недостаток. В этом смысле второе картезианское доказательство неоспоримо: несовершенное бытие переводит себя к совершенному бытию; бытие, которое является лишь основанием своего ничто, возвышается к бытию, которое есть основание своего бытия. Но бытие, к которому возвышается человеческая реальность, не есть трансцендентный Бог; оно находится в середине ее самой, оно является лишь человеческой реальностью в качестве целостности.

Действительно, именно эта целостность не является просто случайностью в-себе трансцендентного. То, что сознание постигает как бытие, к которому оно переходит, если бы оно было чистым в-себе, то совпадало бы с устранением сознания. Но сознание вовсе не переходит к своему устранению; оно не хочет потеряться в тождественности бытия в-себе как границе этого перехода. Именно для самого себя как такового для-себя требует бытия-в-себе.

Таким образом, это постоянно отсутствующее бытие, которое преследует для-себя, есть как раз оно само, застывшее в-себе. Указанный синтез для-себя с в-себе невозможен; он был бы своим собственным основанием не как ничто, но как бытие и сохранял бы у себя необходимую прозрачность сознания и в то же время совпадение с собой бытия-в-себе. Он поддерживал бы у себя это возвращение к себе, которое обусловливает всякую необходимость и всякое основание. Но это возвращение к себе было бы без расстояния; оно вовсе не было бы присутствием к себе, но тождеством с собой. Короче говоря, это бытие было бы именно собой, которое, как мы показали, могло бы существовать только как отношение постоянно рассеивающееся, но оно было бы им в качестве субстанциального бытия. Следовательно, человеческая реальность появляется как таковая в присутствии своей собственной целостности или как недостаток этой целостности. И эта целостность не может быть данной по природе, поскольку она соединяет в себе несовместимые свойства в-себе и для-себя. И пусть нас не упрекают в напрасном изобретении бытия такого рода; когда эта целостность, где бытие и абсолютное отсутствие которой гипостазируются в качестве трансцендентности вне мира, посредством последующего движения мысли, она принимает имя Бога. И не есть ли Бог одновременно и бытие, которое является тем, чем оно является, поскольку он есть вся положительность и основание мира, и бытие, которое не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является, как сознание себя и в качестве своего необходимого основания? Человеческая реальность страдает в своем бытии, поскольку она появляется в бытии как постоянно преследуемая целостностью, которой она не в состоянии быть, потому что как раз она не может достичь в-себе, не теряя себя как для-себя. Она является, следовательно, несчастным сознанием по природе, без возможности выхода из состояния несчастья.

Но каким является, собственно, в своем бытии это бытие, в которое переходит несчастное сознание? Будем ли мы говорить, что оно не существует? Противоречия, которые мы открываем в нем, доказывают только, что оно не может быть реализовано. И ничего нельзя возразить против этой очевидной истины: сознание может существовать только как включенное в это бытие, которое его окружает со всех сторон и выводит из призрачного присутствия; это бытие, которым оно является и тем не менее не является. Станем ли мы говорить, что это бытие относительно к сознанию? Это значило бы смешивать его с объектом тезиса. Это бытие не полагается сознанием и перед сознанием; нет сознания этого бытия, поскольку оно преследует нететическое сознание себя. Оно выражает сознание в качестве смысла его бытия, и сознание не является больше сознанием его, как оно не является сознанием себя. Однако оно не может больше ускользнуть от сознания; но поскольку сознание устремляется к бытию как сознание бытия, оно находится здесь. Как раз не сознание придает свой смысл этому бытию, как оно делает это с данной чернильницей или данным карандашом; но без этого бытия, которым оно является в форме небытия, сознание не было бы сознанием, то есть недостатком; более того, от этого бытия сознание приобретает свое значение как сознание. Бытие появляется в то же время, что и сознание, одновременно в его сердцевине и вне его; оно является абсолютной трансцендентностью в абсолютной имманентности; не существует приоритета ни его перед сознанием, ни сознания перед ним, они являются парой. Несомненно оно не может существовать без для-себя, но последнее не может также существовать без него. Сознание полагается по отношению к этому бытию по способу быть этим бытием, так как оно само есть сознание, но в качестве бытия, которым сознание не может быть. Бытие само есть сознание, находится в его сердцевине, недосягаемое, как отсутствующее и нереализуемое; его природа состоит в том, чтобы заключать в себе свое собственное противоречие; его отношение к для-себя является целостной имманентностью, завершающейся в целостной трансцендентности.

Впрочем, нельзя понимать это бытие как присутствующее в сознании только с теми абстрактными чертами, которые установили наши исследования. Конкретное сознание появляется в ситуации, и оно является особенным и индивидуализированным сознанием этой ситуации и сознанием себя в ситуации. Именно в этом конкретном сознании присутствует «себя» («свое»), и все конкретные характеристики сознания имеют свои корреляты в целостности «себя». «Себя» является индивидуальным, и в качестве своего индивидуального завершения оно преследует для-себя. Чувство, например, является чувством в присутствии нормы, то есть чувством того же типа, но которое было бы тем, чем оно является. Эта норма, или целостность аффективного «себя», непосредственно присутствует как недостаток страдающего в самой сердцевине страдания. Страдают, и страдают, чтобы страдать не полностью. Страдание, о котором мы говорим, никогда не является целиком тем, которое мы чувствуем. То, что мы называем «прекрасным», «правдивым» или «истинным» страданием, которое нас волнует, это именно страдание, о котором мы читаем на лицах других, еще лучше на портретах, на лице статуи, на трагической маске. Как раз это страдание имеет бытие. Оно открывается нам как полностью плотное и объективное, которое не ждет нашего прихода, чтобы быть, и которое выступает за пределы сознания, которое мы о нем имеем; оно находится здесь, в середине мира, непроницаемое и плотное, как это дерево или этот камень, оно твердо; наконец, оно есть то, чем оно является; мы можем сказать о нем: это страдание там выражается такой-то гримасой, нахмуриванием бровей. Оно поддерживается и выражается посредством лица, но не создается им. Оно основывается на нем, оно вне пассивности и активности, вне отрицания и утверждения, оно есть. И однако оно может быть только сознанием себя. Мы хорошо знаем, что эта маска не выражает ни бессознательную гримасу спящего, ни гримасу мертвого. Она отсылает к возможностям, к ситуации в мире. Страдание является осознанным отношением к этим возможностям, к этой ситуации, но отверделым, отлитым в бронзу бытия; и именно как таковое оно нас очаровывает; оно является как бы деградированным приближением этого страдания-в-себе, которое преследует наше собственное страдание. Страдание, которое испытываю я, напротив, никогда не является фактически достаточным страданием, чтобы оно ничтожшюсь как в себе посредством того же акта, в котором оно основывается. Оно ускользает как страдание к сознанию страдания. Я не могу никогда быть захвачен врасплох им, так как оно появляется точно в той мере, в какой я его испытываю. Его полупрозрачность отнимает у него всю глубину. Я не могу наблюдать его, как я наблюдаю эту статую, поскольку я делаю его и его знаю. Если нужно страдать, я хотел бы, чтобы мое страдание охватило меня, переполнило, как беда; однако необходимо, чтобы я дал ему существование в моей свободной спонтанности. Я хотел бы одновременно быть им и испытать его, но это огромное и непроницаемое страдание, которое меня переносит за мои пределы, оно непрерывно касается меня своим крылом, однако я не могу его схватить. Я нахожу только себя, который жалуется, стонет, который должен, чтобы реализовать это страдание, каким я являюсь, играть беспрерывно комедию страдания. Я простираю руки, я кричу, чтобы существа в-себе, звуки, жесты проходили в мире, ведомые страданием в-себе, которым я не могу быть. Каждый стон, каждое выражение лица того, кто страдает, имеет в виду изваять статую в-себе из страдания. Но эта статуя будет существовать всегда только посредством других и для других. Мое страдание страдает бытием того, чем оно не является, небытием того, чем оно является; чуть было не соединившись с собой, оно ускользает, отделенное от себя посредством ничто, посредством того ничто, основанием которого оно само выступает. Оно словоохотливо, поскольку не является достаточным, но его идеалом служит молчание. Молчание статуи, усталого человека, который опустил голову и закрыл лицо, ничего не говоря. Но этот молчаливый человек не говорит именно для меня. В самом себе он неистощимо словоохотлив, так как слова внутреннего языка выступают в качестве эскизов «себя» из страдания. Только в моих глазах он «раздавлен» страданием; в себе самом он чувствует себя ответственным за это горе, которого он хочет, не желая, и не хочет, желая его; он преследуем постоянным отсутствием, отсутствием неподвижного и немого страдания, которое есть свое, конкретная целостность, остающаяся недосягаемой для-себя, которое страдает, для Человеческой-реальности в страдании. Как видно, это само-страдание, которое посещает мое страдание, никогда им не полагаясь. И мое реальное страдание не является усилием, чтобы достигнуть себя. Но оно может быть страданием только в качестве сознания недостаточного бытия страдания в присутствии этого полного и отсутствующего страдания.

Мы можем сейчас определить с большей четкостью то, что является бытием себя: это – ценность. В самом деле, ценность характеризуется двояким свойством, которое моралисты объясняли весьма недостаточно – безоговорочно быть и не быть. Действительно, как ценность она имеет бытие; но это нормативно существующее как раз не имеет бытия в качестве реальности. Ее бытие – быть ценностью, то есть не быть бытием. Таким образом, бытие ценности как ценности означает бытие того, что не имеет бытия. Ценность, следовательно, кажется неуловимой; принимать ее за бытие – значит рисковать полным непризнанием ее нереальности и предъявлять к ней, как социологи, требование быть фактом среди других фактов. В этом случае случайность бытия убивает ценность. Но и наоборот, если обращают исключительное внимание только на идеальность ценностей, то устраняют у них бытие и, за недостатком бытия, они пропадают. Несомненно, я могу, как это показал Шелер, достигнуть интуиции ценностей, исходя из конкретных проявлений; я могу постигнуть благородство по некоторому благородному действию. Но ценность, постигаемая таким образом, не дается как находящаяся в бытии на одном уровне с действием, которое она оценивает, например наподобие того, как сущность «красное» находится в отношении к единичному красному. Она предстает как находящаяся по ту сторону рассматриваемых действий, как граница, например, бесконечной прогрессии благородных действий. Ценность находится вне бытия. Однако, если не отделываться словами, нужно признать, что это бытие вне бытия обладает некоторым образом бытием. Эти соображения достаточны, чтобы допустить, что человеческая реальность является тем, посредством чего ценность приходит в мир. Итак, ценность имеет для смысла бытия то, к чему бытие возвышает себя; всякий оценивающий акт является отрывом своего бытия к... Ценность, будучи всегда и повсюду по ту сторону всех возвышений, может быть рассматриваема как безусловное единство всех возвышений бытия. И этим она образует пару с реальностью, которая с самого начала возвышает свое бытие и посредством которой возвышение приходит в бытие, то есть с человеческой реальностью. Отсюда следует, что ценность, будучи безусловно вне всех возвышений, должна быть первоначально вне самого бытия, которое возвышает, так как это единственный способ, которым она может быть с самого начала вне всех возможных возвышений. Действительно, если любое возвышение должно возвышаться, необходимо, чтобы бытие, которое возвышает, было бы априори возвышаемо, поскольку оно само есть источник возвышений; таким образом, ценность, принимаемая в своем начале, или высшая ценность, находится вне и для трансцендентности. Она находится вне того, что возвышает и основывает все мои возвышения, но к чему я никогда не могу возвыситься, поскольку как раз мои возвышения ее предполагают. Она есть недостигаемое всеми недостатками, а не недостающее. Ценность есть «свое», поскольку она преследует сердцевину для-себя в качестве того, ради чего для-себя является. Высшая ценность, к которой во всякое мгновение возвышается сознание посредством своего бытия, есть абсолютное бытие себя со своими свойствами тождества, чистоты, постоянства и т. д., и поскольку оно является своим собственным основанием. Именно это позволяет нам понять, почему ценность может одновременно быть и не быть. Она выступает как смысл всякого возвышения и как находящаяся вне его; она – как отсутствующее в-себе, которое преследует бытие-для-себя. Но, рассматривая ее, можно увидеть, что она сама есть возвышение этого бытия-в-себе, потому что она дает его себе. Она находится вне своего собственного бытия, являющегося видом совпадения с самим собой, так как она тотчас же возвышает это бытие с его постоянством, чистотой, плотностью, тождеством, молчанием, требуя эти качества в виде присутствия к себе. И наоборот, если начинают с рассмотрения ее как присутствия к себе, это присутствие тотчас затвердевает, застывает в-себе. Кроме того, она обнаруживается в своем бытии недостающей целостностью, которой бытие стремится стать. Она появляется для бытия не потому, что это бытие есть то, чем оно является, в полной случайности, но поскольку оно есть основание своего собственного ничтожения. В этом смысле ценность преследует бытие, поскольку оно основывается не таким, как оно есть: ценность преследует свободу. Это значит, что отношение ценности к для-себя весьма своеобразно; она является бытием, которое имеет в бытии для-себя, поскольку оно есть основание своего ничто в бытии. И если оно имеет в бытии это бытие, то не под влиянием внешнего принуждения; не потому, что ценность, как первый двигатель Аристотеля, действовала бы на него действительным притяжением, не в силу свойства, получаемого от ее бытия, но делается бытием в качестве имеющего это бытие. Одним словом, «себя», для-себя и их отношение определяются сразу в границах безусловной свободы – в том смысле, что ничего не заставляет существовать ценность, если бы не свобода, которая тут же делает самого меня существующим – и в рамках конкретной фактичности, поскольку как основание своего ничто для-себя не может быть основанием своего бытия. Существует, следовательно, полная случайность бытия-для-ценности, которая перейдет затем на всю мораль, чтобы ее пронизать и релятивизировать, и вместе с тем есть свободная и абсолютная необходимость[130].

Ценность в своем первоначальном появлении вовсе не полагается посредством для-себя; она ему сосубстанциальна в той степени, что совсем нет сознания, которое не сопровождалось бы своей ценностью, и что человеческая реальность в широком смысле охватывает для-себя и ценность. Если ценность преследует для-себя, не являясь им полагаемой, это значит, что она не является объектом тезиса; в самом деле, для этого нужно было бы, чтобы для-себя было объектом полагания самому себе, поэтому ценность и для-себя могут появиться только в сосубстанциальном единстве пары. Следовательно, для-себя как нететическое сознание себя не существует перед ценностью в том смысле, в котором для Лейбница монада существует «только перед лицом Бога». Таким образом, ценность совсем неизвестна на этой стадии, поскольку познание ставит объект перед сознанием. Она только дана с нететической полупрозрачностью для-себя, которое осуществляется как сознание бытия; она есть везде и нигде, в центре ничтожащего отношения «отражение-отражающее», присутствует, недосягаемая и просто переживаемая, как конкретный смысл того недостатка, который делает мое настоящее бытие. Для того чтобы ценность стала объектом тезиса, нужно, чтобы для-себя, которое она преследует, предстало бы перед взглядом рефлексии. В самом деле, рефлексивное сознание полагает отраженное Erlebnis в его природе недостатка и выделяет заодно ценность как недосягаемый смысл того, чего недостает. Таким образом, рефлексивное сознание может быть названо, собственно говоря, моральным сознанием, поскольку оно не способно появиться, не раскрывая тут же и ценностей. Само собой разумеется, что в своем рефлексивном сознании я остаюсь свободным направлять внимание на них или не принимать их в расчет, точно так же как от меня зависит, обратить ли, например, больше внимания на этот стол, на вечное перо или на пачку табака. Но являются ли они объектом пристального внимания или нет – они есть.

Однако из этого нельзя заключать, что рефлексивный взгляд является единственным, который может вызвать появление ценности, и что мы проектируем по аналогии ценности нашего для-себя в мир трансцендентного. Если объектом интуиции является феномен человеческой реальности, но трансцендентный, то он открывается тотчас вместе со своей ценностью, так как для-себя другого он не есть скрытый феномен и не дается только как вывод из рассуждения по аналогии. Первоначально он является моему для-себя и даже, как мы увидим, его присутствие в качестве для-другого выступает необходимым условием конституирования для-себя как такового. И в этом появлении для-другого ценность дана как в возникновении для-себя, хотя по способу различного бытия. Но мы не можем обсуждать объективную встречу ценностей в мире, поскольку не прояснили природу для-другого. Однако мы вновь возвратимся к исследованию этого вопроса в третьей части работы.

4. Для-себя и бытие возможностей.

Мы видели, что человеческая реальность была недостатком и что ей недоставало в качестве для-себя определенного совпадения с собой. Иначе говоря, каждому особому для-себя (Erlebnis) не хватает определенной, особой и конкретной реальности, синтетическое присвоение которой преобразовывало бы его в себя. Ему не хватает чего-то... для... как ущербному диску луны недостает того, что необходимо для ее завершения и преобразования в полную луну. Следовательно, недостающее появляется в процессе трансценденции и определяется возвращением к существующему, исходя из недостаточного. Недостающее, определенное таким образом, оказывается трансцендентным и дополнительным по отношению к существующему. Оно оказывается, стало быть, той же самой природы; то, чего недостает растущей луне, чтобы быть полной луной, и есть как раз край луны; то, чего не хватает тупому углу ABC, чтобы образовать два прямых, и есть острый угол CBD. Итак, то, чего недостает для-себя, чтобы интегрироваться в себе, и есть для-себя. Но речь ни в коем случае не может идти о чуждом для-себя, то есть о для-себя, которым я не являюсь. В действительности, поскольку появляется идеал, а именно совпадение с собой, недостающее для-себя есть для-себя, которым я являюсь. Но, с другой стороны, если я был бы по способу тождества, целое стало бы в-себе. Я являюсь недостающим для-себя по способу обладания в бытии для-себя, которым я не являюсь, чтобы отождествиться с ним в единстве с собой. Следовательно, первоначальное трансцендентное отношение для-себя намечает постоянно как бы проект отождествления для-себя с отсутствующим для-себя, которым оно является и которого ему не хватает. То, что дается как собственное недостающее каждому для-себя и строго определяется как недостающее точно этому для-себя и никакому другому, и есть как раз возможность для-себя. Возможность появляется на основе ничтожения для-себя. Она не задумана тематически впоследствии как средство воссоединения с собой. Но появление для-себя как ничтожения в-себе и декомпрессия (разжатие) бытия выявляют возможность как одну из сторон этой декомпрессии бытия, то есть как способ быть на расстоянии от того себя, которым являются. Таким образом, для-себя не может появиться, не будучи преследуемо ценностью и проектировано на свои собственные возможности. Однако в то время как оно отсылает нас к своим возможностям, cogito отправляет нас тотчас к тому, чем оно является по способу небытия.

Но чтобы лучше понять, как человеческая реальность одновременно является и не является своими собственными возможностями, нам нужно возвратиться к понятию возможного и попытаться его прояснить.

С возможным дело обстоит так же, как и с ценностью; сталкиваются с большой трудностью, чтобы понять его бытие, так как оно дается как предшествующее бытию, чистой возможностью которого оно является, и однако, по крайней мере в качестве возможного необходимо, чтобы оно имело бытие. Не говорят: «Существует ли возможность того, что он пришел?» Начиная с Лейбница, охотно называют «возможным» событие, которое вовсе не включено в ряд причинно существующего, которое можно определить наверняка и которое не заключает никакого противоречия ни с самим собой, ни с рассматриваемой системой. Таким образом, определенное возможное является возможным только в соответствии со знанием, поскольку мы не в состоянии ни утверждать, ни отрицать рассматриваемое возможное. Отсюда две позиции в отношении возможного; можно считать, как Спиноза, что возможность существует только в рамках нашего незнания и что она исчезает, когда исчезает незнание. В этом случае возможное является только субъективной стадией на пути к совершенному знанию; оно обладает лишь реальностью психического плана, как неясная или искаженная мысль; оно имеет конкретное бытие, но не как свойство мира. Однако позволительно также сделать из бесконечности возможностей объект мыслей божественного разума в духе Лейбница, что придает им образ абсолютной реальности, сохраняя за божественной волей силу, способную реализовать лучшую систему среди них. В этом случае, хотя цепь восприятий монады была бы строго определенной и всезнающее бытие могло бы с достоверностью установить, каково могло быть решение Адама, исходя из самой формулы его субстанции, не будет абсурдным сказать: «Возможно, что Адам не сорвет яблоко». Это означает только, что посредством мышления божественного разума существует другая по своему составу система, в которой Адам фигурировал бы как не съевший плод с древа познания. Но отличается ли эта концепция от концепции Спинозы? В действительности реальность возможного есть единственно реальность божественного мышления. Это значит, что оно имеет бытие как мышление, которое вовсе не было реализовано. Несомненно, идея субъективности была здесь проведена до своего предела, так как речь идет о божественном сознании, не о моем; и если постараться смешать вначале субъективность и конечность, субъективность исчезает, когда рассудок становится бесконечным. Тем не менее остается, что возможное является мышлением, которое есть только мышление. Сам Лейбниц, кажется, хотел придать возможностям автономию и нечто вроде собственного веса, поскольку многие из опубликованных Кутюра[131] метафизических фрагментов показывают, что возможности организуются в со-возможные системы и что самые полные, самые богатые из них имеют тенденцию реализоваться. Но здесь только набросок доктрины, и Лейбниц его не развил, без сомнения, потому, что такой доктрины не может быть; дать возможностям тенденцию к бытию означает, что возможное выступает уже из полного бытия и имеет тот же тип бытия, как само бытие, в смысле, в котором можно придать почке тенденцию стать цветком, или что возможное в глубине божественного разума является уже идеей-силой, а максимум идей-сил, организованный в систему, автоматически запускает в ход божественную волю. Но в этом последнем случае мы не выходим из субъективного. Если, однако, определяют возможное как непротиворечивое, оно может иметь бытие только в качестве мысли о предшествующем бытии в реальном мире или бытии, предшествующем чистому познанию мира, каков он есть. В обоих случаях возможное теряет свою природу возможного и исчезает в субъективном бытии представлений.

Но это представленное-бытие возможного не может дать отчет о его природе, поскольку оно, напротив, ее разрушает. Мы нисколько не постигаем возможное через ходячее употребление ни в качестве стороны нашего незнания, ни также в качестве непротиворечивой структуры, принадлежащей к нереализованному миру и находящейся вне этого мира-здесь. Возможное для нас появляется как свойство существующих вещей. Бросив взгляд на небо, я объявляю: «Возможно, будет дождь», и я не понимаю здесь «возможное» как существующее «без противоречия с настоящим состоянием неба». Эта возможность принадлежит небу как угроза; она представляет собой перевод туч, которые я воспринимаю, на дождь, и этот перевод тучи несут в себе, это не означает, что возможность будет реализована, но только то, что структура бытия тучи трансцендентна дождю. Возможность дана здесь как принадлежность к особому бытию, свойством которого она является. Об этом достаточно наглядно свидетельствует факт, когда равнодушно говорят о друге, которого ожидают: «Возможно, что он придет» или «Он может прийти». Таким образом, возможное не может быть сведено к субъективной реальности. Оно не является также предшествующим по отношению к реальности или действительности. Однако оно есть конкретное свойство уже существующих реальностей. Чтобы был возможен дождь, необходимо, чтобы на небе были тучи. Абсурдно пытаться упразднить бытие, чтобы установить возможное в его чистоте; часто упоминаемый процесс перехода от небытия к бытию через возможность не соответствует действительности. Конечно, возможное состояние еще не есть существующее; но именно возможное состояние некоторого существования поддерживает своим бытием возможность и небытие своего будущего состояния.

Безусловно, некоторые из этих замечаний могут привести нас к аристотелевской «потенции». И это значило бы попасть из огня да в полымя, то есть избежать чисто логической концепции возможного, чтобы впасть в магическую концепцию. Бытие-в-себе не может «быть в потенции», не может «иметь потенции». В-себе есть то, что оно есть в абсолютной полноте своего тождества. Туча не есть «дождь в потенции», она есть в-себе, определенное количество водяного пара, который при данной температуре и давлении строго есть то, чем он является. В-себе есть действие. Но можно понять достаточно ясно, как научная точка зрения, стермясь дегуманизировать мир, встречала возможности как потенции и освобождалась от них, делая их чисто субъективными результатами нашего логического исчисления и нашего незнания. Первый научный шаг корректен: возможное приходит в мир посредством человеческой реальности. Эти тучи могут преобразоваться в дождь, только если я их отсылаю к дождю, так же как ущербной луны не хватает до полной, только если я ее отсылаю к полной луне. Но можно ли впоследствии сделать из возможного простое данное нашей психической субъективности? Подобно тому как недостаток в мире может иметь место, только если он приходит в мир через бытие, которое является своим собственным недостатком, так и возможность не может существовать в мире, если она не пришла в мир через бытие, которое является своей собственной возможностью. Но как раз возможность, в сущности, не может совпадать с мышлением о возможностях. В самом деле, если возможность не является вначале данной как объективная структура существующих вещей или отдельного бытия, мышление, каким бы способом его ни рассматривали, не может включать в себя возможное как свое содержание. И если мы действительно рассмотрим возможности в глубине божественного разума как содержание божественной мысли, то они сразу станут просто конкретными представлениями. Допустим чисто гипотетически (хотя нельзя понять, откуда пришла бы во всякое позитивное бытие эта отрицательная сила), что Бог имел бы силу отрицать, то есть выносить о своих представлениях отрицательные суждения; тем не менее будет непонятным, каким образом он преобразовал бы эти представления в возможности. Отрицание имело бы следствием самое большее их образование в качестве «не имеющих соответствующего реального». Но сказать, что кентавр не существует, совсем не означает утверждать, что он возможен. Ни утверждение, ни отрицание не могут придать представлению свойств возможности. И если считают, что это свойство может быть дано посредством синтеза отрицания и утверждения, то снова нужно отметить, что синтез не есть сумма и что нужно будет дать представление об этом синтезе через органическую целостность, наделенную собственным значением, а не исходя из элементов, синтезом которых она является. Точно так же чисто субъективная и негативная констатация нашего незнания, касающаяся отношения к реальности одного из наших понятий, не может выявить свойство возможности этого представления; она могла бы лишь привести нас в состояние безразличия по отношению к нему, но не придать ему права на реальность, которая является фундаментальной структурой возможного. Если добавят, что некоторые склонности заставляют меня предпочесть это или иное, то указанные склонности далеки от того, чтобы объяснить трансцендентность, а, напротив, ее предполагают. Необходимо, как мы уже видели, чтобы они существовали в качестве недостатка. Кроме того, если возможное не является данным некоторым образом, они могут возбудить в нас желание, чтобы мое представление адекватно соответствовало реальности, не придавая, однако, ему права на реальность. Словом, постижение возможного как такового предполагает первоначальное возвышение. Всякое усилие установить возможное, исходя из субъективности, которая была бы тем, чем она является, то есть закрывалось бы в себе, в принципе обречено на неудачу. Но если истинно, что возможное есть выбор в бытии, и если истинно, что возможное может прийти в мир только через бытие, которое является своей собственной возможностью, то это предполагает для человеческой реальности необходимость быть своим бытием в форме выбора в своем бытии. Возможность есть тогда, когда вместо того, чтобы просто быть тем, чем я являюсь, я выступаю в качестве права быть тем, чем я являюсь. Но само это право отделяет меня от того, чем я имею право быть. Право собственности появляется только тогда, когда у меня оспаривают мою собственность, когда фактически она с какой-то стороны уже не является больше моей; спокойное пользование тем, чем я владею, есть простой факт, а не право. Таким образом, чтобы существовало возможное, необходимо, чтобы человеческая реальность, поскольку она является сама собой, была бы чем-то другим, нежели она сама. Это возможное есть тот элемент Для-себя, который по своей природе ускользает от него, поскольку оно есть Для-себя. Возможное является новой стороной ничтожения В-себе в Для-себя.

Если возможное в самом деле может прийти в мир только через бытие, которое является своей собственной возможностью, то это значит, что в-себе, будучи по природе тем, чем оно является, не может «иметь» возможное. Его отношение к возможности может быть установлено только извне, посредством бытия, которое находится перед самими возможностями. Возможность быть остановленным складкой ковра не принадлежит ни шару, который катится, ни ковру; она может появиться только при организации шара и ковра в систему бытием, которое обладает пониманием возможностей. Но это понимание не может ни прийти к нему извне, то есть из в-себе, ни ограничиться только бытием мышления как субъективным способом сознания; оно должно совпадать с объективной структурой бытия, которое понимает возможности. Понять возможность как возможность или быть своими собственными возможностями и есть одна и та же необходимость для бытия, которое в своем бытии является вопросом о своем бытии. Но как раз быть своей собственной возможностью, то есть определяться через нее, – значит определяться той частью самого себя, которой нет, то есть определяться как ускользание-от-себя к... Словом, с момента, когда я хочу дать отчет о моем непосредственном бытии, что оно есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, я отбрасываюсь за его пределы к смыслу, который оказывается недосягаемым и никоим образом не может быть смешиваем с имманентным, субъективным представлением. Декарт, постигая себя через cogito в качестве сомнения, не мог надеяться определить это сомнение как методическое сомнение или просто как сомнение, если бы он ограничился тем, что постигает чистый мгновенный взгляд. Сомнение может пониматься только исходя из всегда открытой для него возможности как очевидности его «снятия»; оно может постигаться как сомнение, только поскольку оно отсылает к возможностям эпохе, еще не реализованным, но всегда открытым. Никакой факт сознания не является, собственно говоря, этим сознанием (даже если наделяли бы, как Гуссерль, сознание довольно искусственно внутриструктурными protensions[132], которые, не имея в своем бытии никакого средства выйти за пределы сознания, структурами которого они являются, жалко опускаются сами на себя и похожи на мух, бьющихся по стеклу окна и не способных выбраться за его пределы; сознание, как только его хотят определить как сомнение, восприятие, жажда и т. д., отсылает нас к ничто того, которого еще нет. Сознание читать (сознание о чтении) не является сознанием читать ни эту букву, ни это слово, ни эту фразу, ни даже этот параграф. Но сознание читать эту книгу отсылает ко всем страницам, еще не читанным, ко всем страницам, уже прочитанным, что, по определению, отрывает сознание от себя. Сознание, которое было бы только сознанием того, чем оно является, было бы обязанным читать по слогам.

Если выразиться точнее, каждое для-себя является недостатком определенного совпадения с собой. Это означает, что оно преследуемо присутствием того, с которым оно должно совпасть, чтобы быть собой. Но так как это совпадение в Себе оказывается также совпадением с Собой, то, чего недостает Для-себя в качестве бытия, усвоение которого сделало бы его Собой, есть все же еще Для-себя. Мы видели, что Для-себя было «присутствием, по отношению к себе»: то, что недостает в присутствии по отношению к себе, недостаток может сделать снова только присутствием к себе. Определяющим отношением для-себя к его возможности есть ничтожащее освобождение от присутствия по отношению к себе; это освобождение идет до трансцендентности, поскольку присутствие к себе, которого недостает для-себя, есть присутствие, которого нет. Таким образом, для-себя, поскольку оно не является собой, есть присутствие по отношению к себе, которому не хватает определенного присутствия по отношению к себе, и именно в качестве недостатка этого присутствия оно есть присутствие по отношению к себе. Всякому сознанию недостает чего-то... для. Но нужно ясно понять, что недостаток не приходит к нему извне как недостаток растущей луны по сравнению с полной. Недостаток для-себя есть недостаток, которым оно является. Это набросок, проект присутствия по отношению к себе, как того, чего недостает для-себя, чтобы произвести бытие для-себя в качестве основания своего собственного ничто. Возможное является конститутивным отсутствием сознания, поскольку оно производит себя. Жажда, например, никогда не является достаточно жаждой, поскольку она делается жаждой, она преследуется присутствием Себя или Жаждой-себя. Но поскольку она преследуется этой конкретной ценностью, она ставит себя под вопрос в своем бытии как недостающее определенного Для-себя, которое ее реализовало бы как полную жажду и которое придало бы ей бытие-в-себе. Это отсутствующее Для-себя и есть Возможное. В самом деле, сказать, что Жажда стремится к своему устранению как жажда, было бы не точно; нет никакого сознания, которое намечало бы свое устранение как таковое. Однако жажда является недостатком, как мы отметили выше. Как таковая она хочет себя удовлетворить; но эта удовлетворенная жажда, которая реализовала бы себя посредством синтетического усвоения в акте совпадения Для-себя-желания или Жажды с Для-себя-рефлексией или актом утоления жажды, не предполагает, однако, устранения жажды. Она есть жажда, перешедшая к полноте бытия, жажда, которая переполняет желудок, как аристотелевская форма охватывает и трансформирует материю, она становится вечной жаждой. Эта точка зрения более поздняя и рефлексивная, чем точка зрения человека, который пьет, чтобы избавиться от жажды, чем точка зрения человека, который идет в публичный дом, чтобы освободиться от своего сексуального желания. Жаждой, сексуальным желанием в нерефлексивном и наивном состоянии хотят наслаждаться; ищут этого совпадения с собой, которое является удовлетворением, где жажда познается как жажда в то самое время, когда ее удовлетворяют, утоляют, где от самого факта утоления она теряет свой характер недостатка, полностью осуществляясь как бытие жажды в удовлетворении и через него. Таким образом, Эпикур одновременно не прав и прав; в самом деле, согласно ему желание есть пустота. Но никакой неотражающий проект не имеет в виду упразднить эту пустоту. Желание само по себе стремится к непрерывному продолжению; человек ожесточенно удерживает свои желания. Желание хочет быть как раз заполненной пустотой, но заполненной не полностью, как литейная форма, не до конца заполненная бронзой, которую вливали туда. Возможное сознание жажды и является сознанием удовлетворения жажды. Известно, однако, что совпадение с собой невозможно, так как для-себя, достигнутое яерез реализацию Возможного, сделается бытием-для-себя, имеющим другой горизонт возможностей. Отсюда постоянное разочарование, которое сопровождает полноту. Известное выражение «Только-то и всего?» имеет в виду не конкретное удовольствие, которое дает удовлетворение, но исчезновение совпадения с собой. Посредством этого мы смутно предвидим происхождение временности, поскольку жажда является своей возможностью в то самое время, когда ее нет. Ничто, которое отделяет человеческую реальность от нее самой, лежит у истоков времени. Но мы к этому вернемся. Нужно отметить, что Для-себя отделено от присутствия по отношению к себе, которого ему недостает и которое является его собственной возможностью, в одном смысле посредством ничего и в другом – через целостность существующего в мире, поскольку недостающее шш возможное Для-себя есть Для-себя как присутствие по отношению к определенному состоянию мира. В этом смысле бытие, по ту сторону которого Для-себя проектирует совпадение с собой и является миром или расстоянием от бесконечного бытия, по ту сторону которого человек должен соединиться со своей возможностью. Мы будем называть «Круговоротом самости» отношение между для-себя и возможностью, которой оно является, и «миром», целостность бытия, поскольку она осуществляется посредством круговорота самости.

Мы можем теперь прояснить способ бытия возможного. Возможное есть то, чего недостает Для-себя, чтобы быть собой. Не следует говорить, следовательно, что оно есть в качестве возможного. Если только под бытием не понимают бытие существующего, которое «является бывшим», поскольку оно не есть бывшее, или, если хотите, появление на расстоянии того, чем я являюсь. Оно существует не как чистое представление, даже если оно отрицаемо, но как реальный недостаток бытия, который в качестве недостатка находится по ту сторону бытия; оно имеет бытие недостатка и, как недостатку, ему не хватает бытия. Возможное не есть, возможное делает себя возможным точно так же, как Для-себя делается бытием; оно определено посредством схематического наброска местоположения ничто, с помощью которого Для-себя оказывается по ту сторону самого себя. Естественно, оно не полагается вначале тематически; оно намечается по ту сторону мира и дает свой смысл моему настоящему восприятию, поскольку оно постигается из мира в круговороте самости. Но возможное не является также неизвестным или бессознательным; оно намечает границы нететического сознания себя о себе в качестве нететического сознания. Неотражающее сознание жажды (о жажде) постигается из стакана воды как желаемое, без полагания в центр Себя как цели желания. Но возможная полнота появляется как непозиционный коррелят нететического сознания себя (о себе) на горизонте стакана-в-середине-мира.

5. Я и круговорот самости.

Мы попытались показать в статье в «Философских исследованиях», что Эго не принадлежит к сфере для-себя. К этому мы не будем возвращаться. Отметим здесь только основание для трансцендентности Эго: как объединяющий полюс Erlebnisse Эго пребывает в-себе, не для-себя. В самом деле, если бы оно было «из сознания», оно было бы своим собственным основанием в непосредственной полупрозрачности. Но тогда оно было бы тем, чем оно не было, и не было бы тем, чем оно было, что совсем не есть способ бытия Я. Действительно, сознание Я, которое я имею, никогда его не исчерпывает, и не оно также вызывает его существование; оно всегда дается как бывшее здесь перед сознанием и в то же время как обладающее глубинами, которые должны раскрываться постепенно. Таким образом, Это появляется для сознания как трансцендентное в-себе, как существующее в человеческом мире, а не как из сознания. Но отсюда нельзя заключать, что для-себя есть чистое и просто «безличностное» созерцание. Эго не есть персонализирующий полюс сознания, без которого последнее оставалось бы в безличностном виде; как раз наоборот, сознание в своей фундаментальной самости допускает появление Эго в определенных условиях в качестве трансцендентного феномена этой самости. В самом деле, как мы видели, невозможно говорить о в-себе, что оно есть себя. Оно просто есть. В этом смысле о Я, которое делают совсем несправедливо обитателем сознания, скажут, что оно есть Я сознания, но не что оно есть его собственное себя. Таким образом, чтобы гипостазировать отраженное бытие для-себя в определенное в-себе, останавливают и разрушают движение рефлексии на себя: сознание становится чистой отсылкой к Эго как к своему себя, но Эго не отсылает больше ни к чему; отношение рефлексивности преобразовали в простое центростремительное отношение, где центр есть ядро непрозрачности. Напротив, мы показали, что себя в принципе не может обитать в сознании. Оно есть, если хотите, основание бесконечного движения, посредством которого отражение отсылает к отражающему, а последнее – к отражению; по определению, оно есть идеал, граница. И то, что его заставляет появиться в качестве границы, является ничтожащей реальностью присутствия бытия к бытию в единстве бытия как вида бытия. Таким образом, своим появлением сознание посредством чистого ничтожащего движения рефлексии делается личным, так как то, что придает бытию личное существование, не есть обладание Эго, которое есть только знак личности, однако именно его делает существующим для-себя как присутствие по отношению к себе. Но кроме того, это первое рефлексивное движение влечет за собой второе, или самость. В самости мое возможное отражается в моем сознании и определяет его как то, что оно есть. Самость представляет степень ничтожения более совершенную, чем чистое присутствие по отношению к себе дорефлексивного cogito в том смысле, что возможное, которым я являюсь, не есть присутствие по отношению к для-себя как отражающее отражение, но что оно есть присутствие-отсутствие. Однако из этого факта существование отсылки как структуры бытия для-себя выражено еще более четко. Для-себя является собой там, вне досягаемости, в отдалении от своих возможностей. И именно эта свободная необходимость бытия там в форме недостатка конституирует самость, или вторую существенную сторону личности. И в самом деле, как определить личность иначе, чем свободное отношение к себе? Что касается мира, то есть целостности существующих вещей, поскольку они существуют внутри круговорота самости, он может быть только тем, что человеческая реальность возвышает к себе, или, если заимствовать у Хайдеггера его определение, «тем, исходя из чего человеческая реальность объявляет о себе, что она есть»[133]. Таким образом, возможное, которое есть мое возможное, оказывается возможным для-себя и как таковое – присутствием по отношению к в-себе как сознание о в-себе. То, что я ищу напротив мира, есть как раз совпадение с для-себя, которым я являюсь и которое есть сознание о мире. Но это возможное, которое есть присутствующее-отсутствующее нететическое для сознания, не присутствует как объект полагающего сознания, иначе оно было бы отражающим. Удовлетворенная жажда, которая преследует мою настоящую жажду, не есть сознание себя (о себе) как удовлетворенной жажды; она есть тетическое сознание утоляющего-жажду-из-стакана и не полагающее сознание себя (о себе). Она, следовательно, трансцендирует к стакану, сознанием которого она является, и как коррелят этого возможного нететического сознания вьшитого-стакана преследует полный стакан как свою возможность и конституирует ее в качестве стакана, чтобы утолить жажду. Таким образом, мир по природе является моим, поскольку он есть коррелят в-себе из ничто, то есть из необходимого препятствия, по ту сторону которого я нахожу себя как то, чем я являюсь в форме «иметь в бытии». Без мира нет самости, нет личности; без самости, без личности нет мира. Но эта принадлежность мира к личности никогда не полагается в плоскости дорефлексивного cogito. Было бы абсурдно говорить, что мир, поскольку он известен, известен в качестве моего. И однако эта «принадлежность ко мне» мира есть мимолетная структура и всегда показывает, что я видел. Мир мой, потому что он преследуется возможностями, сознаниями которых являются возможные сознания себя, которыми я являюсь, и именно эти возможности как таковые придают ему единство и его смысл мира.

Изучение отрицательных действий и самообмана позволило нам приступить к онтологическому исследованию cogito и бытие cogito появилось для нас в качестве бытия-для-себя. Это бытие трансцендирует себя на наших глазах к ценности и возможностям, мы не смогли удержать его в субстанциальных рамках мгновенности картезианского cogito. Но как раз поэтому мы не можем удовлетвориться результатами, которые мы только что получили; если cogito не подчиняется мгновенности и трансцендирует к своим возможностям, это может быть только во временном возвышении. Именно «во времени» для-себя есть свои собственные возможности по способу «небытия». Именно во времени мои возможности появляются на горизонте мира, который они делают моим. Если, стало быть, человеческая реальность понимает себя в качестве временной и если смысл ее трансцендентности есть ее временность, мы не можем надеяться, что бытие-для-себя будет прояснено до того, как мы опишем и зафиксируем значение Временного. Только тогда мы и сможем приступить к изучению проблемы, которая нас интересует: первоначальное отношение сознания с бытием.

Глава II ВРЕМЕННОСТЬ.

1. Феноменология трех временных измерений.

Временность (la temporalité) есть очевидно организованная структура, и так называемые три «элемента» времени – прошлое, настоящее, будущее – не следует рассматривать как собрание «данных», которые должны составить сумму, например бесконечный ряд «теперь», в котором одних еще нет, других уже больше нет, но как структурированные моменты первоначального синтеза. Иначе мы с самого начала получим парадокс: прошлого больше нет, будущего еще нет, что же касается настоящего момента, то каждый хорошо знает, что его совсем нет, он является границей бесконечного деления, как безразмерная точка. Таким образом, весь ряд уничтожается, притом вдвойне, поскольку будущее «теперь», например, есть ничто, поскольку будущее реализуется в ничто, когда оно перейдет в состояние настоящего «теперь». Единственно возможный метод исследования временности заключается в том, чтобы приступить к ее рассмотрению как к целостности, которая доминирует над своими вторичными структурами и придает им значение. Это мы никогда не будем терять из виду. Тем не менее мы не можем начать изучение бытия Времени, не разъяснив предварительно посредством феноменологического и доонтологического описания очень часто затемненный смысл этих трех измерений. Нужно только рассматривать это феноменологическое описание как предварительную работу, целью которой является лишь подвести нас к интуиции глобальной временности. И особенно следует добиваться, чтобы каждое рассматриваемое измерение появилось на фоне временной целостности, сохраняя всегда в памяти «Unselbstständigkeit»[134] этого измерения.

А) Прошлое.

Всякая теория памяти подразумевает в качестве предпосылки бытие прошлого. Эта предпосылка, которая никогда не была прояснена, затемняла проблему памяти и проблему временности вообще. Нужно, следовательно, поставить хотя бы один раз вопрос: каким является бытие прошлого бытия? Здравый смысл колеблется между двумя одинаково расплывчатыми концепциями. Прошлого, говорят, больше нет. С этой точки зрения, по-видимому, хотят приписать бытию только настоящее.

Эта онтологическая предпосылка породила известную теорию мозговых следов; поскольку прошлого больше нет в оно провалилось в ничто, но память о нем продолжает существовать, то это должно происходить в качестве настоящего изменения нашего бытия; например, это будет след в настоящем, оставленный на группе мозговых клеток. Таким образом, все есть настоящее: тело, настоящее восприятие и прошлое как настоящий след в теле; все находится в действии, поскольку след не имеет потенциального существования в качестве памяти; он полностью является настоящим следом. Если снова возникает память, то именно в настоящем, в результате настоящего процесса, то есть как прекращение протоплазменного равновесия в рассматриваемом клеточном объединении. Мы видим здесь психофизиологический параллелизм, мгновенный и вневременной, для объяснения того, как этот физиологический процесс строго коррелятивен психическому феномену, но также настоящему: появлению образа-памяти в сознании. Более современное понятие остаточной возбудимости не вносит ничего дополнительного, разве что оно украшает эту теорию псевдонаучной терминологией. Но если все есть настоящее, как объяснить пассивность памяти, то есть тот факт, что в своей интенции сознание, которое вспоминает, трансцендирует настоящее, выходит за него, чтобы иметь в виду событие, где оно было. Мы показали в другом месте, что нет никакого средства отличить представление от восприятия, если сначала сделали из него возрожденное восприятие[135]. Перед нами та же невозможность. Но в еще большей степени мы лишены средства отличить память от представления. Ни «слабость» памяти, ни ее бледность, ни ее незавершенность, ни противоречия с данными восприятия, которые она привносит, не могут отличить ее от представления-фикции, так как оно обладает теми же чертами; впрочем, и эти черты, будучи настоящими свойствами памяти, не могут заставить нас выйти из настоящего, чтобы направиться к прошлому. Напрасно ссылаются на принадлежность мне свойства памяти, на ее «личностность» (moiité), как Клапаред, или на ее «интимность», как Джеймс[136]. Либо эти черты обнаруживают только атмосферу настоящего, которое включает память, и тогда они остаются настоящими и отсылают к настоящему. Либо они являются уже отношением к прошлому как таковому, но тогда они предполагают то, что нужно объяснить. Думают легко освободиться от проблемы, сводя узнавание к проекту локализации, а последний – к совокупности интеллектуальных операций, обеспеченных «социальными рамками памяти». Эти операции существуют, в этом нет сомнения, и они должны стать объектом психологического исследования. Но если отношение к прошлому не дано каким-то способом, они не могут его создать. Одним словом, если начали делать из человека островитянина, заключенного в мгновенный островок своего настоящего, и если все способы бытия, как только они появились, обречены, в сущности, на постоянное настоящее, то тем самым они радикально лишаются всех средств для понимания своего первоначального отношения к прошлому. Подобно тому как «генетики» не могут добиться того, чтобы конституировать пространственное из непространственных элементов, мы окажемся не в состоянии конституировать измерения прошлого» из элементов, заимствованных исключительно из настоящего.

Впрочем, обыденное сознание с таким трудом отказывается от реального существования прошлого, что оно допускает таким же образом, как и этот первый тезис, другую концепцию, тоже неясную, согласно которой прошлое будет как бы иметь вид почетного существования. Быть прошлым для события – значит просто получить отставку, потерять действенность, не теряя бытия. Бергсоновская философия взяла на вооружение эту идею, превращаясь в прошлое, событие не прекращает бытия, оно просто прекращает действовать, но остается «на своем месте», в своем времени навечно. Мы, таким образом, воссоздали бытие прошлого, и это очень хорошо сделано; мы утверждаем даже, что длительность есть множественность взаимопроникновений и что прошлое непрерывно организуется с настоящим. Но мы тем не менее не объяснили эту организацию и взаимопроникновение; мы не разъяснили, что прошлое может «возрождаться», преследовать нас, короче говоря, существовать для нас. Если оно является бессознательным, как этого хотел Бергсон, и если бессознательное означает бездействующее, как может оно включиться в нить нашего настоящего сознания? Имеет ли оно собственную силу? Но эта сила тогда представлена в настоящем, поскольку она действует на настоящее? Каким же образом вытекает она из прошлого как таковая? Не переставим ли мы вопрос подобно Гуссерлю и не покажем ли в настоящем сознании действие «удержаний», которые зацепляют сознания былого, держат их в своем времени и мешают им исчезнуть? Но если гуссерлевское cogito дано вначале как мгновенное, оно не имеет никакого средства выйти из этого. Как мы видели в предшествующей главе, protensions напрасно бьются об оконные стекла настоящего, они бессильны их разбить. То же самое и в отношении удержаний (retentions[137]) Гуссерль на протяжении всей своей философской карьеры преследуем идеей трансцендентности и возвышения. Но философские орудия, которыми он располагал, в особенности его идеалистическая концепция существования, лишали его средств дать объяснение трансцендентности; его интенциональность являлась лишь карикатурой на это. Гуссерлевское сознание не может в действительности трансцендировать ни к миру, ни к будущему, ни к прошлому.

Таким образом, мы ничего не получили, придавая бытие прошлому, так как, исходя из понятий этой уступки, прошлое должно быть для нас несуществующим. Есть ли прошлое, как этого хотели Бергсон и Гуссерль, или его больше нет, как этого хотел Декарт, – совсем не имеет значения, если начинают с того, что разрывают связи между ним и нашим настоящим.

В самом деле, если привилегию дают настоящему как «присутствию к миру», то вырисовывается подступ к проблеме прошлого в перспективе внутримирского бытия. Намечая себе посредством мира значение временного, предполагают, что мы существуем с самого начала как современники этого стула или этого стола. Итак, если располагаются в середине мира, теряют всякую возможность отличить то, чего больше нет, от того, чего нет. Однако, скажут, чего больше нет, по крайней мере было, тогда как то, чего нет, не имеет никакой связи с каким-либо бытием. Это верно. Но закон бытия внутримирского мгновения, как мы видели, может выражаться простыми словами «Бытие есть», которые указывают на массивную полноту положительности, где ничего из того, чего нет, не может быть представлено каким бы то ни было способом, будь то след, пустота, напоминание, «гистерезис»[138], Бытию, которое исчерпывается полностью в бытии, с тем, чего нет, чего больше нет, нечего делать. Никакому отрицанию, каким бы оно ни было радикальным или смягченным в «нет... больше», нельзя найти места в этой абсолютной плотности. После этого прошлое может хорошо существовать по своему способу: связи разорваны. Бытие не имеет даже «забвения» своего прошлого: это был бы еще способ связи. Прошлое ускользает от него как сновидение.

Концепция Декарта и концепция Бергсона могут быть поставлены рядом, потому что они совершают одну и ту же ошибку. Независимо от того, устраняют ли прошлое или сохраняют его существование на правах бога домашнего очага, эти авторы видели его участь отдельной, изолируя его от настоящего; какой бы ни была их концепция сознания, они придавали сознанию существование в-себе, они рассматривали его как являющееся тем, чем оно было. Не следует потом удивляться, что они потерпели неудачу в связывании прошлого с настоящим, поскольку таким образом понятое настоящее лишает прошлого всех его сил. Если бы они рассматривали временной феномен в его целостности, они увидели бы, что «мое» прошлое является сначала моим, то есть что оно существует в функции определенного бытия, которым я являюсь. Прошлое не является ничем; оно не есть также настоящее, но оно принадлежит своему источнику как связанное с определенным настоящим и определенным будущим. Эта «личностность», о которой говорил нам Клапаред, не есть субъективный нюанс, намеревающийся разрушить память; это онтологическая связь, которая объединяет прошлое с настоящим. Мое прошлое никогда не появляется в изоляции от своего «перевода в прошлое» (passéité). Было бы даже абсурдным считать, что оно могло бы существовать как таковое. Оно есть первоначально прошлое этого настоящего. И именно здесь это нужно прояснить.

Я пишу, что Поль в 1920 году был учеником Политехнической школы. Кто «был»? Очевидно, Поль; но какой Поль? Молодой человек из 1920 года? Однако только время глагола «быть» соответствует Полю, рассматриваемому в 1920 году, поскольку ему приписывают звание политехника, оно является настоящим. Поскольку он был, необходимо говорить о нем: «он есть». Если именно Поль стал бы прошлым, тот, кто был учеником Политехнической школы, всякая связь с настоящим оборвалась бы: человек, который поддерживал бы это качество, субъект, оставался бы, со своим свойством там, в 1920 году. Если мы хотим, чтобы воспоминание оставалось возможным, нужно в этой гипотезе допустить подтверждающий синтез, который идет от настоящего, чтобы поддержать контакт с прошлым. Синтез невозможно понять, если он не является способом первоначального бытия. При отсутствии такой гипотезы нам нужно будет оставить прошлое в его гордой изоляции. Что, впрочем, означал бы подобный разрыв личности? Пруст, без сомнения, допускает последовательное множество Я, но эта концепция, если ее берут буквально, ведет нас к непреодолимым трудностям, с которыми встретились в свое время ассоциационисты. Может быть, предложат гипотезу постоянства в изменении: тот, кто был учеником Политехнической школы, как раз и есть Поль, который существовал в 1920 году и существует в настоящем. Именно о нем, после того как говорили: «он есть ученик Политехнической школы», говорят в настоящем: «он есть бывший ученик Политехнической школы». Но эта ссылка на постоянство не может вывести нас из затруднения; если ничто не способствует течению мгновений «теперь» в обратную сторону, чтобы конституировать временной ряд и в этом ряду постоянные свойства, то постоянство является лишь определенным мгновенным содержанием без плотности каждого индивидуального «теперь». Нужно, чтобы было прошлое и, следовательно, нечто или некто, что было бы этим прошлым, чтобы существовало постоянство; последнее не может способствовать конституированию времени, оно его предполагает, чтобы раскрыться в нем и открыть с ним изменение. Мы возвращаемся, стало быть, к тому, что предполагали выше: если экзистенциальная инерция бытия в форме прошлого не появляется первоначально из моего нынешнего настоящего, если мое вчерашнее прошлое не выступает как трансцендентность позади моего сегодняшнего настоящего, то мы потеряли всякую надежду связать прошлое с настоящим. Если, следовательно, я говорю о Поле, что он был однажды или что он был в течение продолжительного периода учеником Политехнической школы, то как раз о том Поле, который есть в настоящем и о котором я говорю также, что ему сорок лет. Это не юноша, который был в Политехнической школе. О последнем, пока он был, нужно говорить: он есть. Это как раз тот сорокалетний, который был им. По правде говоря, человек тридцати лет также был им. Но чем был бы этот человек тридцати лет, со своей стороны, без сорокалетнего, который им был? И сам сорокалетний – именно он «был» на крайней точке своего настоящего политехником. И в конечном счете как раз само бытие Erlebnis имеет миссию быть сорокалетним, человеком тридцати лет, юношей по способу «иметь-бывшее». Об этом Erlebnis говорят теперь, что оно есть; о сорокалетнем и о юноше также говорили в свое время, что они есть; теперь они стали частью прошлого, и само прошлое есть в том смысле, в котором в настоящем это есть прошлое Поля или этого Erlebnis. Таким образом, отдельные времена прекрасно обозначают существа, которые существуют реально, хотя в различных способах бытия, но из которых одно есть и одновременно было другим; прошлое характеризуется как прошлое чего-то или кого-то, прошлое имеют. Вот это орудие, это общество, этот человек, которые имеют свое прошлое. Нет вначале универсального прошлого, которое затем индивидуализировалось бы в конкретные прошлые времена. Напротив, то, что мы вначале находим, и есть прошлые времена. И действительной проблемой, которой мы займемся в следующей главе, будет проблема понять, через какие процессы эти индивидуальные прошлые времена могут объединиться, чтобы образовать одно прошлое.

Может быть, нам возразят, что мы облегчили себе задачу, выбрав пример, в котором субъект, который «был», существует еще в настоящем. Приведем другой случай. Например, о Пьере, который умер, я могу сказать: «он любил музыку». В этом случае как субъект, так и атрибут находятся в прошлом. И нет действительного Пьера, исходя из которого могло бы возникнуть это прошлое-бытие. Мы согласны с этим. Мы согласны даже признать, что любовь к музыке никогда не была прошлой для Пьера. Пьер всегда был современен этой любви, которая была его любовью; ни его живая личность не пережила ее, ни она его. Соответственно здесь является прошлым именно Пьер-любящий-музыку. И я могу поставить вопрос, который сейчас ставлю: благодаря чему прошлое Пьера является Прошлым? Это не может быть по отношению к универсальному Настоящему, которое является чистым утверждением бытия; следовательно, это есть прошлое моей действительности. И на самом деле Пьер был для-меня, и я был для-него. Как мы увидим, существование Пьера затрагивало меня, по существу оно стало частью настоящего «в-мире для-меня и для-другого», которое было моим настоящим, происходящим от жившего Пьера, настоящим, которым я был. Таким образом, конкретные исчезнувшие объекты являются прошлыми, поскольку они составляют часть конкретного прошлого субъекта, живущего сейчас. «Самое ужасное в Смерти, – говорит Мальро[139], – есть то, что она преобразует жизнь в Судьбу». Под этим нужно понимать то, что смерть сводит для-себя-для-других к состоянию просто для-других. Относительно бытия умершего Пьера сегодня ответствен только я в своей свободе. И умершие, которые не смогли быть спасены и перенесены на борт конкретного прошлого субъекта, живущего сейчас, не относятся к прошлому, но они и их прошлое исчезли.

Итак, есть существующие вещи, которые «имеют» прошлое. Сейчас мы безразлично говорили об орудии, обществе, человеке. Имели ли мы право? Можно ли с самого начала приписывать прошлое всем конечно существующим вещам или только определенным категориям среди них? Это мы легче сможем определить, если исследуем подробнее очень своеобразное понятие: «иметь» прошлое. Нельзя «иметь» прошлое как «имеют» автомобиль или конюшню. Это значит, что прошлым нельзя владеть посредством настоящего бытия, которое по отношению к нему оставалось бы, строго говоря, внешним, как я остаюсь внешним по отношению, например, к моему вечному перу. Одним словом, в том смысле, в котором владение выражается обычно внешним отношением обладающего к обладаемому, выражение «владение» недостаточно. Внешние отношения скрыли бы непроходимую пропасть между прошлым и настоящим, которые были бы двумя фактически данными без реальной коммуникации. Даже абсолютное взаимопроникновение настоящего и прошлого, как его понимал Бергсон, не решает трудности, поскольку это взаимопроникновение, которое является организацией прошлого с настоящим, идет, в сущности, от самого прошлого и есть лишь отношение обитания. Прошлое тогда хорошо может быть понято как существующее в настоящем, но в этом случае лишаются средств представить эту имманентность иначе чем имманентность камня на дне реки. Прошлое может успешно преследовать настоящее, оно не может быть им; именно настоящее является своим прошлым. Если, следовательно, изучают отношения прошлого с настоящим, исходя из прошлого, не смогут никогда установить внутренние отношения одного с другим. Таким образом, в-себе, настоящее которого является тем, чем оно есть, не может «иметь» прошлого. Примеры, приводимые Шевалье[140] в поддержку своего утверждения, в частности фактов гистерезиса, не позволяют установить действие прошлого вещества на его настоящее состояние. В самом деле, никакой из них не может интерпретироваться обычными средствами механического детерминизма. Из двух гвоздей, говорит нам Шевалье, один – новый и никогда не использовался, другой был согнут и затем выпрямлен ударами молотка; внешний вид их строго одинаков. Однако с первого удара первый гвоздь полностью углубился в перегородку, а второй снова согнулся: действие прошлого. По нашему мнению, нужно быть немного в самообмане, чтобы видеть здесь действие прошлого; в этом непонятном объяснении бытия, которое есть плотность, легко подменить единственно возможное объяснение; внешние признаки этих гвоздей одинаковы, но их молекулярные структуры ощутимо различны. И настоящее молекулярное состояние является в каждый момент строгим следствием предшествующего молекулярного состояния, что для ученого вовсе не означает, что есть «переход» от одного мгновения к другому в постоянстве прошлого, но существует только необратимая связь между содержаниями двух мгновений физического времени. Выдать за доказательство этого постоянства прошлого остаточный магнетизм в куске ковкого железа – не значит доказать на самом деле; речь идет здесь в действительности о феномене, который переживает свою причину, а не о существовании причины, как причины в прошлом состоянии. Уже давно камень, который бросили в воду, опустился на дно пруда, а концентрические волны еще проходят по его поверхности; чтобы объяснить это явление, вовсе не обращаются к какому-либо действию прошлого; механизм здесь почти нагляден. Не кажется ли, что факты гистерезиса или остаточного магнетизма требуют объяснений различного типа? В действительности совершенно ясно, что выражение «иметь прошлое», предполагая вид владения, где владеющий может быть пассивным и как таковой не задетым, примененное к веществу, должно быть заменено выражением быть своим собственным прошлым. Прошлое есть только для настоящего, которое не может существовать, не будучи там, позади себя, своим прошлым, то есть лишь те существа имеют прошлое, в бытии которых ставится вопрос об их прошлом бытии, которые имеют в бытии свое прошлое. Эти замечания позволяют нам априори отвергнуть прошлое для в-себе (это не означает также, что мы должны поместить его в настоящем). Мы не будем решать вопрос о прошлом живых существ. Мы только отметим, что если требуется (впрочем, это ни в коей мере не является определенным) приписать прошлое жизни, то это может быть сделано лишь после того, как доказано, что бытие жизни таково, что оно несет прошлое. Одним словом, необходимо предварительно доказать, что живая материя является другой вещью, нежели физико-химическая система. Противоположная попытка, характерная для Шевалье и состоящая в том, что очень сильно подчеркивается прошлое в качестве определяющей для своеобразия жизни, является ύστερον πρότερον[141], полностью лишенным значения. Только для Человеческой Реальности обнаруживается существование прошлого, поскольку было установлено, что человеческая реальность имеет в бытии то, чем она является. Именно через для-себя прошлое приходит в мир, поскольку его «Я есть» находится в форме: «Я есть сам».

Что же, однако, означает «было»? Мы видим вначале, что это переходный глагол. Если я говорю: «Поль является усталым», вероятно, можно оспаривать, что связка имеет онтологическое значение. Может быть, захотят здесь видеть только указание на присутствие усталости. Но когда мы говорим: «Поль был усталым», сущностное значение «был» бросается в глаза. Настоящий Поль теперь ответствен за то, что в прошлом имел эту усталость. Если бы он не поддерживал эту усталость в своем бытии, не было бы даже забвения этого состояния, но «больше-небытие», строго тождественное с «небытием». Усталость была бы потеряна. Настоящее бытие является, следовательно, основанием своего собственного прошлого; и именно такой характер основания обнаруживает это «было». Но нельзя полагать, что оно его основывает безразличным образом, не изменяясь глубоко в бытии; «было» означает, что настоящее бытие должно быть в своем бытии основанием своего прошлого, само являясь этим прошлым. Что же это значит? Как настоящее может быть прошлым?

Суть вопроса заключается, очевидно, в понятии «было», которое, служа посредником между настоящим и прошлым, не есть само ни совсем настоящее, ни совсем прошлое. Оно, в самом деле, не может быть ни тем, ни другим, поскольку в этом случае оно содержалось бы внутри времени, которое указывало бы на его бытие. Понятие «было» обозначает, следовательно, онтологический скачок из настоящего в прошлое и представляет первоначальный синтез этих двух видов временности. Что следует понимать под этим синтезом?

Вначале я вижу, что понятие «было» означает способ бытия. В этом смысле я есть свое прошлое. Я не имею его, я им являюсь; то, что мне говорят, касается действия, которое я совершил вчера; настроение, которое у меня было, не оставляет меня равнодушным: я оскорблен или польщен, я возмущен или не обращаю внимания на то, что говорят, я поражен до глубины души. Я не отмежевываюсь от своего прошлого. Несомненно, с течением времени я могу пытаться отмежеваться от прошлого, я могу заявить, что «я не являюсь больше тем, чем был», сослаться на изменение, на прогресс. Но здесь речь идет о вторичной реакции, которая и выдает себя за таковую. Отрицать свою солидарность с моим прошлым по той или иной отдельной позиции – значит утверждать ее на всю свою жизнь. На границе, в бесконечно малый момент моей смерти, я буду лишь своим прошлым. Оно одно будет определять меня. Именно это имел в виду Софокл, когда в «Трахинянках» он заставляет говорить Деяниру[142]: «Среди людей уже давно распространено правило, что нельзя высказываться о жизни смертных и говорить, была ли она счастливой или несчастной, до их смерти». Это также смысл фразы Мальро, которую мы приводили выше: «Смерть изменяет жизнь в судьбу». Это, наконец, то, что поражает верующего, когда он с ужасом замечает в момент смерти, что ставок больше нет, не осталось игральной карты. Смерть соединяет нас с нами самими, какими нас изменяет вечность. В момент смерти мы являемся без защиты перед суждениями других; можно решать поистине, чем мы являемся; у нас нет больше никакого шанса избежать, коротко говоря, того, что мог бы сделать с нами всезнающий ум. И раскаяние последнего часа оказывается общим усилием, чтобы заставить дрогнуть все это бытие, которое медленно замерзает и затвердевает в нас, последним рывком, чтобы мы отмежевались от того, чем мы являемся. Напрасно: смерть останавливает этот рывок вместе со всем остальным; можно лишь только соединиться с тем, что ей предшествовало, в качестве фактора среди других, как единичное определение, которое понимается только исходя из целостности. Через смерть для-себя навсегда превращается в-себе в соответствии с тем, что оно полностью перешло в прошлое. Таким образом, прошлое является целостностью, всегда вырастающей из в-себе, которым мы являемся. Тем не менее, поскольку мы не мертвые, мы и не являемся в-себе, по способу тождества. Мы находимся в бытии. Злопамятность прекращается обычно в смерти: это значит, что человек соединился со своим прошлым; он им является, не будучи за это ответственным. Пока он живет, он – объект моей злопамятности, то есть я его упрекаю в его прошлом не только, поскольку он им является, но поскольку он снова берет его в каждый момент и поддерживает его в бытии, поскольку он за него ответствен. Неправда, что злопамятность делает человека таким, каким он был, тогда она умерла бы; она адресуется живому, который свободно является в своем бытии тем, чем он был. Я являюсь своим прошлым, и, если бы я не был, мое прошлое не существовало бы больше ни для меня, ни для кого-либо. Оно не имело бы больше никакого отношения к настоящему. Это нисколько не означает, что его не было бы, но из этого следует только то, что его бытие было бы необнаруживаемо. Я являюсь тем, посредством чего мое прошлое приходит в этот мир. Но нужно ясно понять, что я не даю ему бытие. Иначе говоря, оно не существует как «мое» представление. Мое прошлое существует не потому, что я себе «представляю» его существующим. Но поскольку я являюсь своим прошлым, оно входит в мир, и, исходя из его бытия-в-мире, я могу согласно определенным психологическим процессам представить себе его. Оно является тем, что я имею в бытии, однако по своей природе оно отличается от моих возможностей. Возможное, которое я также имею в бытии, остается в качестве моего конкретного возможного таким, что противоположное ему одинаково возможно, хотя в меньшей степени. Напротив, прошлое – это то, что оказывается без всякой возможности какого-либо рода, что исчерпало свои возможности. Я имею в бытии то, что больше никак не зависит от моей способности-быть, что уже является в себе всем тем, чем оно может быть. Прошлое, которым я являюсь, я имею в бытии без всякой возможности не быть им. Я беру на себя полную ответственность по отношению к нему, как если бы я мог изменить его, и, однако, я не могу быть другой вещью, нежели оно. Позже будет видно, что мы постоянно сохраняем возможность изменить значение прошлого, поскольку последнее является бывшим настоящим, имеющим будущее. Но я ничего не могу ни прибавить к содержанию прошлого как такового, ни отнять у него. Иначе говоря, прошлое, которым я был, есть то, чем оно является; оно есть в-себе как вещи мира. И отношение бытия, которое я должен поддерживать с прошлым, является отношением типа в-себе, то есть отождествления с собой.

Но, с другой стороны, я не являюсь своим прошлым. Я им не являюсь, поскольку я им был. Злопамятность другого меня удивляет и показывает мне всегда: как можно ненавидеть в том, чем я являюсь, то.чем я был? Античная мудрость довольно много указывала на этот факт: я не могу ничего заявить о себе, что не стало бы уже ложным, когда я это высказываю. Гегель не гнушался использовать этот аргумент. Что бы я ни делал, что бы я ни говорил, в тот момент, когда я стремлюсь быть этим, я уже делал это, я говорил это. Но рассмотрим этот афоризм более тщательно; он гласит, что всякое суждение, которое я выношу о себе, является уже ложным, когда я его выношу, то есть что я стал другой вещью. Но что нужно понимать под другой вещью? Если мы понимаем под этим способ человеческой реальности, которая действовала бы по тому же экзистенциальному типу, как та, которой отказывают в существовании в настоящее время, то это значит объявить, что мы совершили ошибку в приписывании предиката субъекту и что нужно приписать другой предикат: его следовало бы иметь в виду только в непосредственном будущем. Таким образом, охотник, прицеливающийся в птицу туда, где он ее видит, делает промах, так как птицы уже больше нет на этом месте, когда там появляется пуля. Напротив, он попадет в нее, если прицелится немного вперед, в точку, где птица еще не появилась. Если птицы больше нет на этом месте, то это значит, что она есть уже в другом; во всяком случае она есть где-либо. Но мы увидим, что эта элеатская концепция движения глубоко ошибочна; если можно сказать, что стрела находится в AB, тогда движение есть последовательность состояний покоя. Подобно этому, если признают, что было бесконечно малое мгновение, которого больше нет, где я был тем, чем уже больше не являюсь, то меня конституирует ряд застывших состояний, которые следуют друг за другом как картинки волшебного фонаря. Если я не являюсь тем, чем я был, то это не из-за легкого сдвига между судящей мыслью и бытием, не по причине отставания суждения от факта; как раз, в принципе,в моем непосредственном бытии, в присутствии моего настоящего я им не являюсь. Словом, не оттого, что есть изменение, становление, понимаемое как переход от гетерогенности в гомогенность бытия, я не являюсь тем, чем я был; напротив, если здесь могло быть становление, то это значит, что в принципе мое бытие является гетерогенным в способах бытия. Объяснение мира посредством становления, понимаемого как синтез бытия и небытия, дается быстро. Однако не полагают ли, что бытие в становлении может быть этим синтезом только, если оно было им в самом себе в действии, которое основывало бы собственное ничто? Если я не являюсь уже больше тем, чем я был, необходимо тем не менее, чтобы я имел в бытии в единстве ничтожащего синтеза то, чем я поддерживал бы себя в бытии, иначе я не имел бы какого-либо отношения с тем, чем я больше не являюсь, и моя полная положительность была бы исключенной из небытия, существенного для становления. Становление не может быть данным, модус бытия непосредственно присущ бытию, так как, если мы постигаем подобное бытие в его сердцевине, бытие и небытие располагаются только рядом, и никакая наложенная или внешняя структура не в состоянии смешать одно с другим. Связь бытия и небытия может быть только внутренней; именно в бытии как бытии должно возникнуть небытие, в небытии должно произрастать бытие и это не может быть фактом или естественным законом, но возникновением бытия, которое есть свое собственное ничто. Если, следовательно, я не являюсь своим собственным прошлым, это не может носить характер первоначального становления, но что я имею в бытии, чтобы не быть им, и что я имею в небытии, чтобы быть им. Это должно прояснить нам природу способа «был»; если я не являюсь тем, чем был, то это не потому, что я уже изменился, что предполагало бы время уже данным, а потому, что я нахожусь по отношению к моему бытию по способу внутренней связи небытия.

Таким образом, именно поскольку я являюсь своим прошлым, я могу не быть им; именно сама эта необходимость быть своим прошлым есть единственно возможное основание того факта, что я им не являюсь. В противном случае в каждый момент я им не буду и им буду, если только есть строго внешний наблюдатель, который сам имел бы, впрочем, в бытии свое прошлое в виде небытия.

Эти замечания могут нам помочь понять то, что есть неточного в скептицизме гераклитовского происхождения, который настаивает единственно на том, что я не являюсь уже больше тем, о котором я говорю, что он есть. Несомненно, все, что можно сказать относительно того, чем я являюсь – я этим не являюсь. Но нельзя согласиться с утверждением, что я им больше уже не являюсь, так как я им никогда не был, если под этим понимают «бытие-в-себе»; и с другой стороны, из этого не следует также, что я сделал бы ошибку, говоря о бытии, поскольку нужно, чтобы я им являлся бы, чтобы не быть; я им являюсь по способу «был».

Таким образом, все то, что можно сказать, что я есть в смысле бытия-в-себе, с полной, компактной плотностью (он раздражен, он чиновник, он недоволен) и есть всегда мое прошлое. Именно в прошлом я есть тот, чем я являюсь. Но, с другой стороны, эта плотная тяжесть бытия находится позади меня; есть абсолютное расстояние, которое отсекает ее от меня, удаляет ее за пределы моей досягаемости, без контакта, без связи. Если я был или бывал счастливым, то это значит, что я им не являюсь. Но это не означает, что я являюсь несчастным, а просто то, что я могу быть счастливым только в прошлом; это не потому, что я имею прошлое, которое я ношу, следовательно, с моим бытием позади себя. Но прошлое является как раз только этой онтологической структурой, которая заставляет меня быть тем, чем я являюсь позади. Именно это и означает «было». По определению, для-себя существует с обязательством брать на себя свое бытие, а оно не может быть не чем иным, как для-себя. Но именно поэтому оно и может брать на себя свое бытие только через возобновление этого бытия, которое его ставит на расстояние от этого бытия. Через само утверждение того, что я есть по способу в-себе, я избегаю этого утверждения, так как оно по своей природе предполагает отрицание. Таким образом, для-себя всегда находится по ту сторону того, что оно есть исходя из факта, что оно является для-себя и что оно имеет в бытии. Но в то же время это есть именно его бытие, а не другое бытие, которое остается позади него. Так мы понимаем смысл «было», который просто характеризует тип бытия-для-себя, то есть отношение для-себя к своему бытию. Прошлое именно и есть в-себе, которым я являюсь в качестве пройденного, устарелого.

Остается исследовать сам способ, по которому для-себя «было» своим прошлым. Итак, известно, что для-себя появляется в первоначальном действии, которым ничтожится в-себе, чтобы основать самого себя. Для-себя является своим основанием, поскольку оно отделяется от в-себе, чтобы быть собой. Но тем не менее оно не в состоянии освободиться от в-себе. Превзойденное в-себе остается и преследует для-себя как свою первоначальную случайность. Оно не может никогда достичь его и схватить как являющееся тем или этим, но оно не может также воздержаться от того, чтобы быть на расстоянии от себя, каким оно есть. Эта случайность, эта тяжесть на расстоянии от для-себя, которым оно никогда не является, но которое оно имеет в бытии как тяжесть, пройденную и сохраненную в самом переходе, и является как раз фактичностью, но это есть также прошлое. Фактичность и прошлое – два термина для обозначения одной и той же вещи. В самом деле, Прошлое, как Фактичность, и есть та неуязвимая случайность в-себе, которую я имею в бытии без всякой возможности не быть ею. Это и есть неумолимая необходимость факта, не в качестве необходимости, но в качестве факта. Это бытие факта, которое не может определять содержание моих мотивов, но которое их переносит из своей случайности, поскольку они не могут ни ликвидировать последнюю, ни заменить. Напротив, это бытие факта есть то, что мои мотивы с необходимостью несут с собой, чтобы его видоизменить, сохраняя, чтобы его избежать, то, что они имеют в бытии в самом их усилии не быть им, исходя из чего они и выступают тем, чем они являются. Именно отсюда и происходит, что в каждый момент я не являюсь дипломатом или матросом, что я преподаватель, хотя я могу лишь играть в это бытие, не будучи никогда в состоянии с ним соединиться. Если я не могу возвратиться в прошлое, то это не из-за какого-то магического свойства, которое его делает недосягаемым, но просто потому, что оно в-себе, а я для-себя; значит прошлое есть то, чем я являюсь, не имея возможности им существовать. Прошлое есть субстанция. В этом смысле картезианское cogito должно скорее формулироваться так: «Я мыслю, следовательно, я был». Что вводит в заблуждение, так это кажущаяся однородность прошлого и настоящего. Стыд, который я испытал вчера, был для-себя, когда я его испытывал. Однако полагают, что он остался для-себя сегодня, и ложно заключают, что если я не могу к нему возвратиться, то значит его больше нет. Нужно перевернуть отношение, чтобы получить истину: прошлое и будущее абсолютно разнородны и, если я не могу войти в прошлое, то это потому, что оно есть. И единственный способ, каким я мог бы быть прошлым, – это быть самим собой в-себе, чтобы погрузиться в него в форме тождества; но именно это для меня невозможно в принципе. В самом деле, этот стыд, который я испытал вчера и который был стыдом для-себя, всегда является стыдом в настоящем и, по своей сущности, может описываться еще как для-себя. Но он не является больше для-себя в своем бытии, поскольку он не выступает больше как отражение-отражающее. Описываемый как для-себя, он просто есть. Прошлое дается как для-себя, ставшее в-себе. Этот стыд, поскольку я его переживаю, не является тем, что он есть. В настоящем, после того как я им был, я могу сказать: это был стыд; он стал тем, чем он был, позади меня; он содержит непрерывность и постоянство в-себе, он является вечным для своего времени, он имеет полную принадлежность в-себе к самому себе. В определенном смысле, стало быть, прошлое, которое является сразу для-себя и в-себе, похоже на ценность или себя, которую мы описывали в предшествующей главе; как и она, прошлое представляет некоторый синтез бытия, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, с бытием, которое есть то, чем оно является. Именно в этом смысле можно говорить о мимолетной ценности прошлого. Отсюда следует, что память представляет нам бытие, которым мы были, с полнотой бытия, которая придает ему вид поэзии. Эта боль, которую мы имели, затвердевая в прошлом, не перестает представлять смысл для-себя, и тем не менее она существует в себе со спокойной неподвижностью боли другого, боли статуи. Она не имеет больше нужды появиться перед собой, чтобы сделать себя существующей. Она есть, и наоборот, ее свойство для-себя, не являясь способом быть своим бытием, становится просто способом быть, качеством. Чтобы рассматривать психическое в прошлом, психологи как раз и хотели бы видеть в сознании свойство, которое могло бы повлиять или не повлиять на него, не изменяя его в его бытии. Прошлое психическое есть вначале, и оно есть для-себя потом, как Пьер – белокур, как это дерево есть дуб.

Но именно поэтому прошлое, которое похоже на ценность, не есть ценность. Для-себя в ценности становится собой, возвышая и основывая свое бытие; существует возвращение в-себе посредством себя; поэтому случайность бытия уступает место необходимости. Прошлое, напротив, является сначала в-себе. Для-себя поддерживается в бытии через в-себе, его основанием не является больше бытие для-себя; оно становится в-себе и появляется для нас в соответствии с этим в своей чистой случайности. Нет никакого основания, чтобы наше прошлое являлось бы таким или другим; оно появляется в целостности своего ряда как чистый факт, учитывать который нужно как факт, как беспричинное. Оно является, короче говоря, обратной ценностью, для-себя захватывается в-себе и затвердевается посредством него до такой степени, что не может больше существовать ни как отражение для отражающего, ни как отражающее для отражения, но просто как указание в-себе пары отражение-отражающие. Именно поэтому прошлое может быть, в крайнем случае, объектом, рассматриваемым для-себя, которое хочет реализовать ценность и избежать тревоги, вызываемой у него постоянным отсутствием себя. Но прошлое радикально отлично от ценности по своей природе; оно является именно индикативом, из которого никакой императив не может быть выведен; оно есть собственный факт каждого для-себя, факт случайный и неизменяемый, которым я был.

Таким образом, Прошлое есть Для-себя, вновь овладеваемое и связанное посредством В-себе. Как это может происходить? Мы писали, что быть прошлым значимо для события, а иметь прошлое – для человеческой реальности. Мы видели, что Прошлое есть онтологический закон Для-себя, то есть все то, что может быть Для-себя, должно быть там, позади себя, недосягаемым. Именно в этом смысле мы можем принять высказывание Гегеля: «Wesen ist was gewesen ist»[143]. Моя сущность находится в прошлом, и это – закон ее бытия. Но мы не объяснили, почему конкретное событие Для-себя становится прошлым. Как Для-себя, которое было своим прошлым, становится Прошлым, которое имеет в бытии новое Для-себя? Переход к прошлому есть видоизменение бытия. Каким оказывается такое видоизменение? Чтобы это понять, необходимо вначале постигнуть отношение настоящего Для-себя с бытием. Следовательно, как это мы смогли предсказать, исследование Прошлого посылает нас к анализу Настоящего.

В) Настоящее.

В отличие от Прошлого, которое есть в-себе, Настоящее есть для-себя. Каково его бытие? Существует антиномия, свойственная настоящему. С одной стороны, его охотно определяют как бытие. Настоящее есть то, что находится в противопоставлении с будущим, которого еще нет, и с прошлым, которого больше нет. Но, с другой стороны, строгий анализ, который требовал очистить настоящее от всего того, что им не является, то есть от прошлого и непосредственного будущего, находил в действительности лишь бесконечно малое мгновение, то есть, как замечает Гуссерль в своих «Лекциях о внутреннем сознании Времени», идеальное понятие разделения, проведенного в бесконечность, а именно ничто. Таким образом, всякий раз, когда мы приступаем к исследованию человеческой реальности с новой точки зрения, мы снова встречаем эту неразделимую пару–Бытие и Ничто.

Каким является первое значение Настоящего? Ясно, что существующее в настоящем отличается от всякого другого существования своим характером присутствия. Во время поименной переклички солдат или ученик отвечает «Здесь!» в смысле «adsum»[144]. И присутствующий противополагается отсутствующему, а также прошлому. Таким образом, смысл настоящего и есть присутствие по отношению к... Нужно, однако, спросить, в отношении к чему настоящее является присутствием и что такое настоящее. Это, без сомнения, приведет нас потом к прояснению самого бытия настоящего.

Мое настоящее и есть быть в настоящем. Настоящим по отношению к чему? К этому столу, к этой комнате, к Парижу, к миру, корочетоворя, к бытию-в-себе. Но и наоборот, является ли бытие-в-себе настоящим по отношению ко мне и к бытию-в-себе, которым оно не является? Если бы это было так, настоящее было бы взаимным отношением присутствий. Но легко увидеть, что оно не является этим. Присутствие по отношению «к...» есть внутреннее отношение бытия, которое является настоящим вместе с существующими вещами, для которых оно есть настоящее. Ни в коем случае речь не может идти о простом внешнем отношении смежности. Присутствие по отношению к... означает существование вне себя рядом «с...». Что может быть присутствующим по отношению к чему-то, должно быть таковым в своем бытии, чтобы в нем находилось отношение бытия с другими существующими вещами. Я могу быть присутствующим к этому стулу, только если я един с ним в онтологическом отношении синтеза, только если я есть там в бытии этого стула в качестве не являющегося этим стулом. Бытие, которое присутствует по отношению «к...», не может, следовательно, быть в покое «в-себе», в-себе не может быть настоящим, как оно не может быть и прошлым: оно просто есть. Не может быть и вопроса о какой-либо одновременности одного в-себе с другим в-себе, за исключением точки зрения бытия, которое было бы соприсутствующим с обоими в-себе и имело бы в самом себе способность присутствия. Настоящее, следовательно, может лишь быть присутствием Для-себя к бытию-в-себе. И это присутствие не может быть действием случая, сосуществования; напротив, оно предполагается всяким сосуществованием и должно быть онтологической структурой Для-себя. Этот стол должен быть настоящим с этим стулом в мире, который человеческая реальность преследует как присутствие. Иначе говоря, нельзя понять тип существующего, которое было бы вначале Для-себя, чтобы потом быть присутствующим по отношению к бытию. Но Для-себя делается присутствием по отношению к бытию, производя бытие Для-себя, и прекращает быть присутствием, прекращая быть для-себя. Это Для-себя и определяется как присутствие по отношению к бытию.

В отношении к какому бытию Для-себя становится присутствием? Ответ ясен: Для-себя есть присутствие по отношению ко всему бытию-в-себе. Или, скорее, присутствие Для-себя есть то, благодаря чему существует целостность бытия-в-себе. Итак, через сам этот способ присутствия в отношении к бытию в качестве бытия устранена всякая возможность, чтобы Для-себя могло бы быть более присутствующим по отношению к привилегированному бытию, чем к другим существующим вещам. Даже если фактичность его существования производит то, что оно находится скорее здесь, чем в другом месте, быть здесь не есть быть настоящим. Бытие-здесъ определяет только перспективу, в соответствии с которой реализуется присутствие в отношении к целостности в-себе. Посредством этого Для-себя производит то, чтобы существующие вещи являлись бы для того же самого присутствия. Существующие вещи раскрываются в качестве соприсутствующих в мире, в котором Для-себя их объединяет в своем собственном происхождении посредством своей полной эк-статической жертвы, именующейся присутствием. «Перед» жертвой Для-себя было бы невозможно говорить, ни что веши существуют вместе, ни что они существуют обособленно. Но Для-себя есть бытие, посредством которого настоящее входит в мир; в самом деле, существующие вещи мира соприсутствуют, поскольку то же самое для-себя является присутствующим сразу по отношению ко всем. Таким образом, то, что обычно называют Настоящим для всех в-себе, строго отлично от их бытия, хотя оно не является больше ничем; их соприсутствие имеет место, поскольку Для-себя есть присутствующее для них.

Мы теперь знаем, чем является настоящее и к чему настоящее есть присутствующее. Но что такое присутствие?

Мы видели, что оно не может быть чистым сосуществованием двух существующих, понимаемым в качестве простого внешнего отношения, так как оно требовало бы третьего члена, чтобы установить это сосуществование. Этот третий член существует в случае сосуществования вещей в середине мира: именно Для-себя устанавливает это сосуществование, делаясь соприсутствующим всем. Но в случае Присутствия Для-себя к бытию-в-себе не может быть третьего члена. Никакой свидетель, даже Бог, не может установить это присутствие; само Для-себя может его знать, только если оно уже есть. Тем не менее оно не может быть модусом в-себе. Это значит, что первоначально Для-себя есть присутствие по отношению к бытию, поскольку оно является в самом себе собственным свидетелем сосуществования. Как мы должны это понимать? Известно, что Для-себя есть бытие, которое существует в форме свидетеля своего бытия. Итак, Для-себя есть присутствующее к бытию, если оно интенционально направляемо за пределы себя к этому бытию. И оно должно так плотно присоединиться к бытию, как это возможно без отождествления. Это присоединение, как мы увидим в следующей главе, является реальным потому, что Для-себя порождается в первоначальной связи с бытием; оно выступает своим собственным свидетелем как не являющееся этим бытием. И поэтому оно находится вне его, над бытием и в бытии как не являющееся им. Именно это мы можем, впрочем, вывести из самого значения Присутствия; присутствие по отношению к бытию предполагает, что связь с ним является внутренней, иначе никакая связь Настоящего с бытием не была бы возможной. Но эта внутренняя связь оказывается отрицательной; она отрицает в присутствующем бытии, что оно является бытием, по отношению к которому она присутствует. Иначе внутренняя связь исчезла бы в простом отождествлении. Таким образом, Присутствие по отношению к бытию Для-себя предполагает, что Для-себя является своим свидетелем в присутствии бытия как не являющееся бытием; присутствие по отношению к бытию есть присутствие Для-себя, поскольку его нет. Ибо отрицание обращается не на различие способа бытия, которое отличало бы Для-себя от бытия, но на различие бытия. Именно это кратко выражают, говоря, что Настоящего нет.

Что означает это небытие Настоящего и Для-себя? Чтобы понять это, нужно возвратиться к Для-себя, к его способу существования и дать краткое описание его онтологического отношения к бытию. О Для-себя, как таковом, никогда нельзя сказать: оно есть, в том смысле, например, в котором говорят: есть девять часов (сейчас девять часов), то есть в смысле полной тождественности бытия с самим собой, которое полагает и устраняет себя и имеет вид пассивности. Для-себя имеет существование, по облику сдвоенное со свидетелем отражения, который отсылает к отражающему, без чего не было бы никакого объекта, отражение которого было бы отражением. Для-себя не имеет бытия, поскольку его бытие всегда на расстоянии – там, в отражающем, если вы рассмотрите внешность, которая является лишь внешностью либо отражением для отражающего, или там, в отражении, если вы рассмотрите отражающее, которое есть всегда в себе только чистая функция отражать это отражение. Но, кроме того, в самом себе Для-себя не есть бытие, так как оно производит себя быть явно для-себя как несуществующее бытие. Оно есть сознание чего-то... как внутреннее отрицание чего-то... Основная структура интенциональности и самости и есть отрицание как внутреннее отношение Для-себя к вещи; Для-себя конституируется извне, исходя из вещи в качестве ее отрицания; таким образом, его первое отношение с бытием-в-себе есть отрицание этого бытия; оно «есть» в способе Для-себя, то есть как рассеивающееся существующее, поскольку оно открывается себе как не являющееся бытием. Оно вдвойне ускользает от бытия через внутренний распад и решительное отрицание. И настоящее является как раз этим отрицанием бытия, этим бегством от бытия, поскольку бытие есть здесь как то, чего избегают. Для-себя есть присутствие по отношению к бытию в форме бегства; настоящее является постоянным бегством от бытия. Таким образом, мы уточнили первый смысл Настоящего: Настоящего нет; момент Настоящего вытекает из реалистического и вещественного понимания Для-себя; именно это понимание приводит к обозначению Для-себя посредством того, что есть и по отношению к чему оно является настоящим, например к этой стрелке на циферблате. В этом смысле было бы абсурдным сказать о Для-себя, что оно является девятью часами; но Для-себя может быть настоящим по отношению к стрелке, показывающей девять часов. То, что ложно называют Настоящим, и есть бытие, по отношению к которому настоящее является присутствием. Невозможно понять настоящее в форме мгновения, так как мгновение было бы моментом, где настоящее есть. Итак, настоящего нет, оно обнаруживается в форме бегства.

Но настоящее не только небытие, обнаруживающееся из Для-себя. Как Для-себя оно имеет свое бытие вне себя, перед собой и позади себя. Позади оно было своим прошлым и перед оно будет своим будущим. Оно есть бегство из бытия соприсутствующего и из бытия, которым оно было, к бытию, которым оно будет. В качестве присутствующего оно не есть то, чем оно является (прошлое), и оно есть то, чем оно не является (будущее). Таким образом, мы теперь направляемся к будущему.

С) Будущее.

Вначале заметим, что в-себе не может ни быть будущим, ни содержать части будущего. Полная луна является будущей, когда я ее рассматриваю растущей, и только «в мире», который открывается человеческой реальности; именно посредством человеческой реальности Будущее приходит в мир. В-себе эта часть луны является тем, что она есть. В ней ничего нет в возможности. Она существует в действии. Следовательно, нет ни будущего, ни прошлого в качестве феномена первоначальной временности бытия-в-себе. Будущее в-себе, если бы оно существовало, существовало бы в-себе, отрезанное от бытия, как и прошлое. Если даже предположить, как Лаплас, полный детерминизм, который допускает предвидеть будущее состояние, нужно было бы, чтобы это будущее обстоятельство вырисовывалось в предварительном раскрытии будущего как такового, на бытии-из-будущего мира; тогда это означает, что время является иллюзией и что хронологическое скрывает строго логический порядок дедукции. Если будущее вырисовывается в горизонте мира, то это может быть только через бытие, которое есть свое собственное будущее, то есть будущее для самого себя, бытие которого конституируется через приход-к-себе из своего бытия. Мы снова встречаем здесь эк-статические структуры, аналогичные тем, которые описали для Прошлого. Только бытие, которое имеет в бытии свое бытие вместо просто бытия, может иметь будущее.

Но что, собственно, значит быть своим будущим? И каким видом бытия обладает будущее? Сначала нужно отказаться от идеи, что будущее существует как представление. Прежде всего будущее редко «представляемо». И когда оно представляемо, как говорит Хайдеггер, оно тематизируется и прекращает быть моим будущим, становясь безразличным объектом моего представления. Наконец, будь оно даже представляемо, оно не могло бы быть «содержанием» моего представления, так как это содержание, если бы оно было, стало бы настоящим. Может быть скажут, что это настоящее содержание будет одушевлено посредством «будущей» интенции? Это совсем не имело бы смысла. Если бы даже эта интенция существовала, нужно, чтобы она сама была настоящей, – тогда проблема будущего не получает никакого решения, или она трансцендирует настоящее в будущее, тогда бытие этой интенции находится в будущем и нужно признать в будущем бытие, отличное от простого pereipi[145]. Если бы, впрочем, Для-себя ограничивалось в своем Настоящем, как могло бы оно представлять себе будущее? Каким образом оно имело бы знание о нем или его предчувствие? Никакая воображаемая идея не может дать ему эквивалент будущего. Если вначале ограничивают Настоящее в Настоящем, само собой разумеется, что оттуда никогда не выйдут. Не принесет никакой пользы придание ему «значимости будущего». Или это выражение ничего не означает, или оно обозначает действенность настоящего, или оно указывает на закон бытия Для-себя как на то, которое в самом себе будущее, и в этом последнем случае оно указывает только на то, что нужно описать и объяснить. Для-себя может быть «значимостью будущего», «ожиданием будущего», «знанием будущего» только на основе первоначального и ущербного отношения самого себя к себе; нельзя понять в Для-себя ни малейшей возможности тематизированного предвидения, даже предвидения определенных состояний научного универсума, если только оно не являлось бы бытием, которое приходит к самому себе, исходя из будущего, бытием, которое делает себя существующим в качестве имеющего свое бытие вне себя в будущем. Возьмем простой пример: положение, которое я быстро занимаю на теннисном корте, имеет смысл только в силу движения, которое я затем сделаю моей ракеткой, чтобы послать мяч поверх сетки. Но я не повинуюсь ни «ясному представлению» будущего движения, ни «твердой воле» его совершить. Представления и волевые акты являются идолами, изобретенными психологами. Именно будущее движение, не являясь само тематизированным, идет позади к положениям, которые я занимаю, чтобы их прояснить, их связать и их изменить. Вначале я являюсь единственным броском там на корте, посылающим мяч, в качестве недостатка в самом себе, и промежуточные положения, которые я принимаю, являются лишь средствами приблизить меня к этому будущему состоянию, чтобы там мне исчезнуть; каждое из этих положений имеет свой смысл только через это будущее состояние. Нет ни одного момента моего сознания, который не являлся бы подобным образом определенным внутренним отношением к будущему; то, что я пишу, курю, пью, отдыхаю, – смысл моих сознаний всегда на расстоянии, там, вне. В этом смысле Хайдеггер имел основание сказать, что «Dasein» «всегда бесконечно больше, чем оно было бы, если бы ограничили его чистым настоящим». Точнее это ограничение осуществить было бы невозможно, так как тогда сделали бы из Настоящего некое В-себе. Таким образом, справедливо говорят, что конечная цель была бы перевернутой причинностью, то есть действительностью будущего состояния. Но слишком часто забывают использовать эту формулу буквально.

Нельзя понимать под будущим некоторое «теперь», которого еще не было бы. Мы погрузились бы в-себе и, в частности, стали бы рассматривать время как содержащее статичные данные. Будущее является тем, что я имею в бытии, поскольку я могу не быть им. Напомним, что Для-себя представляется перед бытием как не являющееся этим бытием и бывшее своим бытием в прошлом. Это присутствие есть бегство. Речь не идет о запоздалом и неподвижном присутствии возле бытия, но бегством из бытия к... И это бегство двойное, так как, избегая бытия, которым оно не является, Присутствие убегает от бытия, которым оно было. К чему бежит оно? Не забудем, что Для-себя, как оно представляется в бытии, чтобы избежать его, есть недостаток. Возможное есть то, чего недостает Для-себя, чтобы быть собой или, если угодно, появлением на расстоянии от того, чем я являюсь. Тогда постигают смысл бегства, которым оказывается Присутствие; оно есть бегство к своему бытию, то есть к себе, которым оно будет посредством совпадения с тем, чего ему не хватает. Будущее есть недостаток, который оно вырывает как недостаток из в-себе Присутствия. Если бы ему всего хватало, оно опустилось бы в бытие и потеряло бы присутствие к бытию, чтобы приобрести в обмен изоляцию полного тождества. Именно недостаток, как таковой, позволяет ему быть присутствием; как раз потому, что оно находится вне самого себя, направляясь к недостающему, которое существует по ту сторону мира, оно может быть вне себя как присутствие к в-себе, которым оно не является. Будущее и есть определяющее бытие, которое Для-себя имеет в бытии по ту сторону бытия. Будущее есть потому, что Для-себя имеет в бытии свое бытие, вместо того чтобы просто быть. Это бытие, которое Для-себя имеет в бытии, не может существовать подобно соприсутствующим в-себе, иначе оно было бы, не будучи бывшим; следовательно, нельзя представлять его себе как состояние полностью определенное, в котором только не хватало бы присутствия; как говорит Кант: существование ничего больше не добавляет к предмету понятия. Но будущее не могло бы также не существовать, иначе Для-себя было бы только данным. Будущее является тем, что делает существующим Для-себя, которое постоянно постигает себя как незавершенное по отношению к нему. Оно есть то, что преследует на расстоянии пару отражение-отражающее и приводит к тому, что отражение постигается отражающим (и наоборот) как еще-не. Но необходимо как раз, чтобы это недостающее являлось бы данным в единстве возникновения с Для-себя, иначе не было бы ничего, по отношению к чему Для-себя постигало бы себя как еще-не. Будущее открывается Для-себя как то, чем Для-себя еще не является, поскольку Для-себя конституируется нететически для себя как еще-не в перспективе этого раскрытия и поскольку оно делает себя существующим в качестве проекта самого себя за пределы настоящего к тому, чем оно еще не является. И, конечно, Будущее не может быть без такого раскрытия. А это раскрытие само требует быть открытым себе, то есть оно требует раскрытия Для-себя самому себе, иначе совокупность раскрытие-раскрываемое опустилась бы в бессознательное, то есть В-себе. Таким образом, только бытие, которое раскрывает себя, то есть стоит под вопросом для себя, может иметь Будущее. Но, с другой стороны, такое бытие может быть для себя только в перспективе некоторого еще-не, так как оно постигает себя как ничто, то есть как бытие, дополнение которого находится на расстоянии от него, иначе говоря, по ту сторону бытия. Следовательно, все то, чем для-себя является по ту сторону бытия, есть Будущее.

Что означает «по ту сторону»? Чтобы понять это, нужно отметить, что будущее имеет существенное свойство Для-себя: оно является присутствием (будущим) к бытию. И присутствие этого Для-себя здесь, Для-себя, будущим которого оно является. Когда я говорю: «Я буду счастлив», это значит, что это настоящее Для-себя будет счастливым, именно настоящее «Erlebnis», со всем тем, чем оно было и что оно тянет за собой. И оно будет им как присутствие по отношению к бытию, то есть как будущее Присутствие Для-себя по отношению к собудущему бытию. Таким образом, что мне дается как смысл настоящего Для-себя, является обычно собудущим бытием, поскольку оно будет открываться будущему Для-себя как то, по отношению к чему это Для-себя будет настоящим. Ибо Для-себя является тетическим сознанием мира в форме присутствия, а не тетическим сознанием себя. Следовательно, то, что обычно открывается сознанию, и есть будущий мир, без того чтобы оно принимало во внимание, что это мир, поскольку он появляется перед сознанием, полагается как будущее через присутствие будущего Для-себя. Этот мир имеет смысл как будущее, только поскольку я в нем являюсь настоящим как другой, которым я буду, в другой физической, аффективной, социальной и т. д. ситуации. Однако как раз мир находится на краю моего настоящего Для-себя и по ту сторону бытия-в-себе, и именно поэтому мы имеем склонность представлять вначале будущее как состояние мира и обнаруживать себя потом на фоне мира. Если я пишу, то имею сознание о словах как написанных и перед тем, как они будут написаны. Только слова показывают будущее, которое меня ожидает. Но тот факт, что они показывают, как писать, предполагает, что писать в качестве нететического сознания себя (о себе) есть возможность, которой я и являюсь. Таким образом, Будущее как будущее присутствие Для-себя по отношению к бытию влечет за собой бытие-в-себе в будущее. Это бытие, для которого оно будет настоящим, является смыслом в-себе сонастоящим в присутствующем Для-себя, как будущее является смыслом Для-себя. Будущее есть присутствие к собудущему бытию, поскольку Для-себя может существовать только вне себя возле бытия и поскольку будущее является будущим Для-себя. Но, таким образом, через указанное Будущее определенное будущее приходит в Мир, то есть Для-себя является смыслом Будущего как Присутствие по отношению к бытию, которое находится по ту сторону бытия. Посредством Для-себя раскрывается По-ту-сторону бытия, возле которого оно имеет в бытии то, чем является. Я должен, следуя известной формуле, «стать тем, чем я был», но стать им именно в самом ставшем мире. И в ставшем мире, исходя из того, чем он является. Это значит, что я даю миру собственные возможности, исходя из состояния, которое я в нем постигаю; детерминизм возникает на основе будущего проекта самого меня. Таким образом, будущее будет отличаться от воображаемого, где я одинаково являюсь тем, чем я не являюсь, где я нахожу равным образом свой смысл в бытии, который я имею в бытии, но где это Для-себя, которое я имею в бытии, появляется на основе ничтожения мира, в стороне от мира бытия.

Но Будущее не есть только присутствие Для-себя к бытию, расположенному по ту сторону бытия. Оно является чем-то, что ожидает Для-себя, которым я являюсь. Это нечто и есть я сам; когда я говорю, что я буду счастлив, само собой разумеется, что именно я настоящий, влекущий свое прошлое за собой, буду счастлив. Следовательно, Будущее и есть я, поскольку я ожидаю себя как присутствие по отношению к бытию по ту сторону бытия. Я проектирую себя к Будущему, чтобы слиться с тем, чего мне недостает, иными словами, с тем, благодаря синтетическому прибавлению чего к моему Настоящему я буду тем, чем я являюсь. Таким образом, то, что Для-себя имеет в бытии как присутствие по отношению к бытию по ту сторону бытия, и есть его собственная возможность. Будущее есть идеальное место, где внезапная и бесконечная компрессия (сжатие) фактичности (Прошлое), Для-себя (Настоящее) и его возможности (Будущее) привела бы наконец к появлению Себя как существования в-себе Для-себя. И проект Для-себя к будущему, каким оно является, есть проект к В-себе. В этом смысле Для-себя имеет в бытии свое будущее, поскольку оно не может быть основанием того, чем оно является только перед собой и по ту сторону бытия; по самой своей природе Для-себя должно быть «всегда будущей ложбиной, пустотой». Отсюда следует, что оно никогда не будет ставшим в Настоящем, а то, что оно имело в бытии – в Будущем. Все будущее настоящего Для-себя погружается в Прошлое как будущее вместе с самим Для-себя.

Оно будет прошлым будущим некоторого Для-себя, или предшествующим будущим. Это будущее не реализуется. Что реализуется, есть Для-себя намеченное этим Будущим и конституируемое в связи с ним. Например, мое конечное положение на корте определило в своей основе будущее всех моих промежуточных положений и в конце концов было присоединено посредством окончательной позиции, тождественной с той, какой она была, к будущему как смыслу моих движений. Но как раз это «присоединение» является чисто идеальным, оно не производится реально; будущее не позволяет соединиться с собой, оно ускользает в прошлое как бывшее будущее, и настоящее Для-себя раскрывается во всей своей фактичности как основание собственного ничто и опять же как недостаток нового будущего. Отсюда это онтологическое разочарование, которое ожидает Для-себя при каждом выходе в будущее: «Какой прекрасной была Республика при Империи!» Даже если мое настоящее строго тождественно в своем содержании с будущим, к которому я себя проектировал по ту сторону бытия, то оно не является этим настоящим, к которому я себя проектировал, так как я себя проектировал к будущему как будущему, то есть как к точке соединения моего бытия, как месту появления Себя.

Сейчас мы лучше подготовлены, чтобы поднять вопрос о Будущем в его бытии, поскольку это Будущее, которое я имею в бытии, есть просто моя возможность присутствия к бытию по ту сторону бытия. В этом смысле Будущее строго противоположно Прошлому. В самом деле, Прошлое является просто бытием, которое я имею вне себя, но это бытие, которым я являюсь без возможности им не быть. Именно это мы и назвали: быть своим прошлом позади себя. Будущее, которое я имею в бытии, напротив, таково в своем бытии, что я только могу им быть, ибо моя свобода подтачивает его снизу. Это значит, что Будущее конституирует смысл моего настоящего Для-себя как проект его возможности, но оно ни в коем случае не предопределяет мое приходящее Для-себя, поскольку Для-себя всегда заброшено в ничтожащую обязанность быть основанием своего ничто. Будущее только заранее набрасывает план, в котором Для-себя будет осуществлять бегство от бытия к другому будущему. Оно есть то, чем я был бы, если бы не был свободен, и то, что я могу иметь в бытии только потому, что я свободен. В то же время оно появляется на горизонте, чтобы объявить меня, каковым я являюсь, исходя из того, чем я буду. («Что ты делаешь?» «Я прибиваю этот ковер, чтобы повесить на стене эту картину».) По своей природе будущего настоящее-для-себя разоружается, поскольку Для-себя, которое будет, будет модусом определения себя в бытии; и Будущее, ставшее прошлым будущим, как набросок этого Для-себя, сможет его добиваться только в виде прошлого бытия, того, чем оно делает себя существующим. Одним словом, я являюсь своим Будущим в постоянной перспективе возможности не быть им. Отсюда эта тревога, которую мы выше описали и которая приходит оттого, что я не являюсь в достаточной мере Будущим, которое я имею в бытии, и которая дает свой смысл моему настоящему; это значит, что я являюсь бытием, смысл которого всегда проблематичен. Напрасно Для-себя хотело бы привязаться к своей Возможности как к бытию, которым оно является вне самого себя, но которым оно является, по крайней мере надежно; Для-себя всегда может быть только проблематично своим Будущим, так как оно отделено от него посредством Ничто, которым оно является; одним словом, оно свободно, и его свобода есть в себе самой собственная граница. Быть свободным – значит быть осужденным на свободное бытие. Таким образом, Будущее не имеет бытия как Будущее. Оно не есть в себе, и оно также не модус бытия Для-себя, поскольку выступает смыслом Для-себя. Будущего нет, оно в возможности. Будущее является непрерывным становлением Возможностей как смысл настоящего Для-себя, поскольку этот смысл проблематичен и как таковой радикально избегает настоящего Для-себя.

Таким образом, описанное Будущее не соответствует гомогенному и хронологически упорядоченному ряду сменяющих друг друга мгновений. Конечно, есть определенная иерархия моих возможностей. Но эта иерархия не соответствует порядку универсальной Временности, такому, какой будет устанавливаться на основах первоначальной Временности. Я являюсь бесконечностью возможностей, так как смысл Для-себя сложен и не может содержаться в одной формуле. Но некоторая возможность выступает как более определяющая для смысла настоящего Для-себя, чем какая-то другая, которая ближе в универсальном времени. Например, истинной Возможностью, которой я являюсь, будет возможность поехать с тем, чтобы увидеть в два часа друга, которого я не видел уже два года. Но более близкие возможности – поехать туда на такси, на автобусе, на метро, пойти пешком – остаются в настоящем неопределенными. Я не являюсь никакой из этих возможностей. Таким образом, существуют дыры в ряде моих возможностей. Дыры будут заполнены в ходе познания, посредством конституирования однородного времени, без пропусков, в ходе волевого действия, то есть через рациональный и тематизирующий выбор в функциях моих возможностей, которые не являются и не будут никогда моими возможностями и которые я буду реализовывать в рамках полного безразличия, чтобы соединиться с возможностью, которой я являюсь.

2. Онтология временности.

А) Статическая временность.

Наше феноменологическое описание трех временных эк-стазов позволяет приступать сейчас к рассмотрению временности в качестве целостной структуры, включающей вторичные эк-статические структуры. Но это новое исследование можно вести с двух различных позиций.

Временность часто рассматривается как неопределимая. Каждый, однако, допускает, что она есть прежде всего непрерывный ряд последовательности. А последовательность можно определить как порядок, организующим принципом которого является отношение перед – после, Множество, упорядоченное в соответствии с принципом перед – после, и есть временное множество. Стало быть, для начала необходимо рассмотреть структуру и требования понятий «перед» и «после». Именно это мы и будем называть временной статикой, поскольку указанные понятия могут быть рассмотрены в строго порядковом аспекте и, собственно говоря, независимо от изменения. Но время – не только фиксированный порядок определенного множества; рассматривая временность пристальнее, мы констатируем факт последовательности, заключающийся в том, что некоторое «после» становится «перед», что настоящее становится прошлым и будущее – прошедшим-будущим. Это предстоит исследовать затем под названием «временная динамика». Вне всякого сомнения, именно во временной динамике нужно будет искать секрет статической структуры времени. Но предпочтительно иметь дело с трудностями, разделив их. В самом деле, в определенном смысле можно сказать, что временная статика может быть рассмотрена отдельно как определенная формальная структура временности, что Кант называет порядком времени, а динамика соответствует фактическому течению, или, следуя терминологии Канта, ходу времени. Следовательно, представляется интересным рассмотреть последовательно этот порядок и этот ход.

Порядок «перед-после» определяется с самого начала через необратимость. Ряд называют последовательным, если его члены можно рассматривать один за другим только в одном смысле. Однако в перед и после усматривают и формы разделения как раз потому, что члены ряда раскрываются поодиночке и каждый исключает другие. И в самом деле, именно время отделяет меня, например, от реализации моих желаний. Если я обязан ждать эту реализацию, то потому, что она следует после других событий. Без последовательности многих «после» я был бы сейчас тем, чем я хотел быть, не было бы больше расстояния между мною одним и мною другим, как и разделения между действием и мечтой. Именно на этом разделительном свойстве времени главным образом настаивали романисты и поэты, так же как на близкой к этому идее, которая, впрочем, относится к временной динамике, а именно что всякому «теперь» суждено стать «давно». Время подтачивает и роет, оно отделяет, оно бежит. И кроме того, в качестве разделителя, отделяя человека от его страдания или от объекта его страдания, время лечит.

«Оставь это времени», – говорит король дону Родриго[146]. Как правило, особенно поражает необходимость для каждого бытия быть разрываемым в бесконечную дисперсию множества после, которые следуют одно за другим. Даже постоянные из них, даже этот стол, который остается неизменным, в то время как я изменяюсь, должен расчленять и преломлять свое бытие во временной дисперсии. Время отделяет меня от меня же самого, от того, чем я был, от того, чем я хочу быть, что я хочу делать, от вещей и других людей. И именно время выбирают, чтобы практически измерять расстояние: находятся в получасе от такого-то города, на расстоянии часа – от другого; нужно три дня, чтобы выполнить такую-то работу, и т. п. Из этих посылок вытекает, что временное видение мира и человека проваливается в дробление «перед» и «после». Единицей этого дробления, временным атомом и будет мгновение, которое находится перед некоторыми определенными мгновениями и после других мгновений, не допуская ни перед, ни после внутрь своей собственной формы. Мгновение неделимо и вневременно, поскольку временность есть последовательность; но мир проваливается в бесконечную пыль мгновений и для Декарта, например, является проблемой, как возможен здесь переход от одного мгновения к другому: ведь мгновения находятся рядом, то есть ничем не разделены и тем не менее не связаны друг с другом. Равным образом Пруст спрашивает себя, как его Я может переходить от одного мгновения к другому, как, например, он после ночного сна снова находит именно свое бодрствующее Я, а не какое-либо другое[147]; еще более радикальны эмпирики: отвергнув постоянство Я, они напрасно пытались установить подобие единства психической жизни, проходящего через мгновения. Таким образом, когда изолированно рассматривают растворяющую силу временности, вынуждены признать, что факт существования в данный момент не заключает в себе ни права существовать в следующий момент, ни даже залога или выбора будущего. И тогда возникает проблема объяснить существование мира, то есть связи изменений и постоянства во времени.

Однако Временность не есть лишь разделение, существующее с самого начала. Чтобы в этом убедиться, достаточно более четко рассмотреть понятия «перед» и «после». Мы говорим, что А происходит после В. Мы собираемся установить точное отношение порядка между А и В, что предполагает их объединение внутри самого этого порядка. Нет ли между А и В другого отношения, кроме этого, по крайней мере, достаточно ли оно, чтобы обеспечить их связь и сделать возможным для мышления переход от одного к другому и их объединение в суждении последовательности? Если, следовательно, время есть разделение, это по меньшей мере разделение особого типа: разделение, которое объединяет. Пусть будет так, скажут нам, но это объединяющее отношение по преимуществу внешнее. Когда ассоциационисты хотели обосновать утверждение, что впечатления ума удерживаются между собой только посредством чисто внешних связей, то не оказывалось ли отношение «перед-после», задуманное как простая «смежность», тем, что ограничивало в конечном счете все ассоциативные связи?

Без сомнения. Но не показал ли Кант, что необходимо единство опыта и тем самым объединение временных различий, чтобы могла быть мыслима даже самая незначительная эмпирическая ассоциативная связь? Рассмотрим подробнее ассоциационистскую теорию. Она сопровождается монистической концепцией бытия как существующего повсюду бытия-в-себе. Каждое впечатление ума само по себе есть то, что оно есть, оно изолируется в полноте настоящего и не несет никакого следа будущего, никакого недостатка. Юм, когда он бросает свой знаменитый вызов, стремится установить закон, который, как он считает, берется из опыта: как ни изучать впечатление, будь оно сильным или слабым, никогда не найти в нем самом ничего, кроме него самого, так что всякая связь предшествующего и последующего при постоянстве, каким оно может быть, остается непонятной. Возьмем, однако, временное содержание А, существующего как бытие-в-себе, и временное содержание В, последующего в отношении к первому и существующего тем же способом, то есть как самотождественное. Сначала нужно отметить, что это тождество с собой принуждает каждое из них существовать, вовсе не отделяясь от себя, даже будь оно временно, следовательно, в вечности или в мгновении, что отсылает к тому же самому, поскольку мгновение, никоим образом не являясь внутренне определенным посредством связи перед-после, выступает как вневременное. Спрашивают, как в этих условиях состояние А может быть предшествующим состоянию В. Ничего не дал бы ответ, что не состояния являются предшествующими или последующими, но мгновения, которые их содержат, поскольку MTHOBCV ния по гипотезе суть в-себе, в качестве состояний. Итак, предшествование А по отношению к В предполагает в самой природе А (мгновения или состояния) неполноту, которая нацелена на В. Если А предшествует В, то именно в В может получить А эту свою определенность. В противном случае ни возникновение, ни уничтожение изолированного в своем мгновении В не может дать изолированному в себе А ни малейшего особого качества. Одним словом, если А должно предшествовать В, нужно, чтобы оно в своем бытии было бы в В как свое будущее. И наоборот, В, если оно должно быть последующим по отношению к А, должно тянуться позади себя в А, которое будет придавать ему его смысл последующего. Если, следовательно, мы априори наделим А и В бытием-в-себе, невозможно будет установить между ними ни малейшей связи последовательности. Эта связь в действительности была бы отношением чисто внешним и нужно было бы допустить, что она повисает в воздухе, лишенная субстрата, не в состоянии приложиться ни к А, ни к В в виде вневременного ничто.

Остается та возможность, что это отношение «перед-после» может существовать только для свидетеля, который его устанавливает. Однако, если этот свидетель может быть одновременно в А и В, то он сам оказывается временным и проблема снова ставится для него. Или, напротив, можно трансцендировать время посредством способности, временной вездесущности, что эквивалентно вневременности. Именно на этом решении одинаково остановились Декарт и Кант: для них временное единство, внутри которого раскрывается синтетическое отношение перед-после, придается множеству мгновений посредством бытия, которое само избегает временности. Как один, так и другой исходят из предпосылки времени, которое было бы формой разделения и растворялось само в чистое множество. Единство времени, которое не может быть обеспечено самим временем, возлагается ими на временное бытие: Бог и его непрерывное творение у Декарта, «Я мыслю» и формы его синтетического единства у Канта. Только у первого время объединяется своим материальным (фактическим) содержанием, которое поддерживается в существовании посредством непрерывного творения ex nihilo, у второго, напротив, сама форма времени применяется к понятиям чистого разума. Во всяком случае, именно вневременное (Бог или «Я мыслю») наделяется силой от вневременных (мгновений) в их временности. Временность становится простым внешним и абстрактным отношением между вневременными субстанциями: ее хотят полностью реконструировать из вневременных составных частей. Очевидно, что подобная реконструкция, осуществленная вначале против времени, не может привести впоследствии к временному. В действительности или мы будем неявно и скрыто давать временность вневременному, или, если мы тщательно оберегаем его вневременность, время станет чистой человеческой иллюзией, сновидением. Если, на самом деле, время реально, то нужно, чтобы Бог «ждал, когда растает сахар»; необходимо, чтобы он являлся там в будущем и вчера – в прошлом, чтобы произвести связь моментов, так как важно, чтобы он брал их там, где они есть. Таким образом, его псевдовневременность скрывает другие понятия, понятия временной бесконечности и временной вездесущности. Но они могут иметь смысл только для синтетической формы отрыва от себя, которая уже не соответствует никакому бытию-в-себе. Если, напротив, настаивают, например, на всеведении Бога, на его вневременности, тогда совсем не нужно ждать, чтобы сахар растаял, чтобы увидеть, что он будет таять. Но в таком случае необходимость ждать и, следовательно, временность могут представлять только как иллюзию, вытекающую из человеческой конечности, а хронологический порядок есть не что иное, как туманное восприятие вечного и логического порядка. Этот аргумент может быть применен без всякого изменения к кантонскому «Я мыслю». И ничего не даст возражение, что у Канта время имеет единство как таковое, поскольку оно появляется как форма a priori, из вневременного; ибо речь идет здесь менее всего о том, чтобы понять общее единство его появления, но о внутривременных связях перед и после. Может быть, станут ссылаться на потенциальную временность, которую единство заставило стать действительностью? Но эта потенциальная последовательность еще менее понятна, чем реальная последовательность, о которой шла речь. Что это за последовательность, которая ожидает объединения, чтобы стать последовательностью? Кому, чему она принадлежит? И все-таки если она уже не дана где-либо, то как вневременное могло бы ее выделить, не теряя всей вневременности; как могла бы она выйти из вневременности, не разрушив ее? Впрочем, сама идея объединения здесь совершенно непостижима. В самом деле, мы предположили, что существуют два изолированных в-себе, каждое на своем месте, в свое время. Как их можно объединить? Идет ли здесь речь о реальном объединении? В этом случае мы или удовлетворимся словесным объяснением – и объединение не коснется двух изолированных в-себе в их тождестве и соответственно их полноте, – или нужно будет конституировать единство нового типа, как раз эк-статическое единство. Каждое состояние будет вне себя, там, чтобы быть перед или после другого. Только нужно будет порвать с их бытием, ослабить его, словом, темпорализовать его, а не только сблизить эти два в-себе. Каким же образом вневременное единство «Я мыслю» как простая способность мыслить, станет производить это ослабление, декомпрессию бытия? Сможем ли мы сказать, что объединение является потенциальным, то есть что по ту сторону впечатлений проектируют тип единства, довольно похожий на гуссерлевскую ноэму? Но как вневременное, долженствующее объединить вневременные мгновения, задумает единство типа последовательности? И если esse времени есть percipi, а с этим нужно тогда согласиться, то как возникает percipitur[148]; одним словом, каким образом бытие с вневременной структурой могло бы воспринимать в качестве временных (или интенционализировать их как таковые) изолированные в-себе в их вневременности? Таким образом, временность, поскольку она есть одновременно форма разделения и форма синтеза, не позволяет ни произвести себя из вневременного, ни наложиться извне на вневременное.

Лейбниц в противовес Декарту, а Бергсон в противовес Канту хотели видеть во временности только чистое отношение имманентности и связности. Лейбниц считал проблему перехода от одного мгновения к другому и его результата (непрерывного творения) ложной, а ее решение бесполезным; Декарт, полагал он, забыл о непрерывности времени. Утверждая непрерывность времени, мы уже не можем понимать последнее как образованное из мгновений и, если нет больше мгновения, нет и отношения перед-после между мгновениями. В необъятной непрерывности течения времени никак нельзя вычленить первичные элементы, которые существовали бы в-себе.

Значит, нужно забыть, что перед-после является также формой, которая разделяет. Если время является данной непрерывностью с неотрицаемой тенденцией к отделению, можно поставить вопрос Декарта в другой форме: откуда приходит связывающая сила непрерывности? Несомненно, не существует первичных элементов, соединенных в континуум. Но это как раз потому, что объединение существует вначале. Именно потому, что я провожу прямую линию, как говорит Кант, она, реализованная в единстве одного действия, есть другая вещь, нежели бесконечная пунктирная. Кто же проводит время? Эта непрерывность, одним словом, есть факт, который нужно учитывать. Она не может быть решением. Пусть вспомнят, впрочем, известное определение Пуанкаре: ряд а, b, с, говорит он, является непрерывным, когда можно написать: а=b, b=с, а+с. Это определение превосходно тем, что оно нас заставляет предчувствовать как раз тип бытия, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является: на основании аксиомы а = с, на основании самой непрерывности ас. Таким образом, а есть и не есть эквивалент с. И b, равное a и равное с, отлично от самого себя, поскольку а не равно с. Но это остроумное определение остается чистой игрой ума, пока мы рассматриваем его в перспективе в-себе. И если оно нам дает тип бытия, которое в то же самое время есть и не есть, то оно не дает нам ни принципов, ни основания. Все необходимо сделать. В исследовании временности в особенности хорошо понимают, какую службу может нам сослужить непрерывность между мгновением а и мгновением с, если бы они являлись сближенными; промежуточное b, такое, что по формулам а=b, b=с, а+с, на первый взгляд было бы неотличимо от a и от с, которые прекрасно отличаются одно от другого. Именно оно реализовало бы отношение перед-после, именно оно будет перед самим собой, поскольку оно неотличимо от a и с. В добрый час.

Но как такое бытие может существовать? Откуда появляется его эк-статическая природа? И как этот разрыв, намечаемый в нем, – не расколет ли он сто на два члена, один из которых растворится в а, а другой в с? Как не видеть того, что существует проблема его единства? Может быть, более глубокий анализ условий возможности этого бытия показал бы нам, что только Для-себя могло бы существовать таким образом в эк-статическом своем единстве. Но именно этот анализ не был произведен, и временная связь у Лейбница скрывает в глубине связь через абсолютную имманентность логики, то есть тождество. Но как раз, если хронологический порядок является континуумом, он не может символизировать порядок тождества, так как континуум несовместим с тождеством.

Подобно этому Бергсон своим понятием длительности, которая выступает мелодической организацией и множеством взаимопроникновения, кажется, не схватил, что организация множества предполагает организующее действие. Он имел основание выступить против Декарта, когда устранил мгновение; но Кант имел основание утверждать вопреки Бергсону, что не существует данного синтеза. Это бергсоновское прошлое, которое присоединено к настоящему и даже пронизывает его, является всего лишь риторическим образом. И именно об этом хорошо свидетельствуют трудности, с которыми столкнулся Бергсон в своей теории памяти. Так как если прошлое, как он это утверждает, оказывается бездействующим, оно может только оставаться позади; оно никогда не возвратится, чтобы проникнуть в настоящее в форме воспоминания, разве только что настоящее бытие не поставило задачу существовать, кроме того, эк-статически в прошлом. И, несомненно, у Бергсона длится именно одно и то же бытие. Но как раз только это позволяет лучше почувствовать необходимость онтологического разъяснения. Ибо мы не знаем в итоге: или это бытие, которое длится, или это длительность, которая является бытием. И если длительность есть бытие, тогда нам нужно сказать, какой является онтологическая структура длительности; а если, напротив, это есть бытие, которое длится, нужно показать, что позволяет ему в бытии длиться.

Какое можем мы сделать заключение в результате этого обсуждения? Вначале то, что временность является разрывающей силой, но внутри объединяющего действия; она есть не реальное множество (которое не могло бы получить затем никакого единства и, следовательно, не существовало бы даже как множество), а квазимножество, проект разъединения внутри единства. Не следует стремиться рассматривать по отдельности тот или другой из этих двух аспектов; если поставить вначале временное единство, то мы рискуем больше ничего не понять в необратимой последовательности как смысле этого единства; но если рассматривать раздробляющую последовательность в качестве первоначального свойства времени, мы рискуем далее даже не понять, что существует одно время. Следовательно, если нет никакого приоритета единства над множеством и множества над единством, нужно понимать временность как единство, которое себя умножает, то есть временность может быть только отношением бытия внутри того же самого бытия. Мы не можем ее рассматривать как вместилище, бытие которого было бы данным, так как это значило бы навсегда отказаться понять, как это бытие в-себе может разбиваться на множество или как в-себе, заключающее мельчайшие части или мгновения, может объединяться в единство одного времени. Временности нет. Только бытие определенной структуры может быть временным в единстве своего бытия. Перед и после понимаются, как мы отмечали, только в качестве внутреннего отношения. Именно там, в «после», «перед» определяется как перед, и наоборот. Словом, «перед» понимается, только если есть бытие, которое находится перед самим собой. Иначе говоря, временность может лишь обозначать способ существования бытия, которое само находится вне себя. Временность должна иметь структуру самости. В самом деле, только потому, что себя является собой там вне себя, в своем бытии, оно может быть перед или после себя, может вообще иметь «перед» и «после». Временность существует только как внутренняя структура бытия, которое имеет в бытии свое бытие, то есть как внутренняя структура Для-себя. Не то чтобы Для-себя имело бы онтологический приоритет над временностью, но временность есть бытие Для-себя, поскольку оно находится в бытии эк-статично. Временности нет, но, существуя, Для-себя темпорализуется.

И наоборот, наше феноменологическое исследование Прошлого, Настоящего и Будущего позволяет нам показать, что Для-себя не может быть иначе, кроме как во временной форме.

Для-себя, появляясь в бытии как ничтожение В-себе, конституируется одновременно во всех возможных измерениях ничтожения. С какой бы стороны его ни рассматривать, оно является бытием, которое удерживается в себе самом только посредством течения или, более точно, – это бытие, которое, являясь, делает существующими все возможные измерения своего ничтожения. В античном мире называли рассеяние и глубокую сплоченность отдельных групп еврейского народа словом «диаспора». Это слово и будет служить нам для обозначения способа бытия Для-себя: оно является диаспорическим. Бытие-в-себе имеет только одно измерение бытия, но появление ничто как того, что является бывшим в середине бытия, усложняет экзистенциальную структуру, приводя к появлению онтологического миража Себя. Мы позже увидим, что рефлексия, трансцендентность и бытие-в-мире, бытие-для-другого представляют некоторые измерения ничтожения или, если хотите, некоторые первоначальные отношения бытия с собой. Таким образом, ничто вводит квазимножество внутрь бытия. Это квазимножество есть основание всех внутримирских множеств, так как множество предполагает первичное единство, в глубине которого проектируется множество. В этом смысле неверно, как это утверждал Мейерсон[149], что различие создает скандал и что ответственность за этот скандал ложится на действительность. В-себе не является различающимся, не есть множество и, чтобы оно получило множество как свойство своего Бытия-в-середине-мира, необходимо появление бытия, которое было бы настоящим сразу в отношении к каждому изолированному в себе в его тождественности. Именно посредством человеческой реальности множество приходит в мир; квазимножество внутри бытия-для-себя производит то, что в мире открывается число. Но каков смысл этих многих или квазимногих измерений Для-себя? Это его различные отношения к своему бытию. Когда есть то, что есть, то все просто – есть только один способ быть своим бытием. Но в момент, когда оно не является больше своим бытием, появляются одновременно различные способы всякого бытия, им не являющегося. Чтобы нам здесь придерживаться первых эк-стазов (тех, которые сразу выражают первоначальный смысл ничтожения и представляют наименьшее ничтожение), Для-себя может и должно разом: 1) не быть тем, чем оно является; 2) быть тем, чем оно не является; 3) быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является, в единстве постоянной отсылки. Речь идет о трех эк-статических измерениях; смысл эк-стаза[150] – быть на расстоянии от себя. Невозможно понять сознание, которое не существовало бы по этим трем измерениям. И если cogjto открывает вначале одно из них, это совсем не значит, что оно первично, а только то, что оно открывается легче. Оно является «unselbstständig»[151] и позволяет тотчас увидеть другие измерения. Для-себя есть бытие, которое должно существовать сразу во всех своих измерениях. Здесь расстояние, понимаемое как расстояние в-себе, есть просто ничто и «представляет собой бывшее» (est été) в качестве разделения. Каждое измерение есть способ напрасно проектироваться к Себе, быть тем, чем находятся по ту сторону ничто, различным способом быть этим ослаблением бытия, этим обманом бытия, которое Для-себя имеет в бытии. Рассмотрим каждое из них отдельно.

В первом измерении Для-себя имеет в бытии свое бытие позади себя, как то, чем оно является, не будучи его основанием. Его бытие находится здесь, напротив него, но ничто отделяет его от его бытия – ничто фактичности. Для-себя как основание своего ничто (в силу этого как необходимое) отделяется от своей первоначальной случайности в том, что оно не может ни удалить ее, ни слиться с ней. Случайность выступает для него, но в виде невозвратного и немотивированного. Ее бытие выступает для него, но оно не является для этого бытия, так как именно эта взаимность отражения-отражающего заставила бы исчезнуть первоначальную случайность того, что есть. Как раз потому, что Для-себя постигает себя в форме бытия, оно находится на расстоянии как действие отражения-отражающего, которое проскальзывает в в-себе, где оно больше ни отражение, которое приводит к существованию отражающего, ни отражающее, делающее существующим отражение. Это бытие, которое Для-себя имеет в бытии, дается поэтому как нечто, к которому оно не может больше возвратиться как раз потому, что Для-себя не может его основать в форме отражения-отражающего, но только как связь этого бытия с самим собой. Для-себя вовсе не основывает бытие этого бытия, но только факт, что это бытие может быть данным. Речь здесь идет об абсолютной необходимости: каким бы ни было рассматриваемое Для-себя, оно есть в определенном смысле, оно есть, потому что может быть названо, потому что можно подтвердить или опровергнуть в нем некоторые свойства. Но поскольку оно есть Для-себя, оно никогда не есть то, чем оно является. То, чем оно является, находится позади него как постоянно превзойденное. Как раз эту превзойденную фактичность мы называем Прошлым. Прошлое, следовательно, – это необходимая структура Для-себя, так как Для-себя может существовать только как ничтожащее превышение, обгон, и этот обгон предполагает отстающее. Следовательно, невозможно, в какой бы момент мы ни рассматривали Для-себя, постигнуть его как не-имеющее-еще Прошлого. Нельзя думать, что Для-себя сначала существует и появляется в мире в абсолютной новизне бытия без прошлого, чтобы потом конституировать себе и постепенно Прошлое. Но каким бы ни являлось возникновение в мире Для-себя, оно приходит в мир в эк-статическом единстве отношения со своим Прошлым: не существует абсолютного начала, которое становилось бы прошлым, не имея прошлого, но Для-себя как Для-себя имеет в бытии свое прошлое, оно приходит в мир с прошлым. Эти некоторые замечания позволяют увидеть несколько в новом свете проблему рождения. Кажется, в самом деле, скандальным, что сознание «появляется» в какой-то момент, что оно «поселяется» в эмбрионе, короче говоря, что есть момент, когда несложившееся живое было бы без сознания, и момент, когда сознание без прошлого заключает себя в него. Но скандал прекратится, если обнаружится, что не может быть сознания без прошлого. Это не значит, что всякое сознание предполагает предшествующее сознание, затвердевшее В-себе. Это отношение настоящего Для-себя к Для-себя, ставшему В-себе, скрывает от нас первичное отношение перевода в прошлое (Passéité), которое является отношением между Для-себя и чистым В-себе. В самом деле, именно в качестве ничтожения В-себе и появляется в мире Для-себя, и как раз через это абсолютное событие конституируется Прошлое как таковое в качестве первоначального и ничтожащего отношения Для-себя к В-себе. То, что конституирует первоначально бытие Для-себя, и есть это отношение к бытию, которое не является сознанием, существует в полной тьме тождества и которым Для-себя тем не менее обязано быть вне его, позади него. С этим бытием, к которому ни в коем случае нельзя свести Для-себя, по отношению к которому оно представляет абсолютную новизну, Для-себя осознает глубокую солидарность бытия, называясь словом «перед». В-себе именно и есть то, чем Для-себя было перед. В этом смысле очень хорошо понимают, что наше прошлое совсем не появляется для нас как отграниченное четкой и простой линией (это осуществилось бы, если бы сознание могло внезапно ворваться в мир перед тем, как иметь прошлое), но что оно теряется, напротив, в прогрессирующей темноте до полного мрака, которым, однако, являемся еще мы сами; можно понять онтологический смысл этой шокирующей солидарности с зародышем, которую мы не можем отрицать и понять. Так как, наконец, этим зародышем был я, то он представляет фактическую границу моей памяти, но не границу права на мое прошлое. Метафизическая проблема рождения существует в той степени, в какой я беспокоюсь о том, чтобы знать, как именно из некоторого эмбриона я родился; и эта проблема может быть неразрешима. Но не существует онтологической проблемы; мы не можем спрашивать себя, почему может происходить рождение сознаний, ибо сознание может явиться само себе только как ничтожение в-себе, то есть будучи уже рожденным. Рождение как отношение эк-статического бытия к В-себе, которым оно не является, и как априорная конституция перевода в прошлое есть закон бытия Для-себя. Быть Для-себя значит быть рожденным. Но не к месту задавать затем метафизические вопросы к В-себе, откуда рождается Для-себя, такие, например: «Как В-себе было перед рождением Для-себя? Как Для-себя скорее родилось из этого В-себе, чем из другого?» и т. д. Все эти вопросы не учитывают того, что как раз посредством Для-себя Прошлое вообще может существовать. Если существует Перед, значит, Для-себя появилось в мире, и как раз исходя из Для-себя, можно его установить. В той степени, в какой В-себе делается соприсутствующим с Для-себя, появляется мир на месте изолированных В-себе. И в этом мире возможно производить обозначения и говорить: этот объект – здесь, тот объект – там. В этом смысле, поскольку Для-себя в своем появлении в бытии делает то, что существует мир соприсутствующих, оно также заставляет появиться свое «перед» как соприсутствующее по отношению к многим В-себе в мире или, если хотите, в состоянии мира, который имеет прошлое. Таким образом, в некотором смысле Для-себя появляется как рожденное из мира, так как В-себе, из которого оно родилось, находится в середине мира, как соприсутствующее прошлое среди других прошлых; в мире и исходя из мира возникает Для-себя, которого прежде не было и которое родилось. Но в другом смысле именно Для-себя обеспечивает существование «перед» вообще, и в этом «перед» соприсутствующие, объединенные в единстве прошлого мира, и такие, что можно обозначить тот или другой среди них, говоря: этот объект. Нет сначала универсального времени, в котором появилось бы внезапно Для-себя, не имеющее еще Прошлого. Но как раз на основе рождения, как априорного и первоначального закона Для-себя, открывается мир с универсальным временем, в котором можно отметить момент, когда Для-себя еще не было, и момент, когда оно появляется, существующие вещи из которых Для-себя не рождается, и бытие, из которого оно рождается. Рождение есть появление абсолютного отношения Перевода в прошлое как эк-статического бытия Для-себя в В-себе. Через него появляется Прошлое Мира. К этому мы вернемся. Нам здесь достаточно отметить, что сознание, или для-себя, есть бытие, которое появляется в бытии по ту сторону невозвратимости, которой оно является, и что эта нёвозвратимость, поскольку она находится позади Для-себя в середине мира, и есть Прошлое. Прошлое как невозвратимое бытие, которое я имею в бытии без всякой возможности не быть им, не входит в единство «отражение-отражающее» Erlebnis, оно находится вне. Однако оно не выступает также как то, о котором есть сознание, в том смысле, в каком, например, воспринимаемый стул является тем, о чем есть воспринимающее сознание. В случае восприятия стула существует полагаемое, то есть постигаемое, и утверждение стула как в-себе, которым сознание не является. То, что сознание имеет в бытии в форме бытия Для-себя, есть небытие-стула. Ибо его «небытие-стула» есть, как мы увидим, в форме сознания небытия, то есть облика небытия, для свидетеля, который находится здесь, только чтобы свидетельствовать об этом небытии. Следовательно, отрицание является определенным и конституирует связь бытия между воспринимаемым объектом и Для-себя. Для-себя оказывается больше не чем иным, как этим просвечивающим Ничто, которое есть отрицание воспринимаемой вещи. Но хотя Прошлое находится вне, связь здесь не того же типа, так как Для-себя дается как являющееся Прошлое. Отсюда не может быть полагания Прошлого, так как полагают только то, чем не являются. Таким образом, в восприятии объекта Для-себя принимает себя как не являющееся объектом, в то время как в раскрытии Прошлого оно берет себя как являющееся Прошлым и отделенное от него только своей природой Для-себя, которое может быть лишь ничем. Следовательно, нет положения (thèse) о Прошлом, однако Прошлое не имманентно Для-себя. Оно преследует, Для-себя в тот самый момент, в который Для-себя берет себя как не являющееся такой-то или такой-то отдельной вещью. Оно не является объектом рассмотрения Для-себя. Это неясный взгляд, направленный к себе по ту сторону вещи, к будущему. Прошлое как вещь, которая есть без ее полагания, поскольку то, что преследует, не будучи замечаемой, находится позади Для-себя, вне его тематического поля, которое находится перед ним, как то, что оно освещает. Прошлое «полагаемо напротив» Для-себя, берется как то, что Для-себя имеет в бытии, не имея возможности быть ни утверждаемым, ни отрицаемым, ни тетическим, ни усвоенным им. Это, конечно, не значит, что Прошлое не могло бы быть объектом, полагаемым для меня, ни даже то, что оно не являлось бы часто тематизированным. Но это происходит тогда, когда оно оказывается явным объектом исследования, и в этом случае Для-себя утверждается как не являющееся этим Прошлым, которое оно полагает. Прошлое не находится больше позади; оно вовсе не прекращает быть прошлым, но я сам прекращаю им быть; при первом способе я был своим Прошлым, не зная этого (но имея о нем сознание), при втором способе я знаю свое прошлое, но я им больше не являюсь. Как возможно, скажут, чтобы я имел сознание моего Прошлого, не полагая его? Однако Прошлое находится здесь, постоянно; это – сам смысл объекта, который я рассматриваю и который я уже видел, знакомые лица, которые меня окружают, начало движения, которое сейчас продолжается и о котором я не мог бы сказать, что оно круговое, если бы я сам не был в Прошлом свидетелем его начала; это – начало и трамплин для всех моих действий; это – медлительность мира, данная постоянно, позволяющая мне ориентироваться и определяться; это – я сам, поскольку я себя вижу как личность (существует также структура идти из Эго); короче говоря, это – моя случайная и беспричинная связь с миром и с собой, поскольку я его видел непрерывно как тотальную заброшенность (délaissement). Психологи называют это знанием. Но, кроме того, с помощью самого этого понятия они его «психологизируют»; они устраняют какой-либо метод его объяснения. Ибо Знание находится повсюду и обусловливает все, даже память; словом, интеллектуальная память предполагает знание, а что такое знание, раз под ним нужно понимать настоящий факт, как не интеллектуальная память? Это знание гибкое, намекающее, изменяющееся, накладывающее след на все наши мысли и образующее себя из множества пустых указаний, из множества обозначений, указывающих на нечто позади нас, без образа, без слов, без положения, это и является моим конкретным Прошлым, поскольку я был, как невозвратимая глубина-позади всех моих мыслей и чувств.

Во втором измерении ничтожения Для-себя постигает себя в качестве определенного недостатка. Оно является этим недостатком и также недостающим, так как имеет в бытии то, чем оно является. Утолять жажду или быть утоляющим жажду – значит никогда не кончить утолять жажду, все еще утолять жажду по ту сторону утоления жажды, которым я являюсь. И когда «я кончил утолять жажду», я утолил жажду; целое ускользает в прошлое. Утоляя жажду в настоящем, я являюсь, однако, этим утоляющим жажду, которое я имею в бытии и которым я не являюсь; всякое обозначение меня самого ускользает от меня в Прошлое, если обозначение должно быть тяжелым и полным, если оно должно иметь плотность тождества. Если оно меня настигает в Настоящем, значит, оно раскалывается само на Еще-не, значит, оно обозначает меня в качестве незавершенной целостности, которая не может завершиться. Это Еще-не подтачивается ничтожащей свободой Для-себя. Оно не является только бытием-на-расстоянии; оно есть уменьшение бытия. Здесь Для-себя, которое было перед собой в первом измерении ничтожения, находится позади себя. Впереди, позади себя, но никогда собой. В этом состоит сам смысл двух эк-стазов – Прошлого и Будущего, и именно поэтому ценность сама по себе является по своей природе покоем в-себе, вневременностью! Вечность, которую ищет человек, не есть бесконечность длительности, это бесполезное течение после себя, за которое я сам ответствен; она есть покой в себе, вневременность абсолютного совпадения с собой.

Наконец, в третьем измерении Для-себя рассеивается в постоянное действие отражения-отражающего, ускользает от самого себя в единстве того же самого бегства. Здесь бытие находится повсюду и нигде; где бы его ни пытались схватить, оно, напротив, ускользает. Именно это кружение в лоне Для-себя является Присутствием к бытию.

Настоящее, Прошлое, Будущее одновременно рассеивают свое бытие в три измерения, Для-себя, поскольку оно ничтожится, является временным. Никакое из этих измерений не имеет онтологического приоритета над другими; никакое из них не может существовать без двух других. Во всяком случае, нужно, несмотря на все, поставить акцент на эк-стазе настоящего, а не на эк-стазе будущего, как Хайдеггер, поскольку именно открытием самому себе Для-себя является своим Прошлым, тем, что оно имеет в-бьггии-для-себя в ничтожащем опережении, и как раз это открытие себя, что оно является недостатком и преследуется своим Будущим, то есть тем, чем оно является для себя там, на расстоянии. Настоящее не является онтологически «предшествующим» Прошлому и Будущему (оно обусловлено ими так же, как оно их обусловливает), но оно является полостью небытия, необходимой для целостной синтетической формы временности.

Таким образом, временность не есть универсальное время, содержащее все существующие вещи и, в частности, человеческие реальности. Она не является также законом развития, который накладывался бы извне на бытие. Она не есть и бытие, но внутренняя структура бытия, которое выступает своим собственным ничтожением, то есть способом бытия, присущим бытию-для-себя. Для-себя есть бытие, которое имеет диаспорическую форму Временности.

В) Динамика временности.

Каким бы необходимым образом ни появлялось Для-себя, следуя трем измерениям временности, это не сообщает нам ничего о проблеме длительности, относящейся к динамике времени. На первый взгляд, проблема кажется двойственной: почему Для-себя подвергается изменению своего бытия, которое его делает становлением Прошлого? И почему новое Для-себя появляется ex nihilo, чтобы стать Настоящим этого Прошлого-здесь?

Эта проблема давно была заслонена концепцией человеческого бытия как в-себе. Главная суть кантонского опровержения идеализма Беркли и любимого аргумента Лейбница заключалась в том, что изменение предполагает само по себе постоянство. Если мы предположим, что определенное, вневременное постоянство сохраняется в течение времени, временность сводится к небытию не более чем к измерению и порядку изменения. Без изменения нет временности, поскольку время не может воздействовать на постоянство и тождество. Если, с другой стороны, как у Лейбница, само изменение дается как логическое объяснение отношения следствий к посылкам, то есть как развитие атрибутов постоянного субъекта, тогда больше не существует реальной временности.

Но эта концепция построена на нескольких ошибках. С самого начала существование постоянного элемента рядом с тем, что изменяется, не может позволить конституироваться изменению как таковому, исключая глаз свидетеля, который был бы сам объединен с тем, что изменяется, и с тем, что сохраняется. Одним словом, единство изменения и постоянства необходимо для конституции изменения как такового. Но само понятие единства, которым злоупотребляли Лейбниц и Кант, здесь мало что значит. Что означает это единство разнородных элементов? Не является ли оно чисто внешним присоединением? Тогда оно не имеет смысла. Необходимо, чтобы оно было единством бытия. Но это единство бытия сводится к требованию, чтобы постоянство было тем, что изменяется; и следовательно, оно по своей сущности является эк-статическим; кроме того, оно является деструктивным по отношению к постоянству и изменению как свойству в-себе. Нельзя говорить, что постоянство и изменение берутся здесь как феномены и имеют только относительное бытие; в-себе не противополагается феноменам, как и ноумену. Феномен есть в-себе, по нашему определению, когда он есть то, что есть, будь то в отношении с субъектом или другим феноменом. Более того появление отношения как определяющего одни феномены в связи с другими предполагает в прошлом появление эк-статического бытия, которое может быть тем, чем оно не является, чтобы основать к тому же и отношение.

Ссылка на постоянство для основания изменения является, впрочем, совершенно бесполезной. То, что хотят показать, а именно абсолютное изменение, не является, собственно говоря, больше изменением, поскольку не остается больше ничего, что изменяется или по отношению к чему имелось бы изменение. Но в действительности достаточно, чтобы то, что изменяется, было бы по способу прошедшего своего старого состояния, чтобы постоянство стало излишним; в этом случае изменение может быть абсолютным, речь может идти о метаморфозе, которая касается всего бытия; тем не менее оно будет конституироваться как изменение по отношению к предшествующему состоянию, которым оно будет в Прошлом в модусе «было». Эта связь с прошлым заменяет псевдонеобходимость постоянства, проблема длительности может и должна ставиться по поводу абсолютных изменений. Других, впрочем, и нет «в мире». До определенного порога они не существуют, этот порог – прошлое. Они простираются до целостной формы, как это показали опыты гештальтистов.

Но, кроме того, когда речь идет о человеческой реальности, то необходимо чистое и абсолютное изменение, которое очень хорошо может происходить, впрочем, без ничего, без того, что изменяется, и которое является самой длительностью. Даже если мы допустили бы, например, абсолютно пустое присутствие Для-себя к постоянному В-себе, как простое сознание этого Для-себя, то само существование сознания будет предполагать временность, поскольку оно будет иметь в бытии без изменения то, чем оно является, в форме «иметь бывшее». Нет, следовательно, вечности, но существует постоянная необходимость Для-себя настоящего становиться Прошлым из нового Настоящего и это на основании самого бытия сознания. И если бы нам сказали, что этот постоянный переход Настоящего в Прошлое через новое Настоящее предполагает внутреннее изменение Для-себя, мы ответили бы, что тогда как раз временность Для-себя является основанием изменения, а не изменение основывает временность. Ничто не может, однако, заслонить от нас эти проблемы, которые кажутся вначале неразрешимыми: Почему Настоящее становится Прошлым? Каким является новое Настоящее, тогда возникающее? Откуда идет оно и почему появляется? И отметим, как это показывает наша гипотеза «пустого» сознания, что здесь вопрос состоит не в необходимости для постоянства ниспадать от мгновения в мгновение, оставаясь вещественно постоянством, а в необходимости для бытия, каким бы оно ни было, преобразовываться сразу полностью, формой и содержанием, погружаться в Прошлое и продвигаться одновременно, ex nihilo, к Будущему.

Но существуют ли две проблемы? Рассмотрим их внимательнее. Настоящее не могло бы проходить, не становясь перед Для-себя, которое конституирует как после. Есть, следовательно, только один феномен: появление нового Настоящего превращает в Прошлое Настоящее, которым оно было, и это Превращение влечет за собой появление Для-себя, для которого это Настоящее собирается стать Прошлым. Феномен временного становления является глобальным изменением, поскольку Прошлое, которое не было бы Прошлым из ничего, не было бы больше Прошлым, потому что Настоящее должно быть необходимо Настоящим из этого Прошлого. Эта метаморфоза, впрочем, не касается только чистого Настоящего; предшествующее Прошлое и Будущее одинаково затронуты. Прошлое Настоящего, которое подвергалось изменению Перевода в прошлое, становится Прошлым из Прошлого, или Законченным Прошлым (Plus-que-Parfait). В том, что касается его, разнородность Настоящего и Прошлого сразу устраняется, поскольку то, что отличалось от Прошлого как Настоящее, стало Прошлым. В ходе этого преобразования Настоящее остается Настоящим этого Прошлого, но оно становится прошлым Настоящим этого Прошлого. Это значит с самого начала, что оно является однородным с рядом Прошлого, которое исходит из него до возникновения, потом оно является больше не своим Прошлым в форме иметь в бытии, но в способе того, что имелось в бытии. Связь между Прошлым и Законченным Прошлым есть связь по способу В-себе; она появляется на основании настоящего Для-себя. Именно оно поддерживает ряд Прошлого и законченных прошлых, спаянных в единый блок.

С другой стороны, будущее, затронутое подобным образом преобразованием, не перестает быть Будущим, то есть оставаться вне Для-себя, впереди, по ту сторону бытия, но оно становится будущим Прошлого или предшествующим Будущим. Можно поддерживать два вида отношений с новым Настоящим, соответственно тому, идет ли речь о непосредственном Будущем или дальнем Будущем. В первом случае Настоящее дается как являющееся этим Будущим по отношению к Прошлому: «То, что я ожидал, вот оно». Оно является Настоящим своего Прошлого в форме предшествующего Будущего этого Прошлого. Но в то же время оно есть Для-себя как Будущее этого Прошлого; оно реализуется как Для-себя, следовательно, как не являющееся тем, чем Будущее предвещало быть. Существует раздвоение: Настоящее становится предшествующим Будущим всего Прошлого, отрицая, что оно является этим Будущим. И первоначальное Будущее совсем не реализуется; оно не является больше Будущим по отношению к Настоящему, не прекращая быть Будущим по отношению к Прошлому. Оно становится нереализованным Соприсутствующим Настоящему и сохраняет полную идеальность. «Здесь ли это, что я ожидал?» Оно остается Будущим, идеально соприсутствующим Настоящему как нереализованное Будущее Прошлого этого Настоящего.

В случае, когда Будущее удалено, оно остается Будущим по отношению к новому Настоящему, но если Настоящее не конституируется само как недостаток этого Будущего, то это Будущее теряет свой характер возможности. В этом случае предшествующее Будущее становится безразлично возможным по отношению к новому Настоящему и не его Возможным. В этом смысле оно больше не делает себя возможным, но получает бытие-в-себе как возможное. Оно становится данным Возможным, то есть Возможным в-себе для некоторого Для-себя, ставшего В-себе. Вчера было возможно в качестве моей Возможности уехать в будущий понедельник в деревню. Сегодня эта Возможность не является больше моей Возможностью. Она остается тетическим объектом моего созерцания и становится всегда будущей Возможностью, которой я был. Но ее единственная связь с моим Настоящим является такой, что я имею в бытии в форме «было» это Настоящее, ставшее Прошлым, в котором она не прекращала быть, по ту сторону моего Настоящего, Возможностью. Но Будущее и прошлое Настоящее затвердевают в этом В-себе на основании моего Настоящего. Таким образом, Будущее в ходе временного процесса переходит к в-себе, не теряя никогда своего свойства Будущего. Поскольку оно не достигается Настоящим, оно становится просто данным Будущим. Когда оно достигается, оно получает качество идеальности, но эта идеальность является идеальностью в-себе, поскольку она представляется как данный недостаток данного прошлого, а не как недостающее, которое настоящее Для-себя имеет в бытии в форме небытия. Когда Будущее опережается, оно остается навсегда вне ряда Прошлых как предшествующее Будущее – предшествующее Будущее такого Прошлого, ставшее Законченным Прошлым, идеально данным Будущим как соприсутствующее Настоящему, ставшему Прошлым.

Остается исследовать превращение настоящего Для-себя в Прошлое с возникновением нового Настоящего. Ошибкой было бы думать, что происходит ликвидация предшествующего Настоящего с появлением Настоящего в-себе, которое удерживало бы образ исчезнувшего Настоящего. В определенном смысле, наверное, более правильным было бы перевернуть наши понятия, чтобы найти истину, поскольку перевод в прошлое бывшего настоящего является переходом к в-себе, в то время как появление нового настоящего является ничтожением этого в-себе. Настоящее не является новым В-себе, оно есть то, чем не является, тем, что находится по ту сторону бытия; оно есть то, о чем можно сказать «оно есть» только в Прошлом; Прошлое совсем не упраздняется; оно является тем, что становится, чем оно было; оно есть Бытие Настоящего. Наконец, как мы это уже достаточно отмечали, отношение Настоящего к Прошлому есть отношение бытия, а не представления.

Таким образом, первая черта, которая нас поражает, это овладение Для-себя Бытием заново, как если бы Для-себя не имело больше сил поддерживать свое собственное ничто. Глубокая трещина, которую Для-себя имеет в бытии, заполняется; ничто, которое должно «быть бывшим», прекращает быть. Оно исключается в той степени, в какой переходящее в прошлое Бытие-Для-себя становится свойством В-себе. Если я испытал какую-то печаль в прошлом, она не является больше такой, какой я ее испытывал; эта печаль не имеет больше точного измерения бытия, которое может иметь явление, делаясь своим собственным свидетелем; она есть, поскольку она была, бытие ее кажущееся, как внешняя необходимость. Прошлое является фатальностью наоборот; Для-себя может производить себя, как оно хочет, оно не может избежать необходимости быть бесповоротно новым Для-себя, таким, каким оно хотело быть. Отсюда Прошлое есть Для-себя, которое прекратило быть трансцендентным присутствием к В-себе. И в самом себе (soi lui-même) оно погружается в середину мира. То, что я имею в бытии, я им являюсь как присутствие по отношению к миру, которым я не являюсь, но которым я был; я был этим в середине мира, так же как и вещи, в виде внутримирского существующего. Во всяком случае, этот мир, в котором Для-себя имеет в бытии то, чем оно было, не может быть тем же самым, к которому оно в настоящее время присутствует. Таким образом, конституируется Прошлое Для-себя как прошедшее присутствие по отношению к прошлому состоянию мира. Даже если мир не подвергался никакому изменению, во время того как Для-себя «переходило» от Настоящего к Прошлому, по крайней мере, он постигается как подвергнувшийся тому же самому формальному изменению, которое мы описали сейчас в глубине бытия-для-себя, изменению, которое является лишь отражением действительного внутреннего изменения сознания. Иначе говоря, Для-себя, опускающееся в Прошлое как бывшее присутствие по отношению к бытию, ставшему в-себе, становится бытием «в-середине-мира», и мир задерживается в прошлом измерении, как то, в середине чего прошлое Для-себя пребывает в себе. Как Сирена, человеческое туловище которой заканчивается рыбьим хвостом, внемирское Для-себя заканчивается позади себя вещью в мире. Я раздражителен, меланхоличен, у меня Эдипов комплекс или постоянно комплекс неполноценности, но в прошлом, в форме «был», в середине мира, так же, как я чиновник, или однорукий, или пролетарий. Мир окружает меня в прошлом, и я теряюсь в универсальном детерминизме, но я радикально трансцендирую свое прошлое к будущему в той самой степени, в какой я им «был».

Для-себя, выразившее все свое ничто, захватывается В-себе и растворяется в мире – таково Прошлое, которое я имею в бытии, таково превращение Для-себя. Но это превращение производится в единстве с появлением Для-себя, которое ничтожится как Присутствие по отношению к миру и которое имеет в бытии Прошлое, которое оно трансцендирует. Каков смысл этого появления? Следует остерегаться видеть здесь появление нового бытия. Все проходит так, как если бы Настоящее было постоянной дырой бытия, сразу же заполняемой и постоянно возобновляемой, как если бы Настоящее было непрерывным бегством от приклеивания к «в-себе», угрожающим ему до окончательной победы в-себе, увлекающим его в Прошлое, не являющееся больше прошлым никакого Для-себя. Именно смерть является этой победой, так как смерть есть радикальная остановка Временности через перевод в прошлое всей системы или, если угодно, захват человеческой Целостности посредством В-себе.

Как мы можем прояснить этот динамический характер временности? Если он совсем не является – а мы надеемся, что показали это, – случайным свойством, которое добавляется к бытию-для-себя, то нужно уметь показать, что его динамика оказывается сущностной структурой для-себя, понимаемого как бытие, которое имеет в бытии свое собственное ничто. Мы, кажется, снова находимся в начале нашего пути.

Но истина в том, что не существует проблемы. Если мы думали встретить ее здесь, то именно потому, что, несмотря на наши попытки мыслить для-себя как таковое, мы не смогли воспрепятствовать затвердеванию его в-себе. Значит, если мы начинаем из в-себе, появление изменения может создать проблему: если в-себе является тем, что оно есть, как может оно больше не быть? Но если, напротив, начинают с адекватного понимания для-себя, то нет больше изменения, которое следовало бы объяснить; это было бы скорее постоянство, если бы оно могло существовать. В самом деле, если мы рассматриваем наше описание порядка времени вне всего того, что могло бы прийти к нему из его течения, оно явно показывает, что временность, сведенная к ее порядку, тотчас становилась бы временностью в-себе. Эк-статическое свойство временного бытия не изменило бы здесь ничего, поскольку это свойство опять находится в прошлом не как конститутивное для-себя, но как качество, поддерживаемое в-себе. В самом деле, если мы рассматриваем Будущее как оно есть – просто Будущее для-себя, являющееся для-себя из определенного прошлого, и считаем, что изменение – это новая проблема по отношению к описанию временности как таковой, мы придаем Будущему, понимаемому как это Будущее, мгновенную неподвижность, мы делаем из для-себя застывшее свойство, которое можно указать; совокупность, наконец, станет сделанной целостностью, будущее и прошлое ограничат для-себя и конституируют его данными границами. Совокупность как временность, которая есть, оказывается окаменевшей вокруг твердого ядра, которым является настоящий момент для-себя, и тогда возникает проблема объяснить, как из этого момента может возникнуть другой момент с его кортежем прошлого и будущего. Мы избежали теории мгновенности в той мере, в какой мгновение было бы единственной реальностью в себе, ограниченной посредством ничто будущего и ничто прошлого, но мы опять стоим на ее почве, допуская неявно последовательность временных целостностеи, каждая из которых сосредоточивалась бы вокруг одного мгновения. Одним словом, мы наделили мгновение эк-статическими измерениями, но тем не менее мы его не ликвидировали, а это означает, что мы поддерживаем временную целостность посредством вневременного; время, если оно есть, снова становится сновидением.

Но изменение принадлежит естественно для-себя, поскольку это для-себя является спонтанностью. Спонтанность, о которой можно было бы сказать, что она есть, или просто: эта спонтанность должна определяться посредством самой себя, то есть чтобы она была бы основанием не только своего ничто бытия, но также своего бытия и одновременно бытие охватывало бы ее, чтобы закрепить в данном. Спонтанность, полагающая себя как спонтанность, обязана сразу отказаться от того, что она полагает, иначе ее бытие стало бы приобретенным, и значит, на основании приобретения она увековечивалась бы в бытии. И сам этот отказ есть приобретение, от которого она должна отказаться под угрозой попасть в ловушку инертного продолжения своего существования. Скажут, что эти понятия продолжения и приобретения уже предполагают временность, и это верно. Но как раз спонтанность сама конституирует приобретение через отказ и отказ через приобретение, так как она не может существовать, не темпорализуясь. Ее собственная природа отказывается использовать приобретение, которое она конституирует, реализуясь как спонтанность. Невозможно иначе понять спонтанность, разве что сжать ее в мгновение и этим самым закрепить ее в-себе, то есть предположить трансцендентное время. Напрасно будут возражать нам, что мы не можем ничего мыслить иначе, как во временной форме, и что наше изложение содержит логическую ошибку, поскольку мы темпорализуем бытие, чтобы немного позже вывести оттуда время; напрасно будут напоминать нам места из «Критики»[152], где Кант показывает, что вневременная спонтанность немыслима, но непротиворечива. Нам кажется, наоборот, что о спонтанности, которая не убегала бы сама от себя и которая не убегала бы от самого этого бегства, можно было бы сказать: она есть то, что оставалось бы заключенным в неизменном виде и было бы как раз противоречием, что уравнивалось бы в конечном счете с отдельной положительной сущностью, вечным субъектом, который никогда не является предикатом.

И именно ее характер спонтанности конституирует саму необратимость изменений, поскольку лишь только она появляется, то как раз с тем, чтобы от себя отказаться, и порядок «полагание-отказ» не может быть перевернут. В самом деле, сама позиция заканчивается отказом, никогда не достигая положительной полноты, иначе она исчерпалась бы в мгновенном в-себе и только через отказ она переходит к бытию в целостности своего осуществления. Единый ряд «приобретения-отказов» имеет, впрочем, онтологический приоритет над изменением, так как изменение является просто отношением вещественных содержаний ряда. Итак, мы показали саму необратимость темпорализации[153] как необходимой в полностью пустой и априорной форме спонтанности.

Мы изложили наш тезис, используя понятие спонтанности, которое, как нам казалось, более знакомо читателям. Но сейчас мы можем рассмотреть снова эти идеи в перспективе для-себя н в нашей собственной терминологии. Для-себя, которое не длилось бы, оставалось бы, несомненно, отрицанием трансцендентного в-себе и ничтожением своего собственного бытия в форме «отражение-отражающее». Но это ничтожение стало бы данным, то есть оно приобрело бы случайность в-себе, и для-себя перестало бы быть основанием своего собственного ничто; оно не было бы больше ничем, как имеющимся в бытии, но в ничтожащем единстве пары отражение-отражающее оно было бы. Бегство для-себя является отказом от случайности посредством самого действия, которое конституирует его как являющееся основанием своего ничто. Но это бегство конституирует как раз в случайности то, что избегается; бегущее для-себя остается на месте. Оно не может исчезнуть, поскольку я им являюсь, но оно не может также быть в качестве основания своего собственного ничто; поскольку оно может быть только в бегстве, оно осуществляется. То, что нужно для-себя как присутствию к..., нужно, естественно, также и целостности темпорализации. Эта целостность никогда не является завершенной, она есть целостность, которая отрицается и бежит от себя; она является отрывом от себя в единстве того же самого появления – неуловимой целостностью, которая в момент, где она дается, уже находится по ту сторону этого своего данного.

Таким образом, время сознания и является человеческой реальностью, которая темпорализуется как целостность и является сама собственной незавершенностью; она есть ничто, проникающее в целостность как фермент распадения последней. Эта целостность, которая стремится к себе и сразу же отказывается от себя, не может найти в себе никакой границы своему возвышению, поскольку она есть собственное возвышение, возвышает себя к себе самой и ни в коем случае не может существовать в границах мгновения. Никогда не существует мгновения, когда можно было бы утверждать, что для-себя есть, поскольку для-себя как раз никогда нет. И временность, напротив, вся темпорализуется как отказ от мгновения.

3. Первоначальная временность и психическая временность: рефлексия.

Для-себя длится в форме нететического (неполагаемого) сознания длительности (о длительности). Но я могу «чувствовать время, которое течет», и постигать себя самого как единство последовательности. В этом случае я имею сознание длительности. Это сознание тетическое и очень похожее на познание, так же как длительность, которая темпорализуется под моим взглядом, достаточно родственная объекту познания. Какое отношение может существовать между первоначальной временностью и этой психической временностью, которую я встречаю, как только я постигаю себя «в длительности»? Эта проблема подводит нас сразу же к другой; ибо сознание длительности есть сознание сознания, которое длится; следовательно, постановка вопроса о природе и правах этого тетического сознания длительности сводится к постановке вопроса о природе и правах рефлексии. Именно в рефлексии, в самом деле, временность появляется в форме психической длительности и все процессы психической длительности принадлежат к отражающему сознанию. Однако перед тем как мы себя спросим, как психическая длительность может конституироваться в качестве имманентного объекта рефлексии, мы должны попытаться ответить на предварительный вопрос: как возможна рефлексия для бытия, которое может быть только в прошлом? Рефлексия представляет собой, по Декарту и Гуссерлю, форму привилегированной интуиции, поскольку она постигает сознание в акте мгновенной и настоящей имманентности. Сохранит ли она свою достоверность, если бытие, которое она должна познать, является прошлым по отношению к ней? И если вся наша онтология имеет свое основание в рефлексивном опыте, не рискует ли она потерять все свои права? Но есть ли в самом деле прошлое бытие, которое должно стать объектом рефлексивных сознаний? И сама рефлексия, если она является для-себя, должна ли она ограничиться существованием и мгновенной достоверностью? Мы это можем решить, только если обратимся к рефлексивному феномену, чтобы определить его структуру.

Рефлексия – это и есть для-себя, когда оно осознает само себя. Так как для-себя есть уже нететическое сознание себя, то имеют обыкновение представлять рефлексию как новое сознание, внезапно появившееся, направленное на живое и отражающее сознание в симбиозе с ним. Здесь встречаются со старой idea ideae Спинозы.

Но, кроме того, что трудно объяснить появление ex nihilo рефлексивного сознания, совсем невозможно представить его абсолютное единство с отражающим сознанием, единство, которое только и делает понятным права и достоверность рефлексивной интуиции. Мы не могли бы, в самом деле, определить здесь esse отражающего как percipi, поскольку как раз его бытие является таким, что оно не нуждается в восприятии, чтобы существовать. И его первое отношение с рефлексией не может быть единым отношением представления к мыслящему субъекту. Если познаваемое существующее должно иметь то же самое достоинство бытия, что и познающее существующее, то это значит в итоге, что нужно описывать отношение этих двух существующих с позиции наивного реализма. Но как раз здесь мы сталкиваемся с огромной трудностью реализма: как два существующих, полностью изолированных, независимых и лишенных той достаточности бытия, которую немцы называют «Selbstständigkeit», могут вступить в отношения между собой, и в особенности это касается внутренних отношений, называемых познанием? Если мы с самого начала будем понимать рефлексию как автономное сознание, мы никогда не сможем ее объединить потом с отражающим сознанием. Они будут всегда двумя существующими, и если, сверх ожидания, рефлексивное сознание смогло быть сознанием отражающего сознания, это была бы только внешняя связь между двумя сознаниями; самое большее мы могли бы вообразить, что рефлексия, изолированная в себе, обладает как бы образом отражающего сознания, и мы погрузились бы в идеализм; рефлексивное сознание и, в особенности, cogito потеряли бы свою достоверность и получили бы вместо этого только некоторую вероятность, впрочем, плохо определимую. Следовательно, необходимо, чтобы рефлексия соединялась бы посредством связи бытия с отражением, чтобы рефлексивное сознание являлось отражающим сознанием.

Но, с другой стороны, здесь не может быть вопроса о полном отождествлении рефлексивного с отражающим, отождествлении, которое сразу ликвидировало бы феномен рефлексии, оставляя существующим только призрачный дуализм «отражение-отражающее». Мы встречали здесь не раз этот тип бытия, который определяет для-себя; рефлексия требует, если она должна быть аподиктической очевидностью, чтобы рефлексивное являлось отражающим. Но в той степени, в какой рефлексивное является познанием, нужно, чтобы отражающее являлось объектом для рефлексивного, что предполагает разделение бытия. Таким образом, необходимо сразу, чтобы рефлексивное одновременно являлось и не являлось отражающим. Эту онтологическую структуру мы уже открыли в середине для-себя. Но она тогда совсем не имела того же значения. В самом деле, она предполагала в двух членах намечаемой двойственности «отражаемое и отражающее» радикальную «Unselbst-ständigkeit», то есть такую неспособность полагаться раздельно, что двойственность оставалась постоянно исчезающей и каждый член, полагаясь для другого, становится другим. Но в случае рефлексии дело обстоит несколько по-другому, так как отражающее «отражение-отражающее» существует для рефлексивного «отражения-отражающего». Иначе говоря, отражающее есть явление для рефлексивного, не прекращая при этом быть своим свидетелем, и рефлексивное является свидетелем отражающего, не переставая быть самому себе явлением. Значит, отражающее, поскольку оно отражается в себе, есть явление для рефлексивного, и рефлексивное может быть свидетелем, только поскольку оно является сознанием бытия, то есть в той степени, в какой этот свидетель есть отражение для отражающего, он им также является. Отражающее и рефлексивное имеют тенденцию к Selbstständigkeit, и разделяющее их ничто разделяет их более глубоко, чем ничто для-себя разделяет отражение от отражающего. Только нужно отметить две вещи: 1) рефлексия как свидетель может иметь свое бытие свидетеля только в явлении и через явление, то есть она глубоко задета в своем бытии своей рефлексивностью и, как таковая, не может никогда достигнуть Selbstständigkeit, которую она имеет в виду, поскольку принимает свое бытие из своей функции и свою функцию отражающего для-себя; 2) отражающее глубоко изменяется посредством рефлексии в том смысле, что оно является сознанием себя как сознание, отражающее тот или иной трансцендентный феномен. Оно знает себя рассматриваемым; его можно лучше сравнить (если использовать наглядный образ) с человеком, который пишет, склоненный над столом, и, полностью занимаясь письмом, знает, что за ним кто-то наблюдает, располагаясь позади него. Он имеет, следовательно, в некотором роде сознание самого себя как имеющего внешнее или, скорее, набросок внешнего, то есть он сам становится объектом для..., так что его смысл отражающего неотделим от рефлексивного, существует там, на расстоянии от него в сознании, которое его отражает. В этом смысле он не обладает больше Selbstständigkeit как рефлексия самого себя. Гуссерль говорит нам, что отражающее «дается как бывшее здесь перед рефлексией». Но мы не должны обманываться. Selbstständigkeit нерефлексирующего сознания, поскольку оно не является отражающим по отношению ко всякой возможной рефлексии, не переходит в феномен рефлексии как раз потому, что феномен теряет свое свойство нерефлексирующего. Стать рефлексируемым для сознания – значит подвергнуться глубокому преобразованию в своем бытии и потерять именно Selbstständigkeit, которым оно обладало как квазицелостность «отражаемое-отражающее». Наконец, в той степени, в какой ничто отделяет отражающее от рефлексивного, это ничто, которое не может заимствовать свое бытие из самого себя, должно «быть бывшим». Мы понимаем под этим, что только структура единого бытия может быть своим собственным ничто в форме иметь в бытии.Ъ самом деле, ни рефлексивное, ни отражающее не могут декретировать это отделяющее ничто. Но рефлексия есть бытие в качестве неотражающего для-себя, однако не добавление бытия, бытие, которое имеет в бытии свое собственное ничто; это не появление нового сознания, направленного к для-себя, это – внутриструктурное преобразование, которое реализует для-себя в себе; словом, для-себя, которое делает себя существующим в форме рефлексивно-отражающего, вместо того чтобы быть просто в форме отражение-отражающее; это новый способ бытия, оставляющий, впрочем, существовать форму отражение-отражающее в виде внутренней первичной структуры. Кто мыслит обо мне, не есть какой-то чистый вневременной взгляд – это я сам, который длится, будучи включенным в кругооборот моей самости, находясь под угрозой в мире, со своей историчностью. Просто эта историчность, и это бытие-в-мире, и круговорот самости, это для-себя, которыми я являюсь, живут в форме рефлексивного раздвоения (dédoublement).

Как мы видели, рефлексивное отделено от отражающего посредством ничто. Таким образом, феномен рефлексии есть ничтожение для-себя, которое приходит к нему не извне, но которое оно имеет в бытии. Откуда может приходить это более совершенное ничтожение? Какой может быть здесь мотивация?

В появлении для-себя как присутствия по отношнеию к бытию существует первоначальный разброс: для-себя теряется во внешнем, возле в-себе и в трех временных эк-стазах. Оно находится вне себя и в самой глубине себя. Это бытие-для-себя эк-статическое, поскольку оно должно искать свое бытие в другом месте, в отражающем, если оно делается отражением, в отражении, если оно полагает себя как отражающее. Появление для-себя утверждает поражение в-себе, которое не смогло быть своим основанием. Рефлексия остается постоянной возможностью для-себя в качестве попытки возвращения бытия. Посредством рефлексии для-себя, которое теряется вне себя, пытается интериоризироваться в свое собственное бытие; это и есть второе усилие, чтобы основать себя; речь идет для него о том, чтобы быть самим собой, тем, чем оно является. Если, в самом деле, квазидвойственность отражения-отражающего была объединена в целостность для свидетеля, которым была бы она сама, она была бы в своих собственных глазах тем, что она есть. Речь идет, короче говоря, о том, чтобы преодолеть бытие, которое убегает, являясь тем, что оно есть в форме небытия, и которое течет, являясь своим собственным течением, ускользающим из своих собственных рук, делая его данным, которое, наконец, есть то, чем оно является. Речь идет о том, чтобы объединить в единстве одного взгляда эту незавершенную целостность, которая не завершена, поскольку она для себя является собственной незавершенностью; чтобы избежать сферы постоянной отсылки, которая имеет в своем бытии отсылку, и как раз потому, что избегают цепей этой отсылки; чтобы сделать из последней бытие в качестве видимой отсылки, то есть в качестве отсылки, которая есть то, чем она является. Но в то же время нужно, чтобы это бытие, которое берется и основывается как данное, то есть придает себе случайность бытия, чтобы ее спасти, основывая, являлось само тем, что оно берет и основывает, что оно спасает от эк-статического распыления. Мотивация рефлексии состоит в одновременной двойственной попытке объективации и интериоризации. Быть в самом себе как объект-в-себе в абсолютном единстве интериоризации – вот то, что бытие-рефлексия имеет в бытии.

Это усилие с целью быть самому себе собственным основанием, принять и управлять своим собственным бегством внутрь, быть, наконец, этим бегством, вместо того чтобы темпорализовать его как бегство, которое бежит от себя, должно закончиться поражением, и именно это поражение есть рефлексия. В самом деле, это бытие, которое теряется, есть оно само, которое нужно снова взять, и оно должно быть этим взятием в форме бытия, являющимся его бытием, то есть в форме для-себя, следовательно, бегства. Именно для-себя в качестве для-себя будет пытаться быть тем, чем оно является, или, если хотите, оно будет для себя тем, что оно есть-для-себя. Таким образом, рефлексия, или попытка снова взять для-себя возвращением к себе, приводит к появлению для-себя для него же. Бытие, которое хочет основаться в бытии, само является только основанием собственного ничто. Совокупность остается, однако, ничтожимой в-себе. В то же время возвращение бытия к себе может только обнаружить расстояние между тем, что возвращается, и тем, к чему есть возвращение. Это возвращение к себе является отрывом от себя, чтобы возвратиться. Именно это возвращение выявляет рефлексивное ничто. Ибо необходимость структуры для-себя требует, чтобы оно могло быть возобновлено в своем бытии только посредством бытия, которое существует само вне формы для-себя. Таким образом, бытие, которое производит возврат, должно конституироваться в форме для-себя, и бытие, которое должно быть взято, должно существовать как для-себя. В этих двух существованиях должно быть то же самое бытие, но как раз поскольку оно снова берет себя, оно производит существование между собой и собой, в единстве бытия, абсолютного расстояния. Этот феномен рефлексии есть постоянная возможность для-себя, поскольку рефлексивное разделение пребывает потенциально в отражающем для-себя: в самом деле, достаточно, чтобы отражающее для-себя расположилось для-него как свидетеля об отражении и чтобы для-себя отражение расположилось для-него в качестве отражения этого отражающего... Таким образом, рефлексия как усилие возвратить для-себя посредством для-себя, которым оно является в форме небытия, есть промежуточная стадия ничтожения между существованием просто для-себя и существованием для другого как действие возврата для-себя посредством для-себя, которым оно не является в форме небытия[154].

Может ли таким образом описанная рефлексия быть ограниченной в своих правах и в своей значимости в силу того факта, что для-себя темпорализуется? Мы этого не думаем.

Нужно различать два рода рефлексии, если мы хотим понять рефлексивный феномен в его отношении с временностью; рефлексия может быть чистой или нечистой. Чистая рефлексия, простое присутствие рефлексивного для-себя в отношении к отражающему для-себя, есть одновременно первоначальная форма рефлексии и ее идеальная форма, рефлексия, на основании которой появляется нечистая рефлексия, такая, которая никогда вначале не дана, которую нужно получить через определенного рода катарсис. Рефлексия нечистая, или сопричастная, о которой мы будем говорить далее, включает чистую рефлексию, но превосходит ее, поскольку она дальше расширяет свои претензии.

Какими являются функции и права чистой рефлексии в очевидности? Очевидно, что рефлексивное есть отражающее. Исходя из этого, мы не имели бы никакого средства узаконить рефлексию. Но рефлексивное является отражающим в полной имманентности, хотя в форме «небытия-в-себе». Как раз это хорошо показывает тот факт, что отражающее представляет для рефлексии не совсем объект, а квазиобъект. В самом деле, отражающее сознание дается только как внешнее рефлексии, то есть как бытие, по отношению к которому можно «встать на точку зрения», реализовать отход, увеличить или уменьшить расстояние, его отделяющее. Чтобы отражающее сознание «рассматривалось извне» и чтобы рефлексия могла ориентироваться по отношению к нему, нужно, чтобы рефлексивное не было бы отражающим в форме небытия того, чем оно не является; это разделение будет реализовано только в существовании для другого. Рефлексия является познанием, в этом нет сомнения; она наделена полагающим свойством; она утверждает отражающее сознание. Но всякое утверждение, как мы это увидим, обусловлено отрицанием: утверждать этот объект – значит одновременно отрицать, что я являюсь этим объектом. Знать – значит делаться другим. Итак, именно рефлексивное не может делаться совсем другим, нежели отражающим, поскольку оно яеляется-для-бытия отражающим. Его утверждение останавливается на дороге, так как его отрицание не реализуется полностью. Оно, следовательно, не отделяется совсем от отражающего и не может охватить его «с точки зрения». Его познание является целостным – это молниеносная интуиция и без выделения, без пункта отправления и прибытия. Все дается сразу в виде абсолютной близости. Все то, что мы обычно называем «знать», предполагает выпуклости, поверхности, порядок, иерархию. Даже математические сущности открываются нам с ориентацией на другие истины, определенные следствия; они никогда не раскрываются со всеми их свойствами сразу. Но рефлексия, дающая нам отражающее не как данное, но как бытие, которое мы имеем в бытии, в неотчетливости, без точки зрения, является знанием, перегруженным собой, и без разъяснения. В то же время она никогда не удивляет сама по себе, она ничего нам не сообщает, она только полагает. В познании трансцендентного объекта, в самом деле, налицо раскрытие объекта, и раскрываемый объект может нас разочаровать или удивить. Но в рефлексивном раскрытии существует положение бытия, которое уже было раскрытием в своем бытии. Рефлексия ограничивается тем, что делает существующим для себя это раскрытие; раскрываемое бытие открывается не как данное, но со свойством «уже раскрытого». Рефлексия является скорее узнаванием, чем просто познанием. Она предполагает дорефлексивное понимание того, что она хочет восстановить как первоначальную мотивацию восстановления.

Но если рефлексивное есть отражающее, если это единство бытия основывает и ограничивает права рефлексии, нужно добавить, что само отражающее есть свое прошлое и свое будущее. Не следует, однако, сомневаться, что рефлексивное, хотя и постоянно переполнено целостностью отражающего, каким оно является в форме небытия, распространяет свои права аподиктичности на саму эту целостность, которой оно является. Таким образом, рефлексивное завоевание Декарта, cogito, не должно быть ограничено бесконечно малым мгновением. Отсюда можно, впрочем, заключить, что мышление является актом, включающим прошлое и предначертывающим себя посредством будущего. Я сомневаюсь, следовательно, я есть, говорит Декарт. Но что осталось бы от методического сомнения, если бы его смогли ограничить мгновением? Приостановка суждения, может быть. Но приостановка суждения не является сомнением, она является в нем только необходимой структурой. Чтобы было сомнение, необходимо, чтобы эта приостановка была бы мотивирована недостаточностью оснований утверждать или отрицать то, что направляет к прошлому, и чтобы она была свободно удерживаема до включения новых элементов, а это уже является проектом будущего. Сомнение появляется на основе доонтологического понимания знания и требований, касающихся истины. Это понимание и эти требования, дающие сомнению все его значение, включают целостность человеческой реальности и ее бытия в мире; они предполагают существование объекта познания и сомнения, то есть трансцендентное постоянство в универсальном времени; следовательно, сомневаются именно в последовательном поведении, которое представляет собой один из способов бытия-в-мире человеческой реальности. Открыть себя, сомневаясь, – значит уже быть впереди самого себя в будущем, содержащем цель, а также это означает прекращение сомнения, находящегося позади себя в прошлом, содержащем конституирующие мотивации сомнения и их фаз, вне себя, в мире как присутствие по отношению к объекту, в отношении которого сомневаются. Те же самые замечания применимы к любой рефлексивной констатации: я читаю, я мечтаю, я воспринимаю, я действую. Или они должны привести нас к отказу от аподиктической очевидности в рефлексии: тогда первоначальное познание, которое я имею о себе, станет лишь вероятным, и само мое существование окажется только вероятностью, поскольку мое бытие-в-мгновение не есть бытие, иначе нужно распространить права рефлексии на человеческую целостность, то есть на прошлое, на будущее, на присутствие, на объект. Итак, если мы правильно рассуждаем, рефлексия есть для-себя, стремящееся вновь овладеть собой в качестве постоянно незавершенной целостности. Это утверждение раскрытия бытия, которое есть в себе свое собственное раскрытие. Из темпорализации для-себя следует: 1) что рефлексия как способ бытия для-себя должна быть темпорализацией и что она сама является своим прошлым и своим будущим; 2) что она распространяет, по своей природе, права и достоверность на возможности, которыми я являюсь, и на прошлое, которым я был. Рефлексивное не познается мгновенным отражающим, но и само оно не есть мгновение. Это не означает, что рефлексивное знакомо со своим будущим, будущим отражающего, со своим прошлым, прошлым сознания, которое нужно знать. Напротив, посредством будущего и прошлого различаются рефлексивное и отражающее в единстве своего бытия. В самом деле, будущее рефлексивного является совокупностью собственных возможностей, которые рефлексивное имеет в бытии как рефлексивное. Как таковое, оно не может охватить сознание отражающего будущего. Те же самые замечания будут иметь значение для рефлексивного прошлого, хотя последнее основывается, в конечном счете, в первоначальном прошлом для-себя. Но рефлексия, если она берет свое значение из своего будущего и своего прошлого, есть уже в качестве бегущего присутствие к бегу, эк-статически основательно поглощена этим бегом. Иначе говоря, для-себя делающее себя существующим в форме рефлексивного раздвоения, как для-себя обретает свой смысл из своих возможностей и своего будущего (в этом смысле рефлексия является дааспорическим феноменом), но как присутствие по отношению к себе оно является присутствующим настоящим по отношению ко всем своим эк-статическим измерениям. Остается объяснить, скажут нам, почему эта так называемая аподиктическая рефлексия может совершить столько ошибок, касающихся как раз этого прошлого, на познание которого вы даете ей право. Я отвечаю, что она не совершает никакой ошибки точно в той степени, в какой она постигает прошлое как то, что преследует настоящее в нететической форме. Когда я говорю: «Я читаю, я сомневаюсь, я надеюсь и т. д., я перегружен, как мы показали, издалека своим настоящим, уходящим в прошлое. Итак, ни в каком из этих случаев я не могу ошибиться. Аподиктичность рефлексии не сомневается в той степени, в какой она постигает прошлое именно таким, каким оно выступает для отражающего сознания, которое имеет в бытии. Если, с другой стороны, я могу совершить некоторую ошибку, вспоминая в рефлексивной форме мои чувства или мои прошлые идеи, то я нахожусь в плоскости памяти; в этот самый момент-здесь я не являюсь больше своим прошлым, но я его тематизирую. Тогда мы не имеем больше дела с рефлексивным актом.

Таким образом, рефлексия есть сознание трех эк-статических измерений. Она есть нететическое сознание течения и тетическое сознание длительности. Для нее прошлое и настоящее отражающего существуют как квазивнешние в том смысле, что они удерживаются в единстве не только для-себя, которое исчерпывает их бытие, имея в бытии, но также для некоторого для-себя, которое отделено от них посредством ничто; они существуют для для-себя, которое, хотя и находится с ними в единстве бытия, не имеет в бытии их бытия. Посредством рефлексии течение времени также стремится к бытию как набрасываемое в имманентности внешнее. Но чистая рефлексия открывает еще временность только в ее первоначальной несубстанциальности, в ее отрицании бытия в-себе; она открывает возможности в качестве возможностей, облегченных свободой для-себя; она открывает настоящее как трансцендентное и, если прошлое появляется как в-себе, оно еще является на основании присутствия. Наконец, она открывает для-себя в его распадающейся целостности как несравнимую индивидуальность, которой является она сама в модусе иметь в бытии; она открывает его как «отражающее» по преимуществу бытие, являющееся всегда как себя и выступающее как «себя» на расстоянии от самого себя, в будущем, в прошлом, в мире. Рефлексия постигает, следовательно, временность, поскольку она открывается как способ уникального и несравнимого бытия самости, то есть как историчность.

Но психологическая длительность, которую мы познаем и используем ежедневно как последовательность организованных временных форм, противоположна историчности. В самом деле, она является конкретной цепью психических единиц течения. Например, эта радость представляет организованную форму, появившуюся после печали, перед которой было то унижение, которое я испытал вчера. Как раз между этими единицами течения, свойствами, состояниями, действиями устанавливаются обычно отношения «перед» и «после», и эти единицы могут даже служить для датирования. Таким образом, рефлексивное сознание человека-в-мире находится в своем ежедневном существовании напротив психических объектов, которые являются тем, чем они являются, которые обнаруживаются на непрерывной нити нашей временности, как рисунки и сюжеты на стенном ковре, и следуют друг за другом, подобно вещам мира в универсальном времени, то есть заменяя друг друга и удерживая среди них чисто внешние отношения последовательности. Говорят о радости, которую я имею или имел, говорят, что это именно моя радость, как если бы я был ее поддержкой, и что она отделялась бы от меня как конечные модусы у Спинозы отделяются на основе атрибута. Говорят даже, что я испытываю эту радость, как если бы она собиралась запечатлеться как печать на ткани моей темпорализации или, еще лучше, как если бы присутствие во мне этих чувств, этих идей, этих состояний было видом посещения. Мы не можем назвать иллюзией эту психическую длительность, конституируемую конкретным протеканием автономных организаций, то есть, в сущности, посредством последовательности психических фактов, фактов сознания: в самом деле, именно их реальность становится объектом психологии; практически как раз на уровне психического факта устанавливаются конкретные отношения между людьми, притязания, ревность, ожесточенность, внушения, хитрости, борьба и т. д. Однако немыслимо, чтобы неотражающее для-себя, которое историзируется в своем появлении, являлось бы само этими свойствами, этими состояниями и этими действиями. Единство его бытия провалилось бы в многообразие существующих вещей, внешних друг к другу; онтологическая проблема временности возникла бы снова, и на этот раз мы были бы лишены средств решить ее, так как, если возможно для-себя быть своим собственным прошлым, было бы абсурдным требовать от моей радости, чтобы она была бы печалью, которая ей предшествовала, даже в форме «небытия». Психологи лишь слабо изображают это эк-статическое существование, когда утверждают, что психические факты относительны друг другу и что услышанный удар грома после долгой тишины воспринимается как «удар-грома-после-длительной-титпины». Это наблюдение сделано вполне хорошо, но они запретили себе объяснять эту относительность в последовательности, устранив в ней всякое онтологическое основание. В действительности, если постигают для-себя в его историчности, психическая длительность исчезает; состояния, свойства и действия пропадают, чтобы освободить место бытию-для-себя как таковому, являющемуся единственной индивидуальностью, процессы историоризации которой неразделимы. Это оно течет, называется из основы будущего, наливается тяжестью из прошлого, каким оно было; это оно делает исторической свою самость, и мы знаем, что оно есть в виде первичного, или неотражающего, способа сознания мира, а не себя. Таким образом, свойства, состояния не могут быть существующими вещами в его бытии (в смысле, в котором единство протекания радости было бы «содержанием» или «фактом» сознания); в нем существуют только внутренние не полагаемые окраски, являющиеся не чем иным, как им. самим, поскольку оно есть для-себя и не может быть понято вне себя.

И вот мы находимся в присутствии двух временностей: первоначальной временности, темпорализациеи которой мы являемся, и психической временности, которая появляется сразу как не совместимая со способом нашего бытия и как интерсубъективная реальность, предмет науки, цель человеческих действий (в том смысле, например, в котором я привожу все в действие, чтобы «заставить себя полюбить» Анну, чтобы она «дала мне любовь»). Эта психическая временность, очевидно производная, не может происходить прямо из первоначальной временности; последняя не конституирует ничего другого, кроме себя. Что касается временности психической, она не может себя конституировать, так как является только последовательным порядком фактов. Впрочем, психическая временность не может появиться в неотражающем для-себя, которое является чистым эк-статическим присутствием к миру; как раз в рефлексии она открывается, именно рефлексия должна ее конституировать. Но как может это сделать рефлексия, если она является простым открытием историчности, какова она есть?

Именно здесь нужно отличать чистую рефлексию от нечистой, или конституирующей, рефлексии, так как именно нечистая рефлексия конституирует последовательность психических фактов, или психическое. И то, что дается первично в повседневной жизни, и есть нечистая, или конституирующая, рефлексия, хотя она включает в себя чистую рефлексию как свою первоначальную структуру. Но последняя может быть достигнута только вследствие преобразования, которое она проводит над собой в форме катарсиса. Здесь не место описывать мотивацию и структуру этого катарсиса. Для нас здесь важно описание нечистой рефлексии, поскольку она является конституцией и раскрытием психической временности.

Рефлексия, как мы видели, является типом бытия, где для-себя есть, чтобы быть в самом себе тем, чем оно является. Следовательно, рефлексия не есть своенравное появление в чистом безразличии бытия; но она производится в перспективе некоторого «для». Мы видели здесь также, что для-себя есть бытие, которое в своем бытии является основанием определенного «для». Значение рефлексии, стало быть, есть ее бытие-для. В особенности рефлексивное есть отражающее, ничтожащее само себя, для того чтобы вернуть себя. В этом смысле рефлексивное, поскольку оно имеет в бытии отражающее, ускользает от для-себя, которым оно является в форме «иметь в бытии». Но если бы это было только то, чтобы быть отражающим, которое оно имеет в бытии, оно ускользало бы от для-себя, чтобы снова его найти; повсюду и некоторым образом, каким оно действует, для-себя осуждено быть-для-себя. Именно здесь это и открывает чистая рефлексия. Но нечистая рефлексия, которая является первым и спонтанным рефлексивным движением (но не первоначальным), есть-чтобы-быть отражающим как в-себе. Ее мотивация – в ней самой в двойном движении, которое мы описали, – интериоризации и объективации: постигнуть отражающее как в-себе, чтобы сделать существующим это в-себе, которое постигают. Нечистая рефлексия постигает, следовательно, отражающее как таковое только в круге самости, где она находится в непосредственном отношении с в-себе, которое она имеет в бытии. Но, с другой стороны, это в-себе, которое она имеет в бытии, и есть отражающее, поскольку рефлексивное пытается его воспринимать как являющееся в-себе. Это значит, что существуют три формы в нечистой рефлексии: рефлексивное, отражающее и в-себе, которое рефлексивное имеет в бытии, поскольку это в-себе было отражающим, и которое является не чем иным, как Для рефлексивного феномена. Это в-себе, предначертанное позади отражающего-для-себя посредством рефлексии, проникает через отражающее, чтобы его снова взять и основать; оно выступает как проекция в-себе отражающего-для-себя в качестве значения; его бытие является совсем не бытием, но бывшим-бытием, как ничто. Оно является отражающим как чистый объект для рефлексивного. Как только рефлексия встает на точку зрения по отношению к рефлексивному, как только она выходит из этой молниеносной интуиции и без выделения, где отражающее дается без точки зрения в рефлексивном, как только она полагает себя как не являющейся отражающим и определяющей то, как оно есть, рефлексия осуществляет появление в-себе, определимое, названное, позади отражающего. Это трансцендентное в-себе или тень, вписываемая из отражающего в бытие, есть то, что рефлексивное имеет в бытии, поскольку оно то, чем является отражающее. Оно совсем не смешивается ни с ценностью отражающего, которая дается рефлексии в целостной и недифференцированной интуиции, ни с ценностью, которую преследует рефлексивное как нететическое отсутствие и как «Для» рефлексивного сознания, поскольку оно является неполагающим сознанием себя. Это и есть необходимый объект всякой рефлексии: для его появления достаточно, чтобы рефлексия рассматривала отражающее в качестве объекта; как раз само решение, которым рефлексия определяется, чтобы рассматривать отражающее как объект, производит появление в-себе как трансцендентную объективацию отражающего. И акт, посредством которого рефлексия определяется, чтобы брать отражающее как объект, является сам по себе: 1) позицией рефлексивного как не являющегося отражающим, 2) принятием точки зрения по отношению к отражающему. В действительности, впрочем, эти два момента производят только одно, поскольку конкретное отрицание, которое рефлексивное производит по отношению к отражающему, обнаруживается как раз в факте и через факт принятия точки зрения. Объективирующий акт, как это видно, находится в точном соответствии с рефлексивным раздвоением, поскольку это раздвоение осуществляется посредством углубления ничто, отделяющего отражение от отражающего. Объективация принимает форму рефлексивного движения как не являющегося отражающим, чтобы отражающее появилось бы в качестве объекта для рефлексивного сознания. Только эта рефлексия происходит из самообмана, как если бы она появилась, чтобы разорвать связь, объединяющую отражающее с рефлексивным. Если она, кажется, объявляет, что рефлексивное не является отражающим в форме небытия того, что не является, тогда как в первоначальном рефлексивном появлении рефлексивное не является отражающим в форме небытия того, что есть, то это для того, чтобы снова принять затем утверждение тождества и утверждать это в-себе, что «я им являюсь». Одним словом, рефлексия происходит из самообмана, поскольку она конституируется как раскрытие объекта, которым я себе являюсь. Но, во-вторых, это более радикальное ничтожение не есть событие реальное и метафизическое: реальное событие, третий процесс ничтожения и есть процесс для-другого. Нечистая рефлексия оказывается неудавшимся усилием для-себя, чтобы быть другим, оставаясь собой. Трансцендентный объект, появляющийся позади отражающегося для-себя, есть единственное бытие, о котором рефлексивное могло бы в этом смысле сказать, что оно им не является. Но это есть тень бытия. Он есть бывший, и рефлексивное имеет его в бытии, чтобы не быть им. Это тень бытия, необходимый и постоянный коррелят нечистой рефлексии, который изучает психология под названием психического факта. Психическим фактом, следовательно, является тень отражающего, которую рефлексивное имеет в бытии эк-статично в форме небытия. Таким образом, рефлексия нечиста, когда она дается как «интуиция для-себя в-себе»; то, что в ней раскрывается, не есть временная и не есть субстанциальная историчность отражающегося, а сама субстанциальность организованных форм течения по ту сторону этого отражающего. Единство этих потенциально существующих называется психической жизнью, или психикой, трансцендентным и потенциальным в-себе, которое подвергается темпорализации из для-себя. Чистая рефлексия всегда лишь квазипознание; но только о Психическом можно иметь рефлексивное знание. Естественно, будут находить в каждом психическом объекте свойства реально отражающего, но деградированного В-себе. Именно это краткое априорное описание Психического позволит нам учитывать следующее.

1. Под Психическим мы понимаем Эго, его состояния, его свойства и его действия. Эго в двоякой грамматической форме Я и Мое представляет собой нашу личность как трансцендентное психическое единство. Мы описали его в другом месте[155]. Именно в качестве Эго мы являемся фактическими субъектами и субъектами по праву, активными и пассивными, свободно действующими субъектами, возможными объектами ценностного суждения или суждения об ответственности.

Свойства Эго представляют собой совокупность возможностей, скрытых состояний, способностей, которые конституируют наш характер и наши привычки (в смысле έξις[156]). Это «свойство» быть раздражительным, трудолюбивым, ревнивым, честолюбивым, чувственным и т. п. Но нужно признать также свойства другого рода, которые были в нашей истории с самого начала и которые мы будем называть привычками: я могу быть постаревшим, усталым, обозленным, ослабленным, развивающимся; я могу появиться как «получивший уверенность вследствие успеха» или, напротив, как «приобретающий постепенно вкусы и привычки болезненной сексуальности» (вследствие длительной болезни).

Состояния проявляются как действия, в противоположность свойствам, существующим «в потенции». Ненависть, любовь, ревность – это состояния. Болезнь, поскольку она постигается больным как психофизиологическая реальность является состоянием. Рад характеристик, описывающих таким же образом мою личность с внешней стороны, могут, поскольку я их переживаю, стать состояниями, отсутствие (по отношению к такой-то определенной личности), изгнание, бесчестье, триумф являются состояниями. Очевидно, что свойство отличается от состояния: после моего вчерашнего гнева моя «раздражительность» сохраняется как простое скрытое предрасположение прийти в ярость. Напротив, после действия Пьера и злобы, которую я испытал к нему, моя ненависть сохраняется как настоящая реальность, хотя мое сознание и было бы в настоящем занято другим объектом. Свойство, кроме того, является врожденным или приобретенным предрасположением ума, помогающим определить мою личность. Состояние, напротив, гораздо более случайно и несущественно: это есть нечто, что со мной случается. Существуют, однако, посредники между состояниями и свойствами. Например, ненависть Поццо да Борго к Наполеону I, существующее фактически и представляющее аффективное и случайное отношение между ними, было конститутивным для личности Поццо[157].

Под действиями нужно понимать всю синтетическую активность личности, то есть полное расположение средств для целей, не потому, что для-себя является своими собственными возможностями, но поскольку действие представляет психический трансцендентный синтез, которым оно должно жить. Например, тренировка боксера есть действие, поскольку она наполняет и поддерживает Для-себя, которое к тому же реализуется в тренировке и посредством нее. То же самое справедливо для исканий ученого, для работы художника, для избирательной кампании политика. Во всех этих случаях действие как психическое бытие представляет трансцендентное существование и объективную сторону отношения Для-себя с миром.

2. Психическое дается только в особой категории познающих действий: действий рефлексивного Для-себя. В самом деле, в плоскости неотражающего Для-себя является своими собственными возможностями в нететическом виде и, так как они являются возможными присутствиями к миру по ту сторону его данного состояния, то, что открывается, полагаемо, но нетематизировано ими, и есть состояние мира, синтетически связанное с данным состоянием. Соответственно изменения, вносимые в мир, даются полагаемо в представленных вещах как объективные потенциальности, которые должны реализоваться, используя наше тело как инструмент своей реализации. Таким образом, именно человек в гневе видит на лице своего собеседника объективное свойство, вызывающее удар кулака. Отсюда и берутся выражения «мерзкая рожа», «подбородок, навлекающий на себя удары» и т. д., и т. п. Наше тело только здесь появляется как медиум в трансе. Как раз посредством него можно реализовать определенную потенциальность вещей (напиток-перед-тем-как-быть-выпитым, помощь-перед-тем-как-быть-оказанной, вредное-животное-перед-тем-как-быть-раздавленным и т. д.). Между тем рефлексия, возникая из этих потенциальностей, постигает онтологическое отношение Для-себя к своим возможностям, но в качестве объекта. Таким образом, появляется действие в качестве возможного объекта рефлексивного сознания. Мне, однако, невозможно иметь в одно и то же время и в одной и той же плоскости сознание (о) Пьере и (о) моей дружбе с ним: эти две существующие вещи всегда разделены плотностью Для-себя. И само это Для-себя является скрытой реальностью; в случае неотражающего сознания Для-себя есть, но неполагаемо, оно стушевывается перед объектом мира и его потенциальностями. В случае появления рефлексии оно переводится к возможному объекту, который рефлексивное имеет в бытии. Только чистое рефлексивное сознание может открыть отражающее Для-себя в его реальности. Мы называем Психическое организованной целостностью этих существующих, которые составляют постоянный кортеж в нечистой рефлексии и являются естественным объектом психологических исследований.

3. Объекты, хотя и возможные, не есть абстракции. Они не рассматриваются рефлексивным сознанием как пустые, но даются как конкретное в-себе, которое имеет рефлексивное в бытии по ту сторону отражающего. Мы будем называть очевидностью непосредственное и «личное» присутствие ненависти, изгнания, методического сомнения в рефлексивном Для-себя. Чтобы убедиться в существовании такого присутствия, достаточно вспомнить случаи нашего личного опыта, где мы пытались припомнить умершую любовь, определенную интеллектуальную атмосферу, которую мы когда-то пережили. В этих различных случаях у нас определенно было бы сознание, рассматривающее как пустые эти различные объекты. Мы могли бы образовать о них отдельные понятия, попытаться их литературно описать, но мы знали бы, что они не находятся здесь. Подобно этому, есть прерывистые периоды в переживаемой Любви, во время которых мы знаем, что мы любим, но мы этого совсем не чувствуем. Эти «сердечные скачки» очень хорошо были описаны Прустом. Зато можно постигнуть полностью любовь, созерцая ее. Но для этого необходим особый способ бытия отражающего Для-себя: именно через моментальную мою симпатию, делающую отражающее рефлексивным сознанием, я могу воспринять мою дружбу с Пьером. Словом, нет другого средства делать представимыми эти свойства, состояния или действия, кроме как только воспринимая их отражающим сознанием, удерживаемой тенью и объективацией в в-себе которого они являются.

Но эта возможность делать представимой любовь доказывает лучше, чем все аргументы, трансцендентность психического. Когда я быстро открываю, когда я вижу мою любовь, я сразу постигаю, что она находится перед сознанием. Я могу встать на точку зрения по отношению к ней, судить о ней, я не включаюсь в нее как рефлексивное в отражающее. Из самого этого факта я воспринимаю ее как не являющуюся Для-себя. Она бесконечно тяжелее, непрозрачней, тверже, чем эта абсолютная прозрачность. Как раз поэтому очевидность, с которой дается психическое в интуиции нечистой рефлексии, не аподиктическая. В самом деле, существует разрыв между будущим отражающего Для-себя, которое постоянно подтачиваемо и облегчаемо моей свободой, и плотным, угрожающим будущим моей любви, которое именно ей и дает смысл любви. Если бы я не постигал, в действительности, в психическом объекте его будущее любви как остановленной, была бы ли это еще любовь? Не опустилась ли бы она в разряд причуды? И не включает ли в себя сама причуда будущее в той степени, в какой она дается впереди, оставаясь причудой и никогда не превращаясь в любовь? Таким образом, будущее, всегда ничтожимое из Для-себя, мешает всякому определению В-себе Для-себя как Для-себя, которое любит или ненавидит; а тень, проектированная из отражающего Для-себя, обладает, естественно, будущим, деградированным В-себе, которое составляет с ней одно, определяя ее смысл. Но в корреляции с непрерывным ничтожени-ем отражающих Будущих организованная психическая целостность со своим будущим остается только вероятной. И это следует понимать не в качестве внешнего свойства, которое возникало бы от отношения с моим познанием и могло бы при случае преобразоваться в достоверность, но как онтологическую характеристику.

4. Психический объект, будучи тенью, создаваемой отражающим Для-себя, обладает в деградированной форме свойствами сознания. В особенности он появляется как завершенная и вероятная целостность там, где Для-себя делает себя существующим в диаспорическом единстве распадающейся целостности. Это означает, что Психическое воспринимается через три эк-статических измерения временности, появляясь как конституированное посредством синтеза Прошлого, Настоящего и Будущего. Любовь – организованное единство этих трех измерений. В самом деле, сказать, что любовь «имеет» будущее, было бы недостаточным, как если бы будущее выступало как внешнее объекту, который она характеризует; но будущее становится частью организованной формы течения «любовь», так как именно ее бытие в будущем придает любви ее смысл. Из того факта, что психическое является в-себе, его настоящее не может быть бегством, а его будущее – чистой возможностью. В этих формах течения есть существенный приоритет Прошлого, которое является тем, чем было Для-себя и которое уже предполагает трансформацию Для-себя в В-себе. Рефлексивное сознание проектирует психическое, наделенное тремя временными измерениями, но оно конституирует эти три измерения только с тем, чем отражающее сознание было, Будущее уже есть; в противном случае как моя любовь была бы любовью? Только будущее еще не дано; оно есть «теперь», которое еще не раскрыто. Однако оно теряет свой характер возможности-которую-я-имею-в-бытии; моя любовь, моя радость не имеют в бытии своего будущего; они им являются в спокойном безразличии сочетания частей, как это вечное перо является сразу пером и колпачком. Настоящее подобным же образом понимается в своем реальном качестве бытия-здесь. Только это бытие-здесь конституировано в бывшее-здесь. Настоящее уже полностью конституировано и вооружено с ног до головы; это значит, что «теперь» приносит и уносит мгновение, как полностью готовый костюм; это – как карта, которая выходит из игры и снова туда входит. Переход «теперь» от будущего к настоящему и от настоящего к прошлому не подвергает его никакому изменению, поскольку так или иначе, будущее оно или нет, оно является уже прошлым. Именно это хорошо обнаруживает наивное использование бессознательного, к которому прибегают психологи, чтобы различить три «теперь» в психическом; в самом деле, настоящим они называют «теперь», которое является настоящим в сознании. Те, которые перешли в будущее, имеют точно такие же свойства, но они ожидают в краях бессознательного и, беря их в этой недифференцированной среде, нам невозможно отличить в них прошлое от будущего; память, которая живет в бессознательном, является прошлым «теперь» и сразу же, поскольку она ожидает быть воскрешенной, будущим «теперь». Таким образом, психическая форма не находится «в бытии», она уже сделана, она является уже полностью прошлым, настоящим, будущим в модусе «было». Здесь речь больше не идет о том, чтобы составляющие его «теперь» по одному подвергнуть крещению сознанием, перед тем как отправить в прошлое. Отсюда вытекает, что в психической форме сосуществуют две противоречивые модальности бытия, поскольку она одновременно является уже сделанной и появляется в связном единстве одной организации и одновременно может существовать только через последовательность «теперь», каждое из которых стремится изолироваться в-себе. Например, эта радость переходит от одного мгновения к другому, потому что ее будущее уже существует как конечное завершение и данный смысл ее развития – не как то, что она имеет в бытии, а то, чем она уже «была» в будущем.

В самом деле, тесная связанность психического является не чем иным, как единством бытия Для-себя, гипостазированного В-себе. Ненависть совсем не имеет частей – это не сумма действий и сознаний, она дается через действия и сознания как временное единство своих явлений без разделения их на части. Только единство бытия Для-себя объясняется эк-статическим характером своего бытия; оно имеет в бытии в полной спонтанности то, чем оно будет. Психическое, напротив, «является-бывшим». Это значит, что оно не способно определяться собой в существовании. Напротив, оно поддерживается рефлексивным посредством некоторого рода инерции; и психологи часто настаивали на его «патологическом» характере. Именно в этом смысле Декарт мог говорить о «страстях души»; хотя психическое не находится в той же самой плоскости бытия, что и существующие вещи в мире, как раз эта инерция делает возможным воспринять его расположенным в отношении с этими существующими вещами. Любовь дается как «спровоцированная» любимым объектом. Вследствие этого целостная связь психической формы становится непонятной, поскольку она не имеет в бытии этой связи, поскольку не является своим собственным синтезом, а ее единство имеет характер данного. В той степени, в какой ненависть есть последовательность данных «теперь», полностью готовых и инертных, мы находим в ней зародыш делимости до бесконечности. Однако эта делимость замаскирована, отрицаема, так как психическое становится объективацией онтологического единства Для-себя. Отсюда нечто вроде магической связи между последовательными «теперь» ненависти, которые даются как части, только чтобы отрицать потом их внешний характер. Именно эту двусмысленность освещает бергсоновская теория сознания, которое длится и является «множеством взаимопроникновений». То, чего достиг здесь Бергсон, и есть психическое, а не сознание, задуманное как Для-себя. Что в самом деле означает «взаимопроникновение»? Не отсутствие права всякой делимости. Действительно, чтобы состоялось взаимопроникновение, нужно, чтобы были части, которые взаимопроникают друг в друга. Только эти части, которые по праву должны были бы опуститься в своей изоляции, проникают одни в другие посредством магической связи, полностью необъяснимой, и это полное слияние не поддается в настоящем анализу. Это свойство психического Бергсон нисколько не думает основывать на абсолютной структуре Для-себя, он его констатирует как данное; простая «интуиция» ему открывает, что психическое является интериоризированным множеством. Его инертный характер, характер пассивного данного акцентирует еще то, что оно существует, не являясь для сознания, тетического или нет. Оно есть, не будучи сознанием бытия, поскольку в естественной позиции человек не признает его полностью, и необходимо обращение к интуиции, чтобы его постигнуть. Таким образом, объект мира может существовать, не будучи видимым, и открываться задним числом, когда мы выковали необходимые орудия, чтобы его раскрыть. Свойства психической длительности оказываются для Бергсона чистым, случайным фактом опыта; они являются таким образом, поскольку их так встречают, вот и все. Итак, психическая временность является инертным datum[158], довольно похожей на бергсоновскую длительность, которая испытывает свою глубокую связь, не создавая ее, которая постоянно темпорализуется, не темпорализуя себя, где фактическое иррациональное и магическое взаимопроникновение элементов, вовсе не являющихся объединяемыми эк-статическим отношением бытия, может сравниваться только с магическим действием колдовства на расстоянии и скрывает множество «теперь», уже целиком готовых. И эти свойства не проистекают из ошибки психологов, из недостатка знания, они являются составными частями психического времени, гипостазом первоначальной временности. В самом деле, абсолютное единство психического есть проекция онтологического и эк-статического единства для-себя. Но так как эта проекция произведена в определенное в-себе, которое есть то, чем оно является вблизи, без расстояния от тождества, эк-статическое единство дробится в бесконечность «теперь», которые являются тем, чем они являются, и именно по этой причине стремятся изолироваться в их тождестве-в-себе. Таким образом, имея отношение сразу к в-себе и к для-себя, психическая временность скрывает непреодолимое противоречие. И это не должно нас удивлять; так как психическая временность есть продукт нечистой рефлексии, она естественно является бывшей того, чем она не является, и она не является тем, чем она являлась-бывшей.

Именно это сделает еще более наглядным исследование отношений, которые поддерживают одни психические формы с другими внутри психического времени. Заметим вначале, что как раз взаимопроникновение управляет связью чувств, например в глубине сложной психической формы. Каждый знает эти чувства дружбы «с оттенками» зависти, ненависть, «смешанную», несмотря ни на что, с уважением, товарищеские отношения, связанные с любовью, все это часто описывали романисты. Таким образом, очевидно, что мы постигаем дружбу, затененную завистью, так же, как чашку кофе, разбавленную молоком. Вероятно, это сравнение грубо. Однако достоверно, что дружба с любовью не выступает как простой вид рода дружбы, подобно тому как равнобедренный треугольник является видом рода треугольника. Дружба предстает как полностью пронизанная любовью, но она не является ею, она не «делается» любовью, иначе она потеряла бы свою автономию дружбы. Но она конституируется в инертный в-себе объект, который язык затрудняется назвать, в котором автономная и в-себе любовь магически распространяется по всей дружбе, как столб (jambe) простирается по всему морю в συνχυσις[159] стоиков[160].

Но психические процессы содержат в себе также действие на расстоянии предшествующих форм на формы последующие. Мы не можем понимать это действие на расстоянии в виде простой причинности, которую находят, например, в классической механике и которая предполагает полностью инертное существование движущей силы, заключенной в мгновении; а также в виде причинности, как ее понимает Джон Стюарт Милль и которая определяется с помощью необусловленной и постоянной последовательности двух состояний, каждое из которых в своем собственном бытии исключает другое. Поскольку психическое является объективацией для-себя, оно обладает деградированной спонтанностью, понимаемой как внутреннее и данное свойство его формы и не отделимой, впрочем, от связывающей его силы. Оно не может, следовательно, выступать как строго производимая предшествующей формой. Но, с другой стороны, эта спонтанность не может определяться сама к существованию, поскольку она понимается только как определение среди других данного существующего. Отсюда вытекает, что предшествующая форма должна породить на расстоянии форму той же самой природы, которая спонтанно организуется как форма течения. Здесь нет бытия, которое имело бы в бытии свое будущее и свое прошлое, но только последовательности прошлых, настоящих и будущих форм, которые все существуют в модусе «имеющих-бывшее» и влияют друг на друга на расстоянии. Это влияние будет проявляться или посредством проникновения, или через мотивацию. В первом случае рефлексивное сознание воспринимает один объект как два психических объекта, которые вначале были даны раздельно. Из этого следует или новый психический объект, каждая характеристика которого будет синтезом двух других, или объект сам по себе непонятный, который дается сразу как полностью один и полностью другой, без того чтобы происходило изменение как одного, так и другого. В мотивации, напротив, два объекта остаются каждый на своем месте. Но психический объект, будучи организованной формой и множеством взаимопроникновений, может действовать только целиком сразу на весь другой объект. Отсюда следует целостное действие и на расстоянии посредством магического влияния одного объекта на другой. Например, именно мое вчерашнее унижение полностью мотивирует мое настроение этим утром и т. д. Что это действие на расстоянии является полностью магическим и иррациональным, доказывают лучше, чем весь анализ, напрасные усилия психологов-интеллектуалистов свести его, оставаясь в плоскости психического, к причинности, понимаемой посредством интеллектуального анализа. Так, например, Пруст пытается посредством интеллектуального анализа постоянно отыскивать во временной последовательности психических состояний причинные связи между этими состояниями. И в итоге такого анализа он предлагает нам определенные результаты.

«Ведь когда он (Сван) думал о ней (Одетте) без отвращения, когда он опять улавливал ласку в ее улыбке, когда ревность не примешивала к его любви желание вырвать ее из объятий другого, его любовь вновь превращалась прежде всего в блаженство тех ощущений, какие в нем вызывала Одетта, в блаженство любоваться ею как зрелищем, изучать, как особое явление, рассвет ее взоров, возникновение ее улыбки, звук ее голоса. И вот из этого ни с чем не сравнимого наслаждения у Свана в конце концов выросла потребность в Одетте, которую только она способна была удовлетворить своим присутствием или своими письмами... Так, в силу химизма своего заболевания, выработав из любви ревность, Сван опять принялся выделывать нежность, выделывать жалость к Одетте»[161][162].

Этот текст явным образом касается психического. Здесь в самом деле видны чувства, по природе индивидуализированные и отдельные, которые действуют друг на друга. Но Пруст пытается объяснить их действия и классифицировать их, надеясь тем самым сделать понятными альтернативы, через которые должен пройти Сван. Он не ограничивается описанием констатации, которые он сумел сделать сам (переход через «колебание» от злобной ревности к нежной любви), он хочет объяснить эти констатации.

Какими оказываются результаты этого анализа? Устранена ли неясность психического? Легко увидеть, что эта немного произвольная редукция больших психических форм к элементам более простым подтверждает, напротив, магическую иррациональность отношений, которые поддерживают между собой психические объекты. Как ревность примешивает к любви «желание, чтобы ею восхищался другой»[163]? И как это желание, раз прибавленное к любви (все тот же образ «разбавленного» молоком кофе), помешает Свану снова приобрести «блаженство тех ощущений, какие в нем вызывала Одетта»? И как удовольствие может создать потребность? И как это любовь создает ревность, которая, в свою очередь, добавит Свану желание, чтобы любой восхищался Одеттой? И как, освобожденный от этого желания, он снова собирается создавать нежность? Пруст пытается конституировать здесь символический «химизм», но химические образы, которыми он пользуется, просто способны скрыть иррациональные действия и мотивации. Нас пытаются вовлечь в механическую интерпретацию психического, которая, не являясь более понятной, полностью деформирует его природу. Однако нам не могут помешать увидеть между чуждыми состояниями отношения почти внутричеловеческие (создавать, производить, прибавлять), которые позволяют предположить, что эти психические объекты являются одушевленными факторами. В описаниях Пруста интеллектуальный анализ в каждый момент обнаруживает свои границы; он может производить расчленения и классификации лишь в плоскости и на основе полной иррациональности. Нужно отказаться от редукции иррационального к психической причинности; эта причинность есть деградация экстатического для-себя, которое находится в своем бытии на расстоянии от себя, в некое магическое в-себе, которое есть то, чем оно является на своем месте. Магическое действие на расстоянии и через влияние есть необходимый результат этого ослабления связей бытия. Психология должна описать эти иррациональные связи и взять их как первое данное психического мира.

Таким образом, рефлексивное сознание конституируется как сознание длительности, и посредством этого психическая длительность является сознанию. Эта психическая временность как проекция в в-себе первоначальной временности является потенциальным бытием, призрачное протекание которого не прекращает сопровождать эк-статическую темпорализацию для-себя, поскольку последняя познается рефлексией. Но она полностью исчезает, если для-себя пребывает в плоскости неотражающего (сознания) или если нечистая рефлексия очищается. Психическая временность подобна в этом первоначальной временности; она появляется как способ бытия конкретных объектов, а не как заранее установленные правило или рамки. Психическое время является лишь связанным комплектом временных объектов, но его существенное отличие от первоначальной временности состоит в том, что оно есть, вместо того чтобы темпорализоваться. Как таковое, оно может быть конституировано только от прошлого, и будущее может быть только прошлым, которое придет после настоящего прошлого, то есть эта пустая форма перед-после гипостазируется и предписывает отношения между одинаково прошлыми объектами. В то же время эта психическая длительность, которая не может быть через себя, должна постоянно быть бывшей. Постоянно колеблясь между множеством расположенных рядом частей и абсолютной связью эк-статического для-себя, эта временность составляется из «теперь», которые были, которые остаются на месте, им предписанном, но влияют друг на друга на расстоянии в их целостности; именно это делает ее довольно похожей на магическую длительность в философии Бергсона. В то время как помещают себя в плоскость нечистой рефлексии, стремящейся определить бытие, которым я являюсь, возникает целый мир, наполненный этой временностью. Этот мир, возможное присутствие, вероятный объект моей рефлексивной интенции и есть психический мир, или психика. В определенном смысле его существование чисто идеальное; в другом же смысле он есть, поскольку является бывшим, поскольку открывается сознанию; он оказывается «моей тенью» и есть то, что открывается мне, когда я хочу себя видеть; кроме того, он может быть тем, исходя из чего для-себя определяется в бытии тем, что оно имеет в бытии (я не буду у такого-то и такого-то лица «по причине» антипатии, которую я испытываю к нему, я решаюсь на такое-то и такое-то действие, принимая в соображение мою ненависть или мою любовь, я отказываюсь спорить о политике, так как я знаю свой вспыльчивый темперамент и не хочу рисковать, чтобы не разозлиться); этот призрачный мир существует как реальная ситуация для-себя. С этим трансцендентным миром, который располагается в бесконечном становлении антиисторического безразличия, конституируется как раз в качестве возможного единства бытия временность, называемая «внутренней», или «качественной», являющаяся объективацией в-себе первоначальной временности. Здесь есть первый набросок «внешнего»; для-себя рассматривает себя, как бы придавая себе внешность в своих собственных глазах; но это внешнее является чисто возможным. Мы далее увидим, что бытие-для-другого реализует эскиз этого «внешнего».

Глава III ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ.

Чтобы достигнуть по возможности завершенного описания для-себя, мы выбрали в качестве путеводной нити исследование отрицательных действий. В самом деле, как мы это видели, постоянная возможность небытия вне нас и в нас обусловливает вопросы, которые мы можем ставить, и ответы, которые можно на них получить. Но нашей первой целью не было только раскрытие отрицательных структур для-себя. Во введении мы столкнулись с проблемой, и как раз ее мы хотели бы решить: каким является первоначальное отношение человеческой реальности с бытием феноменов или бытием-в-себе? В действительности, во введении мы вынуждены были отвергнуть и реалистическое, и идеалистическое решения. Мы сразу выявили, что трансцендентное бытие не может никак действовать на сознание и что сознание не может «конструировать» трансцендентное, объективируя элементы, полученные в субъективном. Впоследствии мы поняли, что первоначальное отношение к бытию не может быть внешним отношением, которое объединило бы две субстанции, вначале изолированные. «Отношение между областями бытия есть простое разбрызгивание, – писали мы, – сделавшееся частью их структуры». Значит, конкретное открывается нам как синтетическая целостность, сознание которой как феномена конституируют только сочленения, артикуляции. Но если в определенном смысле рассматриваемое сознание в своей изоляции есть абстракция, если феномены – и даже феномены бытия – являются подобным образом абстрактными, поскольку они не могут существовать как феномены, не являясь сознанию, то бытие феноменов в-себе, которое есть то, что оно есть, не может быть рассматриваемо в качестве абстракции. Чтобы быть, оно имеет необходимость только в самом себе, оно отсылает лишь к себе. С другой стороны, описание для-себя показало нам, напротив, хотя и отдаленно, что оно возможно и из субстанции и из в-себе; мы видели, что оно было своим собственным ничтожением и что оно может быть только в онтологическом единстве своих эк-стаз. Если, следовательно, отношение для-себя к в-себе должно быть первоначально конститутивным самому бытию, которое ставится в отношение, то нельзя понимать, что оно может быть конститутивным для в-себе, но только для-себя. Как раз в для-себя одном нужно искать ключ к этому отношению к бытию, которое называют, например, познанием. Для-себя ответственно в своем бытии за свое отношение к в-себе или, если хотите, оно производит себя первоначально на основании отношения к в-себе. Именно это мы уже представили, когда определили сознание как «бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие». Но с тех пор как мы сформулировали это определение, мы приобрели новые знания. В частности, мы постигли глубокий смысл для-себя как основания своего собственного ничто. Не время ли сейчас использовать эти знания, чтобы определить и объяснить это эк-статическое отношение для-себя к в-себе, на основе которого могут появиться вообще познание и действие? В состоянии ли мы ответить на первый вопрос? Чтобы быть нететическим сознанием себя, сознание должно быть тетическим сознанием некоторой вещи, как мы это отмечали. Итак, то, что мы исследовали до сих пор, есть для-себя как первоначальный способ бытия нететического сознания себя. Не, подходим ли мы тем самым к описанию для-себя в его отношениях с в-себе, поскольку последние являются конститутивными для его бытия? Не можем ли мы сейчас найти ответы на вопросы такого типа: как и почему для-себя имеет в своем бытии знание о в-себе, которое есть то, чем оно является? И что такое познание вообще?

1. Познание как тип отношения между для-себя и в-себе.

Существует только интуитивное познание. Дедукция и рассуждение, неправильно называемые познанием, суть лишь инструменты, ведущие к интуиции. Когда ее достигают, средства, используемые для ее достижения, стушевываются перед ней; в случаях, где она не может быть достигнута, рассуждения остаются в качестве дорожных указателей, которые указывают на недостижимую интуицию; если, наконец, она была достигнута, но не является в настоящем моему сознанию, правила, которые я использовал, остаются как результаты произведенных в прошлом операций, как то, что Декарт назвал «воспоминаниями идей». И если спросят, чем является интуиция, то Гуссерль ответит в согласии с большинством философов, что это – присутствие самой «вещи» (Sache) к сознанию. Познание является, следовательно, типом бытия, которое мы описали в предшествующей главе под названием «присутствия к...». Но мы как раз установили, что в-себе не может никогда само быть присутствием. В самом деле, быть-присутствующим есть способ эк-статического бытия для-себя. Следовательно, мы обязаны перевернуть понятия нашего определения: интуиция есть присутствие сознания к вещи. Таким образом, мы должны теперь обратиться к природе и смыслу этого присутствия для-себя к бытию.

Мы установили во введении, используя непроясненное понятие «сознание», необходимость для сознания быть сознанием чего-то. В самом деле, именно посредством того, сознанием чего оно является, оно отличает себя в собственных глазах и может быть сознанием себя; сознание, которое не было бы сознанием чего-то, не было бы сознанием вообще. Сейчас мы прояснили онтологический смысл сознания или для-себя. Мы можем, следовательно, поставить проблему в понятиях более точных и спросить: что может означать эта необходимость для сознания быть-сознанием чего-то, если рассматривать его в онтологическом плане, то есть в перспективе бытия-для-себя? Известно, что для-себя есть основание своего ничто в форме призрачной диады: отражение-отражающее. Отражающее существует только для того, чтобы отражать отражение, и отражение становится отражением, лишь поскольку оно отсылает к отражающему. Таким образом, два члена, очерченные диадой, указывают один на другой и каждый включает свое бытие в бытие другого. Но если отражающее является не чем иным, как отражающим это отражение, и если отражение может характеризоваться только посредством своего «бытия-чтобы отражаться в этом отражающем», два члена квазидиады, соединяя одно с другим свои ничто, ничтожатся вместе. Нужно, чтобы отражающее отражало что-то, чтобы целое не провалилось в ничто. Но если отражение, с другой стороны, было чем-то независимо от своего бытия-чтобы-отражаться, необходимо, чтобы оно было определено не как отражение, но как в-себе. Нужно было бы ввести плотность в систему «отражение-отражающее» и в особенности завершить намеченное разделение. Ибо в для-себя отражение является также отражающим. Но если отражение определяется, оно отделяется от отражающего, и его явление отделяется от его реальности; cogito становится невозможным. Отражение не может быть сразу «что-то отражающим» и ничем, как если бы оно определялось другой вещью, чем оно само, или, если хотите, оно отражалось бы как отношение к внешнему, которым оно не является. Что определяет отражение для отражающего, и есть всегда то, к чему оно есть присутствие. Даже радость, понимаемая в плоскости неотражающего, есть не что иное, как «отражаемое» присутствие к радостному и открытому миру, полному счастливых перспектив. Но некоторые предшествующие строки уже заставляют нас предвидеть, что небытие оказывается существенной структурой присутствия. Присутствие включает радикальное отрицание как присутствие по отношению к тому, чего нет. Присутствующим по отношению ко мне является то, чем я не являюсь. Впрочем, заметят, что это «небытие» предполагается априори во всей теории познания. Невозможно сконструировать понятие объекта, если у нас первоначально нет отрицательного отношения, обозначающего объект в качестве того, что не является сознанием. Именно это достаточно хорошо передает выражение «не-я», ставшее модой эпохи, хотя у тех, кто его использовал, нельзя обнаружить даже малейшего желания обосновать это «не», изначально характеризующее внешний мир. В самом деле, ни связь представлений, ни необходимость определенных субъективных целостностей, ни временная необратимость, ни обращение к бесконечному не могут служить тому, чтобы конституировать объект как таковой, то есть служить основой для последующего отрицания, которое отделило бы не-я и противопоставило его мне как таковому, если именно это отрицание не было бы дано вначале и если оно не было бы априори основанием всякого опыта. Вещь и является, перед всяким сравнением, перед всякой конструкцией, тем, что она присутствует к сознанию, не будучи сознанием. Первоначальное отношение присутствия в качестве основания познания есть отрицание. Но так как отрицание идет к миру посредством для-себя и так как вещь есть то, что она есть, в абсолютном безразличии тождества, – вещь не может быть тем, что полагает себя как не являющееся для-себя. Отрицание идет от самого для-себя. Нельзя понимать это отрицание как тип суждения, который касался бы самой вещи, и она сама бы отрицала, что является для-себя; этот тип отрицания может пониматься, только если для-себя было бы полностью готовой субстанцией, и, даже в этом случае, он мог бы появиться только как третье бытие, устанавливающее извне отрицательное отношение между двумя сущими. Но посредством первоначального отрицания как раз и конституируется для-себя как не являющееся вещью. Таким образом, определение, которое мы даем сейчас сознанию, может быть сформулировано в перспективе для-себя следующим образом: «Для-себя есть бытие, для которого его бытие стоит под вопросом в своем бытии, поскольку оно в сущности является определенным способом не быть бытием, которое оно полагает сразу в качестве другого, чем оно». Познание, следовательно, возникает как способ бытия. Познание не есть ни отношение, устанавливаемое задним числом между двумя сущими, ни активность одного из них, ни качество или свойство. Оно есть само бытие для-себя, поскольку оно есть присутствие по отношению к.., то есть поскольку оно имеет в бытии свое бытие, производя в нем небытие определенного бытия, по отношению к которому оно присутствует. Это значит, что для-себя может быть только в форме отражения, становясь отражающим как не являющимся определенным бытием. «Что-то», которое должно определять отражаемое, чтобы пара «отражение-отражающее» не провалилось в ничто, является чистым отрицанием. Отражающее определяет себя вне определенного бытия как не являющееся этим бытием; это и есть то, что называют: быть сознанием чего-то.

Но нужно уточнить, что мы понимаем под этим первоначальным отрицанием. Следует, в самом деле, отличать два типа отрицания: отрицание внешнее и отрицание внутреннее. Первое появляется как чисто внешняя связь, установленная между двумя сущими свидетелем. Когда я говорю, например: «Стол не есть чернильница»[164], то очевидно, что основание этого отрицания не находится ни в столе, ни в чернильнице. Оба являются тем, чем они являются, – и это все. Отрицание есть категориальная и идеальная связь, которую я устанавливаю между ними, не изменяя их во что бы то ни было, не обедняя и не обогащая ни в малейшей степени их качество: они даже не затрагиваются этим негативным синтезом. Так как это отрицание не служит им ни для обогащения, ни для конституирования, оно остается строго внешним. Но уже можно угадать смысл другого отрицания, если рассмотреть такие выражения, как: «Я небогат» или «Я некрасив». Произнесенные с определенной грустью, они не только обозначают, что отрицается определенное свойство, но что само отрицание начинает влиять на внутреннюю структуру положительного бытия, в котором отрицают свойство. Когда я говорю: «Я некрасив», я не ограничиваюсь отрицанием у меня, взятом вполне конкретно, определенного свойства, которое от этого переходит в ничто, оставляя нетронутым положительную целостность моего бытия (например, когда я говорю: «Ваза не белая, она серая», «Чернильница не на столе, она на камине»); я хочу отметить, что «не быть красивым» есть определенное отрицательное свойство моего бытия, которое меня характеризует изнутри, и в качестве отрицательности оно является реальным качеством меня самого как не являющегося красивым, и это отрицательное качество будет объяснять так же хорошо мою грусть, например, как и мои неудачи в мире. Под внутренним отрицанием мы понимаем такое отношение между двумя сущими вещами, что та, которая отрицается другой, определяет последнюю, посредством своего отсутствия, в глубине ее сущности. Отрицание становится тогда существенной связью бытия, поскольку по крайней мере одно из сущих, которого оно касается, таково, что указывает на другое, носит другое в своей глубине как отсутствие. Во всяком случае, ясно, что этот тип отрицания не может применяться к бытию-в-себе. Он по природе принадлежит для-себя. Только для-себя может быть определено в своем бытии через бытие, которым оно не является. И если внутреннее отрицание может появиться в мире (когда, например, говорят о жемчуге, что он фальшивый, о фрукте, что он незрелый, о яйце, что оно несвежее и т. д.), то именно посредством для-себя оно приходит в мир как всякое отрицание вообще. Если, следовательно, только одному для-себя принадлежит знание, то лишь ему одному свойственно появляться как не являющемуся тем, что оно знает. И так как здесь явление и бытие представляют собой только одно, поскольку для-себя имеет бытие своего явления, то нужно понять, что для-себя включает в свое бытие бытие объекта, которым оно не является, поскольку оно стоит под вопросом в своем бытии как не являющееся этим бытием.

Нужно отделаться здесь от одной иллюзии, которую можно было бы сформулировать так: чтобы конституироваться самому как не являющемуся таким-то бытием, следует предварительно иметь каким бы то ни было образом знание этого бытия, так как я не могу судить о моих различиях с бытием, о котором я ничего не знаю. Безусловно, в нашем эмпирическом существовании мы не можем знать, чем мы отличаемся от японца или англичанина, от рабочего или монарха, не имея некоторого понятия об этих различных людях. Но эти эмпирические различия не могут для нас здесь служить основой, так как мы ограничиваемся исследованием онтологического отношения, определяющего всякий возможный опыт и устанавливающего как объект вообще может существовать для сознания. Следовательно, не нужно, чтобы я имел какой-либо опыт об объекте как объекте, который не является мной, перед тем как конституировать его в качестве объекта. Напротив, то, что определяет всякий возможный опыт, и есть априори появление объекта для субъекта или, поскольку появление объекта является первоначальным фактом для-себя, первоначальное возникновение для-себя как присутствие по отношению к объекту, которым оно не является. Таким образом, следует переставить члены предшествующей формулы: фундаментальное отношение, посредством которого для-себя имеется в бытии в качестве не являющегося этим отдельным бытием, по отношению к которому оно присутствует, есть основа всякого познания этого бытия. Но необходимо подробнее описать это первичное отношение, если мы хотим сделать его понятным.

То, что остается истинным в изложении интеллектуалистской иллюзии, от которой мы отказались ранее, есть как раз то, что я не могу определить себя, не являясь объектом, который первоначально лишен ВСЯКОЕ связи со мной. Я не могу отрицать, что я являлся бы таким-то бытием на расстоянии от этого бытия. Если я постигаю бытие полностью заключенным в себя, это бытие в самом себе будет попросту тем, чем оно является, и в силу этого в нем не найдется места ни для отрицания, ни для познания. Фактически лишь исходя из бытия, которым оно не является, бытие может объявить о себе, чем оно не является. В случае внутреннего отрицания это означает, что именно там, в и на бытии, которым оно не является, для-себя появляется, не будучи тем, что оно есть. В этом смысле внутреннее отрицание есть конкретная онтологическая связь. Речь здесь совсем не идет об одном из тех эмпирических отрицаний, где отрицаемые свойства вначале различаются посредством их отсутствия или даже их небытия. Во внутреннем отрицании для-себя расплющено на том, что оно отрицает. Отрицаемые свойства являются как раз тем, к чему ближе всего для-себя; именно из них оно черпает свою отрицательную силу и постоянно ее обновляет. В этом смысле их нужно видеть в качестве конститутивного фактора его бытия, так как оно должно быть там вне себя в них; оно должно быть ими, чтобы отрицать, что оно ими является. Одним словом, начальная граница внутреннего отрицания и есть в-себе, вещь, которая находится здесь; вне ее нет ничего, кроме пустоты, ничто, которое отличается от вещи только чистым отрицанием, которому эта вещь дает само содержание. Трудность, с которой сталкивается материализм, выводя познание из объекта, проистекает оттого, что он хочет произвести субстанцию из другой субстанции. Но эта трудность не может нас остановить, так как мы утверждаем, что вне в-себе нет ничего, за исключением отражения этого ничего, которое само поляризуется и определяется через в-себе, поскольку оно есть именно ничто этого в-себе, индивидуализированное ничто, которое есть ничто только потому, что оно не есть в-себе. Таким образом, в этом эк-статическом отношении, являющимся конститутивным внутреннему отрицанию и познанию, как раз само в-себе есть конкретный полюс в своей полноте, и для-себя есть именно пустота, в которой выделяется в-себе. Для-себя находится вне себя в-себе, поскольку определяется посредством того, чем оно не является; первичная связь в-себе с для-себя является, стало быть, связью бытия. Но эта связь не выступает ни недостатком, ни отсутствием. В самом деле, в случае отсутствия я определяю себя посредством бытия, которым я не являюсь и которого нет или нет здесь, то есть то, что меня определяет, выступает как полость в середине того, что я буду называть моей эмпирической полнотой. Напротив, в познании, взятом как связь онтологического бытия, бытие, которым я не являюсь, представляет абсолютную полноту в-себе. И я, напротив, оказываюсь ничем, отсутствием, определяющим себя в существовании, исходя из этой полноты. Это означает, что в типе бытия, которое называют познанием, единственное бытие, которое можно встретить и которое постоянно здесь, и есть познаваемое. Познающего нет, оно непостигаемо. Оно есть не что иное, как то, что производит присутствие познаваемого бытие-здесь, так что для него самого познаваемое не выступает ни присутствующим, ни отсутствующим, оно просто есть. Но это присутствие познаваемого есть присутствие по отношению к ничто, поскольку познающее – это чистое отражение небытия; присутствие появляется, следовательно, через полную просвечиваемость познаваемого для познающего как абсолютное присутствие. Психологическая и эмпирическая иллюстрация этого первоначального отношения дается нам через пример очарования. В самом деле, в этих случаях, представляющих непосредственный факт познания, познающее выступает исключительно чистым отрицанием; оно не находит себя нигде, его нет. Единственное определение, которое ему может соответствовать, – это то, что оно не является как раз таким очаровывающим объектом. В очаровании нет больше ничего, кроме гигантского объекта в пустынном мире. Однако очаровывающая интуиция совсем не является слиянием с объектом. Ибо условием того, чтобы было очарование, и является то, чтобы объект выделялся с абсолютной рельефностью на фоне пустоты, то есть чтобы я было как раз непосредственным отрицанием объекта и ничем, кроме этого. Именно это чистое отрицание мы также встречаем в основе пантеистических интуиции, которые иногда описывал Руссо в качестве конкретных психических событий своей биографии, сообщая нам, что он «смешивается» со вселенной, что единственно мир возникает внезапно присутствующим как абсолютное присутствие и безусловная целостность. Конечно, мы можем понять это полное и пустынное присутствие мира, его чистое «здесь-бытие» и вполне допускаем, что в этот исключительный момент не существовало ничего другого, кроме мира. Но это нисколько не означает, как хотел допустить Руссо, что происходит слияние сознания с миром. Это слияние означало бы затвердевание для-себя в в-себе и сразу же исчезновение мира и в-себе как присутствия. Действительно, в пантеистическом замысле нет ничего, кроме мира, за исключением того, что осуществляет присутствие в-себе как мира, то есть чистого отрицания, являющегося нететическим сознанием себя как отрицания. И именно потому, что познание есть не отсутствие, а присутствие, нет ничего, что отделяет познающего от познаваемого. Часто определяли интуицию как непосредственное присутствие познаваемого по отношению к познающему, но редко думали о характере понятия непосредственности. Непосредственность есть отсутствие всякого посредника: это само собой разумеется, иначе был бы познаваемым только посредник, а не опосредованное. Но если мы не можем указать никакого посредника, нужно, чтобы мы отбросили сразу непрерывность и прерывность как тип присутствия познающего по отношению к познаваемому. В самом деле, мы не будем допускать, чтобы была непрерывность познающего с познаваемым, так как она предполагает опосредствующий член, который был бы сразу познающим и познаваемым, что лишает автономии познающего перед познаваемым, включая бытие познающего в бытии познаваемого. Структура объекта тогда исчезла бы, поскольку объект требует бытия абсолютно отрицаемого посредством для-себя в качестве бытия для-себя. Но мы также не можем рассматривать первоначальное отношение для-себя к в-себе как отношение прерывности. Конечно, разделение между двумя прерывными элементами является пустотой, то есть ничто, но реализованным ничто, то есть в-себе. Это субстанциализированное ничто, как таковое, представляет собой плотность, никуда не ведущую, оно разрушает непосредственность присутствия, так как стало чем-то в качестве ничто. Присутствие для-себя по отношению к в-себе не может выражаться ни в понятиях непрерывности, ни в понятиях прерывности, оно есть чистое тождество, подвергнутое отрицанию. Чтобы лучше это понять, используем сравнение: когда две кривые оказываются касательными друг к другу, они представляют тип присутствия без посредников. Но таким образом взор постигает только одну линию по всей длине их касания. Если даже скрыли бы две кривые и было позволено видеть длину AB, где они касаются друг с другом, было бы невозможно их различать. В самом деле, то, что их отделяет, и есть именно ничто; нет ни непрерывности, ни прерывности, а лишь чистое тождество. Раскрыв внезапно две фигуры, мы постигаем их еще раз существующими по всей их длине; и это происходит не от быстрого реального отделения, которое вдруг было бы произведено между ними, а потому, что два движения, которыми мы проводим две кривые, чтобы они воспринимались, включают каждое отрицание как конституирующее действие. Таким образом, то, что отделяет две кривые в самом месте их касания, есть ничто, даже не расстояние; это чистая отрицательность как противоположность конституирующему синтезу. Этот образ поможет лучше понять отношение непосредственности, которое первоначально объединяет познающее с познаваемым. В самом деле, обычно оказывается, что отрицание действует на «что-то», что заранее существует до отрицания и конституирует его материю; если я говорю, например, что чернильница не есть стол, стол и чернильница – это объекты уже конституированные, бытие которых в-себе будет опорой для отрицательного суждения. Но в случае отношения «познающее-познаваемое» нет ничего на стороне познающего, которое могло бы создать опору для отрицания; «нет» никакого различия, никакого принципа различения, чтобы отделить в-себе познающее от познаваемого. Но в полном неразличении бытия нет ничего, кроме отрицания, которое даже не является тем, что имеют в бытии, которое даже не полагается как отрицание. Таким образом, наконец, познание и само познающее не являются ничем, кроме факта, «что есть» бытие, что бытие-в-себе дается и возвышается рельефно на фоне этого ничто. В этом смысле мы можем назвать познание чистым одиночеством познаваемого. Значит, достаточно сказать, что первоначальный феномен познания ничего не добавляет к бытию и ничего не создает. Посредством него бытие не обогащается, так как познание есть чистая отрицательность. Оно производит только то, чтобы было бытие. Но это обстоятельство «чтобы было» бытие не есть внутреннее определение бытия, которое есть то, чем оно является, но отрицательность. В этом смысле раскрытие положительного свойства бытия является противоположностью онтологическому определению для-себя в его бытии как чистой отрицательности. Например, как мы это дальше увидим, раскрытие пространственности бытия осуществляется только с неполагающим восприятием для-себя самим собой в качестве непространственного. И свойство непространственности для-себя совсем не является мистическим положительным свойством духовности, которая скрывается под отрицательным названием: это по природе эк-статическое отношение, так как именно посредством протяженности трансцендентного в-себе и в этой протяженности для-себя объявляет себя непротяженным и реализует собственную непротяженность. Для-себя не может быть непространственным вначале, чтобы потом вступить в отношение с пространственным бытием, поскольку, каким бы образом мы его ни рассматривали, понятие непространственного не может иметь смысла через себя; оно есть не что иное, как отрицание пространственного. Если бы смогли устранить посредством невозможного пространственные определения, раскрываемые в-себе, для-себя не осталось бы непространственным; оно не было бы ни пространственным, ни непространственным и стало бы невозможным характеризовать его каким бы то ни было образом по отношению к пространственному. В этом смысле пространственное является трансцендентным определением, которое для-себя должно воспринять точно в той же степени, в какой оно отрицает у самого себя пространственное. Как раз поэтому термин, который, по нашему мнению, лучше всего соответствует этому внутреннему отношению познания и бытия, есть слово «реализовать», которое мы используем в его двойном смысле – онтологически и гностически. Я реализую проект, поскольку я даю ему бытие; но я реализую также свою ситуацию, как я ее вижу, как я ее произвожу в бытии с моим бытием, я «реализую» размеры определенной катастрофы, трудность некоторого предприятия. Знать – значит реализовать в двух смыслах понятия. Это значит делать, чтобы существовало бытие, имея в бытии отраженное отрицание этого бытия: реальное есть реализация. Мы будем называть трансцендентностью это внутреннее и реализующее отрицание, раскрывающее в-себе и определяющее для-себя в его бытии.

2. Определение как отрицание.

По отношению к какому бытию для-себя есть присутствие? Тотчас заметим, что вопрос поставлен плохо; бытие есть то, чем оно является; оно не может обладать в себе самом определением «этого», которое ответит на вопрос «какое?». Словом, вопрос имеет смысл, только если он ставится в мире. Следовательно, для-себя не может быть присутствующим по отношению к этому скорее, чем к тому, поскольку именно его присутствие осуществляет, что есть «этот» скорее, чем «тот». Однако примеры нам показали для-себя, отрицающего конкретно, каким оно было бы таким-то единичным бытием. Но, описывая отношение познания, мы беспокоились прежде всего о прояснении структуры его отрицательности. Так как она была раскрыта на примерах, эта отрицательность уже была вторичной. Отрицательность как первоначальная трансцендентность не определяется, исходя из некоторого этого, она – причина того, что некоторое это существует. Первоначальным присутствием для-себя является присутствие по отношению к бытию. Не скажем ли мы тогда, что оно является присутствием по отношению ко всему бытию? Но мы впали бы в этом случае в предшествующую нашу ошибку. Ибо целостность может прийти к бытию только через для-себя. В самом деле, целостность предполагает внутреннее отношение бытия между членами квазимножества тем же образом, каким множество предполагает, чтобы быть этим множеством, внутреннее интегрирующее отношение между своими элементами; именно в этом смысле само по себе добавление является действием синтетическим. Целостность может приходить к существующим вещам только посредством бытия, которое имеет в бытии свою собственную целостность в их присутствии. И это как раз случай для-себя, распадающейся целостности, которая темпорализуется в постоянной незавершенности. Именно для-себя в своем присутствии по отношению к бытию осуществляет то, что есть все бытие. В самом деле, нужно хорошо понять, что это бытие-здесь может быть названо как это только на фоне присутствия всего бытия. Это совсем не значит, что определенное бытие нуждается во всем бытии, чтобы существовать, но что для-себя реализуется как реализующее присутствие по отношению к этому бытию на первоначальной основе реализующегося присутствия по отношению ко всему. Но и соответственно целостность, будучи внутренним онтологическим отношением «этих», может раскрыться только в единичных «этих» и через них. Это значит, что для-себя реализуется как реализующееся присутствие по отношению ко всему бытию в качестве реализующегося присутствия по отношению к «этим», и к единичным «этим» как реализующееся присутствие ко всему бытию. Другими словами, присутствие для себя и по отношению к миру может реализоваться только через его присутствие по отношению к одной или многим единичным вещам и, наоборот, его присутствие по отношению к единичной вещи может реализоваться только на основе присутствия по отношению к миру. Восприятие производится лишь на онтологическом основании присутствия по отношению к миру, и мир конкретно открывается как основа каждого единичного восприятия. Остается объяснить, как появление для-себя в бытии может производить то, что существует все (целое) и эти.

Присутствие для-себя по отношению к бытию как целостности проистекает из того, что для-себя имеет в бытии, в модусе бытия то, чем оно не является, а в модусе небытия – то, чем оно является, свою собственную целостность как распадающуюся целостность. В самом деле, поскольку оно делается бытием в единстве самого появления в качестве всего того, чем не является бытие, последнее находится перед ним как все то, чем для-себя не является. Первоначальное отрицание, в действительности, оказывается радикальным отрицанием. Для-себя, находящееся перед бытием в качестве своей собственной целостности, будучи само полным отрицанием, является отрицанием всего. Таким образом, завершенная целостность, или мир, раскрывается как конституированный из бытия незавершенной целостности, посредством которой бытие целостности возникает в бытии. Именно через мир для-себя заявляет о себе как о распадающейся целостности; это значит, что посредством своего появления для-себя раскрывает бытие как целостность, поскольку для-себя имеет в бытии свою собственную целостность в распадающемся модусе. Следовательно, сам смысл для-себя находится вне, в бытии, но именно через для-себя появляется смысл бытия. Эта тотализация[165] бытия ничего не добавляет к бытию. Она есть не что иное, как способ, которым бытие раскрывается как не являющееся для-себя, способ, посредством которого существует бытие; она появляется вне для-себя, полностью недостижимая, как то, что определяет для-себя в его бытии. Но факт открытия бытия как целостности не касается бытия, так же как факт счета двух чашек на столе не затрагивает каждую из чашек в ее существовании или в ее природе. Это, однако, не чистое субъективное изменение для-себя, поскольку, напротив, посредством него и становится возможной всякая субъективность. Но если для-себя должно быть ничто, посредством которого «есть» бытие, оно может иметь здесь первоначально бытие только как целостность. Таким образом, познание есть мир; скажем, как Хайдеггер: мир и, вне этого, ничто. Только это «ничто» не является первоначально тем, в чем возникает человеческая реальность. Ничто есть сама человеческая реальность как радикальное отрицание, посредством которого открывается мир. И, конечно, только восприятие мира как целостности выявляет на стороне мира ничто, которое поддерживает и оформляет эту целостность. Как раз это самое ничто определяет целостность как таковую в качестве абсолютного ничто, остающегося вне целостности; именно поэтому тотализация не добавляет ничего к бытию; так как она есть лишь результат появления ничто как границы бытия. Но это ничто является не чем иным, как человеческой реальностью, постигающей себя в качестве исключенной из бытия и постоянно пребывающей по ту сторону бытия вместе с ничто. Это означает то же самое, что сказать: человеческая реальность является тем, посредством чего бытие раскрывается как целостность, или человеческая реальность есть ничто вне бытия. Это ничто как возможность находится по ту сторону мира, поскольку: 1) эта возможность раскрывает бытие как мир; 2) человеческая реальность имеет в бытии эту возможность, конституируя вместе с первоначальным присутствием по отношению к бытию круг самости. Но человеческая реальность создает незавершенную целостность из отрицаний только потому, что выдвигает конкретное отрицание, которое имеет в бытии как настоящее присутствие по отношению к бытию. В самом деле, если бы она была чистым сознанием бытия, синкретическим и недифференцированным отрицанием, то не смогла бы определить себя и, следовательно, не смогла бы быть конкретной целостностью, хотя и распадающейся на свои определения. Она является целостностью только потому, что избегает всеми своими другими отрицаниями конкретного отрицания, которым она является в настоящем; ее бытие может быть целостностью только в той мере, в какой она есть переход ко всему, что она имеет в бытии, от частичной структуры, которой она является. В противном случае она была бы тем, что она просто есть, и никак не могла бы быть рассматриваема как целостность или нецелостность. Однако в определенном смысле, когда отрицательная частичная структура должна появиться на фоне недифференцированных отрицаний, которыми я являюсь н частью которых она оказывается, я заявляю о себе посредством бытия в себе определенной конкретной реальности, которую я имею в небытии. Бытие, которым я не являюсь в настоящем, поскольку оно появляется на фоне целостности бытия, и есть это. Это и есть то, чем я не являюсь в настоящем, поскольку я ничего не имею в небытии из бытия; оно открывается на недифференцированном фоне бытия, чтобы объявить о себе конкретным отрицанием, которое я имею в бытии на общем фоне моих отрицаний. Это первоначальное отношение целого и «этого» лежит в основании отношения между фоном и формой, разъясненного в Gestalttheorie[166]. «Это» появляется всегда на фоне, то есть на недифференцированной целостности бытия, поскольку Для-себя здесь выступает как радикальное и синкретическое отрицание. Но оно всегда может раствориться в своей недифференцированной целостности, когда появится другое это. Однако появление этого или формы на фоне, будучи коррелятивным появлением моего собственного конкретного отрицания на синкретическом фоне радикального отрицания, предполагает, что я одновременно являюсь и не являюсь этим полным отрицанием, или, если угодно, я являюсь им в модусе «небытия» и я им не являюсь в модусе бытия. В самом деле, только таким образом настоящее отрицание возникает на фоне радикального отрицания. В противном случае, в действительности, оно было бы полностью оторвано от него или растворилось бы в нем. Появление этого на всем коррелятивно определенному способу, который имеет Для-себя, чтобы быть отрицанием самого себя. Это существует, поскольку я не являюсь еще своими будущими отрицаниями и поскольку я не являюсь больше своими прошлыми отрицаниями. Открытие этого предполагает, что «акцент ставится» на определенном отрицании, сопровождаемом уходом других в синкретическое исчезновение фона, то есть для-себя может существовать только как отрицание, которое конституируется на уходе в целостность радикальной отрицательности. Для-себя не является миром, цространственностью, постоянством, материей, короче говоря, в-себе вообще, но его способ не-быть-ими означает иметь в небытии этот стол, этот стакан, эту комнату на общем фоне отрицательности. Это предполагает, следовательно, отрицание отрицания. Но отрицание, имеющее в бытии радикальное отрицание, которое оно отрицает, не прекращает быть связанным с этим последним онтологической нитью и готово слиться с ним через появление другого этого. В этом смысле «это» раскрывается как это посредством «отхода в фон мира» всех других «этих»; его определение, лежащее в начале всех определений, есть отрицание. Нужно хорошо понять, что это отрицание, рассматриваемое со стороны этого, представляет собой полный идеал. Оно ничего не добавляет к бытию и ничего от него не забирает. Бытие, сопоставляемое с «это», есть то, чем оно является, и не прекращает быть им; оно не становится. Как таковое, оно не может быть вне самого себя в целом как структура целого, ни также быть вне себя в целом, чтобы отрицать свою тождественность с целым. Отрицание может прийти к этому только через бытие, которое имеет в бытии одновременно присутствие по отношению ко всему бытию и по отношению к этому, то есть посредством эк-статического бытия. Так как оно не затрагивает это как бытие-в-себе и не производит реальный синтез всех этих в целостность, то конститутивное отрицание этого есть отрицание внешнего типа; отношение этого к целому есть отношение внешнего характера. Таким образом, мы видим появление определения как внешнего отрицания, коррелятивного внутреннему, радикальному и эк-статическому отрицанию, которым я являюсь. Именно это объясняет двойственный характер мира, открывающегося одновременно как синтетическая целостность и как чисто аддитивный набор (collection) всех «этих». В самом деле, поскольку мир является целостностью, раскрывающейся как то, в чем Для-себя имеет в бытии радикально собственное ничто, мир открывается как синкретизм недифференцированности. Но поскольку это полное ничтожение находится всегда по другую сторону конкретного и теперешнего ничтожения, мир всегда готов открыться как выемка для появления одного или многих «этих», которые были уже в глубине недифференцированности фона, а сейчас выступают в качестве дифференцированной формы. Таким образом, когда мы постепенно приближаемся к ландшафту, который был дан нам в нерасчлененном виде, мы видим появление объектов, которые даются как уже бывшие там в качестве элементов в наборе отдельных «этих»; отсюда в опытах гештальттеоретиков непрерывный фон, когда он воспринимается как форма, разбивается на множество отдельных элементов. Итак, мир как коррелят распадающейся целостности появляется как прозрачная целостность в том смысле, что он никогда не является реальным синтезом, но есть идеальное ограничение посредством ничто набора этих. Так, непрерывное как формальное качество фона позволяет появиться прерывному в качестве типа внешнего отношения между этими и целостностью. Именно эту постоянную прозрачность целостности в комплекте, непрерывное в прерывном называют пространством. В самом деле, пространство не может быть бытием. Оно есть неустойчивое отношение между существующими вещами, не имеющими никакого отношения между собой. Оно является полной независимостью существующих в-себе, поскольку она открывается в бытии, выступающем присутствием по отношению ко «всем» в-себе, как независимость одних по отношению к другим; и это единственный способ, которым существующие вещи могут открываться как не имеющие никакого отношения, в бытии, посредством которого отношение приходит в мир, то есть чисто внешнее отношение. И так как это внешнее отношение не может принадлежать ни тому, ни другому из рассматриваемых этих, и поскольку, с другой стороны, как чисто локальная отрицательность оно разрушает само себя, оно не может быть ни собой, ни «быть бывшим». Бытие, становящееся пространственным, есть Для-себя как соприсутствующее по отношению ко всем и к этому; пространство является не миром, но непостоянством мира, понимаемым как целостность, так как оно всегда может распадаться на внешнее множество. Пространство – не фон, не форма, а идеальность фона, ибо оно всегда может распадаться на формы; оно – не непрерывность, не прерывность, а постоянный переход от непрерывности к прерывности. Существование пространства доказывает, что Для-себя, осуществляя то, что есть бытие, не добавляет ничего к нему; оно – идеальность синтеза. В этом смысле пространство одновременно и целостность, в той степени, в какой оно берет свое начало от мира, и ничто, поскольку оно приводит к размножению этих. Пространство не позволяет воспринять себя конкретной интуицией, так как оно не есть, но непрерывно делает себя пространственным. Оно зависит от временности и появляется во временности, поскольку оно может прийти к миру только посредством бытия, способом бытия которого является темпорализация, и так как пространство есть способ, которым это бытие эк-статически теряется, чтобы реализовать бытие. Пространственная характеристика этого не добавляется синтетически к нему, но она есть только его «место», то есть его отношение внешности на фоне, поскольку это отношение может распадаться на множество внешних отношений с другими этими, когда сам фон распадается на множество форм. В этом смысле было бы бесполезно понимать пространство как форму, накладываемую априорной структурой нашей чувственности на феномены; пространство не может быть формой, так как оно есть ничто; оно, напротив, является признаком того, что ничего, кроме отрицания (и еще как внешний тип отношения, который оставляет нетронутым то, что он объединяет), не может прийти к в-себе посредством Для-себя. Что касается Для-себя, если оно не есть пространство, то это и означает, что оно воспринимает себя именно как не являющееся бытием-в-себе, поскольку в-себе раскрывается ему в модусе внешнего отношения, называемого протяжением. Как раз потому, что оно отрицает у самого себя внешнее отношение, постигая себя как эк-статическое, оно делает пространство протяженным. Так как Для-себя не находится с в-себе в отношении смежности или индифферентной внешности, его отношение с в-себе как основание всех отношений является отношением внутренним и оно, напротив, оказывается тем, посредством чего бытие-в-себе вступает в индифферентную внешнюю связь с другими существующими вещами в мире. Когда внешнее отношение индифферентности гипостазируется как существующая субстанция в себе и через себя, что может происходить только на низшей стадии познания, оно выступает как предмет исследований особого типа под именем геометрии и становится чистой спецификацией абстрактной теории множеств.

Остается определить, каким типом бытия обладает внешнее отрицание, поскольку оно появляется в мире через Для-себя. Мы знаем, что оно не принадлежит к этому; этот журнал не отрицает собой, что он является столом, с которого он берется, иначе он был бы эк-статически вне себя в столе, который он отрицает, и его отношение к нему было бы внутренним отрицанием; он прекратил тем самым быть в-себе, чтобы стать для-себя. Определительное отношение этого не может, следовательно, принадлежать ни к этому, ни к тому; оно их окружает, не касаясь, не придавая им ни малейшего нового свойства; оно их оставляет теми, которыми они и являются. В этом смысле мы должны изменить знаменитую формулу Спинозы: «Omnis determinatio est negatio»[167], о которой Гегель сказал, что ее богатство бесконечно, и скорее заявить, что всякое определение, не принадлежащее к бытию, имеющему свои собственные определения, есть идеальное отрицание. Впрочем, было бы непонятно, если здесь дело обстояло бы по-другому. Даже если мы рассматривали бы вещи с позиции эмпириокритического психологизма как чисто субъективные содержания, можно было бы понять только субъекта, реализующего внутренние синтетические отрицания между содержаниями, по крайней мере их бытия, в эк-статической радикальной имманентности, что устранило бы всякую надежду перехода к объективности. С большим основанием мы могли бы вообразить только Для-себя, производящее синтетические деформирующие отрицания между трансцендентностями, которыми оно не является. В этом смысле внешнее отрицание, конститутивное этому, не может обнаружить объективного характера вещи, если мы понимаем под объективным то, что принадлежит по природе к в-себе, или то, что тем или иным способом реально конституирует объект как он есть. Но мы не должны делать отсюда вывод, что внешнее отрицание имеет субъективное существование как чистый способ бытия Для-себя. Этот тип существования Для-себя есть чисто внутреннее отрицание; существование в нем внешнего отрицания было бы разрушительным для самого его существования. Это отрицание не может быть, следовательно, способом размещения и классификации феноменов, поскольку они были бы только субъективными миражами; оно не может также «субъективизировать» бытие, поскольку его раскрытие конститутивно Для-себя. Сам его внешний характер требует, таким образом, чтобы оно оставалось «повисшим в воздухе», внешним к Для-себя как и к В-себе. Но, с другой стороны, как раз потому, что такое отрицание является внешним отношением, оно не может быть посредством себя, оно отвергает все опоры, оно «unselbstständig» по природе и все-таки не может относиться ни к какой субстанции. Оно есть ничто. Именно потому, что чернильница не есть стол, а также трубка, стакан и т. д., мы можем ее постигнуть как чернильницу. Однако, если я говорю: «Чернильница не стол», – я ничего не мыслю. Таким образом, определение является ничем, оно не принадлежит в качестве внутренней структуры ни к вещи, ни к сознанию, но его бытие является бытием-приведенным посредством Для-себя через систему внутренних отрицаний, в которых В-себе раскрывается в своей индифферентности ко всему тому, что не является собой. Поскольку Для-себя заявляет о себе через В-себе тем, чем оно не является, по способу внутреннего отрицания, индифферентность В-себе как индифферентность, которую Для-себя имеет в небытии, открывается в мире как определение.

3. Качество и количество, потенциальность, инструментальность.

Качество есть не что иное, как бытие этого, когда оно рассматривается вне всякого внешнего отношения с миром или с другими «этими». Его часто понимали как простое субъективное определение, и его бытие-качество смешивали тогда с субъективностью психического. Проблема в таком случае, казалось, состоит в том, чтобы объяснить конституцию полюса-объекта, понимаемого как трансцендентное единство качеств. Мы показали, что эта проблема неразрешима. Качество не объективируется, если оно субъективно. Предположим, что мы спроектировали единство полюса-объекта за пределами качеств, каждое из которых лучше всего давалось бы как субъективное следствие действия вещей на нас. Но желтизна лимона не является субъективным способом восприятия лимона, она есть лимон. Неверно также, что х-объект появляется как пустая форма, удерживающая совокупность разрозненных качеств. В действительности лимон представлен полностью посредством своих качеств, и каждое из его качеств полностью объединено с каждым другим. Как раз кислота лимона является желтизной, а желтизна кислотой; едят также и цвет пирожного, а вкус пирожного есть средство, которое открывает его форму и цвет, что мы будем называть пищевой интуицией; и, наоборот, если я погружаю палец в баночку с вареньем, клейкая прохлада этого варенья является открытием его сладкого вкуса для моих пальцев. Текучесть, тепловатость, голубоватый цвет, движение волн воды бассейна даются сразу одно через другое, и именно такое полное взаимопроникновение называется это. Именно это хорошо показали опыты художников и особенно Сезанна; наверно, как это думал Гуссерль, что синтетическая необходимость безоговорочно объединяет цвет и форму; но как раз форма является цветом и светом; если художник меняет какой-то один из этих факторов, другие тоже меняются – не оттого, что они связываются посредством неизвестно какого закона, но потому, что они являются только на основе одного и того же бытия. В этом смысле всякое качество бытия есть все бытие; оно есть присутствие его абсолютной случайности, оно является его нередуцируемостью индифферентности; постижение качества ничего не добавляет к бытию, кроме факта, что бытие существует как это. В этом смысле качество вовсе не внешний аспект бытия, так как бытие, не имеющее ничего «внутри», не может ничего иметь «вне». Чтобы было качество, просто нужно, чтобы существовало бытие для ничто, которое по природе не является бытием. Однако бытие не является качеством в себе, хотя его есть ни больше, ни меньше. Но качество и есть бытие, целиком раскрывающееся в границах имеющегося. Оно совсем не вне бытия, оно все бытие, поскольку не может существовать бытия для бытия, но только для того, кто осуществляет его небытие. Отношение Для-себя к качеству является онтологическим. Интуиция качества вовсе не является пассивным созерцанием данного, а ум вовсе не есть В-себе и остается тем, чем он является в этом созерцании, то есть пребывает индифферентным по отношению к созерцаемому это. Но Для-себя заявляет о себе, чем оно не является, посредством качества. Воспринимать красное как цвет этой тетради – значит отражаться самому как внутреннее отрицание этого качества. То есть восприятие качества не является «наполнением» (Erfüllung), как этого хотел Гуссерль, но сообщением из пустоты, как из определенной пустоты этого качества. В этом смысле качество есть присутствие, постоянно пребывающее вне досягаемости. Описания познания оказываются слишком часто пищевыми. Еще много остается дологического в эпистемологической философии, и мы еще не освободились от этой первобытной иллюзии (о которой нам нужно дать отчет далее), следуя которой познавать – значит есть, то есть проглотить познаваемый объект, наполниться им (Erfüllung) и переварить его («ассимиляция»). Мы лучше узнаем первоначальный феномен восприятия, настаивая на факте, что качество находится в связи с нами в отношении абсолютной близости; оно «находится здесь», оно нас преследует, не даваясь и не уклоняясь; но следует добавить, что эта близость предполагает расстояние. Качество есть то, что находится непосредственно вне досягаемости, что, по определению, указывает нам на нас самих как пустоту. Оно является тем, созерцание которого может только усилить нашу жажду бытия, как вид недостижимой пищи усиливает голод у Тантала. Качество есть указание на то, чем мы не являемся, и способ бытия, в котором нам отказано. Восприятие белого является сознанием принципиальной невозможности, чтобы Для-себя существовало как цвет, то есть как то, чем оно является. В этом смысле не только бытие не отличается от своих качеств, но еще всякое восприятие качества является восприятием этого; качество, каким бы оно ни было, раскрывается нам как бытие. Запах, который я внезапно почувствовал с закрытыми глазами, даже перед тем, как я был бы извещен о благоухающем объекте, есть уже бытие-запах, а не субъективное впечатление; свет, который проникает в глаза утром, через закрытые веки, есть уже бытие-свет. Именно это становится очевидным, стоит только подумать, что качество есть. Как бытие, которое есть то, чем оно является, качество прекрасно может явиться субъективности, но оно не может включиться в нить этой субъективности, которая есть то, чем она не является, и которая не есть то, чем она является. Сказать, что качество есть бытие-качество, это вовсе не значит дать ему тайную поддержку, аналогичную субстанции; это значит просто отметить, что его способ бытия радикально отличен от способа бытия «для-себя». Бытие белизны или кислоты, в самом деле, никак не может быть постигнуто в виде эк-статического. Если сейчас спросят, как получается, что «это» имеет «много» качеств, мы ответим, что в действительности, это освобождается как целостность на фоне мира и что оно дается как недифференцированное единство. Как раз для-себя может отрицаться с различных точек зрения напротив этого и раскрывать качество как новое это на фоне вещи. Каждому отрицательному акту, которым свобода Для-себя спонтанно конституирует свое бытие, соответствует полное раскрытие бытия «посредством бокового вида». Этот боковой вид есть не что иное, как отношение вещи к Для-себя, реализованное самим Для-себя. Это есть абсолютное определение отрицательности; ибо недостаточно, чтобы Для-себя посредством первоначального отрицания не было бы бытием, и не было бы этим бытием, нужно еще, чтобы его определение как ничто бытия было полным, чтобы оно реализовалось определенным незаменимым способом небытия этим бытием; и это абсолютное определение, которое есть определение качества как бокового вида этого, принадлежит к свободе Для-себя; оно не есть, оно находится как бы «в бытии»; именно в этом каждый может убедиться, рассматривая, до какой степени раскрытие одного качества вещи возникает всегда как произвольность факта, постигаемого через свободу; я не могу сделать, чтобы эта кожура не была зеленой, но именно я делаю то, чтобы постигнуть ее как зеленое-шероховатое или шероховатость-зеленую. Только здесь отношение форма-фон довольно отлично от отношения этого к миру. Так как вместо того, чтобы форма появлялась на недифференцированном фоне, она полностью пропитана фоном, она его удерживает в себе как свою собственную недифференцированную плотность. Если я постигаю кожуру как зеленую, ее «блеск-шероховатости» раскрывается как внутренний недифференцированный фон и полнота бытия зеленого. Здесь нет никакого абстрагирования в том смысле, в каком абстрагирование разделяет то, что является единым, так как бытие показывается всегда целиком через СВОЁ боковой вид. Но реализация бытия обусловливает абстрагирование, поскольку абстрагирование не есть восприятие качества «повисшего в воздухе», но этого-качества, где недифференцированность внутреннего фона ведет к абсолютному равновесию. Абстрагированное зеленое не теряет своей плотности бытия, иначе оно было бы не чем иным, как субъективным способом для-себя, но блеск, форма, шероховатость и т. д., которые даются посредством него, основываются в ничтожащем равновесии простой массивности. Абстракция является между тем феноменом присутствия по отношению к бытию, поскольку абстрактное бытие сохраняет свою трансцендентность. Но она может реализоваться только как присутствие по отношению к бытию по ту сторону бытия, она есть возвышение. Это присутствие бытия может быть реализовано только на уровне возможности и поскольку Для-себя имеет в бытии свои возможности. Абстрактное раскрывается как смысл, который качество имеет в бытии как соприсутствующее по отношению к присутствию будущего для-себя. Таким образом, абстрактное зеленое есть смысл-будущего конкретного этого, поскольку оно открывается мне через свой боковой вид «зеленое-блистающее-шероховатое». Оно есть собственная возможность этого бокового вида, поскольку оно открывается через возможности, которыми являюсь я, то есть поскольку оно является бывшим. Но «это» отсылает нас к инструментальности и временности мира, к чему мы вернемся позже. Сейчас достаточно сказать, что абстрактное преследует конкретное как застывшую возможность в-себе, которую конкретное имеет в бытии. Каким бы ни было наше восприятие, как первоначальный контакт с бытием абстрактное всегда здесь, но в будущем, и именно с моим будущим я его постигаю; оно коррелятивно возможности моего настоящего и конкретного отрицания как возможности не быть больше только этим отрицанием. Абстрактное является смыслом этого, поскольку оно открывается в будущем через мою возможность закрепить в-себе отрицание, которое я имею в бытии. Если нам напомнят классические апории абстракции, мы ответим, что они проистекают из предположения о различных конституциях «этого» и акта абстрагирования. Конечно, если это не включает свои собственные абстрактные части, то нет никакой возможности получить их потом оттуда. Но как раз в конституции этого как этого создается абстракция в качестве раскрытия бокового вида в моем будущем. Для-себя является «производителем абстракции» не потому, что оно могло бы реализовать психологическую операцию абстракции, но потому, что оно появляется как присутствие по отношению к бытию с будущим, то есть по ту сторону бытия. Бытие в себе не является ни конкретным, ни абстрактным, ни настоящим, ни будущим; оно есть то, чем оно является. Однако абстракция не обогащает бытие, она есть только раскрытие ничто бытия по ту сторону его. Но мы утверждаем, что нельзя сформулировать классические возражения, выдвигаемые по отношению к абстракции, не производя их неявно из рассмотрения бытия как этого.

Первоначальное отношение этих между собой не может быть ни взаимодействием, ни причинностью, ни даже появлением на фоне мира. В самом деле, если мы предположим Для-себя присутствующим по отношению к определенному этому, другие эти существуют в то же время «в мире» в недифференцированном виде; они образуют фон, на котором выделяется рассматриваемое это. Для установления какого-либо отношения между одним и другим этим нужно, чтобы второе это раскрылось, появляясь на фоне мира в случае определенного отрицания, которое Для-себя имеет в бытии. Но в то же время необходимо, чтобы каждое это находилось бы на расстоянии от другого, не являясь другим, посредством чисто внешнего отрицания. Таким образом, первоначальное отношение этого к тому есть внешнее отрицание. То появляется как не являющееся этим. И указанное внешнее отрицание раскрывается в Для-себя как трансцендентность, оно находится вне, оно есть в-себе. Как мы должны это понимать?

Появление этого-того может производиться вначале только как целостность. Первичное отношение является здесь единством распадающейся целостности; Для-себя определяется, не являясь полностью «этим-тем» на фоне мира. «Это-то» означает всю мою комнату, поскольку я там присутствую. Это конкретное отрицание не исчезнет во время конкретного полного распадения на это и то. Напротив, оно есть само условие распадения. Но на этом фоне присутствия и посредством него бытие обнаруживает свое внешнее отношение индифферентности; оно раскрывается мне в том, что отрицание, которым я являюсь, оказывается скорее единством-множеством, чем недифференцированной целостностью. Мое отрицающее появление в бытии дробится на независимые отрицания, имеющие связь только от бытия отрицаний, которые я имею в бытии, то есть принимающие свое внутреннее единство от меня, а не от бытия. Я присутствую по отношению к этому столу, к этим стульям, и как таковой, я конституирую себя синтетически в качестве многоцелевого отрицания; но это отрицание чисто внутреннее, поскольку является отрицанием из бытия, пересекается зонами ничто; оно ничтожится посредством отрицания, оно есть распадающееся отрицание. Через эти полосы ничто, которые я имею в бытии как мое собственное ничто отрицания, появляется индифферентность бытия. Но эту индифферентность я должен реализовать посредством этого ничто отрицания, которое я имею в бытии, не потому, что я первоначально присутствую по отношению к «этому», но поскольку я присутствую также и по отношению к «тому». Именно в моем присутствии и через присутствие по отношению к столу я реализую индифферентность стула (который в настоящем я также имею в небытии) как отсутствие трамплина, остановки моего порыва в небытие, разрыва круга. То появляется на стороне «этого» в глубине общего раскрытия как того, чего я не могу ни в коем случае использовать, чтобы определить себя в небытии «этого». Таким образом, расщепление идет от бытия, но существует расщепление и разделение только через присутствие Для-себя по отношению ко всему бытию. Отрицание единства отрицаний, поскольку оно является раскрытием индифферентности бытия и поскольку оно постигает индифферентность «этого» к «тому» и «того» к этому, есть раскрытие первоначального отношения этих как внешнего отрицания. «Это» не есть «то». Внешнее отрицание в единстве распадающейся целостности выражается союзом «и». «Это не есть то» пишется «это и то». Внешнее отрицание имеет двойное свойство бытия-в-себе и бытия чистой идеальности. Оно есть в-себе, так как не принадлежит совсем к Для-себя; как раз через абсолютную внутренность своего отрицания (поскольку в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект) Для-себя открывает индифферентность бытия как внешнее отношение. Впрочем, речь вовсе не идет об отрицании, которое бытие имеет в бытии; оно не принадлежит ни к какому из рассматриваемых этих, оно просто есть; оно есть то, чем оно является. Но в то же время оно ни · в коей мере не есть свойство этого, оно вовсе не выступает как одно из его качеств. Оно является полной независимостью этих как раз потому, что оно ни в том, ни в другом. Так как индифферентность бытия есть ничто, мы не можем ее ни мыслить, ни даже воспринять. Она просто означает, что исчезновение или вариации того не могут ничем коснуться этого; в этом смысле она является только ничто в-себе, разделяющим эти, и это ничто есть единственный способ, которым сознание может реализовать монолитность тождества, характеризующую бытие. Это идеальное ничто в-себе и есть количество. В самом деле, количество имеет чисто внешний характер; оно ни в коей мере не зависит от добавляемых членов и является только утверждением их независимости. Считать – значит производить идеальное различие внутри распадающейся и уже данной целостности. Число, полученное прибавлением, не принадлежит ни к какому из подсчитываемых этих, ни также к распадающейся целостности, поскольку она открывается как целостность. Эти три человека, которые говорят передо мною, постигаются мной вначале как «беседующая группа» не потому, что я их считаю; и факт их счета как троих оставляет совершенно незатронутым конкретное единство их как группы. Быть «группой из трех человек» не есть конкретное свойство группы. Но это также и не есть свойство ее членов. Никто из них не может сказать, что он есть три, ни даже, что он третий, так как качество третьего есть лишь отражение свободы для-себя, которое считает; каждый из них может быть третьим, но никто из них им не является. Отношение количества есть, следовательно, отношение в-себе, но чисто отрицательное внешнее отношение. И именно потому, что оно не принадлежит ни к вещам, ни к целостностям, оно изолируется и выделяется на поверхности мира как отражение ничто в бытии. Будучи чисто внешним отношением между этими, оно само является внешним к ним и, чтобы закончить, внешним к самому себе. Оно является индифферентной неуловимостью бытия, которая может появиться, только если есть бытие, и которая, хотя и принадлежит к бытию, может прийти к нему только из для-себя, поскольку эта индифферентность раскрывается лишь посредством экстериоризации в бесконечное внешнего отношения, которое должно быть внешним бытию и самому себе. Таким образом, пространство и количество есть лишь один и тот же тип отрицания. Посредством одного того, что это и то раскрываются как не имеющие никакого отношения ко мне, пространство и количество приходят в мир, так как и то и другое являются отношениями вещей, никак не соотносящихся, или, если хотите, являются m что отношения, постигаемого как отношение через бытие, которое есп свое собственное отношение. Тем самым можно заметить: то, что ι зывают вместе с Гуссерлем категориями (отношение-единства-множества, целого к частям, более и менее, около, рядом, вследствие, первыз второй и т. д., один, два, три и т. д., в и вне чего-либо и т. д.), явля гея только идеальными распределениями вещей, распределениями, которые оставляют их полностью незатронутыми, не обогащая и не обедняя их ни на йоту, и они указывают только на бесконечное различие способов, которыми свобода для-себя может реализовывать индифферентность бытия.

Мы уже обсуждали проблему первой, чального отношения для-себя к бытию, как если бы для-себя было прс :тым мгновенным сознанием, таким, каким оно может открыться в картезианском cogito. По правде говоря, мы уже встречали ускользание от себя для-себя, поскольку оно есть необходимое условие появления этих и абстракций. Но эк-статический характер для-себя был еще лишь неявным. Если мы должны были поступать таким образом для ясности изложения, то из этого не следует заключать, что бытие раскрывается в бытии, которое сначала было бы присутствием, чтобы конституировать себе потом будущее. Но именно в бытии, которое появляется как будущее в самом себе, раскрывается бытие-в-себе. Это значит, что отрицание, которое для-себя осуществляет в присутствии бытия, имеет эк-статическое измерение будущего; и поскольку я не есть то, чем я являюсь (эк-статическое отношение к моим собственным возможностям), я имею в небытии бытие-в-себе как раскрывающую реализацию этого. Это означает, что я являюсь присутствием по отношению к «этому» в незавершенности распадающейся целостности. Что отсюда следует для раскрытия этого?

Поскольку я всегда по ту сторону того, чем я являюсь, я есть будущее самого себя; «это», по отношению к которому я присутствую, появляется для меня как нечто, что я перевожу к себе. Воспринимаемое первоначально является превосходимым, оно – как проводник круга самости и появляется в границах этой самости. В той степени, в какой я делаю себя отрицанием этого, я бегу от этого отрицания к дополнительному отрицанию, слияние которого с первым должно бы заставить появиться в-себе, которым я являюсь; и это возможное отрицание находится в. союзе с первым; оно не является любым, однако есть именно дополнительное отрицание моего присутствия по отношению к вещи. Но поскольку для-себя конституируется как присутствие, как неполагающее сознание себя оно объявляет о себе вне себя посредством того бытия, которым не является; оно восстанавливает свое бытие вне в форме «отражение-отражающее»; дополнительное отрицание, которым для-себя является в качестве своей собственной возможности, есть, стало быть, отрицание-присутствие, то есть для-себя имеет в бытии и нететическое сознание себя, и тетическое (полагаемое) сознание бытия-по-ту-сторону-бытия. И последнее связано с настоящим этим не любой внешней связью, но связью именно дополнительной, которая находится в точной корреляции с отношением для-себя и его будущего. С самого начала это открывается в отрицании бытия, которое делается небытием этого не через простое присутствие, но, как отрицание, являющееся будущим в самом себе, своей собственной возможностью по ту сторону своего настоящего. И эта возможность, преследующая чистое присутствие как свой недостижимый смысл, чего ей недостает, чтобы быть в-себе, является сначала проекцией настоящего отрицания через включение в действие (d'engagement). В самом деле, всякое отрицание, совсем не имеющее по ту сторону самого себя будущего, как возможности, которая приходит к нему и к которой оно убегает, потеряло бы смысл своего включения в действие и все значение отрицания. То, что отрицает для-себя, отрицает его «с измерением будущего», независимо от того, идет ли речь о внешнем отрицании («это не есть то», «этот стул не является столом») или об отрицании внутреннем, проводимом над самим собой. Сказать, что «это не есть то», значит поставить во внешнее отношение «это» к «тому» и для настоящего и для будущего, или строго «теперь», но тогда отрицание имеет предварительный характер, конституирующий будущее как чистую внешность по отношению к настоящему определению «этого и того». В обоих случаях смысл приходит к отрицанию, исходя из будущего; любое отрицание является эк-статическим. Поскольку для-себя отрицается в будущем, это, отрицание которого оно осуществляет, раскрывается как идущее к себе из будущего. Возможность, которой сознание является нететически как сознание способности не быть этим, раскрывается как потенциальность этого быть тем, чем оно является. Первая потенциальность объекта, как коррелят включения в действие, как онтологическая структура отрицания, и есть постоянство, которое беспрерывно идет к нему из фона будущего. Раскрытие стола как стола требует постоянства от стола, которое приходит к нему из будущего и вовсе не является просто установленным данным, но потенциальностью. Это постоянство, впрочем, не приходит к столу из будущего, расположенного во временной бесконечности; бесконечное время еще не существует, стол не раскрывается как имеющий возможность быть бесконечно столом. Время, о котором здесь идет речь, ни конечно, ни бесконечно, просто потенциальность выявляет измерение будущего.

Но смысл будущего отрицания – быть тем, чего недостает отрицанию для-себя, чтобы стать отрицанием в-себе. В этом смысле отрицание в будущем является уточнением отрицания в настоящем. Именно в будущем раскрывается точный смысл того, что я имею в небытии как коррелят точного отрицания, которое я имею в бытии. Полиморфное отрицание этого, где зеленое образуется из целостности «шероховатость-свет», приобретает свой смысл, только если оно имеет в бытии отрицание из зеленого, то есть из бытия-зеленого, фон которого стремится к равновесию индифферентности; словом, отсутствующий-смысл моего полиморфного отрицания и есть суженное отрицание из зеленого более чистого зеленого на фоне индифферентности. Таким образом, чистое зеленое приходит к «зеленому-шероховатости-свету» из фона будущего как его смысл. Мы постигаем здесь смысл того, что мы назвали абстракцией. Существующее не обладает своей сущностью как настоящее качество. Оно является самим отрицанием сущности: зеленое никогда не является зеленым. Но сущность приходит из фона будущего к существующему как смысл, который никогда не дан и который всегда его преследует. Она является чистым коррелятом чистой идеальности моего отрицания. В этом смысле никогда нет абстрагирующей операции, если под ней понимают психологический и утверждающий акт выбора, производимого конституирующим умом. Не абстрагируют определенные качества, исходя из вещей, а напротив, следует видеть, что абстракция как способ первоначального бытия для-себя необходима, чтобы были вообще вещи и мир. Абстрактное –это структура мира, необходимая для появления конкретного, и конкретное есть конкретное только потому, что оно идет к своему абстрактному, заявляет о себе через абстрактное тем, чем является; для-себя есть раскрывающе-абстрагирующее в своем бытии. Очевидно, с этой точки зрения постоянство и абстрактное являются только одним. Если стол имеет, как стол, потенциальность постоянства, то это в той степени, в какой она имеет в бытии стол. Постоянство есть чистая возможность для «этого» быть соответствующим своей сущности. Мы видели во второй части этой работы, что возможность, которой я являюсь, и настоящее, от которого я бегу, были между собой в отношении того, чего не хватает, с тем, кому этого не хватает. Идеальный сплав того, чего недостает, с тем, кому недостает того, чего недостает, в качестве нереализуемой целостности преследует для-себя и конституирует в своем бытии ничто бытия. Это есть, говорили мы, в-себе-для-себя, или ценность. Но эта ценность не находится в плоскости неотражаемого, постигаемого как тетическое для-себя, она является только условием бытия. Если наши дедукции точны, это постоянное указание нереализуемого слияния должно появиться не как структура неотражающего сознания, но как трансцендентное указание идеальной структуры объекта. Эта структура может быть легко раскрыта; в соответствии с указанием слияния полиморфного отрицания с абстрактным отрицанием, являющимся его смыслом, должно раскрыться трансцендентное и идеальное указание: указание слияния этого существующего со своей сущностью в будущем. И это слияние должно быть таково, чтобы абстрактное являлось бы основанием конкретного, и одновременно конкретное – основанием абстрактного; другими словами, «само» конкретное существование должно быть сущностью; сущность должна производиться как целостное затвердевание, то есть с полным богатством конкретного, однако без того, чтобы мы могли находить в ней другую вещь, чем является сама она в своей полной чистоте. Или, если хотите, форма должна быть в самоа себе и полностью своей собственной материей. И наоборот, материя должна производиться как абсолютная форма. Это невозможное слияние, постоянно подтверждаемое сущностью и существованием, не принадлежит ни к настоящему, ни к будущему, оно скорее указывает на соединение прошлого, настоящего и будущего и представляется как синтез, производимый из временной целостности. Это и есть ценность в качестве трансцендентности; именно ее называют красотой. Красота представляет, стало быть, идеальное состояние мира, коррелятивное идеальной реализации для-себя, где сущность и существование вещей раскрывались бы как тождество в бытии, которое в своем раскрытии сливалось бы с собой в абсолютном единстве в-себе. Как раз поэтому красота не только является трансцендентным синтезом, который нужно произвести, но она может реализоваться лишь в тотализации нас самих и через нее; именно поэтому мы хотим красоты и потому постигаем универсум, которому недостает красоты в той мере, в какой мы сами себя постигаем в качестве недостатка. Но красота больше не является потенциальностью вещей, как в-себе-для-себя не является собственной возможностью для-себя. Она преследует мир в качестве нереализуемой. И в той мере, в какой человек реализует красоту в мире, он реализует ее воображаемым способом. Это значит, что в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект через воображаемую реализацию самого себя в качестве целостности в-себе и для-себя. Обычно красота как ценность не выражена тематически как ценность-вне-досягаемости-мира. Она воспринимается неявно в вещах как отсутствие и раскрывается неявно через несовершенство мира.

Эти первоначальные потенциальности, характеризующие это, не единственные. В самом деле, в той мере, в какой для-себя имеет в бытии свое бытие за пределами своего настоящего, оно является раскрытием определенного бытия по ту сторону, которое приходит к «этому» из фона бытия. Поскольку для-себя находится по ту сторону растущей луны, возле бытия-по-ту-сторону-бытия, являющегося полной луной в будущем, полная луна становится потенциальностью растущей луны; поскольку для-себя находится по ту сторону почки, возле цветка, цветок есть потенциальность почки. Раскрытие этих новых потенциальностеи предполагает первоначальное отношение к прошлому. Именно в прошлом постепенно раскрывается связь растущей луны с полной, почки – с цветком. И прошлое для-себя оказывается для него знанием. Но это знание не пребывает как инертное данное. Оно, несомненно, находится позади для-себя, как таковое непознаваемо и вне досягаемости. Однако в эк-статическом единстве своего бытия, как раз исходя из этого прошлого, для-себя заявляет о том, чем оно будет в будущем. Мое знание, касающееся луны, ускользает от меня как тематическое знание. Но я им являюсь, и мой способ бытия, по крайней мере в определенных случаях, состоит в том, чтобы то, чем я больше не являюсь, пришло ко мне в форме того, чем я еще не являюсь. Указанным отрицанием этого, каким я был, я им являюсь вдвойне: способом уже небытия и еще небытия. Я нахожусь по ту сторону растущей луны как возможность радикального отрицания луны, являющейся полным диском, и, соответственно, на обратном пути из моего будущего отрицания к моему настоящему; полная луна возвращается к луне растущей, чтобы определить ее в это как отрицание; она есть то, чего ей недостает, и то, что недостающее делает ее бытие растущим. Таким образом, в единстве того же онтологического отрицания я приписываю измерение будущего растущей луне как растущей, в форме постоянства и сущности; я ее конституирую в качестве растущей луны посредством определяющего возвращения к ней из того, чего ей не хватает. Следовательно, конституируется гамма потенциальностеи, идущая от постоянства к возможностям. Человеческая реальность, возвышая себя к своей собственной возможности отрицания, производит бытие того, посредством чего отрицание через возвышение приходит в мир; это значит, что посредством человеческой реальности недостаток идет к вещам в форме «возможности», «незавершенности», «отсрочки», «потенциальности».

Тем не менее трансцендентное бытие недостатка не может иметь эк-статическую природу недостатка в имманентности. Рассмотрим это подробнее. В-себе не имеет в бытии свою собственную потенциальность способом «еще не». Раскрытие в-себе есть первоначально раскрытие тождества индифферентности. В-себе есть то, чем оно является без всякого эк-статического рассеивания своего бытия. Оно, следовательно, совсем не имеет в бытии свое постоянство, или свою сущность, или недостающее, которого ему не хватает, как я имею в бытии свое будущее. Мое появление в мире соответственно порождает возникновение потенциальностей. Но эти потенциальности застывают в самом своем появлении; они подтачиваются внешним отношением. Мы здесь встречаем двойной аспект трансцендентного, который в самой своей двойственности порождает пространство: целостность, которая рассредоточивается во внешних отношениях. Потенциальность идет из фона будущего к этому, чтобы его определить, но отношение этого как в-себе в своей потенциальности является внешним отношением. Растущая луна определяется как недостаточная или лишенная чего-то по отношению к полной луне. Но в то же время она раскрывается, будучи полностью тем, чем она является, этим конкретным знаком на небе, который ни в чем не нуждается, чтобы быть тем, чем он является. То же самое справедливо для этой почки, для этой спички, которая есть то, чем она является, в которой ее смысл бытия-спички остается внешним, которая несомненно может воспламениться, но сейчас является этим кусочком белого дерева с темной головкой. Потенциальности этого, хотя и находятся в строгой связи с ним, представляются как в-себе и оказываются в состоянии индифферентности по отношению к нему. Эта чернильница может быть расколота, брошена на мрамор камина, о который она и разобьется. Но эта потенциальность полностью оторвана от нее, будучи лишь трансцендентным коррелятом моей возможности бросить ее на мрамор камина. Сама по себе чернильница ни разбиваема, ни неразбиваема, она есть. Это не означает, что я мог бы рассматривать это вне всякой потенциальности; от одного обстоятельства, что я являюсь своим будущим, это раскрывается как наделенное потенциальностями; постигнуть спичку как кусочек белого дерева с темной головкой – не значит лишить ее всякой потенциальности, но просто придать ей новое (новое постоянство – новую сущность). Чтобы «это» было полностью лишено потенциальностей, нужно, чтобы я был чистым настоящим, что немыслимо. Только это имеет различные потенциальности, которые эквивалентны, то есть находятся в состоянии равноценности по отношению к нему. Это значит в самом деле, что их вовсе нет в бытии. Кроме того, мои возможности совсем не существуют, но они делают себя возможностями, поскольку подтачиваются изнутри моей свободой. То есть какой бы ни была моя возможность, ее противоположность также возможна. Я могу разбить эту чернильницу, но также поставить ее в ящик; я могу иметь в виду по другую сторону растущей луны полную луну, но также могу успешно требовать постоянства растущей луны как таковой. Следовательно, чернильница оказывается снабженной эквивалентными возможностями: быть помещенной в ящик или быть разбитой. Эта растущая луна может быть серпом в небе или неполным диском. Указанные потенциальности, которые приходят к этому, не являясь бывшими через него и не находясь в бытии, мы назовем вероятностями, чтобы отметить их существование в форме бытия в-себе. Мои возможности вовсе не являются, они делают себя возможностями. Но вероятности не «делают себя вероятностями», они находятся в себе как вероятности. В этом смысле чернильница есть, но ее бытие-чернилънщы является вероятностью, так как «иметь-в-бытии-чернильницу» есть чистое явление, которое основывается сразу же во внешнем отношении. Эти потенциальности, или вероятности, которые являются смыслом бытия по другую сторону бытия, именно потому, что они находятся в-себе по ту сторону бытия, являются ничем. Сущность чернильницы является бывшей как коррелят возможного отрицания для-себя, но она не есть чернильница и не есть бытие; поскольку она пребывает в-себе, она – гипостазированное отрицание, то есть именно она есть ничто; она· принадлежит к оболочке ничто, которое окружает и определяет мир. Для-себя раскрывает чернильницу как чернильницу. Но это раскрытие происходит по ту сторону бытия чернильницы, в будущем, которого нет; все потенциальности бытия – от постоянства до некоторой определенной потенциальности – определяются как то, чем бытие еще не является, без того, чтобы оно когда-либо действительно было ими в бытии. Здесь, кроме того, познание не добавляет к бытию и не отнимает ничего у него, оно не украшает его никаким новым качеством. Оно устанавливает, что есть бытие, возвышая его к ничто, вступая с ним только в чисто отрицательные внешние отношения; это свойство чистого ничто потенциальности в достаточной степени вытекает из действий науки, которая, стремясь установить отношения простой внешности, радикально устраняет потенциальное, то есть сущность и возможности. Но, с другой стороны, ее необходимость в качестве значимой структуры восприятия показывает достаточно ясно, чтобы на этом не настаивать: в самом деле, научное познание не может ни устранить, ни преодолеть потенциализирующую структуру восприятия, оно, напротив, предполагает ее.

Мы пытались показать, как присутствие для-себя по отношению к бытию раскрывало это как вещь; и для ясности изложения мы должны были показать последовательно различные структуры вещи – пространственность, постоянство, сущность и потенциальности. Само собой разумеется, однако, что такое последовательное изложение не соответствовало реальному приоритету некоторых из этих моментов перед другими; появление для-себя производит раскрытие вещи с целостностью ее структур. Впрочем, в ней нет ни одной, которая не предполагала бы все другие; это не имеет даже логического первенства над сущностью, оно ее, напротив, предполагает, и, наоборот, сущность является сущностью из этого. Подобным образом, это, как бытие-качество, может появиться только на фоне мира, но мир есть набор этих, и распадающееся отношение мира к этим образует из них пространственность. Однако здесь нет никакой субстанциальной формы, никакого принципа единства, чтобы находиться позади способов появления феномена; все дается сразу без всякого первенства. По тем же самым основаниям было бы ошибочным понимать какое-либо представительное первенство. В самом деле, наши описания привели к тому, чтобы выделить вещь в мире, и отсюда мы могли бы думать, что мир и вещь раскрываются в для-себя в виде созерцающей интуиции; это было бы только после того, как объекты расположились бы одни по отношению к другим в практическом порядке инструментальности. Подобную ошибку устранят, если признают, что мир появляется внутри круга самости. Он есть то, что отделяет для-себя от него самого, или, если использовать хайдеггеровское выражение, исходя из чего человеческая реальность заявляет о себе, чем она является. Этот проект по отношению к себе со стороны для-себя, который конституирует самость, ни в коем случае не является созерцающим покоем. Это есть недостаток, как мы сказали, но вовсе не данный; это недостаток, который имеют в собственном бытии. Нужно хорошо понять, следовательно, что установленный недостаток, или недостаток в-себе, исчезает во внешнем отношении; мы это показали на предшествующих страницах. Но бытие, которое конституируется само как недостаток, может определиться только там – в этом, которого ему недостает и которым он является, короче говоря, посредством постоянного отрыва от себя к себе, которое он имеет в бытии. Это значит, что недостаток может быть в самом себе своим недостатком только как отрицаемый недостаток; единственная подлинно внутренняя связь того, которому недостает чего-то, с тем, что недостает, и является отказом. В самом деле, в той степени, в какой бытие, которому не хватает чего-то, не является тем, чего ему не хватает, мы постигаем в нем отрицание. Но если это отрицание не должно исчезнуть в чисто внешнем отношении, а с ним и всякая возможность отрицания вообще, его основание должно находиться в необходимости для бытия, которому недостает быть тем, что ему недостает. Таким образом, основание отрицания есть отрицание отрицания. Но это отрицание-основание не есть больше данное как недостаток, существенным моментом которого оно является; оно есть как имеющееся в бытии; для-себя делает себя в призрачном единстве «отражение-отражающее» своим собственным недостатком, то есть проектируется к нему, отрицая его. Именно только как недостаток, который нужно устранить, недостаток может быть внутренним недостатком для-себя, и для-себя может реализовать собственный недостаток, только имея его в бытии, то есть будучи проектом к его упразднению. Следовательно, отношение для-себя к своему будущему никогда не является ни статичным, ни данным; но будущее приходит к настоящему для-себя, чтобы определить его в его сердцевине, поскольку для-себя находится уже там, в будущем, как его упразднение. Для-себя может быть недостатком здесь, только если оно является там ликвидацией недостатка, но ликвидацией, которую оно имеет в бытии в форме небытия. Как раз это первоначальное отношение позволяет впоследствии эмпирически констатировать отдельные недостатки как переживаемые, или претерпеваемые. Оно вообще является основой аффективности; именно им также будут пытаться объяснить психологически эти идолы и призраки, называемые склонностями, или желаниями, помещая их в психику. Эти склонности, или силы, насильственно помещаемые в психику, сами по себе непонятны, так как психолог показывает их как существующие в себе, то есть само свойство их силы оспариваемо их глубоким покоем индифферентности, а их единство распылено в чисто внешнем отношении. Мы можем понять их только посредством проекции в в-себе имманентного отношения бытия для-себя к себе, и это онтологическое отношение и есть как раз недостаток.

Но этот недостаток не может постигаться и познаваться тетически в неотражающем сознании (так же, как он не появляется в нечистой и соучаствующей рефлексии, которая воспринимает его как психический объект, то есть как склонность или чувство). Он доступен только очищающей рефлексии, которой мы не можем здесь заниматься. Однако в плоскости сознания мира он может появиться только в проекции как трансцендентное и идеальное свойство. В самом деле, если то, чего недостает для себя, есть идеальное присутствие к бытию-по-ту-сторо-ну-бытия, последнее первоначально постигается как недостаток в бытии. Таким образом, мир раскрывается как преследуемый отсутствиями реализации, и каждое это появляется с рядом отсутствий, которые на него указывают и определяют его. Эти отсутствия не различаются на фоне потенциальностей. Просто мы лучше познаем их значение. Следовательно, отсутствия указывают на это как это и, наоборот, это указывает на отсутствия. Каждое отсутствие является бытием-по-ту-сторону-бытия, то есть отсутствием в-себе; каждое это указывает на другое состояние своего бытия или на другие существующие вещи. Но, разумеется, эта организация в указывающие комплексы застывает и каменеет в-себе; поскольку речь идет о в-себе, все эти безмолвные и окаменевшие указания, которые опускаются в индифферентность изоляции в то самое время, когда они появляются, похожи на каменную улыбку в пустых глазах статуи. Таким образом, отсутствия, которые появляются позади вещей, не появляются как отсутствия, представленные вещами. Нельзя сказать также, что они раскрываются как реализованные мной, поскольку я есть трансцендентная структура психики, которая появляется только в рефлексивном сознании. Эти чистые требования выступают как «пустоты, которые нужно заполнить» в середине круга самости. Просто их свойство «пустот, которые нужно заполнить посредством для-себя», обнаруживается в неотражающем сознании через личную и прямую неотложность, которая переживается как таковая, не будучи ни тематизирована, ни сообщена кому-то. Именно в факте и через факт их переживания как требований открывается то, что мы назвали в другой главе их самостью. Это и есть задачи, и этот мир есть мир задач. По отношению к задачам это, на которое они указывают, является сразу «этим из этих задач», то есть уникальным в-себе, которое определяется ими и на которое они указывают как на способное их наполнить, и тем, что ни в коем случае не имеет в бытии эти задачи, поскольку оно находится в абсолютном единстве тождества. Эту связь в изоляции, это отношение инерции в динамике мы и будем называть отношением средств к цели. Это есть бытие-для, деградированное, сплющенное внешним характером, трансцендентная идеальность которого может пониматься только как коррелят бытия-для, которое для-себя имеет в бытии. И вещь, поскольку она покоится в тихом блаженстве индифферентности и, однако, указывает по ту сторону себя на стоящие перед ней задачи, объявляющие о ней то, что она имеет в бытии, есть инструмент, или средство. Первоначальное отношение вещей между собой, то, что появляется на основе количественного отношения «этих», и есть, следовательно, отношение инструментальности. Эта инструментальность независима от прежде указанных структур или следует за ними; в одном смысле она их предполагает, в другом – она предполагаема ими. Вещь вовсе не есть вначале вещь, чтобы быть потом орудием; она совсем не есть вначале орудие, чтобы открыться затем как вещь; она является вещью-орудием. Однако верно, что она будет открываться в последующем исследовании ученого как исключительно вещь, то есть как лишенная ВСЯКОЕ инструментальности. Но как раз ученый беспокоится о том, чтобы установить чисто внешние отношения; впрочем, результат этого научного исследования есть то, что сама вещь, лишенная всякой инструментальности, исчезает, чтобы найти завершение в абсолютном внешнем отношении. Отсюда видно, в какой мере нужно исправить формулу Хайдеггера: конечно, мир появляется в круге самости, но круг самости нететичен, объявление о том, кем я являюсь, не может само быть тетично. Быть в мире не значит ускользнуть от мира к самому себе, но означает ускользание от мира по ту его сторону, которым является будущий мир. То, что заявляет мне мир, есть только «мирское». Тем не менее, если отсылка к бесконечности орудий никогда не приводит к для-себя, которым я являюсь, совокупность орудий есть точный коррелят моих возможностей. И так как я являюсь своими возможностями, порядок орудий в мире есть проектируемый образ моих возможностей в-себе, то есть того, чем я являюсь. Но этот мирской образ я никогда не могу расшифровать; я к нему приспосабливаюсь в действии и через действие; необходимо рефлексивное разделение, чтобы я мог быть самому себе объектом. Следовательно, человеческая реальность теряется в мире не через неподлинность (неаутентичность), но быть-в-мире для нее – значит радикально теряться в мире посредством самого раскрытия, которое производит то, что мир есть; это значит быть беспрерывно отсылаемым, без самой возможности какого-либо «для чего», от орудия к орудию, лишь с помощью рефлексивного вращения. Бесполезным будет возражение, что цепь «для чего» приостанавливается в «для кого» (Worumwillen). Конечно, Worumwillen отсылает нас к структуре бытия, которую мы еще не объяснили: для-другого. И «для кого» постоянно появляется позади орудий. Но это «для кого», конституция которого отлична от «для чего», не прерывает цепи. Оно есть просто звено и не позволяет, когда рассматривается в перспективе инструментальности, ускользнуть от в-себе. Конечно, это – рабочая одежда для рабочего. Но именно для того, чтобы рабочий смог бы отремонтировать крышу, не пачкая себя. И, однако, не должен ли он запачкаться? Чтобы не тратить на покупку одежды самую большую часть своего заработка. Как раз этот заработок предоставляется ему как минимальное количество денег, позволяющее ему поддержать свое существование; и как раз он «поддерживается», чтобы суметь применить свою рабочую силу для ремонта крыш. И тем не менее должен ли он ремонтировать крышу? Конечно, чтобы она не протекала в помещении, где служащие заняты бухгалтерией, и т. д. Это совсем не означает, что мы всегда должны понимать другого в качестве инструмента особого типа, но просто то, что, когда мы рассматриваем другого, исходя из мира, мы вовсе не избегаем тем самым отсылки в бесконечность инструментальных комплексов.

Таким образом, в той степени, в какой для-себя есть собственный недостаток как отказ, коррелятивно своему порыву к себе, бытие раскрывается ему на фоне мира как вещь-орудие и мир появляется как основа индифферентности указательных комплексов инструментальности. Совокупность этих отсылок лишена значения, но именно в этом смысле нет даже возможности поставить в этой плоскости проблему значения. Работают, чтобы жить, и живут, чтобы работать. Вопрос о смысле соотношения «жизнь-труд»: «Почему я работаю, я, который живу? Почему жить – значит работать?» – может быть поставлен только в рефлексивной плоскости, поскольку он предполагает открытие для-себя самим собой. Остается объяснить, почему как коррелят чистого отрицания, которым я являюсь, инструментальность может появиться в мире? Каким образом я не являюсь бесплодным и неопределенно повторяемым отрицанием из этого как чистого этого? Как это отрицание может раскрывать множество задач, которые являются моим образом, если я есть не что иное, как чистое отрицание, которое я имею в бытии? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно вспомнить, что для-себя не является просто будущим, которое идет к настоящему. Оно имеет в бытии также свое прошлое в форме «было». И эк-статическая причастность трех временных измерений такова, что если для-себя есть бытие, которое объявляет посредством своего будущего смысл того, чем оно было, оно есть также, в самом возникновении, бытие, которое имеет в бытии свое будет через перспективы определенного «было», которого оно избегает. В этом смысле нужно искать всегда значение одного временного измерения в другом месте, в другом измерении; это и есть то, что мы назвали диаспорой: так как единство диаспорического бытия не чистая данная принадлежность, необходимо реализовывать диаспору, определяясь там, вне, в единстве себя. Следовательно, отрицание, которым я являюсь и которое открывает «это», имеется в бытии в форме «было». Это чистое отрицание, которое, как простое присутствие, не является, имеет свое бытие позади себя, как прошлое или фактичность. Нужно признать, что оно в качестве такового никогда не является отрицанием без корней. Но оно есть, напротив, определенное отрицание, если понимают под этим, что оно берет свое определение позади себя, как бытие, которое оно имеет в небытии в форме «было». Отрицание появляется как нететическое отрицание прошлого, в форме внутреннего определения, поскольку оно делается тетическим отрицанием этого. Появление производится в единстве двойного «бытия для», поскольку отрицание производится в существовании в форме «отражение-отражающее» как отрицание из этого, чтобы избежать прошлого, которым оно является, и оно избегает его, чтобы освободиться от этого, устремляясь в своем бытии к будущему. Именно это мы будем называть точкой зрения для-себя на мир. Эта точка зрения, ассимилированная в фактичности, является эк-статическим определением отрицания как первоначального отношения к в-себе. Но, с другой стороны, как мы видели, все то, чем является для-себя, является им в форме «было» в качестве эк-статической принадлежности к миру. Как раз не в будущем я нахожу свое присутствие, ведь будущее мне дает мир как коррелят будущего сознания; но мое бытие появляется в прошлом, хотя не тематизированно, а в рамках бытия-в-себе, то есть рельефно в середине мира. Несомненно, это бытие является еще сознанием чего-то, то есть для-себя; но оно является для-себя застывшим в-себе и, следовательно, сознанием мира, опустившимся в середину мира. Смысл реализма, натурализма и материализма находится в прошлом: эти три философии являются описаниями прошлого, как если бы оно было настоящим. Для-себя есть, однако, двойное бегство от мира; оно ускользает от своего собственного бытия-в-середине-мира как присутствие по отношению к миру, которого оно избегает. Возможность является свободной границей бегства. Для-себя не может бежать к трансцендентному, которым не является, но только к трансцендентному, которым является. Именно это снимает всякую возможность остановки в этом непрерывном бегстве; если использовать вульгарный образ, позволяющий лучше понять мою мысль, то можно напомнить об осле, который тащит за собой повозку и пытается дотянуться до морковки, подвешенной к концу палки, прикрепленной к оглобле. Каждая попытка осла схватить морковку имеет следствием продвижение всей упряжки и самой морковки, остающейся всегда на том же самом расстоянии от осла. Таким образом, мы бежим за возможностью, заставляющей появиться сам наш бег и являющейся не чем иным, как бегом, и этим самым она определяется как недостижимая. Мы бежим сами к себе и являемся поэтому бытием, которое не может с собой воссоединиться. В этом смысле бег лишен значения, поскольку граница никогда не дана, но изобретается и проектируется в той степени, в какой мы бежим к ней. И, в другом смысле, мы не можем отрицать у него этого значения, которое он отвергает, поскольку несмотря на все возможность есть смысл для-себя; но, скорее всего, смысл бега и существует, и не существует.

Итак, в этом самом беге от прошлого, которым я являюсь, к будущему, которым я являюсь, будущее предвосхищается по отношению к прошлому в то же самое время, когда оно придает прошлому весь его смысл. Будущее есть возвышение прошлого как в-себе данного к в-себе, которое было бы своим собственным основанием, то есть было бы тем, что я имел бы в бытии. Моя возможность есть свободное взятие на себя прошлого, поскольку это обратное взятие может спасти его, основывая. Я бегу от бытия без основания, которым я был, к обосновывающему действию, которым я могу быть только в форме «буду». Таким образом, возможное есть недостаток, который для-себя производит в бытии, то есть то, чего недостает в настоящем отрицании, поскольку оно есть определенное, отрицание (то есть отрицание, которое имеет свое качество за собой, в прошлом). Как таковое для-себя само является определенным. Не через данное, которое было бы своим собственным качеством в мире в-себе, но как указание возобновления, которое основывало бы эк-статическое определение, которым для-себя было. Таким образом, жажда имеет три измерения. Она является настоящим бегством от состояния пустоты, которым было для-себя. И как раз само это бегство придает данному состоянию его характер пустоты, или недостатка; в прошлом недостаток не мог быть недостатком, так как данного может «недоставать», только если оно превзойдено к... посредством бытия, которое является своей собственной трансцендентностью. Но это бегство является бегством к... и именно это «к» дает ему смысл. Как таковое, бегство есть само недостаток, который производится, то есть одновременно конституцией в прошлом данного как недостатка или потенциальности и свободным возвращением данного посредством для-себя, которое делается недостатком в форме «отражение-отражающее», то есть в качестве сознания недостатка. И это, к чему устремляется для-себя, поскольку оно определено в своем бытии-недостатке именно тем, чего не хватает, и есть возможность, как бытие жажды, не быть больше недостатком, то есть быть удовлетворенной-жаждой. Возможность есть указание выполнения, удовлетворения, и ценность как призрачное бытие, которое окружает и насквозь проникает для-себя, указание жажды, которая была бы сразу данной, как она «была ею», и возвращенной, как действие «отражение-отражающее», конституирующее ее эк-статически. Речь идет, как это видно, о полноте, которая определяется сама как жажда. В наброске этой полноты эк-статическое отношение прошлое-настоящее обеспечивает структуру «жажды» как ее смысл, и возможность, которой я являюсь, должна обеспечить саму плотность, ее плоть полноты, как рефлексия. Таким образом, мое присутствие по отношению к бытию, которое его определяет как это, есть отрицание «этого», поскольку я являюсь также определенным недостатком возле этого. В той мере, в какой моя возможность есть возможное присутствие к бытию по другую сторону его, определение моей возможности раскрывает бытие-по-другую-сторону-бытия в качестве бытия, соприсутствие которого есть соприсутствие, строго связанное с выполнением в будущем. Следовательно, в мире открывается отсутствие как бытие, которое нужно реализовать, поскольку оно есть коррелят возможного бытия, которого мне не хватает. Стакан воды появляется перед-тем-как-быть-выпитым, то есть как коррелят жажды, постигаемый нететически и в самом своем бытии, перед тем как быть наполненным. Но все эти описания, которые предполагают отношение к будущему мира, будут более ясны, если мы сейчас покажем, как на основании первоначального отрицания время мира или универсальное время раскрывается сознанию.

4. Время мира.

Универсальное время приходит в мир через Для-себя. В-себе не располагает временностью как раз потому, что оно в-себе, и поскольку временность есть способ единственного бытия, которое постоянно находится на расстоянии от себя для себя. Напротив, Для-себя есть временность, но оно не является сознанием временности, за исключением, когда оно производит себя в отношении «рефлексивно-отражающего». В форме неотражающего оно открывает временность на бытии, то есть вне. Универсальная временность является объективной.

А) Прошлое.

«Это» не появляется как настоящее, которое потом должно стать прошлым и которое раньше было будущим. Эта чернильница, в то время как я ее воспринимаю, имеет уже в своем существовании свои три временные измерения. Поскольку я ее постигаю как постоянство, то есть как сущность, она находится уже в будущем, хотя я не являюсь настоящим по отношению к ней в моем теперешнем присутствии, но как в-будущем-к-самому-себе. И сразу же я не могу ее постигнуть иначе, как уже бывшей здесь, в мире, поскольку я здесь уже был сам как присутствие. В этом смысле не существует совсем «синтеза узнавания», если под этим понимают прогрессивную операцию отождествления, которая через последовательную организацию многих «теперь» придавала бы длительность воспринимаемой вещи. Но Для-себя основательно распоряжается расщеплением своей временности из раскрываемого в-себе как огромной и однообразной стены, конца которой не видно. Я являюсь этим первоначальным отрицанием, которое я имею в бытии в форме «еще не» и «уже», возле бытия, которое есть то, чем оно является. Если, однако, мы предполагаем сознание, появляющееся в неизменном мире возле единственного бытия, которое было бы неизменно тем, чем оно является, то оно будет раскрываться с прошлым и будущим неизменности, которые не будут нуждаться ни в какой «операции» синтеза и будут составлять только одно со своим собственным раскрытием. Операция будет необходима только в том случае, если Для-себя должно сразу сохранять и конституировать собственное прошлое. Но из простого факта, что оно есть как собственное прошлое, так и будущее, раскрытие в-себе может быть только временным. «Это» раскрывается во времени не потому, что оно будет преломляться через априорную форму внутреннего чувства, но потому, что оно раскрывается в открытости, само бытие которой есть темпорализация. Во всяком случае вневременность бытия представлена в самом его раскрытии; поскольку оно постигается через временность и во временности, которая темпорализуется, это первоначально появляется в качестве временного; но так как оно есть то, чем является, оно отказывается быть своей собственной временностью, оно только отражает время; кроме того, оно отражает эк-статическое внутреннее отношение, которое лежит в основе временности, в качестве чисто объективного внешнего отношения. Постоянство, как компромисс между вневременным тождеством и эк-статическим единством темпорализации, будет появляться, следовательно, как чистое перемещение мгновений в-себе, мелких ничто, отделенных одни от других и объединяемых отношением простой внешности, на поверхности бытия, которое сохраняет вневременную неизменность. Таким образом, неверно, что вневременность бытия ускользает от нас; напротив, она дана во времени, она основывает способ бытия универсального времени.

Поскольку, однако, Для-себя «было» тем, что оно есть, орудие или вещь для него появляются как уже бывшие здесь. Для-себя может быть присутствием по отношению к этому только как присутствие, которое было; всякое восприятие является в себе, и без какой-либо «операции», узнаванием. Итак, то, что открывается через эк-статическое единство Прошлого и Настоящего, и есть тождественное бытие. Оно постигается вовсе не как являющееся тем же самым в прошлом и в настоящем, но как являющееся им. Временность есть лишь инструмент видения. Однако это, чем оно является, «этим» уже было. Таким образом, это появляется как имеющее прошлое. Только оно отрицает быть этим прошлым, оно его только имеет. Временность, поскольку она постигается объективно, является следовательно, чистым призраком, так как она не дается ни как временность Для-себя, ни также как временность, которую в-себе имеет в бытии. В то же время трансцендентное Прошлое, будучи в-себе в качестве трансцендентности, не может быть тем, что Настоящее имеет в бытии. Оно изолируется в призрак Selbständigkeit. И так как каждый момент Прошлого является некоторым «имею-щим-бывшее Настоящее», эта изоляция продолжается внутри самого Прошлого. Таким образом, неизменное это раскрывается через мерцание и дробление до бесконечности призрачных в-себе. Именно так открывается мне этот стакан или этот стол; они не длятся, они являются, и время течет по ним. Несомненно, скажут, что я не вижу их изменений. Но это значит некстати вводить здесь научную точку зрения. Эта точка зрения, которая ничего не объясняет, оспаривается самим нашим восприятием; эта трубка, этот карандаш, все эти существующие вещи, которые целиком даются в каждом из их «боковых видов» и постоянство которых полностью индифферентно к множеству боковых видов, являются поэтому, хотя и раскрывающимися во временности, трансцендентными всякой временности. «Вещь» существует целиком, как «форма», то есть как целое, не затрагиваемое никакими поверхностными и паразитическими вариациями, которые мы можем там видеть. Каждое это раскрывается с законом бытия, определяющим его предел, то есть уровень изменения, в котором оно прекратит быть тем, чем оно является, чтобы просто больше не быть. И этот закон бытия, который выражает «постоянство», есть структура, непосредственно раскрываемая из его сущности, он определяет потенциальность-границу этого, границу исчезновения мира. Мы к этому еще вернемся. Таким образом, Для-себя постигает временность на бытии, как чистое отражение, которое разыгрывается на поверхности бытия без всякой возможности его изменить. Это абсолютное и призрачное ничтожимое время ученый зафиксирует в понятии однородности. Но ее трансцендентное постижение и постижение на в-себе из эк-статического единства темпорализующего Для-себя производится как постижение пустой формы временного единства, без всякого бытия, которое основывало бы это единство в являющемся. Таким образом, в плоскости Настоящего-Прошлого появляется это любопытное единство абсолютного рассеивания, которое является внешней временностью, где каждое «перед» и каждое «после» находится «в-себе», изолированное от других своей индифферентностью внешнего отношения, и где, однако, эти мгновения объединяются в единство бытия из того же самого бытия; это общее бытие, или Время, является не чем иным, как самим рассеиванием, понимаемым как необходимость и субстанциальность. Эта противоречивая сущность может появиться только на двойном основании из Для-себя и из В-себе. Исходя из этого, для научной рефлексии, поскольку она стремится гипостазировать отношения внешнего характера, В-себе будет пониматься, то есть мыслиться впустую, не как трансцендентность, рассматриваемая через время, но как содержание, которое переходит от мгновения к мгновению; точнее, как множество внешних и строго подобных друг к другу содержаний.

Наше описание универсальной временности исходило до сих пор из гипотезы, что ничего не приходит из бытия, за исключением его вневременной неизменности. Но как раз из бытия приходит нечто – то, что мы назовем, за неимением лучшего, исчезновениями и явлениями. Эти явления и исчезновения должны быть объектом прояснения – чисто метафизического, а не онтологического, так как нельзя понять их необходимость ни исходя из структур бытия Для-себя, ни исходя из структур В-себе; их существование – это существование из метафизического и случайного факта. Мы не знаем точно, что идет из бытия в феномен явления, поскольку этот феномен является уже фактом темпорализованного «этого». Однако опыт нас учит, что есть появления и устранения различных «этих», и, как мы знаем сейчас, восприятие раскрывает В-себе и вне В-себе ничто, отсюда мы можем рассматривать в-себе как основание этих появлений и устранений. Мы, кроме того, ясно видим, что принцип тождества как закон бытия в-себе требует, чтобы исчезновение и явление были бы полностью внешними к явившемуся или исчезнувшему в-себе, в противном случае в-себе было бы и тут же не было. Исчезновение не может быть этим вырождением бытия, которое является концом. Только Для-себя может знать эти вырождения, поскольку в нем самом заключен его собственный конец. Бытие, квазиутверждение, где утверждающее приклеивается утверждаемым, существует без внутренней конечности, в собственном напряжении «самоутверждения». Его «до сих пор» ему полностью внешне. Таким образом, исчезновение означает не необходимость некоторого после, которое может обнаруживаться только в мире и для некоторого в-себе, но необходимость определенного квазипосле. Это «квазипосле» может выражаться так: бытие-в-себе не может действовать посредником между собой и своим ничто. Подобно этому, явления – не приключения появляющегося бытия. Это предшествование себе, которое предполагало бы приключение, мы можем найти только в Для-себя, появлением которого являются внутренние приключения как цель. Бытие есть то, что оно есть. Оно есть «без начала», без детства и юности; являющееся для себя самого не новость, оно сразу есть бытие без связи с некоторым «перед», которое оно имело бы в бытии в форме небытия и где оно имелось бы в бытии как чистое отсутствие. Здесь мы опять находим квазипоследовательность, то есть полную внешность являющегося к своему ничто.

Но чтобы эта абсолютная внешность была бы данной в форме «имеется», уже нужен мир, то есть возникновение Для-себя. Абсолютная внешность В-себе по отношению к В-себе осуществляет то, что само ничто, которое есть квазиперед появлением или квазипосле исчезновения, не может даже найти место в полноте бытия. Именно только в единстве мира и на фоне мира может появиться это, которого не было, может быть раскрыто это отношение-отсутствия-отношения, которое является внешностью; ничто бытия, предшествующее по отношению к являющемуся, которого «не было», может прийти только ретроспективно в мир через Для-себя, являющегося своим собственным ничто и своим собственным предшествованием. Таким образом, возникновение и устранение этого являются двусмысленными феноменами. То, что приходит к бытию через Для-себя здесь, и есть чистое ничто, еще-не-бытие и болыпе-небытие. Рассматриваемое бытие не является тут основанием, а также миром как целостностью, постигаемой перед или после. Но, с другой стороны, поскольку возникновение раскрывается в мире через Для-себя, которое есть свои собственные «перед» и «после», явление дается вначале как приключение; мы постигаем появляющееся это как находящееся уже здесь в мире, как его собственное отсутствие, поскольку мы сами были бы уже присутствующими по отношению к миру, из которого оно было отсутствующим. Таким образом, вещь может появиться из своего собственного ничто. Речь идет здесь не о концептуальном изображении ума, а о первоначальной структуре· восприятия. Опыты Gestalttheorie ясно показывают, что чистое явление всегда постигается в качестве динамического возникновения; являющееся приходит в движение в бытии из фона ничто. Мы имеем здесь в то же время источник «принципа причинности». Идеалом причинности не является отрицание являющегося как такового, как этого хотел бы Мейерсон, а также и не установление постоянной внешней связи между двумя феноменами. Первичная причинность – это есть постижение являющегося перед тем, как оно появилось, как обнаруживающегося уже здесь в своем собственном ничто, чтобы приготовить свое появление. Причинность просто есть первичное постижение временности являющегося как эк-статического способа бытия. Но случайное свойство события как эк-статическая конституция явления распадается в самом восприятии, «перед» и «после» застывают в своем ничто-в-себе; выступая в своей индифферентности тождества, небытие являющегося в предшествующий момент раскрывается как индифферентная полнота бытия, существующего в этот момент; отношение причинности распадается в чисто внешнее отношение между предшествующими «являющемуся» «этими» и им самим. Таким образом, двусмысленность появления и исчезновения проистекает из того, что они даются как мир, как пространство, как потенциальность и инструментальность, как само универсальное время под видом целостностей в постоянном распадении.

Таково, следовательно, прошлое мира, осуществленное из непрерывных мгновений, связанных друг с другом посредством чисто внешнего отношения. Через свое прошлое, как мы уже отметили, Для-себя основывается в определенном В-себе. В Прошлом Для-себя, ставшее В-себе, открывается как находящееся в середине мира; оно есть, оно потеряло свою трансцендентность. И отсюда его бытие переводится в прошлое через время; нет никакого различия между Прошлым Для-себя и прошлым мира, который стал ему соприсутствующим, кроме того, что Для-себя имеет в бытии свое собственное прошлое. Таким образом, есть только одно Прошлое, которое является прошлым бытия, или объективным Прошлым, в котором я был. Мое прошлое есть прошлое в мире, принадлежностью которого я являюсь, которого я избегаю в тотальности прошлого бытия. Это значит, что существует совпадение для одного из временных измерений, между эк-статической временностью, которую я имею в бытии, и временем мира как данным чистым ничто. Именно через Прошлое я принадлежу к универсальной временности, а через настоящее и будущее я ее избегаю.

В) Настоящее.

Настоящее Для-себя является присутствием по отношению к бытию, и как такового его нет. Но оно есть раскрытие из бытия. Бытие, которое показывается Присутствию, дается как являющееся в Настоящем. Именно по этой причине Настоящее дается антиномично – как не являющееся, когда оно переживается, и как являющееся единственной мерой Бытия, поскольку оно открывается как являющееся тем, что оно есть в Настоящем. Бытие переполняет Настоящее, но это обилие может быть постигнуто только через инструмент восприятия, которым является Прошлое, то есть как то, чего больше нет. В действительности, эта книга на моем столе есть в настоящем и она была (тождественная сама себе) в Прошлом. Таким образом, Настоящее раскрывается через первоначальную временность как универсальное бытие, и в то же время оно является ничем – ничем более, чем бытие; оно есть чистое скольжение протяженности бытия, чистое ничто.

Предшествующие размышления, казалось бы, показывают, что ничего не исходит из бытия в настоящем, за исключением его бытия. Это значило бы забыть, что бытие раскрывается в Для-себя то как неподвижное, то как движущееся и что два понятия «движение» и «покой» находятся в диалектической связи. Однако движение не может быть произведено онтологически ни из природы Для-себя, ни из его фундаментального отношения к В-себе, ни из того, что мы можем первоначально открыть в феномене Бытия. Можно было бы мыслить мир без движения. Конечно, нельзя рассматривать возможность мира без изменения, за исключением чисто формальной возможности, но изменение вовсе не является движением. Изменение есть изменение качества этого; оно производится, как мы видели, сразу посредством возникновения или распадения формы. Движение, напротив, предполагает постоянство quiddité[168]. Если бы это должно было бы сразу перейти из одного места в другое и подвергнуться радикальному изменению своего бытия во время этого перемещения, это изменение было бы отрицающим движение, поскольку не было бы больше ничего, что находилось бы в движении. Движение является чистым изменением места определенного этого, остающегося в то же время неизменным, как это достаточно показывает постулат непрерывности пространства. Для движения, которое нельзя вывести ни из какой существенной характеристики присутствующих вещей, которое было отрицаемо в онтологии элеатской школы и стало необходимым в картезианской онтологии, знаменитая ссылка на «щелчок»[169] имеет, однако, точную ценность факта; она участвует во всей случайности бытия и должна быть принята как данное. Конечно, мы увидим сейчас, что необходимо Для-себя, чтобы «имелось» движение; это делает особенно трудным точное указание на то, что приходит из бытия в чистое движение; но, во всяком случае, несомненно, что Для-себя здесь, как и в другом месте, ничего не добавляет к бытию; здесь, как и в другом месте, оно есть чистое Ничто, на фоне которого возвышается движение. Но если в силу самой природы движения запрещена попытка его выведения, по крайней мере возможно и даже необходимо осуществить его описание. Что нужно, однако, понимать под смыслом движения?

Полагают, что движение является просто склонностью (affection) бытия, поскольку движущая сила находится около движения в том виде, в каком она была раньше. Часто формулировали принцип, что перевод не деформирует переводимую фигуру, поскольку кажется очевидным, что движение, добавленное к бытию, не изменяет его; конечно, как мы видели, quidditè «этого» остается неизменной. Нет ничего более типичного в этой концепции как сопротивление, которое встретила теория, подобная теории Фицжералда[170] о «сокращении», или теория Эйнштейна об «изменениях массы», поскольку они, кажется, особенно нападают на то, что делает бытие изменчивым. Отсюда вытекает, очевидно, принцип относительности движения, который лучше всего воспринимается, если он характеризует внешние свойства бытия и если никакое внутриструктурное изменение не определяет его. Тогда движение становится только внешним отношением бытия к его среде, и стало равнозначным говорить, что бытие находится в движении, а его окружение – в покое или, наоборот, окружение находится в движении, а рассматриваемое бытие – в покое. С этой точки зрения движение появляется ни как бытие, ни как способ бытия, но как полностью десубстанциализированное отношение.

Но тот факт, что движущееся тело является тождественным самому себе в начале движения и в конце, то есть в двух остановках движущегося тела, не предрешает ничего о том, чем оно было, когда оно было в движении. Таким же образом можно сказать, что вода, помещенная в автоклав, не подвергается никакой трансформации во время кипения, под предлогом, что она обнаруживает одни и те же свойства, когда она холодная и когда охлаждается. Тот факт, что можно приписать различные последовательные положения движущемуся телу во время его движения и что в каждом положении оно появляется подобным самому себе, не должен нас остановить, так как эти положения определяют пройденное пространство, а не само движение. Как раз, напротив, эта математическая склонность толковать движущееся тело как бытие в покое, которое перемещало бы длину какой-то линии, не выводя ее из покоя, и лежит в основе апорий элеатов.

Таким образом, утверждение, что бытие остается неизменным в своем бытии, каким оно предстает в покое или в движении, для нас выступает простым постулатом, который мы не можем принять без критики. Чтобы подвергнуть его критике, обратимся к аргументам элеатов, и в особенности к аргументу в отношении стрелы. Стрела, говорят нам, когда она проходит через положение AB, «находится» точно там, как была бы там в покое, с границей своего наконечника в А и границей своего конца в В. Это кажется очевидным, если допустить, что движение перекрывается бытием и что, следовательно,ничего не дает возможности обнаружить, находится бытие в движении или в покое. Одним словом, если движение есть акциденция бытия, движение и покой оказываются неразличимыми. Аргументы, которые обычно противопоставляют самой знаменитой из апорий элеатов – апории «Ахилл и Черепаха», здесь малозначимы. К чему, в самом деле, возражать, что элеаты основывались на разделении до бесконечности пространства, не учитывая в равной степени разделение до бесконечности времени? Здесь стоит вопрос ни о положении, ни о мгновении, а о бытии. Мы приближаемся к правильному пониманию проблемы, когда отвечаем элеатам, что они рассматривали не движение, а пространство, которое поддерживает движение. Но мы тогда ограничимся указанием на вопрос без его решения: каким должно быть, в самом деле, бытие движущегося тела, чтобы его quiddité оставалась неизменной, и как, однако, в своем бытии оно отличалось бы от бытия в покое?

Если попытаться уточнить наши возражения аргументам Зенона, следует указать, что они имеют источником определенную естественную концепцию движения; мы допускаем, что стрела «проходит» через AB, но нам кажется, что проходить в определенном месте не может быть эквивалентно оставаться там, то есть быть там. Вообще говоря, здесь мы делаем грубое смешение, так как мы считаем, что движущийся объект только проходит AB (то есть что его там никогда нет), и в то же время мы продолжаем предполагать, что в самом себе он есть. Таким образом, в одно и то же время он был бы в себе и не был бы в AB. В этом заключается источник апории элеатов: как стрела не была бы в AB, поскольку в AB она есть? Иначе говоря, чтобы избежать элейской апории, нужно отказаться от допускаемого постулата вообще, по которому бытие в движении сохраняет свое бытие-в-себе. Только проходить через AB – значит быть-проходящим. Что означает проходить? Это значит быть в определенном месте и не быть там. Ни в какой момент нельзя сказать, что бытие прохождения есть здесь, не рискуя внезапно остановить его там; но нельзя сказать также, ни что оно не есть, ни что оно не есть там, ни что оно есть в другом месте. Его отношение с местом не является отношением занятия места. Но мы выше видели, что место некоторого «этого» в покое было его внешним отношением на фоне, поскольку это отношение может рухнуть в множество внешних отношений с другими «этими», когда сам фон распадается в множество форм[171]. Основание пространства есть, следовательно, взаимно-внешнее отношение, которое идет к бытию через Для-себя и источником которого оказывается то, что бытие есть то, чем оно является. Одним словом, это бытие, которое определяет свое место, открываясь для некоторого Для-себя как индифферентное к другим существующим вещам. В этой индифферентности нет ничего, кроме самой его тождественности, отсутствия у него эк-статической реальности, поскольку оно постигается через Для-себя, которое уже есть присутствие по отношению к другим «этим». Следовательно, от одного обстоятельства, что это есть то, чем оно является, оно занимает место, оно есть в некотором месте, то есть оно поставлено в отношение посредством Для-себя с другими этими в качестве не имеющего отношений с ними. Пространство есть ничто отношения, постигаемого как отношение бытием, которое является своим собственным отношением. Факт прохождения в месте, вместо того чтобы там быть, может, следовательно, интерпретироваться только в понятиях бытия. Это значит, что место, основанное бытием, не является больше достаточным для основания своего места; оно только делает его набросок; его внешние отношения с другими «этими» не могут быть установлены через Для-себя, поскольку необходимо, чтобы оно их устанавливало, исходя из определенного этого, которое есть. Однако эти отношения не могут исчезнуть, поскольку бытие, исходя из которого они устанавливаются, не является чистым ничто. Просто в самом «теперь», в котором их устанавливают, оно является уже внешним к ним, то есть одновременно с их раскрытием уже раскрываются новые внешние отношения, рассматриваемое «это» которых является основанием и которые находятся с первыми во внешнем отношении. Но эта непрерывная внешность пространственных отношений, определяющих место бытия, может найти свое основание только в факте, что рассматриваемое это внешне себе. В самом деле, сказать, что это проходит место, означает, что его там уже больше нет, когда оно еще там, то есть что оно находится в отношении самого себя не в эк-статическом отношении бытия, но в чисто внешнем отношении. Таким образом, «место» есть в той степени, в какой «это» раскрывается как внешнее к другим «этим». И существует переход в это место в той степени, в какой бытие не понимается больше в этой внешности, но, напротив, уже является ей внешним. Следовательно, движение есть бытие некоторого бытия, которое внешне самому себе. Единственный метафизический вопрос, который ставится в случае движения, является вопросом внешнего отношения к себе. Что мы должны понимать под этим?

В движении бытие нисколько не изменяется, проходя от А к В. Это означает, что его качество, поскольку оно представляет бытие, которое открывается как это в Для-себя, не преобразуется в другое качество. Движение ни в коей мере не равнозначно становлению; оно не изменяет сущность качества, так же как оно его не актуализирует. Качество остается точно тем, чем оно является; изменяется именно способ его бытия. Этот красный шар, который катится по бильярду, вовсе не прекращает быть красным, но это красное, которым он является, не является им по тому же самому способу, какой существовал, когда шар был в покое; красное остается в неопределенном состоянии между исчезновением и постоянством. В самом деле, поскольку уже в В оно оказывается внешним к тому, каким оно было в А, происходит уничтожение красного, но поскольку оно находится в С, по другую сторону В. оно внешне к самому этому уничтожению. Таким образом, оно ускользает от бытия посредством исчезновения и от исчезновения – посредством бытия. Оно вливается, следовательно, в класс «этих» в мире, свойством которого является не быть никогда без того, чтобы они оказались многими ничто. Единственное отношение, которое Для-себя может первоначально постигнуть в этих, и является отношение быть внешним к себе. Так как внешнее отношение является ничем, необходимо, чтобы имелось бытие, которое являлось бы в себе своим собственным отношением, чтобы было «внешнее отношение к себе». Одним словом, нам невозможно определить в чистых понятиях В-себе, что открывается в Для-себя как внешнее-отношение-к-себе. Это внешнее отношение может открыться только для бытия, являющегося уже в себе там тем, чем оно является здесь, то есть для сознания. Это внешнее-отношение-к-себе появляется как чистая страсть бытия, то есть как невозможность для определенных «этих» одновременно быть собой и быть своим собственным ничто, о чем должно свидетельствовать что-то существующее как ничто в мире, то есть как существенное ничто. Внешнее-отношение-к-себе совсем не является эк-статическим в действительности; отношение движущегося тела к самому себе есть чистое отношение индифферентности и может открыться только свидетелю. Исчезновение и появление не могут производиться. Это ничто, которое соизмеряет и обозначает внешнее-отношение-к-себе, и есть траектория как конституция внешнего отношения в единстве того же самого бытия. Траектория и есть линия, которая проводится, то есть она есть быстрое появление синтетического единства в пространстве, хитрость, которая проваливается тут же в бесконечное множество внешних отношений. Когда это находится в покое, пространство есть; когда оно в движении, пространство порождается или становится. Траектория никогда не есть, поскольку она ничто; она тотчас рассеивается в чистые внешние отношения между различными местами, то есть в простое внешнее отношение индифферентности или пространственности. Движения больше нет; это наименьшее – бытие из бытия, которое совсем нельзя достигнуть ни в исчезновении, ни в бытии; это возникновение в самой глубине бытия-в-себе внешнего отношения индифферентности. Это чистое колебание бытия есть его случайное приключение. Для-себя может его постигнуть только посредством временного эк-стаза и в постоянном и эк-статическом отождествлении движущегося тела с собой. Это отождествление не предполагает никакой операции и, в частности, никакого «синтеза узнавания», но оно есть нечто иное Для-себя; как единство эк-статического бытия Прошлого с Настоящим. Таким образом, временное отождествление движущегося тела с собой через постоянное положение своего собственного внешнего отношения раскрывает траекторию, то есть обнаруживает пространство в форме рассеивающегося становления. Посредством движения пространство порождается во времени; движение проводит линию как набросок внешнего отношения к себе. Линия исчезает в то же самое время, как и движение, и этот призрак временного единства пространства постоянно основывается во вневременном пространстве, то есть в чистом множестве рассеивания, которое есть без становления.

Для-себя является в настоящем присутствием по отношению к бытию. Но вечное тождество постоянного не позволяет постигнуть это присутствие как отражение в вещах, поскольку ничего не приходит, чтобы различить то, что есть, от того, что постоянно было, Настоящее измерение универсального времени было бы, следовательно, непостижимо, если бы не было движения. Именно движение определяет в чистом настоящем универсальное время. С самого начала потому, что универсальное время открывается как настоящее колебание; уже в прошлом оно не что иное, как исчезающая линия, распадающийся след; в будущем его совсем нет из-за отсутствия возможности быть своим собственным проектом; оно как постоянное прогрессирующее движение щели в стене. Его бытие имеет, впрочем, непостижимую двусмысленность мгновения, так как нельзя сказать, ни что оно есть, ни что его нет; кроме того, едва появившись, оно уже превзойдено и оказывается внешним себе. Универсальное время, таким образом, прекрасно символизируется Настоящим Для-себя; внешнее отношение к себе бытия, которое не может ни быть, ни не быть, отсылает к образу Для-себя, спроектированному в плоскость В-себе, бытия, которое имеет в бытии то, чем оно не является, и в небытии то, чем оно является. Всякое различие есть различие, которое отделяет внешнее отношение к себе, где бытие не является, чтобы быть своей собственной внешностью, но, напротив, оно «есть бытие» через отождествление эк-статического свидетеля, от чистого темпорализующего эк-стаза, где бытие имеет в бытии то, чем оно не является. Для-себя объявляет о себе своим Настоящим посредством подвижности; оно является своим настоящим одновременно с настоящим движением, именно движение будет брать на себя реализацию универсального времени, поскольку Для-себя объявляет о своем настоящем посредством настоящего движущегося тела. Эта реализация будет выделять взаимную внешность мгновений, поскольку настоящее движущегося тела определяется, в силу самой природы движения, как внешнее отношение к своему прошлому и как внешнее по характеру отношение к этому внешнему. Деление до бесконечности времени основано на этом абсолютном внешнем отношении.

С) Будущее.

Первоначально будущее является возможностью этого присутствия, которое я имею в бытии по ту сторону реального к определенному в-себе, находящемуся по другую сторону реального в-себе. Мое будущее влечет за собой в качестве будущего соприсутствия набросок будущего мира и, как мы это видели, именно будущий мир раскрывается в Для-себя, которым я буду, а не сами возможности Для-себя, которые постижимы только рефлексивным взглядом. Мои возможности являются смыслом того, чем я являюсь, возникая сразу по другую сторону в-себе, присутствием к которому я являюсь; будущее в-себе, открывающееся моему будущему, находится в прямой и близкой связи с реальным присутствием, по отношению к которому я являюсь. Это и есть настоящее измененное в-себе, так как мое будущее есть не что иное, как мои возможности присутствия по отношению к определенному в-себе, которое я изменил. Таким образом, будущее мира раскрывается в моем будущем. Оно сделано из гаммы потенциальностей, которые идут из простого постоянства и чистой сущности вещи до возможностей. Как только я фиксирую сущность вещи, как только я ее постигаю как стол или чернильницу, я являюсь уже там, в будущем: сначала, поскольку ее сущность может быть только соприсутствием по отношению к моим последующим возможностям не-быть-больше-только-этим-отрицанием, а потом, поскольку ее постоянство и сама ее инструментальность стола или чернильницы отсылают нас к будущему. Мы достаточно развивали эти соображения в предшествующих разделах, чтобы здесь ими не заниматься. Мы только хотим подчеркнуть, что всякая вещь с момента своего появления как вещь-орудие, размещает сразу некоторые из своих структур и свойств в будущее. С момента появления мира и «этих» существует универсальное будущее. Мы только отметили выше, что всякое будущее «состояние» мира остается ему чуждым, в полном взаимно-внешнем отношении индифферентности. Существуют будущие состояния мира, определяющиеся случайностями и становящиеся автономными вероятностями, которые не делают себя вероятностями, но являются в качестве вероятностей, как многие «теперь», полностью конституированные, с хорошо определившимся содержанием, но еще не реализованные. Эти будущие состояния принадлежат к каждому «этому» или набору «этих», но они находятся вне. Чем же тогда, однако, является универсальное будущее? Его нужно рассматривать как абстрактные рамки этой иерархии эквивалентностей, которые являются определенными будущими состояниями, содержащими взаимно-внешние отношения, которые сами являются внешними, суммой в-себе, которая сама пребывает в себе. Это значит, что какой бы ни была вероятность, влекущая за собой будущее, будущее есть и будет, но тем самым это индифферентное и внешнее к настоящему будущее, составленное из индифферентных друг к другу «теперь», объединенных существенным отношением «перед-после» (поскольку это отношение, лишенное своего эк-статического характера, имеет лишь смысл внешнего отрицания), есть ряд пустых вместилищ, связанных друг с другом единством рассеивания. В этом смысле будущее то появляется как настоятельность и угроза, поскольку я тесно связываю будущее из этого со своим настоящим посредством проекта моих собственных возможностей по другую сторону соприсутствующего, то эта угроза распадается в чистую внешность, и я постигаю будущее только в аспекте чистого формального вместилища, безразличного к тому, что его наполняет, и однородного в пространстве как простой закон внешнего, то, наконец, оно раскрывается как ничто в-себе, поскольку оказывается чистым рассеиванием по другую сторону бытия.

Таким образом, временные измерения, посредством которых вневременное это дается нам со своей вневременностью, приобретают новые качества, когда они появляются на объекте: бытие-в-себе, объективность, внешнее отношение индифферентности, абсолютное рассеивание. Время, поскольку оно открывается в эк-статической временности, которая темпорализуется, является везде трансцендентностью к себе и отсылает от «перед» к «после» и от «после» к «перед». Но эта трансцендентность к себе, поскольку она постигается на в-себе, не имеется в бытии, она есть бывшая в нем. Связь Времени является чистым призраком, объективным отражением эк-статического проекта Для-себя к самому себе и связью в движении Человеческой реальности. Но эта связь не имеет никакого разумного основания, если рассматривают Время само по себе, она проваливается тут же в абсолютное множество мгновений, которые, взятые по отдельности, теряют всякую временную природу и сводятся просто к полной вневременности этого. Следовательно, Время является чистым ничто в-себе, которое может казаться имеющим бытие только посредством самого акта, в котором Для-себя переходит через него, чтобы его использовать. Кроме того, это бытие особой формы, которая выделяется на фоне индифферентности времени и которую мы назовем промежутком времени. В самом деле, наше первое восприятие объективного времени является практическим; как раз, будучи своими возможностями по другую сторону соприсутствующего бытия, я открываю объективное время как коррелят в мире из ничто, которое меня отделяет от моей возможности. С этой точки зрения время появляется как конечная, организованная форма в глубине неопределенного рассеивания; промежуток времени сжимается из времени в глубине абсолютной декомпрессии (разжатия), и именно проект нас самих в отношения наших возможностей реализует сжатие. Это сжатие времени, конечно, является формой рассеивания и отделения, так как оно выражает в мире расстояние, которое отделяет меня от самого себя. Но, с другой стороны, поскольку я всегда проектирую себя по отношению к возможности только посредством организованного ряда подчиненных возможностей, которые являются тем, что я имею в бытии, чтобы быть.., и поскольку их нетематическое и непозиционное раскрытие дается в неполагающем открытии главной возможности, к которой я себя проектирую, время раскрывается для меня как объективная временная форма, как организованная последовательность вероятностей: эта объективная форма, или промежуток, выступает в качестве траектории моето действия.

Таким образом, время появляется через траектории. Но так же, как пространственные траектории уменьшаются и проваливаются в чистую статическую пространственность, временная траектория проваливается, как только она переживается не просто в качестве того, что подразумевает объективно наше ожидание нас самих. В самом деле, вероятности, которые мне открываются, стремятся естественно изолироваться в вероятности в себе и занять место, строго отдельное от объективного времени; промежуток времени исчезает, время открывается как перелив ничто на поверхности строго вневременного бытия.

5. Познание.

Этот краткий набросок раскрытия мира в Для-себя позволяет нам сделать заключение. Мы согласимся с идеализмом, что бытие Для-себя есть познание бытия, но добавим, что существует бытие этого познания. Тождество бытия Для-себя и познания вытекает не из того, что познание есть мера бытия, а из того, что Для-себя объявляет о себе тем, чем оно является посредством в-себе, то есть тем, чем оно является в своем бытии, отношением к бытию. Познание есть не что иное, как присутствие бытия к Для-себя, и Для-себя есть только ничто, реализующее это присутствие. Таким образом, познание по своей природе является бытием эк-статическим и совпадает поэтому с эк-статическим бытием Для-себя. Для-себя не существует сначала, чтобы потом познавать, и нельзя сказать также, что оно существует только поскольку оно познает или является познающим, что заставило бы исчезнуть бытие в упорядоченной бесконечности отдельных знаний. Но как раз абсолютное появление Для-себя в середине бытия и по другую сторону бытия, исходя из бытия, которым оно не является и в качестве отрицания этого бытия и своего ничтожения, именно это абсолютное и первичное событие есть познание. Одним словом, если радикально перевернуть идеалистическую позицию, познание растворяется в бытии: оно не есть ни атрибут, ни функция, ни акциденция бытия; но есть только бытие. С этой точки зрения кажется необходимым полностью покинуть идеалистическую позицию, и, в частности, становится возможным рассматривать отношение Для-себя с В-себе как онтологическое фундаментальное отношение; мы сможем даже, в конце книги, рассмотреть это сочленение Для-себя с В-себе в качестве наброска постоянно неустойчивой квазицелостности, которую мы можем назвать Бытием. С точки зрения этой целостности появление Для-себя не только является абсолютным событием для Для-себя, это также нечто, что происходит с В-себе, единственно возможное приключение В-себе; в самом деле, все происходит, как если бы Для-себя посредством своего ничтожения конституировалось в «сознание чего-то», то есть своей трансцендентностью избегало этого закона В-себе, в котором утверждение склеивается с утверждаемым. Для-себя через свое отрицание себя становится утверждением о В-себе. Интенциональное утверждение является в качестве обратной стороны внутреннего отрицания; оно может быть только посредством бытия, которое является своим собственным ничто, и из бытия, которое не является утверждающим бытием. Но тогда в квазицелостности Бытия, утверждение достигает В-себе: как раз приключением В-себе является быть утверждаемым. Это утверждение не может быть произведено как утверждение о себе посредством В-себе, не являясь деструктивным для его бытия-в-себе; оно достигает в-себе, поскольку реализуется через Для-себя; оно есть в качестве пассивного эк-стаза В-себе, который оставляет его неизменным и, однако, осуществляется в нем и исходя из него. Все происходит, как если бы имелась Страсть Для-себя, которая терялась бы, чтобы утверждение «мир» случилось В-себе. И, конечно же, это утверждение существует только для Для-себя, оно есть само Для-себя и исчезает с ним. Но оно не происходит в Для-себя, так как оно есть сам эк-стаз и, если Для-себя является одним из его членов (утверждающий), другой член, В-себе, присутствует для него реально; именно вне, на бытии есть мир, который открывается мне.

С другой стороны, мы согласимся с реализмом в том, что как раз само бытие присутствует по отношению к сознанию в познании и что Для-себя ничего не добавляет к В-себе, кроме самого факта, что существует В-себе, то есть утвердительное отрицание. В самом деле, мы ставили задачу показать, что мир и вещь-орудие, пространство и количество, как и универсальное время, были чистыми, субстанциализированными ничто и не изменили совсем чистое бытие, раскрываемое посредством них. В этом смысле все есть данное, все есть присутствие ко мне без расстояния и в полной своей реальности; ничего из того, что я вижу, не происходит от меня, нет ничего вне того, что я вижу, или того, что я мог бы видеть. Бытие находится повсюду вокруг меня, кажется, я мог бы его коснуться, схватить; представление как психическое событие оказывается чистой выдумкой философов. Но это бытие, которое «меня окружает» со всех сторон и ничто от которого меня не отделяет, оно и есть как раз ничто, которое меня отделяет от него, и, поскольку оно есть ничто, оно непреодолимо. «Существует» бытие, поскольку я являюсь отрицанием бытия, и мирское, пространственное, количество, инструментальность, временность приходят к бытию, так как я являюсь отрицанием бытия; они ничего не прибавляют к бытию и являются чистыми ничтожащими условиями того, что «существует», они только реализуют это существует. Но эти условия, которые являются ничем, отделяют меня более радикально от бытия и не будут наделять его призматическими деформациями, через которые я еще мог бы надеяться его раскрыть. Сказать, что существует бытие, ничего не стоит, и тем не менее это значит произвести полную метаморфозу, поскольку бытие существует только Для-себя. Ни в его качестве, присущем ему, нет того, что оно относительно к Для-себя, ни в его бытии, поэтому мы избегаем кантовского релятивизма; но именно в своем «существует», как в своем внутреннем отрицании, Для-себя утверждает то, что не может утверждаться, познает бытие таким, какое оно есть, несмотря на то, что «такое, какое оно есть», не может принадлежать к бытию. В этом смысле Для-себя сразу же является непосредственным присутствием по отношению к бытию и сразу ускользает как бесконечное расстояние между собой и бытием. Как раз его познание имеет идеалом быть-тем-что-познают и первоначальной структурой не-быть-тем-что-познано. Мирское, пространственное и т. д. только выражают это не-быть. Таким образом, я нахожусь всегда между собой и бытием как ничто, которое не есть бытие. Мир является человеческим. Можно видеть весьма особую позицию сознания: бытие находится повсюду, напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня; оно осаждает меня, и я постоянно отсылаюсь от бытия к бытию; этот стол, который находится здесь, есть бытие и больше ничего; эта скала, это дерево, этот пейзаж – из бытия и ничего другого. Я хочу постигнуть это бытие и нахожу только себя. Как раз познание, посредник между бытием и небытием, отсылает меня к абсолютному бытию, если я хочу познания субъективного, и отсылает меня ко мне, когда я думаю постигнуть абсолютное. Сам смысл познания в том, что оно не есть, и не есть то, чем оно является, так как, чтобы знать бытие таким, каково оно есть, нужно быть этим бытием; но существует это «такое, какое оно есть», только поскольку я не являюсь бытием, которое я познаю, и если бы я им стал, тогда бытие «такое, какое оно есть» исчезло бы и не могло бы даже больше быть мыслимо. Речь здесь не идет ни о скептицизме, который предполагает как раз, что «такое, какое оно есть», принадлежит к бытию, ни о релятивизме. Познание ставит нас в присутствие абсолютного, и существует одна истина познания. Но эта истина, хотя и не дает нам ничего – не более и не менее – кроме абсолютного, остается строго человеческой.

Может быть, удивятся, что мы обсуждали проблему познания, не ставя вопроса о теле и чувствах, и не сослались на них ни разу. В наши цели не входит недооценивать или пренебрегать ролью тела. Но в онтологии, как, впрочем, везде, нужно прежде всего соблюдать в рассуждении строгий порядок. Однако тело, какой бы ни могла быть его функция, появляется вначале как известное. Мы не можем, следовательно, ни приписать ему познание, ни рассуждать о нем перед определением познания, ни производить от него каким бы то ни было способом познание в его фундаментальной структуре. Кроме того, тело, наше тело, имеет особое свойство существенно быть познаваемым другим: то, что я знаю, и есть тело других, и существенное из того, что я знаю о моем теле, идет из способа, которым другие его видят. Таким образом, природа моего тела отсылает меня к существованию других и к моему бытию-для-другого. Я открываю с ним для человеческой реальности другой способ существования, так же фундаментальный, как и бытие-для-себя, и назову его бытием-для-другого. Если я хочу описать исчерпывающим образом отношение человека с бытием, нужно сейчас, чтобы я приступил к исследованию этой новой структуры моего бытия: Для-другого. Ибо человеческая реальность должна быть в своем бытии с самого своего появления для-себя-для-другого.

Часть третья. ДЛЯ-ДРУГОГО.

Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

Глава I СУЩЕСТВОВАНИЕ ДРУГОГО.

1. Проблема.

Мы описывали человеческую реальность, исходя из отрицательных действий и Cogito. Мы открыли, следуя этой путеводной нити, что человеческая реальность есть-для-себя. Все ли это, чем она является? Не выходя за рамки рефлексивного описания, мы можем встретить способы сознания, которые, кажется, оставаясь в самих себе строго для-себя, указывают тип радикально отличной онтологической структуры. Эта онтологическая структура является моей; именно в моем субъекте я беспокоюсь, и, однако, это беспокойство «для-меня» открывает мне бытие, которое есть мое бытие, не являясь-для-меня.

Подумаем, например, о стыде. Речь идет о способе сознания, структура которого идентична всем тем, которые мы описывали раньше. Оно есть неполагающее сознание себя (о себе) и как таковое, будучи примером того, что немцы называют Erlebnis, оно доступно рефлексии. Кроме того, его структура интенциональна, оно является стыдящимся восприятием чего-то, и это что-то есть я. Я стыжусь того, чем я являюсь. Стыд, следовательно, реализует мое интимное отношение с собой; я открыл через стыд аспект своего бытия. И все же, хотя некоторые сложные и производные формы стыда могут появляться в рефлексивной плоскости, стыд первоначально не есть феномен рефлексии. В самом деле, какими бы ни были результаты, которые можно получить в одиночестве религиозной практикой стыда, стыд в своей первичной структуре есть стыд перед кем-то. Я только что сделал неловкий или вульгарный жест, этот жест прилип ко мне, я его не сужу, не порицаю, я просто его переживаю, я реализую его в форме для-себя. Но вот вдруг я поднимаю голову: кто-то был здесь и видел меня. Я тут же осознаю всю вульгарность моего жеста, и мне стыдно. Конечно, мой стыд не рефлексивен, так как присутствие другого по отношению к моему сознанию, будь то в виде катализатора, несовместимо с рефлексивной позицией; в поле своей рефлексии я могу всегда встретить только свое сознание. Итак, другой является неизбежным посредником, соединяющим меня со мной самим; я стыжусь, каким я являюсь другому. Посредством появления другого я даю возможность выносить суждение обо мне как об объекте, так как я являюсь другому именно как объект. Однако этот объект, явившийся другому, не есть пустой образ в уме другого. В самом деле, этот образ был бы полностью приписываемым другому и не мог бы меня «затронуть». Я мог бы чувствовать возмущение, гнев перед ним, как перед плохим своим портретом, который придает мне уродство или низость выражения, которых у меня нет; но я не смог бы быть поражен до глубины души: стыд по природе оказывается признанием. Я признаю, что я являюсь таким, каким другой меня видит. Речь тем не менее не идет о сравнении того, чем я являюсь для себя, с тем, чем я являюсь для другого, как если бы я находил в себе, по способу бытия Для-себя, эквивалент того, чем я являюсь для другого. С самого начала это сравнение не обнаруживается в нас как конкретная психическая операция; стыд является непосредственным содроганием, которое меня охватывает с головы до пят без всякой дискурсивной подготовки. Далее, это сравнение невозможно; я не могу ставить в связь то, чем я являюсь в интимности Для-себя, вне расстояния, вне отступления, вне перспективы, с этим неоправдываемым бытием-в-себе, которым я являюсь для другого. Здесь нет ни эталона, ни таблицы соответствия. Более того, само понятие вульгарности предполагает отношение между монадами. Вульгарным не бывают в полном одиночестве. Таким образом, другой не только открыл то, чем я был: он конституировал меня по новому типу бытия, которое должно поддерживать новые качества. Это бытие не находилось во мне в потенции перед появлением другого, так как оно не могло бы найти себе места в Для-себя: и даже если бы было угодно наделить меня телом, целиком конституированным, перед тем, как это тело было бы для других, мою вульгарность или неловкость не смогли бы поместить туда в потенции, так как они являются значениями и, как таковые, они возвышают тело и сразу отсылают к свидетелю, способному их понять, и к целостности моей человеческой реальности. Но это новое бытие, которое является для другого, не размещается в другом; за него ответствен я, как это хорошо показывает воспитательная система, состоящая в том, чтобы «пристыдить» детей, чем они являются. Следовательно, стыд есть мой стыд перед другим; эти две структуры неразделимы. Но сразу же у меня появляется необходимость в другом: чтобы полностью понять все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого. Таким образом, если мы хотим познать в целостности отношение бытия человека к бытию-в-себе, мы не можем удовлетвориться описаниями, проведенными в предшествующих главах данного произведения; мы должны ответить на два весьма важных вопроса: вначале на вопрос о существовании другого, затем на вопрос об отношении моего бытия к бытию другого.

2. Опасность солипсизма.

Любопытно, что проблема Других никогда по-настоящему не исследовалась реалистами. В той степени, в какой реалист «все дает» себе, ему кажется несомненным, что он дает себе другого. В самом деле, среди реального что более реально, чем другой? Он является мыслящей субстанцией такой же сущности, как я, он не может исчезнуть в первичных и вторичных качествах, и его существенные структуры я нахожу в себе. Тем не менее в той степени, в какой реализм пытается дать отчет о познании через действие мира на мыслящую субстанцию, он не беспокоится о том, чтобы установить непосредственное и взаимное действие мыслящих субстанций друг на друга; как раз через опосредование миром они общаются; между сознанием другого и моим сознанием мое тело, как вещь мира, и тело другого оказываются необходимыми посредниками. Душа другого, следовательно, отделяется от моей всем расстоянием, которое отделяет с самого начала мою душу от моего тела, потом – мое тело от тела другого, наконец – тело другого от его души. И если неверно, что отношение Для-себя к телу является внешним (мы сможем обсудить позже эту проблему), по крайней мере, очевидно, что отношение моего тела к телу другого есть чисто индифферентное внешнее отношение. Если души отделяются посредством своих тел, они отличны друг от друга, как эта чернильница отличается от этой книги, то есть нельзя понять никакого непосредственного присутствия одной к другой. И если даже допустить непосредственное присутствие моей души к телу другого, здесь еще необходима вся плотность тела, чтобы я достиг его души. Поэтому, если реализм основывает свою уверенность на «личном» присутствии пространственно-временной вещи к моему сознанию, он не смог бы требовать ту же самую очевидность для реальности души другого, поскольку, по его собственному признанию, эта душа не дается как лично моя; она есть отсутствие, значение; тело указывает на нее, не давая ее; одним словом, в философии, основанной на интуиции, нет никакой интуиции души другого. Итак, если не играть в слова, это значит, что реализм не оставляет никакого места интуиции другого; бесполезно говорить, что, по крайней мере, тело другого дается нам и что это тело является определенным присутствием другого или части другого; действительно, тело принадлежит к целостности, которую мы называем «человеческой реальностью», как одна из ее структур. Но оно есть тело человека только потому, что существует в неразрывном единстве этой целостности и как орган является живым органом только в целостности организма. Позиция реализма, представляя тело вовсе не включенным в человеческую целостность, но отдельно, как камень, или дерево, или кусок воска, лишает жизни тело так же наверняка, как скальпель физиолога, отделяя кусок плоти от целостности живого организма. Это не тело другого присутствует в реалистической интуиции, это какое-то тело. Тело, которое, несомненно, имеет стороны и особые έξις, принадлежит, однако, к большой семье тел. Если верно, что для спиритуалистического реализма душу легче познать, чем тело, все же тело будет легче познать, чем душу другого.

По правде говоря, реалист довольно мало беспокоится об этой проблеме: это потому, что он считает существование другого достоверным. Поэтому реалистическая и позитивная психология XIX века, допуская существование моего ближнего, занимается исключительно определением средств, которыми я смогу познать это существование и расшифровать в теле оттенки сознания, которое чуждо мне. Скажут, что тело является объектом, чье έξις требует особой интерпретации. Гипотеза, которая лучше описывает его действия, является гипотезой о сознании, аналогичном моему, различные эмоции которого тело отражало бы. Остается объяснить, как мы создаем эту гипотезу; нам скажут, что это происходит или по аналогии с тем, что я знаю о самом себе, или вследствие того, что опыт позволяет нам расшифровать, например, внезапное покраснение лица как обещание вспышки и истерики. Охотно признают, что эти способы могут нам дать о другом только вероятное знание; всегда остается вероятность, что другой является лишь телом. Если животные – машины, почему человек, которого я вижу проходящим по улице, не будет также машиной? Почему не годится радикальная гипотеза бихевиористов? То, что я узнаю на этом лице, является не чем иным, как следствием определенных мышечных сокращений, а последние, в свою очередь, являются только следствием нервного импульса, путь которого я знаю. Почему не свести совокупность этих реакций к простым или условным рефлексам? Но большая часть психологов остается убежденной в существовании другого как целостной реальности той же самой структуры, что их собственная. Для них существование другого достоверно, а знание, которое мы имеем о нем, вероятно. Можно увидеть софизм реализма. В действительности нужно перевернуть понятия этого утверждения и признать, что если другой доступен нам только посредством знания, которое мы о нем имеем, и если это знание только предположительно, то существование другого только предположительно, и как раз роль критической рефлексии состоит в том, чтобы определить точную степень его вероятности. Таким образом, через любопытный поворот для утверждения реальности внешнего мира реалист вынужден обратиться к идеализму, когда он рассматривает существование другого. Если тело есть реальный объект, действующий на мыслящую субстанцию, другой становится чистым представлением, esse которого является простым percipi, то есть существование которого измеряется знанием, которое мы имеем о нем. Более современные теории Einfühlung[172], симпатии и форм только совершенствуют описание наших средств представлять другого, но они не проводят обсуждение на его подлинной почве; как бы с самого начала другой ни понимался или появлялся в опыте в качестве особой формы до всякой привычки и при отсутствии всякого вывода по аналогии, тем не менее остается то, что значимый и понимаемый объект, экспрессивная форма, отсылает просто-напросто к человеческой целостности (тотальности), существование которой остается просто предположительным.

Если реализм отсылает нас, таким образом, к идеализму, не будет ли разумнее непосредственно занять позицию критическую и идеалистическую? Поскольку другой есть «мое представление», не стоит ли лучше спросить это представление внутри системы, которая редуцирует совокупность объектов к связанной группе представлений и измеряет всякое существование знанием, которое я о нем имею?

Мы не найдем, однако, большой поддержки у Канта, занятого в действительности тем, чтобы определить универсальные законы субъективности, которые являются одними и теми же для всех; он не затрагивал вопроса о личностях. Субъект является только общей сущностью этих личностей; он не мог больше допустить определения их множества, как сущность человека для Спинозы не позволяет определить сущность конкретных людей. Однако вначале кажется, что Кант поместил проблему другого среди тех, которые не поднимались его критикой. Но рассмотрим это внимательней: другой, как таковой, дается в нашем опыте; это – объект, а объект особый. Кант становится на точку зрения чистого субъекта, чтобы определить условия возможности не только объекта вообще, но различных категорий объектов, объекта физического, математического, объекта прекрасного или безобразного и объекта, который представляет телеологические свойства. В этой позиции увидели недостатки и захотели, например следуя за Дильтеем, определить условия возможности исторического объекта, то есть предпринять критику исторического разума. В соответствии с этим, если верно, что другой представляет особый тип объекта, который открывается в нашем опыте, то необходимо с позиций строгого кантианства спросить себя, как возможно познание другого, то есть как возможно определить условия возможности опыта других.

В самом деле, было бы полностью ошибочным уподоблять проблему другого проблеме ноуменальных реальностей. Конечно, если существуют многие «другие» и если они подобны мне, вопрос об их сверхчувственном существовании может ставиться для них, как вопрос моего ноуменального существования ставится для меня; разумеется также, что будет один и тот же ответ и для меня, и для них: это ноуменальное существование может быть только мыслимо, но не представляемо. Но когда я рассматриваю другого в моем повседневном опыте, то я вовсе не рассматриваю ноуменальную реальность, так же как я не постигаю или не рассматриваю мою сверхчувственную реальность, когда обладаю знанием моих эмоций или моих эмпирических мыслей. Другой является феноменом, который отсылает к другим феноменам: к феномену гнева, который он испытывает ко мне, к ряду мыслей, которые появляются для него как феномены глубокого смысла. То, что я имею в виду в другом, является не чем иным, как тем, что я нахожу в самом себе. Только эти феномены радикально отличны от всех других.

В первую очередь явление другого в моем опыте обнаруживается через присутствие таких организованных форм, как мимика и выражение лица, действия и поступки. Эти организованные формы отсылают к организующему единству, которое располагается в принципе вне нашего опыта. Именно гнев другого, поскольку он имеет для него глубокие корни и по природе не дается моему восприятию, выражает значение и является, может быть, причиной ряда феноменов, которые я постигаю в моем опыте под названием «выражение лица», или «мимика». Другой, как синтетическое единство своих опытов, как воля, более того, как страсть, стремится организовать мой опыт. Речь идет не о простом действии непознаваемого ноумена на мою чувственность, но о конституировании в поле моего опыта посредством бытия, которым я не являюсь, связанных групп феноменов. И эти феномены, в отличие от всех других, отсылают не к возможным опытам, но к опытам, которые оказываются в принципе вне моего опыта и принадлежат к системе, которая мне недоступна. Но, с другой стороны, условием возможности всякого опыта является именно субъект, организующий свои впечатления в связанную систему. Таким образом, мы находим в вещах «только то, что мы туда вложили». Другой, стало быть, не может появиться для нас без противоречия как организующий наш опыт: тогда существовала бы сверхдетерминация феномена. Можем ли мы использовать здесь причинность? Этот вопрос нужно поставить, чтобы отметить двусмысленный характер Другого в кантианской философии. В самом деле, причинность может связывать между собой только феномены. Но как раз гнев, который чувствует другой, является одним феноменом, а выражение ярости, которое я воспринимаю, является другим феноменом. Может ли между ними быть причинная связь? Это соответствовало бы их феноменальной природе; и в этом смысле я не отказываюсь вовсе рассматривать покраснение лица Поля как следствие его гнева; это составляет часть моих обычных утверждений. Но, с другой стороны, причинность имеет смысл, если только она связывает феномены того же самого опыта и способствует конституированию этого опыта. Может ли она служить мостом между двумя радикально разделенными опытами? Нужно отметить здесь, что, используя ее в этом качестве, я устранил бы ее природу идеального объединителя эмпирических явлений; кантовская причинность объединяет моменты моего времени в форме необратимости. Как допустить, чтобы она объединяла мое время и время другого? Какое временное отношение установить между решением выразиться, феноменом, появляющимся в ткани опыта другого, и выражением, феноменом моего опыта? Одновременность? Последовательность? Но как момент моего времени может быть в отношении одновременности или последовательности с моментом времени другого? Даже если бы предустановленная гармония, впрочем не постижимая с кантонской позиции, установила соответствие момента с моментом в двух рассматриваемых временах, они тем не менее оставались бы двумя временами без отношения, поскольку для каждого из них объединяющим синтезом моментов является акт субъекта. Универсальность времени у Канта является только универсальностью понятия; она означает лишь, что каждая временность должна обладать определенной структурой, что условия возможности временного опыта значимы для всех временностей. Но это тождество временной сущности не мешает больше несоединяемому разнообразию времен, как тождество сущности человека не мешает несоединимому разнообразию человеческих сознаний. Таким образом, отношение сознаний является по природе немыслимым, понятие другого не может конституировать наш опыт; его нужно будет поставить в один ряд ,с телеологическими понятиями, среди регулятивных понятий. Другой принадлежит, следовательно, к категории «как если бы»; это априорная гипотеза, имеющая оправдание лишь как единство, которое она допускает производить в нашем опыте и которое не может быть мыслимо без противоречия. В самом деле, если можно понять в качестве чистого случая познания действие сверхчувственной реальности на нашу чувственность, то зато немыслимо, чтобы феномен, реальность которого строго относительна в своем появлении в опыте другого, действовал бы реально на феномен моего опыта. И даже если мы допустим, что действие сверхчувственного производится сразу на мой опыт и на опыт другого (в смысле, в котором сверхчувственная реальность затрагивала бы другого в той степени, в какой она затрагивает меня), тем не менее оставалось бы радикально невозможным установить или даже постулировать параллелизм и таблицу соответствия между двумя системами, которые конституируются спонтанно[173].

Но, с другой стороны, хорошо ли соответствует понятию другого качество регулирующего понятия? Не идет ли речь в действительности о том, чтобы установить более прочное единство между феноменами моего опыта посредством понятия чисто формального, которое допускало бы только детальные открытия в являющихся мне объектах? Не идет ли речь об определенного рода априорной гипотезе, не выходящей из поля моего опыта и побуждающей к новым исследованиям в рамках этого опыта? Восприятие объекта-другого отсылает к связной системе представлений, и эта система не является моей. Это значит, что другой не является в моем опыте феноменом, отсылающим к моему опыту, но что он относится в принципе к феноменам, расположенным вне всякого возможного для меня опыта. И конечно же понятие другого допускает открытия и предвидения внутри моей системы представлений, группировку ткани явлений; благодаря гипотезе о других я могу предвидеть этот жест, исходя из этого выражения лица. Но это понятие не представляется таким, как те научные понятия (например, воображаемые), которые входят в процесс физического исчисления в качестве инструментов, не будучи представленными в эмпирическом изложении проблемы и устраняемые из результатов. Понятие другого не является чисто инструментальным; оно не существует для объединения феноменов, напротив, нужно сказать, что определенные виды феноменов существуют только для него. Существование системы значений и опытов, радикально отличных от моих, оказывается фиксированным рамками, на которые указывают в своем течении различные ряды феноменов. И эти рамки, в принципе внешние моему опыту, постепенно наполняются. Этого другого, отношение которого ко мне мы не можем постигнуть и который никогда не дан, мы конституируем постепенно как конкретный объект; он не является инструментом, который служит для предвидения события моего опыта, но как раз события моего опыта служат для конституирования другого как другого, то есть как системы представлений вне досягаемости в качестве конкретного и познаваемого объекта. То, что я постоянно имею в виду через мои опыты, есть чувства другого, его идеи, желания, его характер. В самом деле, именно другой не является только тем, кого я вижу, но тем, который видит меня. Я рассматриваю другого, поскольку он является связанной системой опытов вне моей досягаемости, в которой я представлен как объект среди других. Но в той степени, в какой я стараюсь определить конкретную природу этой системы представлений и место, которое я там занимаю как объект, я радикально трансцендирую поле моего опыта; я занимаюсь рядом феноменов, которые в принципе не смогут никогда быть доступны моей интуиции, и поэтому я превышаю права моего познания; я стараюсь связать между собой опыты, которые никогда не будут моими, и, следовательно, эта работа конструирования и объединения ничем не может служить объединению моего собственного опыта; в той степени, в какой другой отсутствует, он ускользает в своей природе. Нельзя, стало быть, определять другого как регулирующее понятие. Конечно, Идеи, как и Мир, например, также в принципе избегают моего опыта, но, по крайней мере, они соответствуют ему и имеют смысл только посредством него. Напротив, другой представляется в определенном смысле радикальным отрицанием моего опыта, поскольку он является тем, для которого я не субъект, а объект. Я, следовательно, прилагаю все усилия как субъект познания, чтобы определить в качестве объекта субъект, который отрицает мое свойство субъекта и сам определяет меня в качестве объекта.

Таким образом, другой не может рассматриваться с идеалистической позиции ни как конститутивное, ни как регулятивное понятие моего познания. Он представляется мне реальным, и, однако, я не могу понять его реальное отношение со мной, я его конструирую как объект, но он не дается в интуиции, я его полагаю как субъект, но именно я рассматриваю его в качестве объекта моих мыслей. Для идеалиста остаются только два решения: или полностью освободиться от понятия другого и доказать, что он бесполезен для конституирования моего опыта, или утверждать реальное существование другого, то есть утверждать реальную и сверхэмпирическую коммуникацию между сознаниями.

Первое решение известно под именем солипсизма; однако, если его формулировать в соответствии со своим названием, как утверждение моего онтологического одиночества, оно оказывается чистой метафизической гипотезой, совершенно неоправданной и произвольной, так как полагает, что вне меня не существует ничего, и, следовательно, выходит за строгие границы поля моего опыта. Но если его представляют более скромно как отказ покинуть твердую почву опыта, как положительную попытку не злоупотреблять понятием другого, то оно совершенно логично остается в плоскости критического позитивизма, хотя и противостоит очень глубоким склонностям нашего бытия, оправдывается противоречиями понятия Других, обсуждаемого с идеалистической точки зрения. Психология, которая хотела бы быть точной и объективной, как «бихевиоризм» Уотсона[174], в сущности принимает солипсизм только как рабочую гипотезу. Речь не идет о том, чтобы отрицать присутствие в поле моего опыта объектов, которые мы могли бы назвать «психическими существами», но только о виде эпохе, касающегося существования систем представлений, организованных субъектом и расположенных вне моего опыта.

Наряду с этим решением Кант и большинство посткантианцев продолжают утверждать существование другого. Но они могут ссылаться только на здравый смысл или на наши глубокие склонности, чтобы оправдать свое утверждение. Известно, что Шопенгауэр говорил о солипсисте как о «сумасшедшем, заключенном в неприступный блокгауз (дот)». Вот признание бессилия. В самом деле, как раз через позицию существования другого внезапно распадаются рамки идеализма, и люди впадают в метафизический реализм. С самого начала, полагая множество замкнутых систем, которые могут сообщаться только внешним образом, мы неявно устанавливаем понятие субстанции. Несомненно, эти системы несубстанциальны, поскольку они – простые системы представлений. Но их взаимное внешнее отношение является внешним от-

Ношением в-себе; оно есть, не будучи известным; мы даже не знаем его следствий достоверным образом, поскольку солипсистская гипотеза остается всегда возможной. Мы ограничиваемся полаганием этого ничто в-себе как абсолютного факта; в самом деле, оно не относится к нашему познанию другого, но, напротив, именно оно его обусловливает. Таким образом, даже если сознания являются только чистыми концептуальными связями явлений, даже если правилом их существования является percipere и percipi, тем не менее остается, что множество этих реляционных систем есть множество в-себе и что оно их непосредственно преобразует в системы в-себе. Но кроме того, если я полагаю, что мой опыт гнева другого имеет своим коррелятом в другой системе субъективный опыт гнева, я восстанавливаю систему подлинного образа, от которого Кант имел такое большое желание освободиться. Конечно, речь идет об отношении соответствия между двумя феноменами: гневом, воспринимаемым в жестах и мимике, и гневом, воспринимаемым как феноменальная реальность интимного чувства, а не об отношении между феноменом и вещью в себе. Но тем не менее сохраняется, что критерием истины здесь является соответствие мысли своему объекту, а не соответствие представлений между собой. В самом деле, как раз поскольку всякая ссылка на ноумен устранена, феномен испытываемого гнева находится к феномену удостоверяемого гнева в отношении объективной реальности к своему образу. Проблемой является здесь проблема адекватного представления, поскольку существуют реальность и способ восприятия этой реальности. Если бы речь шла о моем собственном гневе, я мог бы в действительности рассматривать его субъективные и физиологические проявления, обнаруживаемые объективно в качестве двух рядов следствий одной и той же причины, не считая, что один ряд представляет истину гнева, или его реальность, а другой – только его следствие, или его образ. Но если один из рядов феноменов находится в другом, а другой – во мне, то один ряд функционирует в качестве реальности другого и реалистическая схема истины является единственной, которая может здесь применяться.

Таким образом, мы оставили реалистическую позицию по отношению к этой проблеме только потому, что она необходимо завершается идеализмом; мы добровольно встали на идеалистическую позицию и ничего не получили, так как последняя, наоборот, в той степени, в какой она отвергает солипсистскую гипотезу, заканчивается догматическим и полностью неоправдываемым реализмом. Посмотрим, сможем ли мы понять это быстрое перемещение доктрин и извлечь из этого парадокса некоторый урок, который поможет правильно поставить вопрос.

У истоков проблемы существования другого лежит фундаментальная предпосылка: в самом деле, другой и есть другой, то есть я, который не является мной; мы узнаем, следовательно, здесь отрицание как конститутивную структуру бытия-другого. Общая предпосылка идеализма и реализма как раз и заключается в том, что конституирующее отрицание есть отрицание внешнего отношения. Другой и есть тот, кто не является мной и которым я не являюсь. Это не-не указывает на ничто как данный элемент разделения между другим и мною. Между другим и мною есть ничто разделения. Это ничто не образуется ни из меня, ни из другого, ни из взаимного отношения другого и меня; но оно, напротив, первоначально есть основа всякого отношения между другим и мною как первичное отсутствие отношения. В самом деле, именно другой появляется для меня эмпирически по случаю восприятия тела, и это тело есть в-себе, внешнее к моему телу; тип отношения, который объединяет и отделяет эти два тела, есть пространственное отношение как отношение вещей, которые не имеют отношения между собой, как чистое внешнее отношение, поскольку оно является данным. Реалист, который думает постигнуть другого через свое тело, полагает, следовательно, что он отделен от другого как одно тело от другого тела, а это означает, что онтологический смысл отрицания, содержащегося в суждении: «Я не являюсь Полем» – того же самого типа, как смысл отрицания, содержащегося в суждении: «Стол не является стулом». Таким образом, разделение сознаний, приписываемое телам, существует как первоначальное пространство между различными сознаниями, то есть именно как данное ничто, абсолютное и пассивно испытываемое расстояние. Идеализм, конечно, сводит мое тело и тело другого к объективным системам представлений. Мое тело для Шопенгауэра есть не что иное, как «непосредственный объект». Но этим самым не ликвидируют абсолютное расстояние между сознаниями. Целостная система представлений, то есть каждая монада, может быть ограничена только сама собой, но не может вступить в отношение с тем, что не является ею. Познающий субъект не может ни ограничивать другого, ни ограничиваться им. Он изолируется через свою положительную полноту, и, следовательно, между ним и другой подобным образом изолированной системой сохраняется пространственное разделение как сам тип внешнего отношения. Стало быть, именно пространство неявно отделяет мое сознание от сознания другого. Следует еще добавить, что идеалист, не замечая этого, ссылается на «третьего человека», чтобы выявить это отрицание внешнего отношения. Ибо, как мы видели, всякое внешнее отношение, поскольку оно не конституируется своими членами, требует свидетеля, чтобы установить его. Таким образом, идеалисту, как и реалисту, навязывается вывод: из того, что другой нам открывается в пространственном мире, следует, что именно пространство, реальное или идеальное, отделяет нас от другого.

Эта предпосылка влечет за собой серьезное следствие; если, в самом деле, я должен находиться по отношению к другому в модусе внешнего отношения индифферентности, я не могу больше быть затронутым в моем бытии через появление или исчезновение другого; иначе чем В-себе посредством появления или исчезновения другого В-себе. Следовательно, с того момента, когда другой не может воздействовать на мое бытие своим бытием, единственный способ, которым он может открываться мне, и есть явление в качестве объекта моему познанию. Но под этим нужно понимать то, что я должен конституировать другого как объединение, которое моя спонтанность предписывает разнообразию впечатлений, то есть я являюсь тем, кто конституирует другого в поле своего опыта. Другой, следовательно, может быть для меня только образом, даже если одновременно вся теория познания, которую я построил, намерена отвергнуть это понятие образа; и единственный свидетель, который был бы внешним сразу ко мне и к другому, мог бы сравнивать образ с оригиналом и решать, является ли он истинным. Этот свидетель, кроме того, чтобы быть допущенным, не должен быть со своей стороны по отношению ко мне и к другому во внешней связи, в противном случае он нас познавал бы только через образы. Было бы необходимым, чтобы в эк-статическом единстве своего бытия он являлся бы сразу здесь, во мне как внутреннее отрицание меня и там, в другом как внутреннее отрицание другого. Таким образом, эта ссылка на Бога, которую найдут у Лейбница, является просто-напросто ссылкой на отрицание внутреннего; именно это скрывает теологическое понятие сотворения: Бог одновременно является и не является мной и другим·, поскольку он нас сотворил. В самом деле, необходимо, чтобы он был бы мной, чтобы постигнуть мою реальность без посредника и в аподиктической очевидности, и не был мной, чтобы сохранить свое беспристрастие свидетеля и суметь быть и не быть там другим. Образ сотворения является здесь более адекватным, поскольку в акте творения я вижу до основания то, что я создаю, так как то, что я создаю, и есть я, и тем не менее то, что я создаю, противополагается мне, снова закрываясь в себе в утверждении объективности. Таким образом, пространственная предпосылка нам не оставляет выбора; нужно прибегнуть к Богу или впасть в пробабилизм[175], который оставляет открытыми ворота солипсизму. Но эта концепция Бога, который является своими творениями, ставит нас в новое затруднительное положение: именно к нему приводит проблема субстанций в посткартезианском мышлении. Если Бог является мною и если он является другим, что тогда гарантирует мое собственное существование? Если творение должно быть непрерывным, я пребываю всегда в неопределенном положении между отчетливым существованием и пантеистическим растворением в Бытии Творца. Если творение есть первоначальный акт и если я закрываюсь от Бога, ничто не гарантирует больше в Боге мое существование, так как он объединяется со мной только внешним отношением, как скульптор с законченной статуей, и снова он может познавать меня только посредством образов. В этих условиях понятие Бога, полностью раскрывая в нас внутреннее отрицание как единственно возможную связь между сознаниями, обнаруживает всю свою недостаточность: Бог ни необходим, ни достаточен как гарант существования другого; кроме того, существование Бога как посредника между мною и другим уже предполагает присутствие другого во внутренней связи со мной, поскольку Бог, будучи наделенным существенными качествами Духа, появляется как квинтэссенция другого и поскольку он должен уже уметь быть во внутренней связи со мной, чтобы реальная основа существования другого была бы приемлема для меня. Кажется, таким образом, что положительная теория существования другого должна суметь одновременно избежать солипсизма и обойтись без ссылки на Бога, если она рассматривает мое первоначальное отношение к другому как внутреннее отрицание, то есть как отрицание, которое полагает первоначальное различие другого и меня точно в той степени, в какой оно определяет меня посредством другого и в какой определяет другого посредством меня. Возможно ли рассмотреть вопрос с этой точки зрения?

3. Гуссерль, Гегель, Хайдеггер.

Кажется, что философия XIX и XX веков понимала невозможность избежать солипсизма, если рассматривать вначале меня и другого в виде двух разделенных субстанций: в самом деле, всякое объединение этих субстанций должно считаться невозможным. Именно поэтому исследование современных теорий открывает нам стремление постигнуть в самой глубине сознаний фундаментальную и трансцендентную связь с другим, которая будет конститутивной для каждого сознания в самом его появлении. Но если представляется, что отказываются от постулата внешнего отрицания, то сохраняют его существенное следствие, то есть утверждение, что моя фундаментальная связь с другим реализуется через познание.

В самом деле, когда Гуссерль в «Картезианских размышлениях» и в «Formale und Transzendentale Logik»[176] занимается опровержением солипсизма, он думает достичь этого, показывая, что ссылка на другого является необходимым условием конституции мира. Не входя в детали доктрины, мы ограничимся указанием на ее главную пружину; для Гуссерля мир, каким он открывается сознанию, является интермонадным. Другой присутствует в нем не только как некоторое конкретное и эмпирическое явление, но как постоянное условие его единства и его богатства. Пусть я рассматриваю в одиночестве или в компании этот стол, или это дерево, или эту поверхность стены – другой всегда находится здесь как слой конститутивных значений, которые принадлежат самому объекту, рассматриваемому мной, короче говоря, в качестве подлинного гаранта его объективности. И как наше психофизическое Я современно миру, составляет часть мира и исчезает с миром под действием феноменологической редукции, другой появляется как необходимый в самой конституции этого Я. Если я должен сомневаться в существовании моего друга Пьера или других вообще, поскольку это существование в принципе находится вне моего опыта, нужно также, чтобы я сомневался в своем конкретном бытии, в моей эмпирической реальности преподавателя, имеющего такую или другую наклонность, такие-то привычки, такой-то характер. Не существует привилегии для моего Я; мое эмпирическое Эго и эмпирическое Эго другого появляются в одно и то же время в мире; и общее значение «другой» необходимо для конституции как одного, так и другого из «них». Таким образом, каждый объект, будучи далек от того, чтобы конституироваться, как у Канта, простым отношением к субъекту, появляется в моем конкретном опыте многозначным; он дается первоначально как обладающий системами отношений к неопределенному множеству сознаний; именно в столе, в стене открывается мне другой, как то, к чему постоянно относится рассматриваемый объект, так же как в случае конкретных появлений Пьера или Поля.

Конечно, эти взгляды прогрессивнее, чем классические доктрины. Бесспорно, что вещь-орудие отсылает с начала своего открытия к множеству Для-себя. Мы к этому вернемся. Безусловно также, что значение «другой» не может прийти ни из опыта, ни из рассуждения по аналогии проведенного по случаю опыта; напротив, именно в свете понятия другого интерпретируется опыт. Можно ли сказать, что понятие другого является априорным? Мы попытаемся впоследствии это определить. Но несмотря на эти неоспоримые преимущества, теория Гуссерля, как нам кажется, незначительно отличается от теории Канта. В самом деле, если мое эмпирическое Эго не более надежно, чем Это другого, Гуссерль сохранил трансцендентальный субъект, который здесь совершенно отчетлив и сильно похож на кантовский субъект. Итак, то, что нужно показать, есть не параллелизм эмпирических «Эго», в котором никто не сомневается, а параллелизм трансцендентальных субъектов. В самом деле, именно другой никогда не является эмпирическим лицом, которое встречается в моем опыте; это трансцендентальный субъект, к которому в принципе отсылает это указанное лицо. Таким образом, подлинной проблемой является проблема связи трансцендентальных субъектов по ту сторону опыта. Если возразят, что с самого начала трансцендентальный субъект отсылает к другим субъектам для конституирования но-эматической совокупности, легко ответить, что он отсылает туда как к значениям. Другой будет здесь как дополнительная категория, которая позволит конституировать мир не как реальное бытие, существуя по ту сторону этого мира. И, несомненно, «категория» другого предполагает в самом своем значении отсылку по другую сторону мира к субъекту, но эта отсылка может быть только гипотетической, она имеет чистую ценность содержания, объединяющего понятия; она имеет значение в мире и для мира, ее права ограничиваются миром, и другой по природе находится вне мира. Гуссерль, впрочем, устранил саму возможность понять то, что может означать внемирское бытие другого, поскольку он определил бытие как простое указание бесконечного ряда операций, которые можно произвести. Нельзя лучше измерить бытие познанием. Итак, допуская даже, что познание вообще измеряет бытие, бытие другого измеряется в своей реальности посредством познания, которое другой имеет о самом себе, но не познанием, которое я имею о нем. То, что нужно достигнуть через меня, и есть другой – не потому, что я имею знание о нем, но поскольку он имеет знание о себе, что является невозможным; в самом деле, это предполагало бы отождествление внутри меня самого с другим. Следовательно, мы снова встречаем здесь принципиальное различие между другим и мною, которое исходит не из внешнего отношения наших тел, но из простого факта, что каждый из нас существует во внутреннем и что подлинное познание внутреннего может осуществляться только внутри, что в принципе запрещает всякое познание другого таким, каким он себя познает, то есть таким, каким он является. Гуссерль, впрочем, понимал это, поскольку он определял «другого», каким он открывается в нашем конкретном опыте, как отсутствие. Но как иметь, по крайней мере в философии Гуссерля, полную интуицию отсутствия? Другой является объектом пустых интенций, другой отрицается и в принципе убегает; единственная реальность, которая остается, является, следовательно, реальностью моей интенции; другой есть пустая ноэма, которая соответствует моей направленности к другому, в той степени, в какой он конкретно является в моем опыте; он есть совокупность операций объединения и конституирования моего опыта в той степени, в какой он появляется как трансцендентальное понятие. Гуссерль отвечает солипсисту, что существование другого так же достоверно, как существование мира, имея в виду мое психофизическое существование в мире; но солипсист и не говорит другой вещи; существование мира так же достоверно, скажет он, но не больше. Существование мира измеряется, добавит он, познанием, которое я о нем имею; это же самое действительно и для существования другого.

Я раньше думал, что можно избежать солипсизма, отвергая у Гуссерля существование его трансцендентального Эго[177]. Мне казалось, что тогда не оставалось бы больше ничего в моем сознании, что было бы привилегированным по отношению к другому, поскольку я очистил сознание от трансцендентального субъекта. Но в действительности, хотя я остаюсь убежденным, что гипотеза трансцендентального субъекта является бесполезной и пагубной, ее устранение не продвигает ни на шаг вопрос о существовании другого. Если даже вне эмпирического Эго не было бы ничего другого, кроме сознания этого Эго, то есть трансцендентального поля без субъекта, тем не менее сохранялось бы, что мое утверждение другого постулирует и требует существования по ту сторону мира подобного трансцендентального поля, и, следовательно, единственным способом избежать и здесь солипсизма было бы доказательство, что мое трансцендентальное сознание, в самом своем бытии, затрагивается внемирским существованием других сознаний того же самого типа. Таким образом, чтобы редуцировать бытие к ряду значений, единственная связь, которую Гуссерль смог установить между моим бытием и бытием другого, есть связь познания; он не сумел так же, как Кант, избежать солипсизма.

Если, не соблюдая правил хронологической последовательности, придерживаться правил диалектики вневременного типа, то решение, которое дал Гегель проблеме в первом томе «Феноменологии духа», нам кажется реализует значительный прогресс по сравнению с Гуссерлем. В самом деле, появление другого необходимо больше не для конституирования мира и моего эмпирического «эго», а для самого существования моего сознания как самосознания. В самом деле, как сознание себя, Я постигаю самого себя. Равенство «я-я» или «Я есть я» является выражением того же самого факта. Вначале это сознание себя есть чистое тождество с самим собой, чистое существование для себя. Оно имеет достоверность самого себя, но эта достоверность еще лишена истины. В действительности, эта достоверность была бы истинной только в той степени, в какой его собственное существование для себя являлось бы ему в качестве независимого объекта. Следовательно, сознание себя выступает вначале как синкретическое отношение, и без истины субъекта и объекта, который еще не объективен и является самим этим субъектом. Его побуждением будет реализовать свое понятие, став самосознанием во всех отношениях; оно стремится сделаться действительным внешне, придавая себе объективность и очевидное существование; речь идет о том, чтобы разъяснить «Я есть я» и произвести себя объектом, чтобы достигнуть окончательной стадии развития – стадии, которая естественно выступает, в другом смысле, первым источником становления сознания и является самосознание, признающее себя в других самосознаниях тождественным с ними и с собой. Посредником и является другой. Другой появляется со мной, поскольку самосознание тождественно с собой посредством исключения всякого Другого. Таким образом, первый факт – наличие множества сознаний, и это множество реализуется в форме двойного и взаимного отношения исключения. Вот мы и находимся в присутствии связи внутреннего отрицания, которое мы только что требовали. Никакое внешнее ничто в себе не отделяет мое сознание от сознания другого, но именно посредством самого факта моего бытия я исключаю другого; другой является тем, кто исключает меня, будучи собой, и кого я исключаю, являясь собой. Сознания непосредственно расположены друг в друге во взаимном черепицевидном наслоении их бытия. Это нам позволяет в то же время определить способ, которым Другой является мне: он есть другой, а не я, следовательно, он дается как несущественный объект, со свойством отрицательности. Но этот Другой является также самосознанием, таким, каким он мне является как обычный объект, погруженный в бытие жизни. И таким же образом я являюсь другому: как существование конкретное, чувственное и непосредственное. Гегель стоит здесь на почве не однозначного отношения, которое идет от меня (воспринимаемого посредством cogito) к другому, но взаимного отношения, которое он определяет как «постижение себя в другом». В самом деле, только поскольку каждый человек противополагается другому, он есть абсолютно для себя; он утверждает против другого и по отношению к другому свое право быть индивидуальностью. Таким образом, само cogito не может быть отправной точкой для философии; в действительности, оно может появиться только вследствие моего появления для себя как индивидуальности, и это появление обусловлено признанием другого. Проблема другого не должна ставиться, исходя из cogito, как раз наоборот – существование другого делает cogito возможным как абстрактный момент, в котором я постигаю себя как объект. Следовательно, «момент», который Гегель называет бытием для другого, является необходимой стадией развития самосознания; путь внутреннего мира проходит через другого. Но другой имеет интерес для меня только в той степени, в какой он является другим Я, Я-объектом для меня и, наоборот, в той степени, в какой он отражает мое Я, то есть поскольку я есть объект для него. Посредством этой необходимости, в которой я являюсь бытием объекта для себя только там, в Другом, я должен получить от другого признание моего бытия. Но если мое сознание для себя должно быть опосредовано другим сознанием, его бытие-для-себя и, следовательно, его бытие вообще зависимы от другого. Каким я являюсь другому, таков я и есть. Кроме того, поскольку другой является таким, каким он мне является, и поскольку мое бытие зависит от другого, способ, каким я себе являюсь, то есть момент развития моего сознания себя, зависит от способа, которым другой является мне. Значимость признания меня другим зависит от значимости признания другого мною. В этом смысле, в той степени, в какой другой меня постигает как связанного с телом и погруженного в жизнь, я являюсь сам себе только другим. Чтобы заставить себя признать другим, я должен рисковать собственной жизнью. Рисковать своей жизнью, в действительности, значит раскрываться без связи с объективной формой или с некоторым определенным существованием, без связи с жизнью. Но в то же время я добиваюсь смерти другого. Это означает, что я хочу опосредоваться другим, который являлся бы только другим, то есть через подчиненное сознание, существенная характеристика которого–существовать только для другого. Это будет осуществляться в тот самый момент, в который я рискую своей жизнью, так как я произвел в борьбе против другого абстракцию от моего чувственного бытия, рискуя им; напротив, другой предпочитает жизнь и свободу, показывая таким образом, что он не сумел поставить себя вне связи с объективной формой. Он остается, следовательно, связанным с внешними вещами вообще; он является мне и себе в качестве несущественного. Он Раб, а я Господин; для него именно я есть сущность. Таким образом, появляется знаменитое отношение «Господин-Раб», которое так глубоко повлияло на Маркса. Мы не можем входить в его детали. Нам достаточно отметить, что Раб является Истиной Господина; но это одностороннее и неравное признание недостаточно, так как истина своей достоверности является для Господина несущественным сознанием; он, таким образом, не уверен в бытии для себя как истине. Чтобы эта истина была достигнута, необходим «момент, в котором господин делал бы в отношении себя то, что он делает в отношении другого, и в котором раб делает в отношении другого то, что он делает в отношении себя»[178]. В этот момент появится всеобщее самосознание, которое признается в других самосознаниях и идентично с ними и с собой.

Таким образом, гениальная интуиция Гегеля делает здесь меня зависимым в своем бытии от другого. Я оказываюсь, говорит он, бытием для себя, которое является для себя только через другого. Следовательно, как раз в мою сердцевину проникает другой. Он не может быть поставлен под сомнение без того, чтобы я не сомневался в себе, потому что «самосознание является реальным, только поскольку оно сознает свое эхо (и свое отражение) в другом»[179]. И как само сомнение предполагает сознание, которое существует для себя, существование другого обусловливает мою попытку сомневаться в нем на том же основании, как у Декарта мое существование обусловливает методическое сомнение. Таким образом, солипсизм кажется определенно потерпел поражение. Переходя от Гуссерля к Гегелю, мы осуществили громадный прогресс: вначале отрицание, которое конституирует другого, является прямым, внутренним и взаимным; потом оно распространяется и затрагивает каждое сознание в самой глубине его бытия; проблема ставится на уровень глубокого бытия, универсального и трансцендентального Я; как раз в своем сущностном бытии я зависим от сущностного бытия другого, и вместо того чтобы противополагать мое бытие для меня моему бытию для другого, бытие-для-другого появляется как необходимое условие моего бытия для меня.

Однако, несмотря на полноту этого решения, несмотря на богатство и глубину обстоятельных суждений, которыми изобилует теория Господина и Раба, удовлетворит ли она нас?

Конечно, Гегель поставил вопрос о бытии сознаний. Именно он исследует бытие-для-себя и бытие-для-другого и показывает, что каждое сознание включает реальность другого. Но не менее верно и то, что эта онтологическая проблема везде остается сформулированной в понятиях познания. Важным средством борьбы сознаний и является стремление каждого к тому, чтобы преобразовать достоверность себя в истину. И мы знаем, что эта истина может быть достигнута, только поскольку мое сознание становится объектом для другого в то же самое время, как другое становится объектом для моего. Таким образом, на поставленный идеализмом вопрос: «Как другой может быть объектом для меня?» – Гегель отвечает, оставаясь на почве идеализма: если по истине Я, для которого другой есть объект, то это потому, что существует другой, для которого Я есть объект. Значит, здесь еще познание является мерой бытия, и Гегель даже не представляет себе, что может существовать бытие-для-другого, которое не являлось бы в конечном счете редуцируемым к «бытию-объекту». Таким образом, универсальное самосознание, которое стремится освободиться через все диалектические фазы, уподобляется, по его собственному мнению, чистой пустой форме: «Я есть я». «Это положение о самосознании, – пишет он, – лишено всякого содержания»[180]. И в другом месте: «(это есть) процесс абсолютной абстракции, который состоит в том, чтобы выйти за пределы всякого непосредственного существования, и который заканчивается в чисто отрицательном бытии сознания, тождественного с самим собой». Даже конец этого диалектического конфликта, универсальное самосознание, не обогащается в течение своих превращений, напротив, оно полностью опустошается, оно оказывается только лишь «Я знаю, что другой меня знает, как самого себя». Несомненно, именно для абсолютного идеализма бытие и познание тождественны. Но к чему ведет это приравнивание?

С самого начала это «Я есть я», чистая универсальная формула тождества, не имеет ничего общего с конкретным сознанием, которое мы попытались описать во введении. Мы тогда установили, что бытие сознания себя не может определяться в понятиях познания. Познание начинается с рефлексии, но действие «отражение-отражающее» не является парой «субъект-объект», будь то даже в неявной форме; оно не зависит в своем бытии ни от какого трансцендентного сознания, но его способ бытия состоит именно в том, чтобы быть под вопросом для самого себя. Мы показали затем, в первой главе второй части, что отношение отражения к отражающему совсем не является отношением тождества и не может сводиться к «Я=Я» или к «Я есть я» Гегеля. Отражение производится, чтобы не быть отражающим; речь идет здесь о бытии, которое ничтожится в своем бытии и напрасно стремится слиться само с собой в качестве себя. Если истинно, что это описание является единственным, которое позволяет понять первоначальный факт сознания, то поймут, что Гегель не достиг цели, рассматривая это абстрактное удвоение Я, которое он считает эквивалентом самосознания. Наконец, мы освободили чистое, неотражающее сознание от трансцендентального Я, которое его затемняло, и показали, что самость, основание индивидуального существования, полностью отлична от Это или отсылки Это к самому себе. Не может, следовательно, стоять вопрос о том, чтобы определять сознание в понятиях трансцендентальной эго-логии. Одним словом, сознание есть конкретное бытие и sui generis[181], а не абстрактное и неоправдываемое отношение тождества; оно является самостью, а не местопребыванием непрозрачного и бесполезного Это; его бытие достигается посредством трансцендентальной рефлексии, и существует истина сознания, которая не зависит от другого, скорее само бытие сознания, будучи независимо от познания, предсуществует своей истине; на этой почве для наивного реализма именно бытие измеряет истину, так как истина рефлексивной интуиции измеряется своим соответствием бытию: сознание было здесь, перед тем как быть познанным. Стало быть, если сознание утверждается перед лицом другого, то это значит, что оно требует признания своего бытия, а не абстрактной истины. В самом деле, нелепо думать, что острая и опасная борьба господина и раба имела бы единственной целью признание такой бедной и абстрактной формулы, как «Я есть я». Существовал бы, впрочем, обман в самой этой борьбе, поскольку, наконец, достигнутой целью являлось бы универсальное самосознание, «интуиция себя, существующая посредством себя». Здесь, как и везде, нужно противопоставить Гегелю Кьеркегора, который представляет требования индивида как такового. Именно его осуществление как индивида требует признания его конкретного бытия, а не объективного разъяснения универсальной структуры. Несомненно, права, которые я требую от другого, полагают универсальность себя; респектабельность личностей требует признания моей личности как универсальной. Но именно мое конкретное и индивидуальное бытие проскальзывает в это универсальное и наполняет его; для этого бытия-здесь я требую прав, индивидуальное есть здесь поддержка и основание универсального; универсальное в этом случае не может иметь значения, если оно не существует с индивидуальной целью.

От этого приравнивания бытия познанию проистекает еще значительное число ошибок или невозможностей. Мы их здесь резюмируем в двух пунктах, то есть выдвинем против Гегеля двойное обвинение в оптимизме:

В первую очередь, как нам кажется, Гегель виновен в эпистемологическом оптимизме. В самом деле, ему кажется, что может быть достигнута истина самосознания, то есть может быть реализовано объективное согласие между сознаниями путем признания меня другим и моим признанием другого. Это признание может быть одновременным и взаимным: «Я знаю, что другой меня знает, как самого себя», оно осуществляет на самом деле универсальность самосознания. Но правильное изложение проблемы другого делает невозможным этот переход к универсальному. Действительно, если другой должен отослать мне мое «себя», нужно, чтобы, по крайней мере, в конце диалектического развития было общее измерение между тем, чем я являюсь для него, тем, чем он является для меня, тем, чем я являюсь для себя, и тем, чем он является для него. Конечно, эта однородность не существует с самого начала, Гегель с этим согласен: отношение «Господин-Раб» не является взаимным. Но он утверждает, что взаимность должна установиться. В самом деле, именно вначале он производит такое искусное смешение между объектностъю (objectité) и жизнью, что оно кажется естественным. Другой, говорит он, появляется для меня как объект. Итак, объект и есть Я в другом. И когда он хочет лучше определить эту объектность, он различает в ней три элемента[182] «этого самопостижения одного в другом: 1) Абстрактный момент тождества с собой. 2) Каждый, однако, имеет также ту индивидуальность, какую он обнаруживает в другом как внешний объект, как конкретное и непосредственно чувственное существование. 3) Каждый есть абсолютно для себя и индивидуален, поскольку противоположен другому...». Видно, что абстрактный момент тождества с собой дается в познании другого. Он дается с двумя другими моментами всей структуры. Но – любопытный момент у философа Синтеза – Гегель не спрашивает, не действуют ли эти три элемента один на другой таким способом, чтобы конституировать новую форму, не поддающуюся анализу. Он уточняет свою позицию в «Феноменологии духа», заявляя, что другой появляется вначале как несущественный (это смысл третьего момента, цитированного выше) и как «сознание, погруженное в бытие жизни». Но речь идет о чистом сосуществовании абстрактного момента и жизни. Следовательно, достаточно того, чтобы я или другой рисковали своей жизнью, чтобы, открываясь в самом акте опасности, мы реализовывали бы аналитическое разделение жизни и сознания: «Чем другой является для каждого сознания, каждое сознание является для другого; каждое осуществляет, в свою очередь, посредством своей собственной деятельности и посредством деятельности другого эту чистую абстракцию бытия для себя... Представлять себя как чистую абстракцию самосознания – значит раскрываться как чистое отрицание своей объективной формы, то есть не связанным с некоторым определенным существованием... значит раскрываться как не связанным с жизнью». Несомненно, Гегель дальше скажет, что через опыт риска и угрозы смерти самосознание узнает, что жизнь для него так же существенна, как чистое самосознание; но с совершенно другой точки зрения тем не менее всегда могу отделить чистую истину самосознания в другом от его жизни. Таким образом, раб постигает самосознание господина, он есть его истина, хотя, как мы видели, эта истина совсем еще неадекватна[183].

Но означает ли одно и то же сказать, что другой является для меня в принципе как объект или что он является для меня как связанный с некоторым единичным существованием, как погруженный в жизнь? Если мы останемся здесь на позиции чистых логических гипотез, мы сразу заметим, что другой может прекрасно быть данным сознанию в форме объекта без связи именно с этим случайным объектом, которое называют живым телом. В действительности, наш опыт представляет нам только сознательных и живых индивидов; но по праву нужно заметить, что другой есть для меня объект, поскольку он есть другой, а не потому; что является при случае объектом-телом; иначе мы впали бы в пространственную иллюзию, о которой мы говорили выше. Таким образом, то, что существенно для другого как другого, и есть объективность, а не жизнь. Впрочем, Гегель исходил из этой логической констатации. Но если верно, что связь сознания с жизнью совсем не искажает природу «абстрактного момента самосознания», который остается здесь всегда готовый быть раскрытым, значит ли это то же самое для объективности? Иначе говоря, поскольку мы знаем, что сознание есть перед тем, как быть познанным, не является ли познанное сознание полностью измененным самим фактом, что оно познается? Появляться как объект для сознания – означает ли это быть еще сознанием? На этот вопрос легко ответить: бытие самосознания таково, что в своем бытии оно стоит под вопросом; это значит, что оно есть чистая внутренность. Оно является постоянной отсылкой к себе, которое оно имеет в бытии. Его бытие определяется посредством того, что оно есть бытие по способу того, чем оно не является, и не есть то, чем оно является. Его бытие, следовательно, представляет собой радикальное исключение всякой объективности; я являюсь тем, кто не может быть объектом для себя, кто не может даже понять для себя существование в форме объекта (за исключением плоскости рефлексивного раздвоения, но мы видели, что рефлексия является драмой бытия, которое не может быть объектом для-себя). Это не в силу отсутствия расстояния для рассмотрения, или интеллектуального предубеждения, или границы, накладываемой на мое познание, но потому, что объективность требует явного отрицания; объект – это именно то, чем я собираюсь не быть, вместо того чтобы я являлся тем, чем я собираюсь быть. Я нахожусь повсюду, я не могу избежать себя, я заново овладеваю собой позади себя; и если бы даже я мог попытаться сделать себя объектом, я был бы уже собой в сердцевине этого объекта, которым являюсь, и из самого центра этого объекта я имел бы в бытии субъект, который его рассматривает. Впрочем, как раз это имел в виду Гегель, когда говорил, что существование другого необходимо, чтобы я был объектом для себя. Но полагая, что самосознание выражается посредством «Я есть я», то есть уподобляя его самопознанию, он не смог извлечь следствия из этих первых констатации, поскольку ввел в самосознание нечто как потенциальный объект, который другой мог бы только открыть, не изменяя его. Но если именно быть объектом – значит не-быть-мной, то факт быть объектом для сознания радикально изменяет сознание не в том, что оно есть для-себя, но в его явлении другому. Сознание другого я могу просто созерцать, и оно поэтому появляется для меня как чистое данное, вместо того чтобы быть тем, что имеет в бытии меня. Именно это дается мне в универсальном времени, то есть в первоначальном рассеивании моментов, вместо того чтобы являться мне в единстве своей собственной темпорализации. Так как единственное сознание, которое может мне явиться в своей собственной темпорализации, и есть мое сознание, оно может это сделать, только отказываясь от всякой объективности. Одним словом, для-себя непознаваемо другим как для-себя. Объект, который я постигаю под названием другого, является мне в радикально другой форме; другой не есть для себя, когда он мне является, и я являюсь себе, каким я являюсь для другого; я не в состоянии также понять себя таким, каким я являюсь другому, как понять, чем является другой для себя, исходя из другого-объекта, который является мне. Как, однако, можно будет установить универсальное понятие, существующее под именем самосознания, мое сознание для меня и сознание меня, а также и мое познание другого? Но более того, по мнению Гегеля, другой является объектом, и я постигаю себя как объект в другом. Однако одно из этих утверждений разрушает другое: чтобы я мог явиться в другом как объект, нужно, чтобы я постигал бы другого в качестве субъекта, то есть чтобы я его воспринимал в его внутреннем мире. Но поскольку другой является мне как объект, моя объективность для него не может мне явиться; несомненно, я знаю, что другой-объект относится ко мне через намерения и действия, но из самого факта, что он является объектом, зеркало-другой затемняется и не отражает больше ничего, так как эти намерения и действия являются вещами мира, воспринимаемыми во Времени Мира, констатируемыми, созерцаемыми, значение которых есть объект для меня. Таким образом, я могу явиться только как трансцендентное качество, к которому относятся действия другого и его намерения; но как раз объективность другого, разрушающая мою объективность для него, и есть внутренний субъект, который я постигаю как то, к чему относятся эти намерения и действия. И нужно хорошо понять это постижение себя мной самим в чистых границах сознания, не познания: имея в бытии то, чем я являюсь в форме эк-статического сознания себя, я постигаю другого как объект, указывающий на меня. Таким образом, оптимизм Гегеля оканчивается поражением: между объектом-другим и мною-субъектом нет никакого общего измерения, так же как между сознанием себя и сознанием другого. Я не могу познать себя в другом, если другой является сначала для меня объектом, и я не могу также постигнуть другого в его истинном бытии, то есть в его субъективности. Никакого универсального познания не может быть выведено из отношения сознаний. Именно это мы будем называть их онтологическим разделением.

Но есть и другая форма оптимизма у Гегеля, более фундаментальная. Именно это нужно назвать онтологическим оптимизмом. В самом деле, для него истина является истиной Целого. И он себя ставит на место истины, то есть Целого, чтобы рассмотреть проблему другого. Следовательно, когда гегелевский монизм рассматривает отношение сознаний, он не помещает себя ни в какое отдельное сознание. Хотя Целое нужно реализовать, оно уже там как истина всего того, что истинно; поэтому, когда Гегель пишет, что всякое сознание, будучи тождественным само себе, является другим как другое, он располагается в Целом, вне сознаний и рассматривает их с точки зрения Абсолюта. Ибо отдельные сознания являются моментами Целого, моментами, которые сами по себе оказываются unselbstständig, и Целое является посредником между сознаниями. Отсюда онтологический оптимизм, параллельный эпистемологическому оптимизму: множество может и должно быть переведено к целостности. Но если Гегель может утверждать реальность этого перевода, значит последний дается уже с самого начала. В действительности, Гегель забыл свое собственное сознание; оно является Целым и в этом смысле, если он так легко решает проблему отдельных сознаний, то значит для него никогда не вставала подлинная проблема в связи с этим предметом. В самом деле, Гегель не ставит вопроса об отношениях своего собственного сознания с сознанием другого, но, полностью абстрагируясь от своего сознания, исследует просто-напросто отношение сознаний других между собой, то есть отношение сознаний, которые являются для него уже объектами, природа которых, по его мнению, как раз в том, чтобы быть особого типа объектами, субъект-объектами, и которые с позиции целостности, где он находится, строго эквивалентны между собой, и никакой из них не отделяется от других особым преимуществом. Но если Гегель забыл, мы не можем забыть Гегеля. Это значит, что мы возвращаемся к cogito. В самом деле, если, как мы это установили, бытие моего сознания точно нередуцируемо к познанию, тогда я не могу трансцендировать мое бытие к взаимному и универсальному отношению, из которого я мог бы видеть в качестве равнозначных сразу мое бытие и бытие других; я должен, напротив, определиться в моем бытии и поставить проблему другого, исходя из моего бытия. Одним словом, единственной несомненной точкой отправления является внутренний мир cogito. Под этим нужно понимать, что каждый должен уметь, выходя из своего собственного внутреннего мира, находить бытие другого как трансцендентность, которая обусловливает само бытие этого внутреннего мира, а это с необходимостью предполагает, что множество сознаний в принципе неустранимо, так как я прекрасно могу, вне сомнения, трансцендировать себя к Целому, но не определиться в этом Целом, чтобы созерцать себя и созерцать другого. Никакой логический или эпистемологический оптимизм не может преодолеть скандал множества сознаний. Если Гегель так считал, значит, он никогда не постигал природу этого особого измерения бытия, которое является самосознанием. Задача, которую может себе поставить онтология, – это описать указанный скандал и основать его в самой природе бытия, но она бессильна обойти его. Можно, мы это сейчас увидим, опровергнуть солипсизм и показать, что существование другого для нас очевидно и достоверно. Но даже если бы мы установили участие существования другого с аподиктической достоверностью cogito, то есть из моего собственного существования, мы не «перевели» бы этим другого к некоторой межмирской целостности. Рассеивание и борьба сознаний оставались бы тем, чем они являются: мы просто открыли бы их основание и их подлинную почву.

Что принесла нам эта пространная критика? Просто то, что мое отношение с другим является с самого начала и существенно отношением бытия с бытием, а не познания с познанием, если солипсизм должен и может быть опровергнут. В самом деле, мы видели неудачу Гуссерля, который особым способом измеряет бытие познанием, и неудачу Гегеля, отождествившего познание и бытие. Но мы также признали, что Гегель, хотя его видение затемняется постулатом абсолютного идеализма, сумел провести рассмотрение проблемы на ее подлинной основе. Кажется, Хайдеггер, в «Sein und Zeit»[184] извлек пользу из размышлений своих предшественников и глубоко усвоил эту двойную необходимость: 1) отношение «человеческих реальностей» должно быть отношением бытия; 2) это отношение должно поставить в зависимость «человеческие реальности» друг от друга в их сущностном бытии. По крайней мере, его теория отвечает этим двум требованиям. В своей резкой и немного варварской манере разрубать гордиевы узлы, вместо того чтобы постараться их распутать, он отвечает на поставленный вопрос простым определением. Он раскрыл несколько моментов, кстати, не отделимых друг от друга, исключая абстрагирование, в «бытии-в-мире», которое характеризует человеческую реальность. Этими моментами являются «мир», «бытие-в» и «бытие». Он описал мир как «то, посредством чего человеческая реальность объявляет о себе, чем она является»; «бытие-в» он определил как «Befindlichkeit»[185] и «Verstand»[186]. Остается сказать о бытии, то есть о способе, которым человеческая реальность оказывается своим бытием-в-мире. Это и есть «Mitsein», говорит он, то есть «бытие-с...» Таким образом, характеристикой бытия человеческой реальности является то, что оно есть ее бытие с другими. Речь идет не о случайности; я не являюсь вначале, чтобы потом случай меня заставил встретить другого: здесь стоит вопрос о сущностной структуре моего бытия. Но эта структура не устанавливается извне и с позиции целостности, как у Гегеля; конечно, Хайдеггер не исходит из cogito, в картезианском смысле раскрытия сознания самим собой; но человеческая реальность, которая открывается ему и структуры которой он стремится фиксировать в понятиях, и есть его собственная реальность. «Dasein ist je meines»[187], – пишет он. Как раз объясняя доонтологическое понимание, которое я имею о себе, я постигаю бытие-с-другим как существенную характеристику моего бытия. Одним словом, я открываю трансцендентное отношение к другому как конституирующее мое собственное бытие, так же как я раскрыл, что бытие-в-мире измеряет мою человеческую реальность. С этих пор проблема другого является лишь ложной проблемой: другой не является с самого начала таким особым существованием, которое я встречаю в мире и которое не может быть столь необходимым моему собственному существованию, поскольку я существую перед тем, как встретить его; но это – экс-центрический предел, который способствует конституированию моего бытия. Именно исследование моего бытия, поскольку оно отбрасывает меня за мои границы к структурам, которые одновременно ускользают от меня и меня определяют, как раз и открывает первоначально мне другого. Отметим, кроме того, что тип связи с другим изменялся; в реализме, идеализме, у Гуссерля, Гегеля тип отношения сознаний был бытием-для; другой являлся мне и даже конституировал меня, поскольку он был для меня или я был для него; проблемой было взаимное признание сознаний, расположенных напротив друг друга, которые появлялись друг с другом в мире и выступали друг против друга. «Бытие-с» имеет полностью другое значение; совместное бытие не означает взаимного отношения признания и борьбы, которое имело бы следствием появление в середине мира человеческой реальности другой, нежели моя. Оно выражает скорее вид онтологической солидарности для эксплуатации этого мира. Другой не связывается первоначально со мной как онтическая реальность, появляющаяся в середине мира, среди «орудий», как тип особого объекта; он будет в этом случае уже деградированным, и отношение, которое его объединит со мной, не сможет никогда приобрести взаимность. Другой не есть объект. Он остается в своей связи со мной человеческой-реальностью; бытие, которым он меня определяет в моем бытии, и есть его чистое бытие, постигаемое как «бытие-в-мире»; известно, что «в» должно пониматься в смысле «colo», «habito», а не в смысле «insum»[188]; быть-в-мире значит посещать мир, преследовать мир, а не быть к нему приклеенным; и как раз другой определяет меня в моем «бытии-в-мире». Наше отношение является не противоположностью противостояния, но скорее взаимозависимостью сторон; поскольку я произвожу мир как совокупность орудий, которыми я пользуюсь для целей своей человеческой реальности, я определяюсь в моем бытии посредством бытия, которое производит тот же мир как совокупность орудий для целей его реальности. Нельзя, однако, понимать это бытие-с как чистую родственность, пассивно получаемую моим бытием. Быть, для Хайдеггера, – значит быть своими собственными возможностями, значит делаться бытием. Следовательно, это способ бытия, который я осуществляю в бытии. И это настолько верно, что я являюсь ответственным в моем бытии для другого, поскольку я его реализую свободно в подлинности или в неподлинности. Именно со всей свободой и посредством первоначального выбора, например, я реализую мое бытие-с в форме «с кем-то» («on»)[189]. И если спросят, как мое «бытие-с» может существовать для-меня, нужно ответить, что я заявляю о себе посредством мира тем, чем я являюсь. В частности, когда я являюсь в неподлинном (неаутентичном) способе, в способе «с кем-то», мир указывает на меня как безличное отражение моих неподлинных возможностей в виде орудий и совокупностей орудий, которые принадлежат «всем» и которые принадлежат мне, поскольку я являюсь «всеми»: готовая одежда, общественный транспорт, парки, сады, общественные места, убежища, сделанные, чтобы каждый мог бы там приютиться, и т. д. Таким образом, я о себе заявляю, как каждый, посредством указывающего комплекса орудий, который указывает на меня как на некоторое Worumwillen[190] и состояние неподлинности (которое является моим обыденным состоянием, поскольку я не реализовал превращение в подлинность), открывает мне «бытие-с» не как отношение уникальной личности с другими также уникальными личностями, не как взаимную связь «более незаменимых существ», но как полную взаимозаменяемость членов отношения. Еще не хватает определения членов отношения, я не противополагаюсь другому, так как я не являюсь собой; мы имеем социальное единство кого-то. Ставить проблему в плоскость несоединимости индивидов – это значило бы совершать ϋστερον προτερον, ставить мир с ног на голову; подлинность и индивидуальность приобретаются: я буду в подлинности только под влиянием зова совести (Ruf des Gewissens), я устремляюсь к смерти с твердой решимостью (Entschlossenheit) как к моей самой близкой возможности. В этот момент· я раскрываюсь самому себе в подлинности и других также поднимаю до подлинности.

Эмпирический образ, который лучше всего будет символизировать хайдеггеровскую интуицию, – не образ борьбы, а образ команды. Первоначальное отношение другого с моим сознанием не есть отношение ты и я; именно мы и хайдеггеровское бытие-с не являются ясной и отчетливой позицией одного индивида напротив другого, не есть познание; это смутное совместное существование одного игрока в команде со своими товарищами, это существование сделает наглядным для гребцов ритм вёсел или равномерные движения рулевого, перед ними выявятся и общая цель, которую нужно достигнуть, обогнав лодку или яхту, и весь мир (зрители, зрелище и т. д.), который вырисовывается на горизонте. Именно на общем фоне этого сосуществования быстрое раскрытие моего бытия-для-смерти изобразит мне внезапно абсолютное «совместное одиночество», возвышая в то же время других до этого одиночества.

На этот раз нам хорошо дается то, что мы требовали: бытие, которое предполагает бытие другого в своем бытии. Однако мы не можем считать себя удовлетворенными. С самого начала теория Хайдеггера дает нам скорее указание на решение, которое надо найти, чем само это решение. Даже если бы мы безоговорочно допустили эту замену «бытия-с» «бытием-для», оно оставалось бы для нас простым утверждением без основания. Несомненно, мы встретим некоторые эмпирические состояния нашего бытия, в частности то, что немцы называют Stimmung, которое скорее показывает сосуществование сознаний, чем отношение противостояния. Но как раз сосуществование необходимо объяснить. Почему оно становится уникальным основанием нашего бытия, почему оно является существенным типом нашего отношения с другими, почему Хайдеггер полагает, что смог перейти от этой эмпирической и оптической констатации бытия-с к позиции сосуществования как онтологической структуре моего «бытия-в-мире»? И какой тип бытия имеет это сосуществование? В какой степени поддерживается отрицание, которое делает другого другим и которое конституирует его как несущественного? И если его ликвидировать полностью, не впадем ли мы в монизм? И если его нужно сохранить как существенную структуру отношения к другому, то какой модификации его следует подвергнуть, чтобы оно потеряло свойство противостояния, которое оно имело в бытии-для-другого, и чтобы оно приобрело это свойство солидаризующей связи, которой оказывается сама структура бытия-с? И как мы сможем перейти отсюда к конкретному опыту другого в мире, когда я, например, вижу из своего окна прохожего, идущего по улице? Конечно, заманчиво понимать меня как выделившегося усилием своей свободы, посредством выбора своих уникальных возможностей на недифференцированном человеческом фоне, и, может быть, эта концепция содержит значительную часть истины. Но в этой форме, по крайней мере, она вызывает серьезные возражения.

С самого начала онтологическая точка зрения соединяется здесь с абстрактной точкой зрения кантонского субъекта. Сказать, что определенная человеческая реальность, даже если это моя человеческая реальность, «есть-с» через онтологическую структуру, – значит сказать, что она есть-с по природе, то есть в качестве существенной и универсальной. Даже если это утверждение было бы доказано, оно не позволило бы объяснить никакое конкретное бытие-с; иначе говоря, онтологическое сосуществование, которое обнаруживается как структура моего «бытия-в-мире», ни в коем случае не может служить основанием оптического бытия-с, как, например, сосуществование, которое появляется в моей дружбе с Пьером или в паре, которую я образую с Анни. В самом деле, нужно показать, что именно «бытие-с-Пьером» или «бытие-с-Анни» является конститутивной структурой моего конкретного бытия. Но это невозможно с точки зрения, которую отстаивает Хайдеггер. Другой в отношении «с», взятый в онтологическом плане, не может в действительности больше быть конкретно определяемым, как рассматриваемая непосредственно человеческая реальность, alter ego[191] которой он является; это абстрактный член и поэтому unselbstständig, который не имеет в себе никакой возможности стать этим другим, Пьером или Анни. Таким образом, отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную проблему признания другого. Существуют две несоединимые плоскости и две проблемы, которые требуют отдельных решений. Это один из аспектов трудности, скажут нам, которую испытывает Хайдеггер, чтобы перейти вообще из плоскости онтологической в плоскость оптическую, от «бытия-в-мире» вообще к моему отношению с этим отдельным орудием, от моего бытия-для-того-чтобы-умереть, которое делает из моей смерти самую существенную мою возможность, к этой «оптической» смерти, которую я буду иметь через встречу с таким или другим внешне существующим. Но эта трудность, по крайней мере, может быть скрытой во всех других случаях, поскольку, например, именно человеческая реальность производит то, что существует мир, где скрывается угроза смерти, касающаяся ее; более того, если мир есть, то, значит, он «смертелен» в том смысле, в котором говорят, что рана смертельна. Но невозможность перейти от одной плоскости в другую резко возникает, напротив, в случае проблемы другого. В самом деле, как раз, если в эк-статическом появлении своего бытия-в-мире человеческая реальность производит существование мира, то нельзя сказать тем не менее о его бытии-с, что оно вызывает появление другой человеческой реальности. Конечно, я являюсь бытием, посредством которого «имеется» (es gibt) бытие. Не будут ли говорить, что я являюсь бытием, посредством которого «есть» другая человеческая реальность? Если под этим понимают, что я являюсь бытием, где для меня есть другая человеческая реальность, то это простой трюизм. Если хотят сказать, что я являюсь бытием, посредством которого существуют другие вообще, то впадают в солипсизм. В самом деле, эта человеческая реальность, «с которой» я являюсь, сама есть «в-мире-со-мной». Она есть свободное основание мира (как произошло это, если он был бы моим? Нельзя дедуцировать из бытия-с тождество миров, «в которых» находятся человеческие реальности), она является своими собственными возможностями. Она есть, следовательно, для себя, не ожидая, чтобы я делал существующим ее бытие в форме «есть». Таким образом, я могу конституировать мир как «смертельный», но не человеческую реальность как конкретное бытие, которое является своими собственными возможностями. Мое бытие-с, постигаемое, исходя из «моего» бытия, может быть рассматриваемо только как чистое требование, основанное в моем бытии, и оно не создает ни малейшего доказательства существования другого, не воздвигает никакого моста между мной и другим.

Более того, это онтологическое отношение между мной и абстрактным другим, вследствие самого факта, что оно определяет вообще мое отношение к другому, далеко от того, чтобы облегчить единичное и онтическое отношение меня к Пьеру, делает полностью невозможной всякую конкретную связь моего бытия к отдельному другому данному в моем опыте. В самом деле, если мое отношение с другим является априорным, оно исчерпывает всю возможность отношения с другим. Эмпирические и случайные отношения здесь не могут быть ни спецификациями, ни отдельными случаями; спецификация закона наличествует только при двух обстоятельствах: или закон выводится индуктивно из эмпирических и отдельных фактов, а здесь это не тот случай; или она является априорной и объединяет опыт, как кантовские понятия. Но в этом случае она как раз имеет значение только в рамках опыта; я нахожу в вещах только то, что я туда вложил. Итак, включение в отношение двух конкретных «бытия-в-мире» не может принадлежать к моему опыту; оно избегает, следовательно, сферы бытия-с. Но так как именно закон конституирует свою собственную сферу, он априори исключает всякий реальный факт, который не был бы конституирован им. Существование времени как априорной формы моей чувственности априори исключало бы всякую связь с ноуменальным временем, которое имело бы свойства бытия. Таким образом, существование онтологического и, следовательно, априорного «бытия-с» делает невозможной всякую онтическую связь с конкретной человеческой реальностью, которая появлялась бы для-себя как абсолютная трансцендентность. «Бытие-с», понимаемое как структура моего бытия, изолировала бы меня так же верно, как аргументы солипсизма. Именно хайдеггеровская трансцендентность оказывается понятием самообмана: она намеревается, конечно, преодолеть идеализм и достигает этого в той степени, в какой последний представляет субъективность в покое в самой себе, созерцающей свон собственные образы. Но таким образом превзойденный идеализм есть лишь побочная форма идеализма, вид эмпириокритического психологизма. Несомненно, хайдеггеровская человеческая реальность «существует вне себя». Но как раз это существование вне себя является определением из себя в доктрине Хайдеггера. Она не похожа ни на платоновский эк-стаз, в котором существование (ex-sistence) является действительно отчуждением, существованием у другого, ни на видение в Боге Мальбранша[192], ни на нашу собственную концепцию эк-стаза и внутреннего отрицания. Хайдеггер не избежал идеализма; его бегство из себя, как априорная структура его бытия, изолирует его так же, как кантовская рефлексия об априорных условиях нашего опыта; в действительности, то, что находит человеческая реальность в недостижимой границе этого бегства из себя, есть все еще «себя» (soi); бегство из себя оказывается бегством к себе, и мир появляется как чистое расстояние от себя к себе. Было бы напрасным, следовательно, искать в «Sein und Zeit» одновременное преодоление всякого идеализма и реализма. А трудности, которые встречает вообще идеализм, когда речь идет о том, чтобы обосновать существование конкретных существ, подобных нам, которые избегают, как таковые, нашего опыта и не открываются в своей конституции нашему априори, снова возникают перед стремлением Хайдеггера вывести «человеческую реальность» из ее одиночества. Кажется, что это ему не удается сделать, так как он берет «из-себя» то как «из-себя-к-себе», а то как «из-себя-к-другому». Но второе взятое «из-себя», которое он тайком вводит в обход своих рассуждений, просто не совместимо с первым: внутри своих эк-стаз человеческая реальность остается в одиночестве. Как раз существование другого – и это будет здесь еще одна польза, которую мы извлечем из критического анализа хайдеггеровской доктрины, – имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Другого встречают, его не конституируют. И если этот факт должен, однако, нам явиться с необходимостью, это не может быть той необходимостью, которая принадлежит «условиям возможности нашего опыта», или, если хотите, онтологической необходимостью; необходимость существования другого должна быть, если она существует, «случайной необходимостью», то есть самим типом необходимости факта, с которым навязывается cogito. Если другой может быть нам данным, то лишь через прямое восприятие, которое сохраняет при встрече свой характер фактичности, как само cogito сохраняет всю свою фактичность в моем мышлении, обладая, однако, аподиктичностью cogito, то есть его несомненностью.

Это пространное изложение доктрины не будет, однако, бесполезным, если оно позволит уточнить необходимые и достаточные условия, чтобы теория существования другого была бы приемлемой.

1) Подобная теория не должна давать нового доказательства существования другого, приводить лучший аргумент, чем другие, против солипсизма. В самом деле, если солипсизм должен быть отвергнут, это может быть только потому, что он невозможен, или, если хотите, поскольку никто не является подлинным солипсистом. Существование другого никогда не будет под сомнением, по крайней мере, сомневаются в другом только абстрактно и на словах, по тому же способу, как я могу написать, даже не сумев подумать об этом, что «я сомневаюсь в моем собственном существовании». Одним словом, существование другого не должно быть вероятностью. В самом деле, вероятность может касаться только предметов, которые появляются в нашем опыте или новые следствия которых мотут появиться в нашем опыте. Вероятность существует, только если подтверждение или опровержение оказываются здесь возможными в каждый момент. Если Другой является в принципе и в своем «Для-себя» вне моего опыта, вероятность его существования как Другого себя не может никогда быть ни подтвержденной, ни опровергнутой, она не может ни возрастать, ни понижаться и даже измеряться; она теряет, следовательно, свое бытие вероятности и становится чистым предположением романиста. Таким образом, г-н Лаланд[193] прекрасно заметил[194], что гипотеза о существовании живых существ на планете Марс будет оставаться чисто предположительной и без всякого «шанса» быть истинной или ложной, поскольку мы не располагаем инструментами или научными теориями, позволяющими нам обнаружить факты, подтверждающие или опровергающие эту гипотезу. Но структура другого в принципе такова, что никакой новый эксперимент не может никогда быть придуман, никакая новая теория не будет подтверждать или опровергать гипотезу его существования, никакой инструмент не будет открывать новые факты, побуждая меня к подтверждению или опровержению этой гипотезы. Если, стало быть, другой непосредственно не присутствует для меня и если его существование не является так же несомненным, как и мое, то всякое предположение о нем полностью лишено смысла. Но как раз я и не предполагаю существования другого: я его утверждаю. Следовательно, теория существования другого должна просто спросить меня в моем бытии, разъяснить и уточнить смысл этого утверждения и особенно, не изобретая доказательства, объяснить саму основу этой уверенности. Иначе говоря, Декарт не доказал свое существование. В действительности я всегда знал, что я существую, я никогда не прекращал практиковать Cogito. Подобно этому мои противостояния солипсизму, которые так же живы, как противостояния, которые могла бы вызвать попытка сомнения в Cogito, доказывают, что я всегда знал, что другой существует, что я всегда имел полное, хотя и неявное понимание его существования, что это «доонтологическое» понимание заключает знание более достоверное и более глубокое о природе другого и о его отношении бытия к моему бытию, чем все тоерии, которые сумели построить вне его. Если существование другого не является пустым предположением, чистым вымыслом, то значит есть нечто, как cogito, которое к нему относится. Именно это cogito нужно объяснить, показывая его структуры и определяя его значение и права.

2) Но, с другой стороны, неудача Гегеля нам показала, что единственным возможным исходным пунктом было картезианское Cogito. Оно одно нас поставило, впрочем, на почву этой необходимости факта, которая является и необходимостью существования другого. Таким образом, то, что мы называем, за отсутствием лучшего названия, Cogito существования другого, совпадает с моим собственным Cogito. Необходимо, чтобы Cogito, неоднократно обсуждаемое, бросило меня за пределы себя к другому, как оно бросало меня за пределы себя к В-себе; при этом, не открывая мне мою априорную структуру, которая указывала бы на другого одинаково априорного, но открывая мне конкретное и несомненное присутствие такого-то или такого-то конкретного другого, как оно уже раскрывало мне мое существование, несравнимое, случайное, конкретное, но все же необходимое. Таким образом, именно в Для-себя нужно спрашивать о том, как отдавать себя Для-другого; в абсолютной имманентности нужно спрашивать о том, как отбрасывать себя в абсолютную трансцендентность; в глубине самого себя я должен найти не основания верить в другого, но самого другого, как не являющегося мною.

3) А то, что Cogito должно нам раскрыть, не есть объект-другой. Давно уже должны были подумать, что тот, кто говорит объект, говорит вероятное. Если другой оказывается объектом для меня, он отсылает меня к вероятности. Но вероятность единственно основывается на совпадении в бесконечности наших представлений. Другой, не являясь ни представлением, ни системой представлений, ни необходимым единством наших представлений, не может быть вероятным; он с самого начала не может быть объектом. Если, следовательно, он является для нас, то это не может быть ни в качестве конститутивного фактора нашего познания мира, ни в качестве конститутивного фактора нашего самопознания, но в силу того, что он «затрагивает» наше бытие, и не потому, что он априорно способствует его конституированию, а потому, что он его затрагивает «онтично» и конкретно в эмпирических обстоятельствах нашей фактичности.

4) Если речь идет о том, чтобы попытаться сделать, так сказать, для другого то, что пытался сделать Декарт для Бога этим необычным «доказательством посредством идеи совершенного», которая полностью вдохновлена интуицией трансцендентного, то это заставит нас отклонить для восприятия другого как другого определенный тип отрицания, который мы назвали внешним отрицанием. Другой должен появиться в Cogito как не являющийся мною. Это отрицание может пониматься двумя способами: или оно есть чистое внешнее отрицание и будет отделять другого от меня как одну субстанцию от другой, в этом случае всякое постижение другого по определению невозможно, или оно будет внутренним отрицанием, что означает синтетическую и активную связь двух членов, каждый из которых конституируется, отрицаясь другим. Это отрицательное отношение будет, однако, взаимным и двойным внутренним отношением. Это означает сначала, что множество «других» не может быть набором (collection), но целостностью, в этом смысле Гегель прав, поскольку каждый другой находит свое бытие в другом; но к тому же эта целостность такова, что в принципе для нас невозможно принять «точку зрения целого». В самом деле, мы видели, что никакое абстрактное понятие сознания не может выйти из сравнения моего бытия-для-себя-самого с моей объектностью для другого. Кроме того, эта целостность, как целостность Для-себя, является целостностью распадающейся, так как существование-для-другого, будучи радикальным отрицанием другого, делает невозможным никакой целостный и объединяющий синтез «других».

Исходя из этих рассуждений мы приступим, со своей стороны, к проблеме Другого.

4. Взгляд.

Эта женщина, которую я вижу идущей навстречу мне, этот человек, который переходит улицу, этот нищий, который, я слышу, поет у моего окна, являются для меня объектами, это несомненно. Таким образом, верно, по крайней мере, что одной из модальностей присутствия по отношению ко мне другого является объектность. Но мы видели, что если это отношение объектности является существенным отношением между другим и мной, то существование другого остается чисто предположительным. Итак, не только предположительно, но вероятно, что этот голос, который я слышу, является голосом человека, а не пением из фонографа; бесконечно вероятно, что прохожий, которого я вижу, – человек, а не усовершенствованный робот. Это означает, что мое восприятие другого как объекта, не выходя из рамок вероятности и по причине этой самой вероятности, отсылало меня в сущности к глубинному постижению другого, где другой не будет больше открываться мне как объект, но как «личное присутствие». Одним словом, чтобы другой являлся вероятным объектом, а не грезой об объекте, нужно, чтобы его объектность отсылала не к первоначальному одиночеству вне моей досягаемости, а к существенной связи, где другой обнаруживается иначе, чем посредством знания, которое я о нем имею. Классические теории имели основание считать, что всякий воспринимаемый человеческий организм указывает на что-то и что это, на что он указывает, является основой и гарантией его вероятности. Но их ошибка заключалась в вере, что эта отсылка указывает на отделенное существование, на сознание, которое находилось бы за воспринимаемыми его проявлениями, как кантовский ноумен находится позади Empfindung[195]. Существует это сознание или нет в отделенном состоянии, не к нему отсылает лицо, которое я вижу, это не оно является истиной вероятного объекта, воспринимаемого мной. Действительная отсылка к удвоенному появлению, в котором другой является присутствием для меня, дается, собственно говоря, вне познания, даже если последнее мыслится в неясной и невысказанной форме типа интуиции, короче говоря, к «бытию-в-паре-с-другим». Другими словами, обычно рассматривали проблему другого, как если бы первым отношением, через которое открывается другой, является объектность, то есть как если бы другой открывался вначале, прямо или косвенно, в нашем восприятии. Но так как это восприятие по самой своей природе указывает на иную вещь, чем оно само, и так как оно не может отсылать ни к бесконечному ряду явлений того же типа (как в идеализме происходит восприятие стола или стула), ни к изолированной сущности, в принципе расположенной вне моей досягаемости, его сущность должна быть такой, чтобы указывать на первое отношение между моим сознанием и сознанием другого, отношение, в котором другой должен быть дан мне прямо как субъект, хотя в связи со мной, и которое является существенным отношением, типа моего бытия-для-другого.

Во всяком случае здесь не может идти речь о том, чтобы ссылаться на некоторый мистический или невыразимый опыт. Именно в повседневной реальности является нам другой, и его вероятность относится к повседневной реальности. Таким образом, проблема уточняется: существует ли в повседневной реальности первоначальное отношение к другому, которое может быть постоянно рассматриваемо и которое, следовательно, может открыться мне без всякой ссылки на религиозное или мистическое непознаваемое? Чтобы его знать, нужно более четко опросить это банальное явление другого в поле моего восприятия; поскольку именно оно касается этого существенного отношения, оно должно быть способно открыть, по крайней мере посредством реальности, которая имеется в виду, отношение, которого оно касается.

Я нахожусь в общественном саду. Недалеко от меня лужайка и вдоль этой лужайки – стулья. Человек идет около стульев. Я вижу этого человека, я постигаю его сразу как объект и как человека. Что это значит? Что я хочу сказать, когда утверждаю об этом объекте, что он человек?

Если бы я должен был думать, что он не что иное, как кукла, я применял бы к нему категории, которые служат мне обычно для группировки пространственно-временных «вещей». То есть я его постигал бы как являющегося «возле» стульев, в 2 м 20 см от лужайки, оказывающего определенное давление на почву и т. д. Его отношение с другими объектами были бы типа чисто аддитивного; это означает, что я мог бы вызвать его исчезновение, без того чтобы отношения других объектов между собой были заметно изменены. Одним словом, никакое новое отношение не появилось бы через него между этими вещами моего универсума; сгруппированные и синтезированные с моей стороны в инструментальные комплексы они распались бы с его стороны в многообразия индифферентных отношений. Воспринимать его, напротив, как человека – значит постигнуть не аддитивное отношение стульев к нему, а констатировать организацию без расстояния вещей моего универсума вокруг этого привилегированного объекта. Конечно, лужайка остается в 2 м 20 см от него, но она также связана с ним как лужайка в отношении, которое трансцендирует расстояние и одновременно содержит его. Вместо того чтобы две границы расстояния оказывались бы индифферентными, взаимозаменяемыми, в отношении взаимности, расстояние развертывается, начиная с человека, которого я вижу, и до лужайки как синтетическое появление однозначного отношения. Речь идет об отношении без частей, данном сразу, внутри которого развертывается пространственность, не являющаяся моей пространственностью, так как вместо группирования объектов во мне происходит ориентация, которая избегает меня. Конечно, это отношение без расстояния и без частей нисколько не является первоначальным отношением другого ко мне, которое я ищу; вначале оно касается только человека и вещей мира. Потом оно является еще объектом познания; я его выражу, например, говоря, что этот человек видит лужайку или что он собирается, несмотря на запрещающую табличку, идти по газону и т. п. Наконец, оно сохраняет чистый характер вероятности; сначала вероятно, что этот объект является человеком; затем, даже если достоверно, что он им является, остается только вероятным, что он видит лужайку в тот момент, в который я его воспринимаю; он может размышлять о некотором предприятии, четко не осознавая, что его окружает, он может быть слеп и т. д. Однако это новое отношение человека-объекта к объекту-лужайке-имеет особый характер: оно мне дается сразу целиком, поскольку находится здесь, в мире, как объект, который я могу знать (в самом деле, я выражаю объективное отношение, говоря: Пьер взглянул на свои часы, Жанна посмотрела в окно и т. д.), и сразу же оно ускользает полностью от меня; в той степени, в какой человек-объект является существенным членом этого отношения, в какой оно идет к нему, оно ускользает от меня, я не могу поставить себя в центр; расстояние, которое развертывается между лужайкой и человеком посредством синтетического появления этого первого отношения, является отрицанием расстояния, которое установил я как чистый тип внешнего отрицания между этими двумя объектами. Оно появляется как чистая дезинтеграция отношений, которую я воспринимаю между объектами моего универсума. И эту дезинтеграцию как раз реализую не я; она для меня появляется как отношение, которое я намечаю впустую посредством расстояний, первоначально установленных мной между вещами. Это – как задний фон вещей, он в принципе ускользает от меня и придается им извне. Таким образом, появление среди объектов моего универсума элемента дезинтеграции этого универсума я и называю появлением определенного человека в моем универсуме. Другой с самого начала является постоянным бегством вещей к границе, которую я постигаю сразу как объект на определенном расстоянии от меня, объект, ускользающий от меня, поскольку он развертывает вокруг себя свои собственные расстояния. Но эта дезинтеграция распространяется постепенно; если между лужайкой и другим существуют отношение без расстояния и создатель расстояния, то необходимо существует отношение между другим и статуей, находящейся на своей тумбе в середине лужайки, между другим и большими каштанами, которые стоят по сторонам аллеи; пространство целиком группируется вокруг другого, и это пространство создается вместе с моим пространством; эта перегруппировка, при которой я присутствую и которая от меня ускользает, всех объектов, населяющих мой универсум. Она не заканчивается здесь; газон является определенной вещью; именно этот зеленый газон существует для другого; в этом смысле само качество объекта, его глубокая и сырая зелень находится в прямом отношении с этим человеком; эта зелень обращает к другому лицо, которое от меня ускользает. Я постигаю отношение зеленого к другому как отношение объективное, но я не могу постигнуть зеленое как оно является другому. Таким образом, внезапно является объект, который похитил у меня мир. Все находится на месте, все существует всегда для меня, но все подвержено невидимому и фиксированному бегству к новому объекту. Появление другого в мире соответствует, следовательно, фиксированному перемещению всего универсума, смещению центра мира, подрывающему снизу централизацию, которую я в то же самое время провожу.

Но другой еще является для меня объектом. Он принадлежит к моим расстояниям, человек находится там, в двадцати шагах от меня, он повернулся ко мне спиной. Как таковой он снова в двух метрах двадцати сантиметрах от лужайки, в шести метрах от статуи; посредством этого дезинтеграция моего универсума содержится в границах того же самого универсума; речь не идет о бегстве мира к ничто или за его пределы. Но скорее всего, кажется, что он пронизывается опустошающей дырой в середине своего бытия и что он постоянно течет в эту дыру. Универсум, течение и опустошающая дыра снова восстанавливаются, постигаются и закрепляются в объект; все это находится там для меня как частичная структура мира, хотя бы речь шла, в действительности, о полной дезинтеграции универсума. Однако часто мне позволено сдерживать эти дезинтеграции в более узких рамках; вот, например, человек, который читает, прогуливаясь. Дезинтеграция универсума, которую он представляет, чисто потенциальная; у него есть уши, которые совсем ничего не слышат, глаза, которые ничего не видят, кроме книги. Между его книгой и им я постигаю неотрицаемое отношение без расстояния – того же типа отношение, которое связывало только что гуляющего по газону. Но на этот раз форма закрывается в самой себе; я могу постигнуть весь объект. В середине мира, могу я сказать, «читающий» человек, как я скажу «холодный камень», «мелкий дождь»; я постигаю законченную Gestalt, форму, существенное качество которой составляет чтение, в остальном она слепа и глуха, позволяет себя познать и воспринять как простую пространственно-временную вещь и, кажется, находится с остальным миром в чисто внешнем отношении индифферентности. Просто само качество «читающий человек» как отношение человека к книге является небольшой особой трещиной моего универсума; внутри этой плотной и видимой формы осуществляется особое опустошение, она является плотной только по видимости; ее собственный смысл в том, чтобы быть в середине моего универсума, в десяти шагах от меня, внутри этой плотности строго локализованным и ограниченным бегством.

Однако все это нисколько не заставляет нас покинуть почву, на которой другой есть объект. Мы имеем дело всего-навсего с типом особой объективности, довольно близкой той, которую Гуссерль обозначает словом отсутствие, не отмечая все же, что другой определяется не как отсутствие сознания по отношению к телу, которое я вижу, но через отсутствие мира, который я воспринимаю внутри самого восприятия этого мира. Другой является в этой плоскости объектом мира, который определяется через мир. Но это отношение бегства и отсутствия мира относительно меня является только вероятным. Если именно оно определяет объективность другого, то к какому первоначальному присутствию другого относится оно? Мы можем сейчас ответить: если другой-объект определяется в связи с миром как объект, который видит то, что вижу я, то моя существенная связь с другим-субъектом должна приводиться к моей постоянной возможности быть увиденным другим. Как раз в открытии моего бытия-объекта для другого в через него я должен уметь постигать присутствие его бытия-субъекта. Ибо так же, как другой является для меня-субъекта вероятным объектом, я могу открыть себя на пути к тому, чтобы стать вероятным объектом только для определенного субъекта. Это открытие не может следовать из того факта, что мой универсум является объектом для другого-объекта, как если бы взгляд другого, проблуждав по лужайке и по окружающим объектам, следуя определенному пути, останавливается на мне. Я отмечал, что я не могу быть объектом для объекта; необходимо радикальное превращение другого, которое увело бы его от объективности. Я не могу, следовательно, рассматривать взгляд, который на меня бросает другой, как одно из возможных проявлений его объективного бытия; другой не может на меня смотреть, как он смотрит на газон. Однако моя объективность не может вытекать для меня из объективности мира, поскольку я являюсь тем, посредством которого есть мир, то есть тем, который в принципе не может быть объектом для самого себя. Таким образом, это отношение, которое я называю «быть-увиденным-другим», далекое от того, чтобы быть одним из отношений среди других, обозначаемых словом человек, представляет нередуцируемый факт, который нельзя вывести ни из сущности другого-объекта, ни из моего бытия-субъекта. Напротив, если понятие другого-объекта должно иметь смысл, оно может его сохранить только из превращения и вырождения этого первоначального отношения. Одним словом, то, к чему относится мое восприятие другого в мире (как являющегося, вероятно, человеком), и есть моя постоянная возможность быть-увиденным-им, то есть постоянная возможность для субъекта, который меня видит, замениться объектом, увиденным мной. «Быть-увиденным-другим» является истиной «видеть-другого». Таким образом, понятие другого ни в коем случае не может иметь в виду одинокое и внемирское сознание, которое я не могу даже мыслить; человек определяется отношением к миру и ко мне самому; он есть тот объект мира, который определяет внутреннее истечение универсума, внутреннее кровоизлияние. Он является субъектом, который открывается мне в этом бегстве самого меня к объективации. Но первоначальное отношение меня к другому не является только отсутствующей истиной, которая имеется в виду при конкретном присутствии объекта в моем универсуме; она является также конкретным и повседневным отношением, которое я испытываю в любой момент; в любой момент другой смотрит на меня; следовательно, нам легко провести на конкретных примерах описание этой существенной связи, которая должна создать основу для всякой теории другого; если другой в принципе есть тот, кто на меня смотрит, мы должны уметь разъяснить смысл взгляда другого.

Всякий взгляд, направленный на меня, обнаруживается в связи с появлением чувственной формы в нашем перцептивном поле, но в противоположность тому, что можно было бы думать, он не связан ни с какой определенной формой. Конечно, то, что чаще всего обнаруживает взгляд, так это направленность двух глазных яблок на меня. Но он хорошо обнаруживается также в шорохе ветвей, в шуме шагов, следующем за тишиной, в приоткрывании ставни, в легком движении занавески. Во время атаки люди, которые ползут в кустах, постигают взгляд, которого нужно избежать, не пару глаз, но всю белую ферму, выделяющуюся на фоне неба на вершине холма. Само собой разумеется, что конституируемый таким образом объект обнаруживает взгляд еще только как вероятный. Лишь вероятно, что позади кустов, которые только что шевелились, кто-то спрятан и следит за мной. Но эта вероятность не должна сейчас нас задерживать, мы еще к этому вернемся; вначале важно определить взгляд сам по себе. Итак, кусты, ферма не являются взглядом; они представляют только глаз, так как глаз не постигается вначале как чувственный орган зрения, но как опора для взгляда. Следовательно, они никогда не указывают на телесные глаза наблюдателя, скрывающегося за занавеской, за окном фермы; сами по себе они являются уже глазами. С другой стороны, взгляд не является ни качеством среди других качеств объекта, который функционирует как глаз, ни целостной формой этого объекта, ни «мирским» отношением, которое устанавливается между этим объектом и мной. Совсем наоборот; не воспринимая взгляд на объектах, которые его обнаруживают, мое восприятие взгляда, обращенного ко мне, появляется на фоне устранения глаз, которые «рассматривают меня»: если я воспринимаю взгляд, я перестаю воспринимать глаза; они находятся там, они остаются в поле моего восприятия, как чистые представления, но я не использую их, они нейтрализованы, находятся вне игры; они не являются больше предметом тезиса; они пребывают в состоянии «выключенности» («mise hors circuit»), в котором находится мир для сознания, подвергшийся феноменологической редукции, предписанной Гуссерлем. Что касается глаз, которые вас рассматривают, то вы не сможете увидеть их прекрасными или безобразными, различить их цвет. Взгляд другого скрывает его глаза; кажется, что он шествует перед ними. Эта иллюзия проистекает оттого, что глаза как объекты моего восприятия остаются на точном расстоянии, которое развертывается от меня к ним (одним словом, я присутствую в глазах без расстояния, но они находятся на расстоянии от места, где я «нахожусь»), тогда как взгляд сразу находится во мне без расстояния и в то же время держит меня на расстоянии, то есть его непосредственное присутствие по отношению ко мне развертывает расстояние, которое удаляет меня от него. Я не могу, стало быть, направить свое внимание на взгляд без того, чтобы тут же мое восприятие исчезло и перешло на задний план. Здесь происходит нечто аналогичное тому, что я пытался показать в другом месте в связи с темой воображаемого[196]; мы не можем, говорил я тогда, воспринимать и воображать одновременно, нужно, чтобы было или то, или другое. Я охотно скажу здесь: мы не можем воспринимать мир и постигать в то же время взгляд, фиксированный на нас; нужно, чтобы было одно или другое. Как раз воспринимать – значит смотреть, а постигать взгляд – не значит воспринимать его как объект в мире (разве что этот взгляд не направлен на нас), это значит иметь сознание того, что являешься рассматриваемым. Взгляд, который показывают глаза, какой бы природы они ни были, есть чистая отсылка ко мне. То, что я постигаю непосредственно, когда я слышу треск ветвей позади себя, не означает, что кто-то есть; это значит, что я уязвим, что я имею тело, которое может быть ранено, что я занимаю место и ни в коем случае не могу избежать пространства, в котором я беззащитен, короче говоря, я рассматриваюсь. Таким образом, взгляд с самого начала является посредником, который отсылает меня ко мне же. Какова природа этого посредника? Что значит для меня: быть рассматриваемым?

Вообразим, что я пришел сюда из ревности, из любопытства, из порочности, чтобы подслушивать за дверью и смотреть в замочную, скважину. Я нахожусь один и на уровне нететического (неполагаемого) сознания себя. Это означает прежде всего, что не существует я, которое поселилось бы в моем сознании. Следовательно, не существует ничего, чему я мог бы сообщить о моих действиях, чтобы юс квалифицировать. Они совсем не известны, но я ими являюсь, и поэтому они несут в себе свое полное оправдание. Я – чистое сознание вещей, и вещи, взятые в круге моей самости, дают мне свои потенциальности как ответ моего нететического сознания моих собственных возможностей. Это значит, что за этой дверью предлагается зрелище в качестве «рассматриваемого», беседа – в качестве «слышимой». Дверь, замок сразу оказываются инструментами и препятствиями, они представляются как «образ действия с предосторожностью»; замок дается для того, «чтобы рассмотреть близко и немного со стороны», и т. д. С этого момента «я делаю то, что я должен делать»; никакое трансцендентное рассмотрение не будет придавать моим действиям свойства данных, о которых можно высказать суждение; мое сознание прикреплено к моим действиям, оно является моими действиями; последние руководствуются только целями, которых нужно достичь, и инструментами, которые необходимо использовать. Моя позиция, например, не имеет никакого «вне»; она является чистой постановкой в отношении инструмента (замочная скважина) с целью, которой нужно достигнуть (зрелище, которое нужно увидеть), чистым способом потеряться в мире, впитаться вещами, как промокательная бумага чернилами, чтобы инструментальный-комплекс, ориентированный к цели, синтетически выделился на фоне мира. Порядок оказывается обратным причинному порядку: именно цель, которую нужно достигнуть, организует все моменты, которые ей предшествуют; цель оправдывает средства, средства не существуют для самих себя и вне цели. Совокупность, однако, существует только по отношению к свободному проекту моих возможностей; именно ревность как возможность, которой я являюсь, организует этот инструментальный комплекс, трансцендируя его к себе. Но я являюсь этой ревностью, я не знаю ее. Только мирской инструментальный комплекс смог бы дать мне знание о ней, если бы я его созерцал, вместо того чтобы осуществлять. Именно эту совокупность в мире с ее двойной и обратной детерминацией (зрелище, которое нужно увидеть за дверью, только поскольку я ревнив, но моя ревность является ничем, кроме простого объективного факта, что существует зрелище, которое нужно увидеть за дверью) мы будем называть ситуацией. Эта ситуация отражает мне одновременно мою фактичность и мою свободу; в случае определенной объективной структуры мира, который меня окружает, она посылает мне мою свободу в форме задач, которые нужно свободно осуществить; здесь нет никакого принуждения, поскольку моя свобода подтачивает мои возможности и коррелятивно указываются и только предлагаются потенциальности мира. Более того, я не могу, в самом деле, определиться как находящийся в ситуации; вначале потому, что я не имею полагающего сознания себя; затем потому, что я есть свое собственное ничто. В этом смысле (и поскольку я есть то, чем я не являюсь, и не есть то, чем являюсь) я не могу даже определить себя как находящегося на пути к подслушиванию у дверей, я избегаю этого предварительного определения самого себя всей своей трансцендентностью; именно здесь, как мы это видели, источник самообмана; таким образом, не только я не могу знать себя, но само бытие мое ускользает от меня (хотя я являюсь самим этим ускользанием от своего бытия) и я есть полное ничто; нет ничего здесь, кроме чистого ничто, окружающего определенную объективную совокупность и выделяющего ее в мире, но эта совокупность есть реальная система, расположение средств для цели.

Но вдруг я услышал шаги в коридоре, кто-то посмотрел на меня. Что это значит? Это значит, что я внезапно затронут в своем бытии и что существенные изменения появляются в моей структуре, изменения, которые я могу постигнуть и концептуально фиксировать рефлексивным cogito.

Итак, вначале я существую как я для своего нерефлексивного сознания. Как раз это мое вторжение чаще всего описывали: говорили л вижу себя, поскольку видят меня. Эта форма не совсем точна. Но исследуем точнее: поскольку мы рассматривали для-себя в его одиночестве, мы могли утверждать, что нерефлексивное сознание не может содержать я: я дается как объект только для рефлексивного сознания. Но вот я начинает преследовать нерефлексивное сознание. Итак, нерефлексивное сознание является сознанием мира. Я существует, следовательно, для него на уровне объектов мира; теперь это роль, которая свойственна только рефлексивному сознанию: процесс представления (presentifïcation) я принадлежит нерефлексивному сознанию. Только рефлексивное сознание имеет объектом я непосредственно. Нерефлексивное сознание не постигает личность непосредственно и в качестве своего объекта; личность представлена сознанию, поскольку она есть объект для другого. Это значит, что я имею сразу сознание о себе, поскольку я себя избегаю, не потому, что я являюсь основанием своего собственного ничто, но поскольку я имею свое основание вне себя. Я являюсь для себя только как чистая отсылка к другому. Тем не менее нельзя понимать здесь так, что объектом является другой и что Эго, представленное моему сознанию, есть вторичная структура или значение другого-объекта; другой, как мы это показали, здесь не является объектом и не может им быть, в противном случае я тут же прекратил бы быть объектом-для-другого и исчез. Следовательно, я не имею в виду ни другого в качестве объекта, ни свое Эго в качестве объекта для себя самого; я не могу даже направить пустую интенцию к этому Эго как к объекту, в настоящее время для меня недосягаемому; в самом деле, оно отделено от меня посредством ничто, которое я не могу заполнить, потому что я его постигаю, как оно не является для меня, и поскольку оно в принципе существует для другого; следовательно, я совсем не имею в виду, как оно могло бы быть данным мне однажды; напротив, оно избегает меня в принципе и никогда мне не будет принадлежать. Однако я им являюсь, я не отталкиваю его как чуждый образ, но оно присутствует во мне как я, которым я являюсь, не зная его, ибо в стыде (в других случаях – в гордости) я его открываю. Как раз стыд или гордость открывают мне взгляд другого и самого меня на краю этого взгляда, заставляют меня переживать, не познавать рассматриваемую ситуацию. Итак, стыд, как мы это отметили в начале настоящей главы, является стыдом перед собой, он является признанием того, что я есть тот объект, на который смотрит другой и судит его. Я могу иметь стыд только перед моей свободой, поскольку она ускользает от меня, чтобы стать данным объектом. Таким образом, первоначально связь моего нерефлексивного сознания с моим рассматриваемым Эго есть связь не познания, а бытия. Я нахожусь по другую сторону всякого познания, которое я могу иметь; это – я, которое познает другой. И это – я в мире, который другой отчуждал от меня, ибо взгляд другого охватывает мое бытие и соответственно стены, дверь, замочную скважину; все те вещи-инструменты, в середине которых нахожусь я, поворачивают лицо к другому, которое в принципе избегает меня. Таким образом, я являюсь своим Эго для другого в середине мира, который течет к другому. Но только что мы могли назвать внутренним кровотечением поток моего мира к другому-объехту; в действительности, кровотечение было приостановлено и локализовано самим фактом, что я фиксировал в объект моего мира этого другого, к которому кровоточил этот мир; таким образом, ни одной капли крови не было потеряно, все было восстановлено, оцеплено, локализовано, хотя и в бытии, в которое я не могу проникнуть. Тут, напротив, бегство является безграничным, оно теряется во внешнем, мир течет за свои пределы, и я вытекаю из себя; взгляд другого заставляет меня быть по ту сторону моего бытия в этом мире, в середине мира, который оказывается сразу этим миром и по ту сторону этого мира. В какого рода отношение могу я вступить с этим бытием, которым я являюсь и которое мне открывает стыд?

В первую очередь в отношение бытия. Я являюсь этим бытием. Ни одного мгновения я не думаю его отрицать; мой стыд есть признание. Я мог бы позже использовать самообман, чтобы скрыть это бытие для себя; но самообман также является признанием, поскольку он выступает усилием, направленным на то, чтобы избежать бытия, которым я являюсь. Но я есть это бытие ни по способу «иметь в бытии», ни по способу «было»; я не основываю его в своем бытии; я не могу его произвести непосредственно, но оно не является также опосредованным, строгим следствием моих действий, как, например, моя тень на земле, мое отражение в зеркале колеблются в соответствии с жестами, которые я произвожу. Это бытие, которым я являюсь, сохраняет некоторую неопределенность и непредсказуемость. Эти новые характеристики вытекают не только из того, что я не могу знать другого, они вытекают также и особенно из того, что другой свободен или, чтобы быть точным, переставив понятия, можно сказать, что свобода другого открывается мне посредством тревожащей неопределенности бытия, которым я являюсь для него. Таким образом, это бытие не является моей возможностью, оно не всегда стоит под вопросом внутри моей свободы; напротив, оно оказывается границей моей свободы, его «изнанка», подоплека в том смысле, в котором говорят о «подоплеке дел», дается мне как груз, который я ношу, никогда не имея возможности повернуться к нему, чтобы его познать, даже не имея возможности чувствовать его вес; если оно сравнимо с моей тенью, то именно на тени будут проектироваться деформации, которые проистекают из движущейся и непредвиденной материи и которые никакая расчетная таблица не сможет вычислить. И, однако, речь идет о моем бытии, а не об образе моего бытия. Речь идет о моем бытии, таком, каким оно описывается в свободе другого и через эту свободу. Все происходит так, как если бы я имел измерение бытия, от которого я был бы отделен радикальным ничто; и это ничто есть свобода другого; другой должен произвести мое бытие-для-него, поскольку он имеет в бытии свое бытие; следовательно, каждое из моих свободных действий включает меня в новую среду, где сама материя моего бытия является непредвидимой свободой другого. Однако посредством моего стыда я требую, как мою, эту свободу другого; я утверждаю глубокое единство сознаний, не эту гармонию монад, которую часто принимали за гарантию объективности, но единство бытия, поскольку я принимаю и хочу, чтобы другие мне придавали бытие, которое я признавал бы.

Стыд открывает мне, что я есть это бытие. Не по способу было или «иметь в бытии», но в-себе. Единственно, что я не могу реализовать мое «расположенное-бытие»; можно сказать, самое большее, что я им одновременно являюсь и не являюсь. Чтобы я был тем, чем я являюсь, достаточно, чтобы другой смотрел на меня. Не для меня, конечно; я никогда не достигну того, чтобы реализовать это расположенное-бытие, которое я постигаю во взгляде другого; я буду оставаться всегда сознанием, но для другого. Не раз ничтожащий отход для-себя затвердевает, не раз в-себе преобразуется в для-себя. Но и не раз эта метаморфоза производится на расстоянии; для другого я являюсь расположенным, как эта чернильница расположена на столе; для другого я наклонен к замочной скважине, как это дерево склоняется ветром. Таким образом, я лишился для другого своей трансцендентности. В самом деле, как раз для того, кто делается свидетелем, то есть определяется как не являющийся этой трансцендентностью, она становится чисто констатируемой трансцендентностью, данной-трансцендентностью, то есть она приобретает природу единственного факта, что другой не посредством какой-либо деформации или преломления, которое он осуществлял бы посредством своих категорий, но своим бытием придает ей внешность. Если есть другой, каким бы он ни был, где бы он ни был, какими бы ни были его отношения со мной, даже если бы он действовал на меня только одним своим появлением, то я уже приобретаю внешность, я имею натуральный вид; мое первоначальное падение – это существование другого; и стыд, как и гордость, является восприятием самого себя как природного, хотя сама эта природа ускользает от меня и как таковая непознаваема. Это не то чтобы я чувствовал себя потерявшим свою свободу и ставшим вещью, но свобода находится там, вне переживаемой мною свободы, как данный атрибут того бытия, которым я являюсь для другого. Я постигаю взгляд другого в самой глубине моего действия, как затвердевание и отчуждение моих собственных возможностей. В страхе, в тревожном или благородном ожидании я чувствую, как эти возможности, которыми на самом деле я являюсь и которые являются условием моей трансцендентности, даются в другом месте другому, чтобы быть трансцендированными, в свою очередь, его собственными возможностями. Другой, как взгляд, является только этим, – моей трансцендированной трансцендентностью. Несомненно, я являюсь всегда своими возможностями по способу нететического сознания этих возможностей; но в то же время взгляд отчуждает их от меня; до этого я постигал бы тетически эти возможности на мире и в мире посредством потенциальности орудий; темный угол в коридоре дает мне возможность спрятаться – как простое потенциальное качество его полумрака, как приглашение его темноты; это качество, или инструментальность, объекта принадлежит только ему одному и дается как идеальное и объективное свойство, обозначающее его реальную принадлежность к этому комплексу, который мы назвали ситуацией. Но со взглядом другого новая организация комплексов начинает отпечатываться в первой. В самом деле, постигнуть меня как видимого – значит постигнуть меня как видимого в мире и исходя из мира. Взгляд не выделяет меня в универсуме; он ищет меня внутри моей ситуации и постигает меня только в отношениях неотделимости от орудий; если я рассматриваюсь как сидящий, я должен быть рассматриваем как «сидящий-на-стуле», если я постигаюсь как склоненный, значит «склоненный-к-замочной скважине» и т. д. Но одновременно мое отчуждение, являющееся рассматриваемым-бытием, предполагает отчуждение мира, который я организую. Я рассматриваюсь как сидящий на этом стуле, поскольку я его совсем не вижу, поскольку невозможно, чтобы я его видел, так как он ускользает от меня, чтобы организоваться с другими отношениями и другими расстояниями, среди других объектов, которые также имеют для меня скрытое лицо, в новый комплекс, по-другому ориентированный. Таким образом, я, будучи своими возможностями, есть то, чем не являюсь, и не есть то, чем являюсь, оказываюсь кем-то. И то, чем я являюсь, от меня ускользает в принципе, я им являюсь в середине мира, поскольку он от меня ускользает. Поэтому мое отношение к объекту или потенциальности объекта распадается под взглядом другого и является для меня в мире в качестве моей возможности использовать объект, поскольку эта возможность избегает меня в принципе, то есть поскольку она переводится другим к своим собственным возможностям. Например, потенциальность темного угла становится данной мне возможностью спрятаться в нем от одного того факта, что другой[197] может перевести ее к своей возможности осветить угол своим карманным фонариком. Она находится здесь, эта возможность, я ее постигаю, но как отсутствующую, как в другом, посредством моей тревоги и моего решения отказаться от этого укрытия как «недостаточно надежного». Следовательно, мои возможности представлены моему нерефлексивному сознанию, поскольку другой за мной следит. Если я вижу его позу, готовую ко всему, – его рука в кармане, где у него оружие, его палец на электрическом звонке и готов поднять тревогу «при малейшем движении с моей стороны», – то я узнаю свои возможности извне и через него в то же самое время, как я ими являюсь, почти так, как узнают объективно свою мысль через язык, в то время когда ее мыслят, чтобы воплотить в языке. Эту склонность убежать, которая доминирует во мне, влечет меня и которой я являюсь, я читаю в наблюдающем взгляде, и через этот другой взгляд – оружие направлено на меня. Другой научил меня ей, поскольку он ее предусмотрел и тем уже предотвратил. Он научил меня, поскольку он ее перевел и разоружил. Но я не постигаю этот перевод, я постигаю просто смерть моей возможности. Смерть неуловима, так как моя возможность спрятаться остается еще моей возможностью; поскольку я ею являюсь, она живет всегда, и темный угол не перестает мне делать знак, посылает мне свою потенциальность. Но если инструментальность определяется как факт «иметь возможность быть переведенным к...», тогда сама моя возможность становится ннструментальностью. Моя возможность спрятаться в углу становится тем, что другой может перевести в свою возможность раскрыть меня, идентифицировать, задержать. Для другого она сразу является препятствием и средством, как все орудия. Препятствием, так как она обяжет его к определенным новым действиям (приблизиться ко мне, зажечь карманный фонарик). Средством, так как раз открытый в этом тупике, я «пойман». Иначе говоря, всякое действие, проведенное против другого, может быть в принципе для другого инструментом, который будет ему служить против меня. И как раз я постигаю другого не в ясном видении того, что он может сделать из моего действия, но в страхе, который видит все мои возможности как двойственные. Другой есть скрытая смерть моих возможностей, поскольку я видел эту смерть как скрытую в середине мира. Связь моей возможности с орудием больше не является связью двух орудий, которые расположены внешне один с другим в виду цели, которая избегает меня. Именно сразу мрак темного угла, и моя возможность спрятаться в нем переводятся другим, когда, перед тем как я смог бы сделать движение, чтобы скрыться там, он освещает угол своей лампочкой. Таким образом, в быстром толчке, который действует на меня, когда я постигаю взгляд другого, внезапно открывается то, что я вижу неуловимое отчуждение всех моих возможностей, которые расположены вдалеке от меня в середине мира вместе с его объектами.

Отсюда вытекают два важных следствия. Первое – это то, что моя возможность становится вне меня вероятностью. Поскольку другой ее постигает как подтачиваемую свободой, которой он не является, свидетелем которой делается и рассчитывает ее следствия, она оказывается чистой неопределенностью в комплекте возможностей, и как раз я ею становлюсь. Только позже, когда мы находимся в непосредственной связи с другими, через язык постепенно узнаем то, что он думает о нас, он сможет нас сразу очаровать и запугать: «Я уверяю тебя, что я это сделаю!» – «Это, конечно, возможно. Ты мне говоришь это, я хочу тебе верить; возможно, в самом деле, что ты это сделал бы». Сам смысл этого диалога предполагает, что другой первоначально размещен перед моей свободой как перед данным свойством неопределенности и перед моими возможностями как перед моими вероятностями. Именно первоначально я чувствую себя находящимся там, для другого, и этот проект-призрак моего бытия проникает внутрь меня самого, так как через стыд, досаду, страх я не прекращаю брать на себя его как такового. Брать на себя вслепую, поскольку я не знаю то, что беру на себя. Я просто этим являюсь.

С другой стороны, совокупность «орудие-возможность меня самого напротив орудия» является для меня как переведенная и организованная в мир другим. Со взглядом другого «ситуация» ускользает от меня или, используя обычное выражение, которое хорошо передает нашу мысль, можно сказать: я не являюсь больше хозяином ситуации. Точнее, я остаюсь ее хозяином, но она имеет реальное измерение, через которое она от меня ускользает, через которое непредвиденные изменения делают ее существующей по-другому, которой она не являлась для меня. Конечно, может случиться, что в строгом одиночестве я совершил бы действие, последствия которого были бы прямо противоположными моим предположениям и желаниям. Я беру осторожно дощечку, чтобы придвинуть к себе эту хрупкую вазу. Но это движение приводит к опрокидыванию бронзовой статуэтки, которая разбивает вазу на множество кусочков. Только здесь нет ничего, что я не мог бы предвидеть, если бы я был бы более внимателен, если бы я увидел расположение объектов и т. д.; ничего, что ускользало бы от меня в принципе. Напротив, появление другого обнаруживает в ситуации аспект, которого я не хотел, хозяином которого я не являюсь и который ускользает от меня в принципе, поскольку он есть для другого. Именно это Жид удачно назвал «участием дьявола». Это – непредвидимая оборотная сторона и тем не менее реальная. Именно эту непредвидимость Кафка стремится мастерски описать в «Процессе» и «Замке»; в определенном смысле все то, что делают К. и землемер составляет их собственность, и, поскольку они действуют на мир, результаты строго соответствуют их предвидениям; это успешные действия. Но в то же самое время истина этих действий постоянно ускользает от них; они в принципе имеют смысл, который является их истинным смыслом и который ни К., ни землемер не будут знать никогда. Несомненно, Кафка хочет достичь здесь трансцендентности божественного; именно для божества человеческое действие конституируется в истину. Но Бог здесь является только понятием другого, расширенным до предела. Мы к этому еще вернемся. Эта мучительная и туманная атмосфера «Процесса», это неведение, которое тем не менее переживается как неведение, эта полная непрозрачность, которая может только представляться через полную прозрачность, – все это не что иное, как описание нашего бытия-в-середине-мира-для-другого. Таким образом, ситуация в своем переводе и через перевод для другого застывает и организуется вокруг меня в форму в том смысле, в котором гештальтисты используют это понятие; здесь существует данный синтез, существенной структурой которого являюсь я; и этот синтез обладает одновременно эк-статической связанностью и свойством в-себе. Но связь с этими людьми, которые разговаривают и за которыми я наблюдаю, дается сразу вне меня как непознаваемый субстрат, вместо того чтобы я ее устанавливал сам. В частности, мой собственный взгляд, или связь не на расстоянии с этими людьми, лишен своей трансцендентности из-за самого факта, что он является взглядом-рассматриваемым. В самом деле я фиксирую людей, которых вижу, в объекты; я нахожусь в отношении к ним, как другой находится в отношении ко мне; рассматривая их, я измеряю свою силу. Но если другой их видит и видит меня, мой взгляд теряет силу; он не может преобразовать их в объекты для другого, поскольку они уже являются объектами его взгляда. Мой взгляд обнаруживает просто отношение в середине мира меня-объекта к рассмат-риваемому-объекту – нечто похожее на притяжение, которое оказывают друг на друга две массы на расстоянии. С одной стороны, объекты вокруг этого взгляда упорядочиваются; расстояние от меня до взглядов сейчас существует, но оно стянуто, охвачено и сжато моим взглядом; совокупность «расстояние-объекты» подобна фону, на котором взгляд выделяется по способу «этого» на фоне мира; с другой стороны, мои позиции даются как ряд средств, используемых, чтобы «утверждать» взгляд. В этом смысле я конституирую организованное целое, которое есть взгляд; я являюсь объектом-взглядом, то есть инструментальным комплексом, наделенным внутренней конечной целью, который может располагаться сам в отношении средств к цели, чтобы реализовать присутствие к некоторому другому объекту вне расстояния. Но расстояние мне дано. Поскольку на меня смотрят, я не развертываю расстояние, я ограничиваюсь его преодолением. Взгляд другого придает мне пространственность. Постигнуть себя в качестве рассматриваемого – значит постигнуть себя пространственным и осуществляющим пространство.

Но взгляд другого постигается не только как осуществляющий пространство, он является также темпорализующим. Появление взгляда другого обнаруживается для меня через «Erlebnis»[198], которое мне было бы в принципе невозможно приобрести в одиночестве: переживание одновременности. Мир для единственного для-себя не мог бы содержать одновременности, но только соприсутствие, так как для-себя терялось бы вне себя повсюду в мире и связывало бы все существующие вещи через единство своего единичного присутствия. Таким образом, одновременность предполагает временную связь двух существующих, которые не связаны никаким другим отношением. Двое существующих, которые воздействуют одно на другое взаимным действием, не являются одновременными как раз потому, что они принадлежат к одной и той же системе. Одновременность, таким образом, не принадлежит к существующим в мире, она предполагает соприсутствие к миру двух рассматриваемых присутствующих в качестве присутствий-по отношению-к. Присутствие Пьера по отношению к миру одновременно с моим присутствием. В этом смысле первоначальным феноменом одновременности является то, что этот стакан является для Поля в то же самое время, когда он является для меня. Однако это предполагает основание всякой одновременности, которая необходимо должна быть присутствием другого, который темпорализуется с моей собственной темпорализацией. Но как раз потому, что другой темпорализует себя, он темпорализует вместе с собой меня; поскольку он устремляется к своему собственному времени, я для него появляюсь в универсальном времени. Взгляд другого, поскольку я его постигаю, будет придавать моему времени новое измерение. Так как настоящее постигается другим как мое настоящее, мое присутствие имеет внешний вид; это присутствие, которое представляется для меня, отчуждается от меня в настоящем, по отношению к которому другой делается присутствующим: я брошен в универсальное настоящее, поскольку другой делается присутствием по отношению ко мне. Но универсальное настоящее, где я собираюсь занять свое место, является чистым отчуждением моего универсального настоящего. Физическое время течет к чистой и свободной темпорализации, которой я не являюсь; то, что вырисовывается на горизонте этой одновременности, которую я вижу, и есть абсолютная темпорализация, от которой меня отделяет ничто.

Как пространственно-временной объект мира, как существенная структура пространственно-временной ситуации в мире, я открываюсь оценкам другого. Но также и я его постигаю посредством чистого осуществления cogito; быть рассматриваемым – значит постигать себя как неизвестный объект непознаваемых оценок, в частности ценностных суждений. Но как раз в то же самое время через стыд или гордость я признаю достаточную обоснованность этих оценок, я не перестаю их принимать за то, чем они являются: свободным переводом данного к возможностям. Суждение является трансцендентальным актом свободного бытия. Таким образом, быть увиденным конституирует меня как бытие без защиты перед свободой, которая не является моей свободой. Именно в этом смысле мы можем рассматривать себя в качестве «рабов», поскольку мы являемся другому. Но это рабство не есть исторический результат жизни в абстрактной форме сознания, который может быть преодолен. Я оказываюсь рабом в той степени, в какой зависим в своем бытии внутри свободы, которая не является моей, а есть само условие моего бытия. Поскольку я – объект оценок, которые стараются меня определить, без того чтобы я мог воздействовать на это определение и даже знать его, я нахожусь в рабстве. Поскольку я являюсь сразу инструментом возможностей, которые не являются моими и о которых я делаю только предположение чистого присутствия вне моего бытия, отрицающего мою трансцендентность, чтобы конституировать мне средство для целей, которых я не знаю, я нахожусь в опасности. И эта опасность не случайна, она – постоянная структура моего бытия-для-другого.

Мы подошли к концу этого описания. Нужно отметить вначале, перед тем как мы сможем его использовать для открытия другого, что оно было сделано целиком в плоскости cogito. Мы смогли только объяснить смысл тех субъективных реакций на взгляд другого, которыми являются страх (чувство опасности перед свободой другого), гордость или стыд (чувство быть, наконец, тем, чем я являюсь, но в другом месте, там, для другого), признание моего рабства (чувство отчуждения всех моих возможностей). Кроме того, это объяснение совсем не является концептуальной фиксацией знаний более или менее темных. Пусть каждый обратится к своему опыту: нет никого, кто не был бы однажды захвачен врасплох в положении виновного или просто смешного. Внезапное видоизменение, которое мы тогда испытываем, нисколько не вызвано вторжением познания. Оно является скорее затвердеванием и внезапным расслоением меня самого, которое оставляет нетронутыми мои возможности и мои структуры «для-меня», но которое толкает сразу в новое измерение существования: измерение неоткрываемого. Таким образом, появление взгляда постигается мной как возникновение эк-статического отношения бытия, одним из членов которого являюсь я, как для-себя, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, и второй член которого есть снова я, но вне своего понимания, своего действия и познания. И этот член, как раз связанный с бесконечными возможностями свободного другого, оказывается в самом себе бесконечным и неисчерпаемым синтезом неоткрываемых свойств. Через взгляд другого я вижу себя застывшим в середине мира, в опасности, безвозвратным. Но я не знаю, ни каким я являюсь, ни каково мое место в мире, ни какой стороной этот мир, где я нахожусь, обращен к другому.

Сейчас мы можем уточнить смысл этого возникновения другого во взгляде и через его взгляд. Другой никоим образом не дан нам как объект. Объективация другого была бы крахом его бытия-взгляда. Впрочем, как мы видели, взгляд другого оказывается исчезновением его глаз как объектов, которые обнаруживают взгляд. Другой не может даже быть объектом, намечаемым в пустоте на горизонте моего бытия для другого. Объективация другого, как мы увидим, является защитой моего бытия, которая как раз освобождает меня от бытия для другого, придавая другому бытие для меня. В феномене взгляда другой в принципе есть тот, кто не может быть объектом. В то же время мы видим, что он не может быть границей отношения меня ко мне самому, которая меня показывала мне же как неоткрываемого. Другой не может быть также усмотрен через мое внимание; если в появлении взгляда другого я обратил бы внимание на взгляд или на другого, то они могли бы быть только как объекты, поскольку внимание есть интенциональная направленность на объекты. Но из этого нельзя заключать, что другой является абстрактным условием, концептуальной структурой эк-статического отношения; в самом деле, здесь нет реально мыслимого объекта, универсальной и формальной структурой которого он мог бы быть. Другой, конечно, является условием моего неоткрываемого-бытия. Но он здесь есть индивидуальное и конкретное условие. Он не включается в мое бытие в середине мира как одна из его интегрирующих частей, поскольку он как раз есть то, что трансцендирует этот мир, в середине которого я нахожусь как неоткрываемый; так таковой, он не может, следовательно, быть ни объектом, ни формальным и составляющим элементом объекта. Он не может являться для меня, как мы видели, в качестве унифицирующей или регулирующей категории для моего опыта, поскольку он приходит ко мне случайно. Чем же он, однако, является?

С самого начала он – бытие, на которое я не направляю внимания. Он есть тот, кто смотрит на меня и на которого я еще не смотрю, он дается мне как нераскрываемый, но, не раскрываясь, сам он присутствует по отношению ко мне, поскольку он имеет в виду меня, а не имеется в виду; он – недосягаемый конкретный полюс моего бегства, отчуждения моих возможностей и истечения мира к другому миру, который оказывается тем же самым, однако не сообщаемым с первым. Но он не может быть отличен от самого этого отчуждения и истечения, он является их смыслом и направлением; он преследует это истечение не как реальный или категориальный элемент, но как присутствие, которое затвердевает и делается мирским, если я пытаюсь это присутствие «представить», и которое никогда не является более присутствующим, более настоятельным, чем тогда, когда я на него не обращаю внимания. Если я полностью охвачен стыдом, например, другой оказывается необъятным и невидимым присутствием, он поддерживает этот стыд и охватывает его со всех сторон; это сфера опоры моего нераскрываемого-бытия. Посмотрим, что обнаруживает другой как нераскрываемое через мой переживаемый опыт нераскрываемого.

С самого начала взгляд другого, как необходимое условие моей объективности, есть разрушение всякой объективности для меня. Взгляд другого касается меня через мир и является преобразованием не только меня, но полным изменением мира. Я рассматриваюсь в рассматриваемом мире. В частности, взгляд другого, то есть взгляд, рассматривающий, а не рассматриваемый, отрицает мои расстояния до объектов и развертывает свои собственные расстояния. Этот взгляд другого дается непосредственно как то, посредством чего расстояние идет к миру внутри присутствия без расстояния. Я отступаю, я лишаюсь своего присутствия без расстояния к миру и наделяюсь расстоянием к другому; вот я в пятнадцати шагах от двери, в шести метрах от окна. Но другой стремится найти меня, чтобы конституировать меня на определенном расстоянии от него. Поскольку другой конституирует меня в шести метрах от него, нужно, чтобы он присутствовал ко мне без расстояния. Таким образом, в самом опыте моего расстояния к вещам и к другому я испытываю присутствие другого по отношению ко мне без расстояния. Каждый признает в этом абстрактном описании непосредственное и жгучее присутствие взгляда другого, взгляда, который часто дополнял стыд. Иначе говоря, поскольку я ощущаю себя рассматриваемым, для меня реализуется внемирское присутствие другого; другой меня рассматривает не потому, что он находится «в середине» моего мира, но поскольку он приходит к миру и ко мне со всей своей трансцендентностью, то есть не отделен от меня никаким расстоянием, никаким объектом мира – ни реальным, ни идеальным, никаким телом мира, но только своей природой другого. Таким образом, появление взгляда другого не есть появление в мире – ни в «моем», ни в «мире другого»; и отношение, которое меня объединяет с другим, не может быть отношением внешнего к внутреннему миру, но через взгляд другого я испытываю конкретно, что есть другая сторона мира. Другой присутствует ко мне без всякого посредника как трансцендентность, которая не является моей. Но это присутствие не взаимно; необходима вся толщина мира, чтобы я присутствовал по отношению к другому. Вездесущая и непостижимая трансцендентность, наложенная на меня без посредника, поскольку я являюсь своим нераскрытым-бытием, отделенная от меня бесконечностью бытия, поскольку я погружен этим взглядом в глубину полного мира с его расстояниями и орудиями – таким оказывается взгляд другого, когда я его испытываю с самого начала как взгляд.

Но вместе с тем другой, замораживая мои возможности, открывает мне невозможность быть объектом, кроме как для другой свободы. Я не могу быть объектом для самого себя, так как я есть то, чем я являюсь; наделенное только своими средствами, рефлексивное усилие к удвоению оканчивается поражением; я всегда снова охвачен самим собой. И когда я наивно считаю, что возможно, не отдавая в этом отчета, быть объективным бытием, я неявно предполагаю тем самым существование другого, в противном случае как бы я был объектом, если не для субъекта? Таким образом, другой с самого начала есть для меня бытие, для которого я есть объект, а именно бытие, посредством которого я получаю свою объектность. Если я должен только уметь понимать одно из своих свойств объективным способом, то другой уже дан. И он дан не как бытие моего универсума, но как чистый субъект. Следовательно, этот чистый субъект, которого я, по определению, не могу знать, то есть полагать как объект, всегда здесь, вне досягаемости и без расстояния, когда я пытаюсь постигнуть себя как объект. И в испытывании взгляда и испытывая себя как нераскрываемую объектность, я испытываю непосредственно в моем бытии непознаваемую субъективность другого.

В то же время я испытываю свою бесконечную свободу. Так как именно для свободы и посредством свободы и только через нее мои возможности могут быть ограниченными и застывшими. Материальное препятствие не может заморозить мои возможности; оно есть только повод для меня проектироваться к другим возможностям, оно не может придать им внешний вид. Остаться дома, поскольку идет дождь или потому, что вам запретили выходить, это не одно и то же. В первом случае путем размышления над следствиями моих действий я определяю для себя остаться дома; я перевожу препятствие «дождь» к себе и делаю из него инструмент. Во втором случае как раз сами мои возможности выйти или остаться даны мне как переведенные и закрепленные, определенная свобода их сразу предвидит и не допустит. Это не причуда, так как часто мы делаем вполне естественно и без неудовольствия то, что нас разозлило бы, если бы другой нам приказал это. Как раз приказ и защита требуют, чтобы мы испытывали свободу другого через наше собственное рабство. Таким образом, во взгляде смерть моих возможностей заставляет меня испытывать свободу другого; она и реализуется только внутри этой свободы, и я есть я, недоступное для себя, и тем не менее это я сам, брошенный, покинутый внутри свободы другого. В связи с этим испытанием моя принадлежность к универсальному времени не может появиться как содержащаяся и реализующаяся посредством автономной темпорализации; только для-себя, которое темпорализуется, может бросить меня во время.

Следовательно, посредством взгляда я конкретно испытываю другого как свободного и сознающего субъекта, который осуществляет то, что есть мир, темпорализуясь к своим собственным возможностям. И присутствие этого субъекта без посредников есть необходимое условие всякой мысли, которую я попытался бы сформулировать о себе. Другой – это и есть я сам, от которого ничего меня не отделяет, абсолютно ничего, если это не его чистая и тотальная свобода, то есть эта неопределенность себя самого, которую один он имеет в бытии для себя и через себя.

Мы знаем уже достаточно сейчас, чтобы попытаться объяснить те несокрушимые противодействия, которые всегда оказывал здравый смысл солипсистской аргументации. Эти противодействия основываются в действительности на том факте, что другой дается мне как конкретное и очевидное присутствие, которое я ни в коем случае не могу извлечь из себя и которое вовсе не может быть поставлено под сомнение и стать объектом феноменологической редукции или всякого другого эпохе.

В самом деле, если на меня смотрят, я имею сознание того, что являюсь объектом. Но это сознание может порождаться только в существовании и через существование другого. В этом Гегель был прав. Только это другое сознание и эта другая свобода мне никогда не даны, поскольку, если бы они были даны, они были бы известны, следовательно, были бы объектом, а я перестал бы быть объектом. Я не могу также из них вывести понятие или представление своего собственного основания. Сначала, поскольку я их не «понимаю» и они мне не «представлены»; подобные выражения отсылают еще нас к понятию «знать», которое здесь в принципе не действует. Но, кроме того, всякое конкретное испытание свободы, которое может производиться мной, является испытанием моей свободы; всякое конкретное восприятие сознания есть сознание моего сознания; само понятие сознания осуществляет только отсылку к моим возможным сознаниям: в самом деле, мы установили во введении, что существование свободы и сознания предшествует и обусловливает их сущность; соответственно эти сущности могут существовать только как конкретные примеры проявления моего сознания или моей свободы. Затем, свобода и сознание другого не могут быть также категориями, служащими для объединения моих представлений. Конечно, как показал Гуссерль, онтологическая структура «моего» мира требует, чтобы он был также миром для другого. Но в той степени, в какой другой придает особый тип объективности объектам моего мира, именно он находится уже в этом мире в качестве объекта. Если точно, что Пьер, читая напротив меня, дает особый тип объективности стороне книге, которая обращена к нему, то это и есть сторона, которую я могу видеть в принципе (хотя она ускользает от меня, как мы видели, поскольку именно она читаема), которая принадлежит к миру, где я нахожусь, и, следовательно, вне расстояния и посредством магической связи примыкает к объекту-Пьеру. В этих условиях понятие другого, в самом деле, может быть зафиксировано как пустая форма и постоянно использовано как подкрепление объективности для мира, который является моим. Но присутствие другого в его рассматривающем-взгляде не может помочь закрепить мир, оно его, напротив, ослабляет (démondanise), так как порождает именно то, что мир ускользает от меня. Ускользание от меня мира, когда оно относительно и является ускользанием к другому-объекту, укрепляет объективность; ускользание от меня мира и самого меня, когда оно абсолютно и совершается в направлении к свободе, которая не является моей, есть исчезновение моего познания; мир дезинтегрируется, чтобы снова интегрироваться там в мир, но эта дезинтеграция мне не дана, я не могу ее ни знать, ни даже только мыслить. Присутствие по отношению ко мне взгляда-другого не является, следовательно, ни познанием, ни проекцией моего бытия, ни объединяющей формой или категорией. Оно есть, и я не могу его произвести из себя.

В то же время я не могу его подвергнуть действию феноменологического эпохе. В самом деле, последнее имеет целью заключить мир в скобки, чтобы открыть трансцендентальное сознание в его абсолютной реальности. Возможна ли эта операция вообще или нет, мы не будем об этом здесь говорить. Но в случае, который нас занимает, она не может поставить другого вне действия, поскольку в качестве рассматривающего-взгляда он как раз не принадлежит к миру. «Мне стыдно за себя перед другим», – сказали бы мы. Следствием феноменологической редукции, заключающей в скобки объект стыда, должно быть выделение самого стыда в его чистой субъективности. Но другой не является объектом стыда: это мое действие или ситуация в мире являются здесь объектами. Они одни, в крайнем случае, могли бы быть «редуцируемы». Другой не является даже объективным условием моего стыда. Однако он здесь является как само-бытие. Стыд есть открытие другого не по способу, которым сознание открывает объект, но по способу, которым один момент сознания предполагает сбоку другой момент как свою мотивацию. Бели бы мы достигли чистого сознания посредством cogito и это чистое сознание было бы только сознанием стыда (бытия стыда), то сознание другого его еще преследовало бы как непостижимое присутствие и избегало бы тем самым всякой редукции. Мы уже замечали, что не в мире нужно с самого начала искать другого, но сбоку сознания, в котором и посредством которого сознание делает себя в бытии тем, что оно есть. Таким же образом, как мое сознание, постигаемое посредством cogito, несомненно свидетельствует о самом себе и своем существовании, некоторые особые акты сознания, например «сознание-стыда», свидетельствуют для cogito несомненно как о себе, так и о существовании другого.

Но, скажут, не оказывается ли взгляд другого просто смыслом моей объективности-для-меня? Этим самым мы впали бы в солипсизм; когда я интегрировал бы себя в качестве объекта в конкретную систему моих представлений, смысл этой объективации был бы проектирован за мои пределы вне и гипостазирован как другой.

Но здесь нужно отметить следующее.

1. Моя объективность для меня не является совсем «Ich bin Ich» Гегеля[199]. Здесь речь вовсе не идет о формальном тождестве, и мое бытие-объект, или бытие-для-другого, глубоко отличается от моего бытия-для-меня. В самом деле, понятие объектности, как мы отмечали в первой части, требует явного отрицания. Объект и является тем, что не есть мое сознание и, следовательно, не имеет свойств сознания, поскольку единственно существующее, которое имеет для меня свойства сознания, есть сознание, являющееся моим. Таким образом, я-объект-для-меня есть я, которое не является мной, то есть не имеет свойств сознания. Такой объект является деградированным сознанием; объективация – это радикальное изменение, и даже если бы я мог видеть себя ясно и отчетливо как объект, то, что я буду видеть, не будет адекватным представлением того, чем я являюсь сам по себе и для себя, того «чудовища несравнимого и предпочтительного всему», о котором говорит Мальро, но постижением моего бытия-вне-меня для другого, то есть объективным постижением моего другого бытия, которое радикально отличается от моего бытия-для-меня и которое не отсылает здесь никуда. Например, постигнуть себя как злобного нельзя, ссылаясь на то, чем я являюсь для самого себя, так как я не являюсь и не могу быть злобным для себя. Вначале потому, что я не являюсь больше злобным для себя, как я не «являюсь» чиновником или врачом. В самом деле, я являюсь по способу небытия того, чем я являюсь, и бытия того, чем я не являюсь. Определение злобного, напротив, характеризует меня как в-себе. Затем, если я должен быть злобным для себя, нужно, чтобы я им был по способу иметь в бытии, то есть я должен был бы постигнуть себя и желать себя как злобного. Но это означало бы, что я должен раскрыть себя как желающего того, что является для меня противоположным моему Благу и точно потому, что это есть Зло или противоположное моему Благу. Нужно, следовательно, чтобы я явно хотел бы противоположного тому, что я хочу в тот же самый момент и в том же самом отношении, то есть чтобы я себя ненавидел и именно потому, что я являюсь сам собой. И чтобы реализовать полностью на почве для-себя эту сущность злобы, необходимо, чтобы я взял на себя злобу, то есть одобрял себя тем же самым актом, которым я себя порицаю. Достаточно ясно, что это понятие злобы ни в коем случае не может вести свое происхождение от меня, поскольку я являюсь собой. И если бы даже я довел до крайних его границ эк-стаз, или отрыв от себя, который конституирует мне для-меня, я бы никогда не достиг того, чтобы придать себе злобу, ни даже понять ее, если я прибегаю к своим собственным средствам. Именно я являюсь своим отрывом от самого себя, я есть свое собственное ничто; достаточно мне быть собственным посредником между мной и мной, чтобы всякая объективность исчезла. Этим ничто, которое отделяет меня от меня-объекта, я не должен быть, так как необходимо, чтобы было представление для меня-объекта, которым я являюсь. Следовательно, я не смогу придать себе никакого качества без опосредования объективирующей силы, которая не является моей собственной силой и которую я не могу ни симулировать, ни вообразить. Конечно, об этом говорилось; уже давно говорили, что другой меня знает, каким я являюсь. Но те же самые, кто поддерживает это положение, утверждают, с другой стороны, что я извлекаю понятие другого из самого себя посредством рефлексии о своих собственных возможностях и через проекцию или аналогию. Они остаются, стало быть, внутри порочного круга, из которого они не могут выйти. В действительности, другой не может быть смыслом моей объективности; он является для нее конкретным и трансцендентным условием. В самом деле, эти качества «злого», «ревнивого», «симпатичного или антипатичного» и т. д. не являются пустыми звуками: когда я их использую, чтобы характеризовать другого, я хорошо вижу, что я хочу достигнуть его в его бытии. Однако я не могу их пережить как мои собственные реальности; они вовсе не отрицаются, если другой мне их придает в дополнение к тому, чем я являюсь для-себя; когда другой делает описание моего характера, я вовсе себя не. «узнаю» и, однако, я знаю, что «это я». Я беру на себя этого иностранца, которого мне представляют, но он не перестает быть иностранцем. Как раз он не является ни простым объединением моих субъективных представлений, ни «Я», которым я являюсь в смысле «Ich bin Ich», ни пустым образом, который другой создает для себя обо мне и ответственность за который будет нести он один; это я, несравнимое со мной, которое я имею в бытии, является еще мной, но измененным посредством новой среды и адаптированным к ней; это – бытие, мое бытие, но с измерениям и модальностями бытия, полностью новыми; это – я, отделенное от себя посредством непроходимого ничто, так как я являюсь собой, но не являюсь этим ничто, которое меня отделяет от меня самого. Это – я, которым я являюсь посредством последнего эк-стаза, трансцендирующего все мои эк-стазы, поскольку это не эк-стаз, который я имею в бытии. Мое бытие для-другого есть падение через абсолютную пустоту к объективности. И так как это падение есть отчуждение, я не могу сделаться для себя объектом, так как ни в коем случае я не могу отчуждать сам себя.

2. Другой, к тому же, конституирует меня как объект не для меня, но для себя. Иначе говоря, он не служит регулирующим или конститутивным понятием для знаний, которые я имел бы о себе. Следовательно, присутствие другого не порождает «появление» меня-объекта; я ничего не постигаю, кроме ускользания от себя к... Даже когда язык будет открывать мне, что другой считает меня злобным или ревнивым, я никогда не буду обладать конкретной интуицией своей злобы или ревности. Они всегда будут только мимолетными понятиями, сама природа которых будет от меня ускользать; я не буду постигать свою злобу, но в связи с таким-то или другим действием я буду ускользать от себя; я буду чувствовать свое отчуждение и свой выход к... бытию, которое я смогу только мыслить впустую как злобное, и, однако, я буду чувствовать, что я им являюсь, и буду его переживать на расстоянии посредством стыда или страха.

Таким образом, мое я-объект является не знанием, не единством знания, а тревогой, переживаемым отрывом от эк-статического единства для-себя, границей, которую я не могу достигнуть и которой, однако, являюсь. И другой, посредством которого это я приходит ко мне, есть не знание, не категория, а факт присутствия чужой свободы. В действительности, мой отрыв от себя и появление свободы другого составляют единое целое; я могу их чувствовать и переживать только вместе, я не могу их даже пытаться понять по отдельности. Факт наличия другого неоспорим и достигает меня в самой глубине. Я его реализую посредством тревоги; через нее я нахожусь постоянно в опасности в мире, который является этим миром и который, однако, я могу только предчувствовать; другой не появляется для меня как бытие, которое вначале было бы конституировано, чтобы потом встретить меня, но как бытие, которое возникает в первоначальном отношении бытия со мной; необходимость и несомненность этого факта являются необходимостью и несомненностью моего сознания.

Однако остается много трудностей. В частности, мы будем придавать другому посредством стыда несомненное присутствие. Итак, как мы видели, только вероятно, что другой смотрит на меня. Кажется, что из фермы на вершине холма наблюдают солдаты; достоверно, что она занята врагом, но не достоверно, что вражеские солдаты наблюдают сейчас из окон. Не достоверно, что этот человек, шаги которого я слышу позади себя, смотрит на меня; его лицо может быть обращено в другую сторону, а взгляд направлен к земле или обращен на книгу; и, наконец, вообще, не достоверно, что глаза, которые смотрят на . меня, являются глазами, – они могут быть только «сделаны» похожими на реальные глаза. Одним словом, не становится ли, в свою очередь, взгляд вероятным, потому я постоянно могу считать себя рассматриваемым, не будучи таковым? И вся достоверность существования другого, не принимает ли она отсюда характер чисто гипотетический?

Трудность можно выразить в таких понятиях, и в связи с определенными явлениями в мире, которые, как мне кажется, обнаруживают взгляд, я постигаю в себе некоторое «рассматриваемое-бытие» с его собственными структурами, которые указывают мне на реальное существование другого. Но возможно, что я заблуждаюсь; может быть, объекты мира, которые я принял за глаза, не являлись глазами, может быть, только ветер колеблет кусты позади меня; одним словом, эти конкретные объекты не обнаруживают действительно взгляд. Чем становится в этом случае моя уверенность, что меня рассматривают сейчас? Мой стыд был бы, в самом деле, стыдом перед кем-то; но здесь никого нет. Не станет ли он от этого стыдом перед никем, так как он полагал кого-то здесь, где не было никого, не станет ли он ложным стыдом?

Эта трудность не смогла бы нас долго задерживать, и мы даже не упоминали бы о ней, если бы она не давала возможность продвинуть дальше исследование и более четко обозначить природу нашего бытия-для-другого. В самом деле, она смешивает два класса различных знаний и два не сравнимых типа бытия. Мы всегда знали, что объ-ект-в-мире может быть только вероятным. Это проистекает из его характера как объекта. Вероятно, что прохожий является человеком; и если он обращает глаза ко мне, то, хотя я тотчас испытываю с достоверностью рассматриваемое-бытие, я не могу перевести эту достоверность в мой опыт другого-объекта. Она открывает мне, в действительности, только другого-субъекта, трансцендентное присутствие по отношению к миру и реальное условие моего бытия-объекта. Во всяком случае, невозможно, стало быть, перевести мою достоверность о другом-субъекте на другого-объекта, который был бы при случае этой достоверностью, и, наоборот, нельзя лишить силы очевидность явления другого-субъекта, исходя из конституционной вероятности другого-объекта. Еще точнее, как мы показали, взгляд появляется на фоне устранения объекта, который его обнаруживает. Если этот толстый и безобразный прохожий, подпрыгивая, приближается ко мне, внезапно смотрит на меня, то здесь лишь факт его безобразия, его тучности, его подпрыгиваний; в течение времени, когда я чувствую себя рассматриваемым,: он оказывается чистой посредствующей свободой между мной и мной же. Рассматриваемое-бытие не может, следовательно, зависеть от объекта, который обнаруживает взгляд. И поскольку мой стыд как «Erlebnis», постигаемое рефлексивно, свидетельствует о другом с тем же основанием, что и о себе, я не буду ставить его под вопрос, как в случае с объектом мира, который в принципе может быть подвергнут сомнению. В той же степени можно сомневаться в своем собственном существовании, поскольку восприятия, которые я имею о своем теле (когда я вижу, например, свою руку), могут заблуждаться. Если, следовательно, рассматриваемое-бытие, взятое во всей своей чистоте, не связывается с телом другого больше, чем мое сознание быть сознанием, в чистой реализации cogito, не связывается с моим собственным телом, то нужно считать появление определенных объектов в поле моего опыта, в особенности обращение глаз другого в мою сторону, чистым monition[200], просто поводом, чтобы реализовать мое рассматривае-мое-бытие, таким же образом как для Платона противоречия чувственного мира явились поводом совершить философское обращение. Одним словом, достоверным оказывается как раз то, что я являюсь рассматриваемым, а что является только вероятным, так это взгляд, связанный с тем или другим внутримирским присутствием. Впрочем, здесь нет ничего, чтобы нас удивить, поскольку, как мы это видели, не глаза на нас смотрят всегда, а другой как субъект. Тем не менее, скажет кто-то, я могу открыть, что я ошибался: ВОР я склонился к замочной скважине; вдруг я слышу шаги; я охвачен стыдом – кто-то видел меня; я выпрямляюсь и пробегаю глазами по пустынному коридору; это была ложная тревога – Я перевожу дух. Не существовал ли здесь опыт, который разрушился сам собой?

Посмотрим на это внимательнее. То, что открывается как ошибка, – не есть ли это мое бытие как объект для другого? Никоим образом. Существование другого так далеко от того, чтобы быть поставленным под сомнение, что эта ложная тревога может как раз иметь следствием то, чтобы заставить меня отказаться от моего замысла. Если же, напротив, я его продолжаю, то я буду чувствовать, как колотится мое сердце, и буду внимательно следить за малейшим шумом, за малейшим поскрипыванием ступенек лестницы. Вместо того чтобы исчезнуть с первой тревогой, другой везде в настоящем – внизу от меня, сверху, в соседних комнатах, и я продолжаю глубоко чувствовать свое бытие-для-другого; возможно даже, что мой стыд не исчезает; он проявляется сейчас в покраснении лица, когда я склоняюсь к замочной скважине; я не перестаю испытывать мое бытие-для-другого; мои возможности не прекращают «умирать», а расстояния – развертываться ко мне, начиная с лестницы, на которой кто-то «мог бы» быть, с темного угла, в котором «могло бы» скрываться присутствие человека. Более того, если я вздрагиваю от малейшего шума, если каждый скрип говорит мне о взгляде, значит я уже нахожусь в положении рассматриваемого-бытия. Но кто же ложно появляется и исчезает сам собой как ложная тревога? Это не другой-субъект, не его присутствие ко мне – это фактичность другого, то есть случайная связь другого с бытием-объектом в моем мире. Таким образом, сомнительным является не сам другой, а бытие-здесь другого, то есть это конкретное и историческое событие, которое мы можем выразить словами: «Некто присутствует в этой комнате».

Эти замечания позволяют нам идти дальше. Присутствие другого в мире не может следовать аналитически, в действительности, из присутствия другого-субъекта ко мне, поскольку это первоначальное присутствие является трансцендентным, то есть бытием-вне-мира. Я думал, что другой присутствовал в комнате, но я заблуждался, он там не был; он «отсутствовал». Чем, однако, является это отсутствие?

Если взять выражение «отсутствие» в его эмпирическом и повседневном значении, то ясно, что я не буду его применять к любому виду «небытия-здесь». Во-первых, если я не нахожу свою пачку табака на обычном месте, то я не скажу, что она здесь отсутствует, хотя тем не менее я могу заявить, что она «должна быть там». Как раз место материального объекта или инструмента, хотя оно может быть часто придано ему с определенностью, не вытекает из его природы. Последняя едва ли может ему придать место; но именно через меня реализуется место инструмента. Человеческая реальность является бытием, посредством которого место приходит к объектам. И только человеческая реальность, поскольку она является своими возможностями, может первоначально занимать место. Но, с другой стороны, я также не скажу, что Ага Хан, или султан Марокко, отсутствует в этой квартире, но скажу, что именно Пьер, который обычно живет здесь, отсутствует в ней пятнадцать минут. Одним словом, отсутствие определяется как способ бытия человеческой реальности по отношению к местам, которые она сама определила своим присутствием. Отсутствие не есть некоторое ничто связей с местом; напротив, я определяю Пьера по отношению к определенному месту, объявляя, что он там отсутствует. Наконец, я не буду говорить об отсутствии Пьера по отношению к определенному месту природы, даже если он имеет обыкновение там проходить. Но, напротив, я смогу сожалеть об отсутствии Пьера на пикнике, который «имеет место» в некоторой местности, где он никогда не был. Отсутствие Пьера устанавливается по отношению к месту, где он должен определиться сам в бытии, однако это само место устанавливается в качестве места не посредством местности или даже посредством отдельных отношений места к самому Пьеру, но присутствием других человеческих реальностей. Именно по отношению к другим людям Пьер отсутствует. Отсутствие есть конкретный способ бытия Пьера по отношению к Терезе; это связь между человеческими реальностями, а не между человеческой реальностью и миром. Как раз по отношению к Терезе Пьер отсутствует на этом месте. Отсутствие является, следовательно, связью бытия между двумя или многими человеческими реальностями, которая делает необходимым фундаментальное присутствие этих реальностей одних для других и которая является, впрочем, только одним из отдельных конкретизации этого присутствия. Быть отсутствующим для Пьера по отношению к Терезе и есть особый способ его бытия в настоящем. В самом деле, отсутствие имеет значение, только если все отношения Пьера с Терезой сохранены: он ее любит, является ее мужем, обеспечивает ее содержание и т. д. В частности, отсутствие предполагает сохранение конкретного существования Пьера: смерть не есть отсутствие. Поэтому расстояние от Пьера до Терезы ничего не изменяет в фундаментальном факте их взаимного присутствия. В самом деле, если мы рассмотрим присутствие с точки зрения Пьера, то увидим, что оно означает одно из двух: или Тереза существует в середине мира в качестве другого объекта, или он чувствует себя существующим для Терезы как для другого субъекта. В первом случае расстояние становится случайным и не означает ничего в отношении того фундаментального факта, что Пьер есть тот, посредством которого мир «существует» как целостность, и что Пьер присутствует без расстояния к этому миру в качестве того, благодаря кому существует расстояние. Во втором случае, где бы ни был Пьер, он чувствует себя существующим для Терезы без расстояния: она является на расстоянии от него в той степени, в какой она удаляет его и развертывает расстояние между собой и им; весь мир отделяет здесь его. Но он находится без расстояния от нее, поскольку оказывается объектом в мире, который она делает пришедшим к бытию. Удаление, следовательно, ни в коем случае не может изменить эти существенные отношения. Каким бы ни было расстояние, большим или маленьким, между Пьером-объектом и Терезой-субъектом, между Терезой-объектом и Пьером-субъектом существует бесконечная плотность мира; между Пьером-субъектом и Терезой-объектом, между Терезой-субъектом и Пьером-объектом совсем нет расстояния. Таким образом, эмпирические понятия отсутствия и присутствия являются двумя спецификациями фундаментального присутствия Пьера к Терезе и Терезы к Пьеру; они только выражают его тем или другим способом и имеют смысл только посредством него. В Лондоне, в Индии, в Америке, на пустынном острове Пьер присутствует по отношению к Терезе, пребывающей в Париже; он перестанет быть присутствующим по отношению к ней только со своей смертью. Как раз бытие не располагается посредством своего отношения с местами, через градус его долготы и широты; оно располагается в человеческом пространстве, между направлением к «Германтам» и направлением к «Свану». И как раз непосредственное присутствие Свана, герцогини Германтской[201] позволяет развернуть это «годологическое» обсуждаемое пространство[202] там, где оно располагается. Однако это присутствие имеет место в трансцендентности; именно присутствие ко мне в трансцендентности моего кузена из Марокко позволяет мне развернуть между мной и им этот путь, который располагает-меня-в-мире и который можно назвать дорогой из Марокко. В самом деле, эта дорога является не чем иным, как расстоянием между мною и другим-объектом, которого я смог бы воспринять в связи с моим «бытием-для» другого-субъекта, присутствующего для меня без расстояния. Таким образом, я располагаюсь посредством бесконечности различных дорог, которые ведут меня к объектам моего мира в соответствии с непосредственным присутствием трансцендентных субъектов. И так как мир мне дается весь сразу, со всеми его сущими, эти дороги представляют только совокупность инструментальных комплексов, которые допускают появление в качестве «этого» на фоне мира другого-объекта, находящегося уже там неявно и реально. Но эти замечания могут быть обобщены: не только Пьер, Рене, Люсьен отсутствуют или присутствуют по отношению ко мне на основе первоначального присутствия; поскольку не одни они помогают мне расположиться, я располагаюсь так же, как европеец по отношению к азиатам или неграм, как старик по отношению к молодым людям, как судья к преступникам, как буржуа к рабочим и т. д. Одним словом, именно по отношению ко всякому живому человеку, всякой человеческой реальности есть присутствие или отсутствие на основе первоначального присутствия. И это первоначальное присутствие может иметь смысл только как рассматриваемое-бытие или как рассматривающее-бытие, то есть в соответствии с тем, является ли другой для меня объектом или я есть объект-для-другого. Быгие-для-другого есть постоянный факт моей человеческой реальности, и я его постигаю в его необходимости факта в самой незначительной мысли, которую я формирую о самом себе. Куда бы я ни шел, что бы я ни делал, я только изменяю свои расстояния к другому-объекту, только направляюсь по пути к другому. Удалиться, приблизиться, открыть какой-то отдельный другой-объект – значит только произвести эмпирические вариации на фундаментальную тему моего бытия-для-другого. Другой присутствует для меня повсюду как то, посредством кого я становлюсь объектом. После этого я прекрасно могу обмануться в эмпирическом присутствии другого-объекта, которого я собираюсь встретить на своем пути. Я могу думать, что именно Анни идет ко мне по дороге, и обнаруживаю, что это незнакомый человек. Фундаментальное присутствие Анни по отношению ко мне здесь не изменяется. Я могу думать, что некто следит за мной в темноте, и обнаружить, что это ствол дерева, который я принял за человеческое существо; мое фундаментальное присутствие по отношению ко всем людям, присутствие по отношению ко мне всех людей от этого не изменяются. Ведь появление человека как объекта в поле моего опыта не говорит мне о том, что существуют люди. Моя уверенность в существовании другого не зависима от этих опытов, напротив, именно она делает их возможными. То, что является мне тогда и в отношении чего я могу обмануться, не есть Другой, не есть реальная и конкретная связь Другого со мной; оно есть это, которое может представлять человека-объекта так же хорошо, как и не представлять его. То, что является только вероятным, и есть расстояние и реальная близость Другого, то есть его характер как объекта, как и его принадлежность к миру, которые я раскрываю для себя, не являются сомнительными, поскольку просто через свое появление я делаю то, что появляется Другой. Только эта объективность основывается в мире в качестве «другого где-то в мире»; другой-объект достоверен как явление, коррелятивное возобновлению моей субъективности, но никогда не достоверно, что другой является этим объектом. Подобным образом фундаментальный факт, мое бытие-объекта для субъекта есть очевидность того же самого типа, что и рефлексивная очевидность; но является не фактом, что точно в этот момент и для отдельного другого я выделяюсь как «это» на фоне мира, а не остаюсь погруженным в безразличие фона. То, что я существую в настоящем как объект для немца, каким бы он ни был – это несомненно. Но существую ли я как европеец, француз, парижанин в недиффереыцированности этих общностей или как этот парижанин, вокруг которого парижское население и французская общность внезапно организуются, чтобы служить ему фоном? В этом плане я смогу получить только вероятное знание, хотя вероятность его может быть бесконечно велика.

Теперь мы можем понять природу взгляда. Во всяком взгляде обнаруживается другой-объект в качестве конкретного и вероятного присутствия в моем перцептивном поле и по поводу некоторых позиций этого другого я определяюсь в понимании через стыд, тревогу и т. д. своего «рассматриваемого-бытия». Это «рассматриваемое-бытие» представляется как чистая вероятноть того, что я в настоящем являюсь конкретным «это», вероятность, которая может получить свой смысл и саму природу вероятного только из фундаментальной достоверности, что другой для меня всегда присутствует, поскольку я всегда являюсь для-другого. Испытание моего человеческого существования, объекта для всех других живущих людей, брошенного на арену под миллионы взглядов и одновременно ускользающего от миллионов, я его реализую конкретно в случае появления объекта в моем универсуме, если этот объект указывает мне, что я в настоящем, вероятно, являюсь объектом в качестве дифференцированного это для сознания. Эту целостность феномена мы называем взглядом. Любой взгляд заставляет нас испытать конкретно и в несомненной достоверности cogito, что мы существуем для всех живых людей, то есть что есть (несколько) сознаний, для которых я существую. Мы ставим слово «несколько» в скобки, чтобы отметить, что другой-субъект, присутствующий ко мне в этом взгляде, не дается в форме множества, так же, впрочем, как единица (за исключением своего конкретного отношения с одним определенным другим-объектом). Множество в действительности принадлежит только объектам; оно приходит к бытию посредством появления омирщвляю-щего (mondifiant) Для-себя. Рассматриваемое-бытие, показывающее нам (несколько) субъектов, ставит нас в присутствие по отношению к нечисленной реальности. Напротив, в то время как я смотрю, те, кто смотрит на меня, другие сознания, изолируются во множестве. Если, с другой стороны, отвлекаясь от взгляда как конкретного случая испытания, я попытаюсь впустую мыслить бесконечное безразличие человеческого присутствия и объединить его в понятие бесконечного субъекта, который никогда не является объектом, то я получу чисто формальное понятие, которое относится к бесконечной серии мистических испытаний присутствия другого, к понятию Бога как бесконечного и вездесущего субъекта, для которого существую я. Но эти две объективации – объективация конкретная и перечисляющая, а также объективация абстрактная и объединяющая – лишены испытываемой реальности, то есть дочисленного присутствия другого. Эти несколько замечаний станут более конкретными, если мы вспомним знакомое каждому наблюдение. Если мы появляемся «перед публикой», чтобы сыграть роль или прочитать лекцию, мы не будем терять из вида, что нас рассматривают, или мы совершаем совокупность действий, которые принесут нам успех в присутствии взгляда, точнее, мы пытаемся конституировать бытие и совокупность объектов для этого взгляда. Но мы не исчисляем взгляд. Пока мы говорим, поглощенные только идеями, которые хотим развить, присутствие другого остается недифференцированным. Будет неверным объединять его в категориях «класс», «аудитория» и т. д.; мы не имеем в действительности сознания конкретного и индивидуализированного бытия в коллективном сознании; здесь есть образы, которые могут служить после события, чтобы передать наш опыт, и которые его исказят более чем наполовину. Но мы не постигаем также и множественного взгляда. Речь идет скорее о неощущаемой, мимолетной и вездесущей реальности, которая реализует перед нами наше нераскрываемое Я и которая сотрудничает с нами в создании этого Я, ускользающего от нас. Если, напротив, я хочу проверить, была ли моя мысль хорошо понята, и если я рассматриваю со своей стороны аудиторию, я увижу тут же много лиц и много глаз. Объективируясь, дочисловая реальность другого распадается и множится. Но исчезает также и взгляд. Как раз для этой дочисловой реальности, хотя не только в состоянии неподлинности человеческой реальности, нужно сохранить слово «кто-то» («on»). Постоянно, где бы я ни был, меня рассматривают. Кто-то никогда ве постигается как объект, он тут же распадается.

Таким образом, взгляд поставил нас на путь нашего бытия-для-другого и открыл нам несомненное существование этого другого, для которого мы являемся. Но он не смог нас повести дальше; что нам нужно сейчас исследовать, так это фундаментальное отношение Я к Другому, такое, каким оно открывается нам, или, если хотите, мы должны сейчас объяснить и тематически зафиксировать все то, что включается в рамки этого первоначального отношения, и спросить себя, каким является бытие этого бытия-для-другого.

Соображение, которое поможет нам в этой задаче и которое вытекает из предшествующих замечаний, состоит в том, что бытие-для-другого не является онтологической структурой Для-себя. В самом деле, мы не можем думать о том, чтобы вывести, как следствие из принципа, ни бытие-для-другого из бытия-для-себя, ни соответственно бытие-для-себя из бытия-для-другого. Несомненно, наша человеческая реальность требует одновременно быть для-себя и для-другого, но настоящие исследования не ставят себе целью создание антропологии. Вероятно, не было бы невозможным понимать Для-себя полностью свободным от всякого Для-другого, которое существовало бы, даже не подозревая о возможности быть объектом. Просто это Для-себя не было бы «человеком». То, что открывает нам здесь cogito, есть просто необходимость факта: он обнаруживается, и не подлежит сомнению, что наше бытие в связи со своим бытием-для-себя есть также для-другого; бытие, которое открывается рефлексивному сознанию, есть для-себя-для-другого; картезианское cogito только утверждает абсолютную истину факта – факта моего существования; cogito, немного расширенное, которое мы используем здесь, также открывает нам как факт существование другого и мое существование для другого. Это все, что мы можем сказать. Таким образом, мое бытие-для-другого, как и появление в бытии моего сознания, имеет характер абсолютного события. Поскольку это событие является сразу и историзацией, ибо я темпорализуюсь как присутствие по отношению к другому, и условием всякой истории, мы назовем его предысторической историзацией. И именно в этом качестве предыстори-ческой темпорализации одновременности мы будем его здесь рассматривать. Под предысторическим мы понимаем вовсе не то, что оно находится во времени, предшествующем истории, – это не имело бы никакого смысла, но то, что оно составляет часть этой первоначальной темпорализации, которая историзирует ее, делая возможной историю. Именно как факт, факт первый и постоянный, а не как сущностную необходимость мы будем исследовать бытие-для-другого.

Перед этим мы видели различие, которое отделяет отрицание внутреннее от внешнего отрицания. В частности, мы отмечали, что основание всякого познания определенного бытия есть первоначальное отношение, посредством которого в самом своем явлении Для-себя имеется в бытии в качестве не являющегося этим бытием. Отрицание, которое, таким образом, реализует Для-себя, есть внутреннее отрицание; Для-себя реализует его в полной свободе, точнее, оно есть это отрицание, поскольку выбирает себя как конечность. Но отрицание связывает его неразрывно с бытием, которым оно не является, и мы смогли описать, как Для-себя включает в свое бытие бытие объекта, которым оно не является, поскольку оно находится под вопросом в своем бытии как не являющееся этим бытием. Эти замечания применимы без существенного изменения к первичному отношению Для-себя с другим. Если есть Другой вообще, нужно прежде всего, чтобы я был тем, кто не является Другим, и именно в этом самом отрицании, произведеном мною в себе, я делаю себя бытием, и Другой появляется как Другой. Это отрицание, которое конституирует мое бытие и которое, как говорит Гегель, меня показывает как того же самого перед Другим, конституирует меня на почве нететической самости в «Я тот же самый». Под этим нужно понимать не то, что я поселяется в нашем сознании, а то, что самость укрепляется, возникая как отрицание другой самости, и что это укрепление положительно постигается как непрерывный выбор самости ею самой как той же самости и как этой самой самости. Для-себя, которое имело бы в бытии свое себя, не являясь самим собой, было бы постижимо. Просто Для-себя, которым я являюсь, имеет в бытии то, чем оно является в форме отрицания Другого, то есть в качестве самого себя. Таким образом, используя формулы, применяемые к познанию не-Я вообще, мы можем сказать, что Для-себя в качестве самого себя включает бытие Другого в свое бытие, поскольку оно находится под вопросом в своем бытии как не являющееся Другим. Иначе говоря, чтобы сознание могло не быть Другим и тем не менее чтобы оно могло «иметь здесь» Другого, без которого это «небытие», условие себя самого, было бы просто объектом констатации свидетеля «третьего человека», необходимо, чтобы оно имело в бытии само себя и спонтанно – это небытие; необходимо, чтобы оно свободно отделялось от Другого и отрывалось от него, выбирая себя как ничто, которое просто является Другим, чем оно, и посредством этого воссоединялось в «себя самого». И сам этот отрыв, которым является бытие Для-себя, производит то, что есть Другой. Это вовсе не означает, что Для-себя дает бытие Другому, но просто то, что оно дает ему другое-бытие или существенное условие «наличия». И само собой разумеется, что для Для-себя, способ бытия-того-которое-не является-другим полностью парализовано посредством Ничто; Для-себя есть то, что не является Другим в ничтожащем способе «отражения-отража-ющего»; небытие-другого никогда не дается, но постоянно выбирается в непрестанном обновлении: сознание не может не быть Другим лишь постольку, поскольку оно является сознанием себя как не являющегося Другим. Таким образом, внутреннее отрицание здесь, как в случае присутствия по отношению к миру, является объединяющей связью бытия; необходимо, чтобы Другой присутствовал бы со всех сторон в сознании и даже пронизывал его полностью, чтобы сознание могло ускользнуть, не являясь ничем, от этого Другого, который подвергает его опасности попасть в ловушку. Если внезапно сознание стало бы чем-то, отличие себя самого от другого исчезло бы внутри полной индифферентности.

Это описание, однако, позволяет включить существенное добавление, которое радикально изменит его смысл. В самом деле, когда сознание реализовалось как не являющееся таким или другим «это» в мире, то отрицательное отношение не было взаимным; рассматриваемое «это» не становится небытием сознания; сознание определяется в нем и через него к небытию, но оно остается по отношению к сознанию в чисто внешнем отношении индифферентности; это значит, в действительности, что оно сохраняет свою природу в-себе и как в-себе оно открывается сознанию в самом отрицании, которым Для-себя производится в бытии, отрицая из себя, что оно было в-себе. Но когда, напротив, речь идет о Другом, внутреннее отрицательное отношение является отношением взаимности. Бытие, которое сознание имеет в небытии, определяется как бытие, которое имеет в небытии это сознание. Это значит в действительности, что во время восприятия этого в мире сознание отличается от этого не только своей собственной индивидуальностью, но также своим способом бытия. Оно было Для-себя перед В-себе. В появлении Другого оно совсем не отличается от Другого в том, что касается его способа бытия; Другой есть то, чем он является, он есть Для-себя и сознание, он отсылает к возможностям, которые являются его возможностями, он сам есть через исключение Другого; не может стоять вопроса о том, чтобы противостоять Другому посредством чистой числовой детерминации. Здесь нет двух или многих сознаний. Исчисление, в действительности, предполагает внешнего свидетеля, и оно является простой констатацией внешнего отношения. Другой для Для-себя может существовать только в спонтанном и дочисленном отрицании. Он может существовать для сознания только как сам себя отвергающий. Но как раз потому, что Другой является самим собой, он может быть для меня и посредством меня отрицающим себя, только поскольку он сам меня отрицает. Я не могу ни постигать, ни понимать сознание, которое совсем меня не постигало бы. Единственное сознание, которое ни в коем случае не является, чтобы меня охватить, меня отрицать, и которое я могу сам понять, это не сознание, изолированное где-то вне мира, а мое собственное. Таким образом, Другой, которого я признаю, чтобы отрицать из бытия, это прежде всего тот, для которого есть мое Для-себя. Действительно, это тот, которым я стараюсь не быть не только потому, что я отрицаю его из себя, что он не есть я, но я стараюсь как раз не быть бытием, которое старается не быть мной. Только это двойное отрицание в определенном смысле саморазрушающееся; или, в самом деле, я произвожу себя, чтобы не быть определенным бытием, и тогда Другой есть объект для меня, а я теряю свою объектность для него; в этом случае Другой перестает быть Другим я, то есть субъектом, который делает меня объектом, отказываясь быть мной; или это бытие прекрасно является Другим и старается не быть мной, но в этом случае я становлюсь объектом для него, и он теряет свою собственную объектность. Следовательно, изначально Другой есть Не-я-не-объект. Какими бы ни были последующие процессы диалектики Другого, если Другой должен с самого начала быть Другим, он есть тот, кто в принципе не может открыться в самом появлении, через которое я отрицаю быть им. В этом смысле мое фундаментальное отрицание не может быть прямым, так как нет ничего, над чем бы оно могло проводиться. То, чем я отказываюсь в конце концов быть, не может быть ничем, как этим отказом быть Я, посредством которого другой делает меня объектом; или, если хотите, я отрицаю мое отрицаемое Я; я определяюсь как Я-сам посредством отрицания отрицаемого Я; я полагаю это отрицаемое Я как Я-отчужденное в самом появлении, которым я отрываюсь от Другого. Но посредством этого я признаю и утверждаю не только Другого, но существование моего Я-для– другого; в самом деле, это значит, что я не могу не быть Другим, если я не беру на себя свое бытие-объекта для Другого. Исчезновение отчужденного Я влекло бы за собой исчезновение Другого через крушение самого Я. Я избегаю Другого, оставляя в его руках мое отчужденное Я. Но так как я выбираю себя как избегание другого, я принимаю на себя и признаю своим это отчужденное Я. Мой отрыв от Другого, то есть мое Я, является в силу своей существенной структуры усвоением как своего этого Я, которое другой отрицает; оно есть именно только это. Таким образом, это отчужденное и отрицаемое Я является одновременно моей связью с другим и символом нашего абсолютного разделения. В самом деле, в той степени, в какой я являюсь тем, кто производит то, что есть Другой, посредством утверждения моей самости, Я-объект является моим, и я его требую, так как разделение Другого и меня самого никогда не дано, и я за это постоянно ответствен в своем бытии. Но поскольку Другой ответствен вместе со мной за наше первоначальное разделение, это Я от меня ускользает, поскольку оно является тем, которым Другой старается не быть. Таким образом, я требую как моего и для себя свое Я, которое от меня ускользает, и так как я осуществляюсь, чтобы не быть Другим, поскольку Другой является спонтанностью, тождественной моей, то именно в качестве Я-себя-избегающего я требую этого Я-объекта. Этот Я-объект есть я, каким я являюсь, в той самой степени, в какой он от меня ускользает, и я его отрицал бы, напротив, как мое, если бы он мог совпадать со мной в чистой самости. Следовательно, мое бытие-для-другого, то есть мой Я-объект, не есть образ, снятый с меня и обитающий в чужом сознании; это бытие совершенно реальное, мое бытие как условие моей самости напротив Другого и самости Другого напротив меня. Это мое внешнее-бытие: не бытие переносимое, которое пришло бы извне, но нечто внешнее, взятое и признанное как мое внешнее. В самом деле, мне невозможно отрицать я Другого, поскольку Другой сам является субъектом. Если бы я отрицал непосредственно Другого как чистый объект, то есть как существующее среди мира, то это не был бы Другой, которого я отрицал бы, но скорее объект, который в принципе не имел бы ничего общего с субъективностью; я оставался бы беззащитным против полной ассимиляции меня Другим из-за отсутствия осторожности перед истинной сферой Другого, субъективностью, которая является также и моей сферой. Я могу держать Другого на расстоянии, только принимая границу в моей субъективности. Но эта граница не может ни исходить из меня, ни быть мыслима мной, так как я не могу ограничить сам себя, иначе я был бы конечной целостностью. С другой стороны, согласно Спинозе, мышление может быть ограничено только мышлением. Сознание может быть ограничено только моим сознанием. Теперь мы можем понять природу моего Я-объекта: он есть граница между двумя сознаниями, поскольку создается ограничивающим сознанием и принимается ограниченным сознанием. Слово «граница» мы должны понимать в двух смыслах. Со стороны ограничивающего граница постигается как вместилище, которое содержит меня и окружает, как оболочка пустоты; она ссылается на меня как на целостность, ставя меня вне действий; со стороны ограничиваемого она есть для всего феномена самости как математический предел для ряда, который стремится к этому пределу, никогда его не достигая; всякое бытие, которое я имею в бытии, является в своем пределе асимптотической кривой к прямой. Таким образом, я являюсь распадающейся и бесконечной целостностью, содержащейся в конечной целостности, которая ее окружает на расстоянии и которой я являюсь вне себя, не будучи в состоянии никогда ни реализовать ее, ни даже достигнуть. Хорошим образом моих усилий постичь себя и их тщетности может служить та сфера, о которой говорит Пуанкаре и температура которой понижается от ее центра к поверхности; живые существа пытаются достигнуть поверхности этой сферы, отправляясь от ее центра, но падение температуры вызывает у них непрерывно растущее сжатие; они стремятся стать бесконечно плоскими по мере приближения к цели и поэтому отделяются от нее на бесконечное расстояние. Однако эта граница вне досягаемости, граница, которая есть Я-объект, – не идеал; это реальное бытие. Это бытие вовсе не является в-себе, так как не производится в чистой индифферентности внешнего отношения; но оно не является также и для-себя, так как не есть бытие, которое я имею в бытии, ничтожась им. Оно есть как раз мое бытие-для-другого; оно разорвано между двумя отрицаниями противоположного происхождения и обратного смысла, так как другой не есть это Я, о котором он имеет интуицию, а. я не имею интуиции того Я, которым я являюсь. Однако это Я, произведенное одним и принятое к себе другим, получает свою абсолютную реальность тем, что является единственно возможным разделением между двумя существами, глубоко тождественными в том, что касается их способа бытия, непосредственно присутствующими одно к другому, поскольку только сознание способно ограничить сознание, никакой средний член между ними немыслим.

Исходя из этого присутствия по отношению ко мне другого-субъекта в моей объектности и через взятую на себя мою объектность мы можем понять объективацию Другого как второй момент моего отношения к Другому. В самом деле, присутствие Другого по ту сторону моей неоткрытой границы может служить мотивацией для моего нового постижения себя как свободной самости. В той степени, в какой я себя отрицаю в качестве Другого и в какой Другой обнаруживается вначале, он может обнаруживаться только как Другой, то есть как субъект по ту сторону моей границы, как то, что меня ограничивает. Действительно, ничто меня не может ограничить, за исключением Другого. Он появляется, следовательно, как тот, кто в своей полной свободе и свободной проекции к своим возможностям ставит меня вне действия и лишает меня моей трансцендентности, отвергая «делать совместно» (в смысле немецкого mit-machen). Таким образом, я должен постичь вначале и единственно эти два отрицания, ответственным за которые я не являюсь и которые не приходят ко мне посредством самого меня. Но в самом постижении этого отрицания возникает сознание себя, то есть я могу иметь ясное сознание себя, поскольку я также ответствен за отрицание другого, который является моей собственной возможностью. Это и есть разъяснение второго отрицания, которое идет от меня к другому. По правде говоря, оно было уже там, но скрытое другим, поскольку оно терялось, чтобы выявить другого. Но как раз другой оказывается мотивом, чтобы появилось новое отрицание; так как если есть Другой, который не ставит меня вне действия, полагая мою трансцендентность в качестве чисто созерцающей, значит я отрываюсь от Другого, беря на себя свою границу. И сознание этого отрыва или сознание того же самого бытия по отношению к Другому есть сознание моей свободной спонтанности. Этим самым отрывом, который ставит Другого во владение моей границы, я уже вывожу Другого из игры. Однако, поскольку я имею сознание самого себя как сознание одной из моих свободных возможностей и поскольку я проектируюсь к себе самому, чтобы реализовать эту самость, я уже ответствен за существование Другого; именно я осуществляю посредством самого утверждения моей свободной спонтанности то, что есть Другой, а не просто бесконечная отсылка сознания к самому себе. Будучи поставленным вне участия, Другой находится, следовательно, в качестве зависимого от меня небытия, и в силу этого его трансцендентность не является больше трансцендентностью, которая трансцендирует меня к нему; она оказывается просто созерцаемой трансцендентностью, просто данным кругом самости. И так как я не могу реализовать сразу два отрицания, новое отрицание, хотя и имеющее Другого как мотивацию, в свою очередь скрывает ее. Другой появляется для меня как деградированное присутствие. Значит, в действительности Другой и я вместе ответственны за существование Другого, но это осуществляется через два таких отрицания, что я не могу испытать одно без того, чтобы оно не скрывало тотчас другое. Таким образом, Другой становится теперь тем, что я ограничиваю в своей проекции к небытию-Другого. Естественно, здесь нужно понимать, что мотивация этого перехода имеет аффективный характер. Ничто не мешало бы, например, чтобы я остался очарован этим Нераскрытым с его «за пределами», если бы я не реализовал как раз это Нераскрытое в страхе, в стыде или в гордости. И как раз аффективный характер указанных мотиваций учитывает эмпирическую случайность этих изменений точки зрения. Но сами эти чувства являются более не чем иным, как нашим способом испытывать эмоционально наше бытие-для-другого. В самом деле, страх предполагает, что я в опасности как присутствие посреди мира, не как Для-себя, которое делает то, что мир есть. Именно объект, которым я являюсь, находится в опасности в мире, и, как таковой, он из-за своего неразрывного единства бытия с бытием, которое я имею в бытии, может повлечь гибель Для-себя, которое я имею в бытии со своим собственным. Страх, следовательно, является открытием моего бытия-объекта по случаю появления другого объекта в моем перцептивном поле. Он отсылает к источнику всякого страха, который является боязливым открытием моей простой объектности, поскольку она превосходится и трансцендируется возможностями, которые не являются моими. Как раз обращаясь к своим собственным возможностям, я избегаю страха в той степени, в какой я буду рассматривать мою объектность как несущественную. Это возможно лишь, если я постигаю себя ответственным за бытие Другого. Другой становится тогда тем, которым я стараюсь не быть, и его возможности оказываются возможностями, которые я отвергаю и могу просто созерцать, следовательно, мертвыми-возможностями. Посредством этого я возвышаюсь над своими настоящими возможностями, поскольку я вижу их такими, которые могут быть всегда превзойдены посредством возможностей Другого; но я также превосхожу возможности Другого, рассматривая их с точки зрения единственного качества, которое он имел бы, без того, чтобы оно являлось его собственной возможностью (само его свойство Другого, поскольку я осуществляю то, что есть Другой), и считая их возможностями превосходить меня, чтобы я мог всегда перейти к новым возможностям. Таким образом, я сразу же получил свое бытие-для-себя посредством сознания себя как постоянного центра бесконечных возможностей, и я преобразовал возможности Другого в мертвые-возможности, придавая им всем свойство непереживаемых-мной, то есть просто данных.

Подобным образом стыд – это только первоначальное чувство иметь свое бытие вне как включенное в другое бытие и в качестве такового без всякой защиты, освещенное абсолютным светом, исходящим из чистого субъекта; это сознание быть бесповоротно тем, чем я был всегда: «в неопределенности», то есть в форме «еще-не» или «уже-больше-не». Чистый стыд не является чувством быть таким-то или таким-то заслуживающим порицания объектом, но вообще быть каким-то объектом, то есть признать себя в этом деградированном бытии зависящим и застывшим, каким я есть для Другого. Стыд является чувством первородного греха не оттого, что я совершил такой-то и такой-то проступок, не просто потому, что я «опущен» в мир, в среду вещей и что мне нужно опосредование Другого, чтобы быть тем, чем я являюсь; стыдливость и в особенности опасение быть застигнутым в обнаженном виде являются только символической спецификацией первоначального стыда; тело здесь символизирует нашу беззащитную объектность. Одеться – значит скрыть свою объектность, отстаивать свое право видеть, не будучи увиденным, то есть быть чистым субъектом. Отсюда библейский символ падения после первородного греха; именно это определяет, что Адам и Ева «узнают, что они нагие». Реакция на стыд будет состоять как раз в том, чтобы постигнуть в качестве объекта того, кто постигает мою собственную объектность. В самом деле, в то время как Другой появляется для меня как объект, его субъективность становится простым свойством объекта, которого имеют в виду. Она деградирует и определяется как «совокупность объективных свойств, которые ускользают от меня в принципе». Другой-объект «имеет» субъективность подобно тому, как этот пустой ящик имеет «внутренность». И посредством этого я себя восстанавливаю, так как я не могу быть объектом для объекта. Я вовсе не отрицаю, что Другой находится в связи со мной «внутри себя», но сознание, которое он имеет обо мне, будучи сознанием-объекта, появляется для меня как чистая бездействующая «внутренность»; оно оказывается свойством среди других свойств этой «внутренности», нечто сравнимое с чувствительной фотопластинкой, вставленной в фотоаппарат. Поскольку я произвожу то, что есть Другой, я понимаю себя в качестве свободного источника знания, которое Другой имеет обо мне, и Другой появляется передо мной затронутым в своем бытии этим знанием, которое он имеет о моем бытии, раз я воздействовал на характер Другого. Это знание приобретает тогда субъективный характер с новым смыслом «относительного», то есть оно остается в субъект-объекте как относительное качество в бытии-другого, на которого я воздействовал. Оно больше меня не касается; оно есть образ меня в нем. Таким образом, субъективность деградирует во внутренность, свободное сознание – в чистое отсутствие позиций, возможности – в свойства и знание, которым Другой меня затрагивает в моем бытии, в чистый образ меня в «сознании» Другого. Стыд вызывает реакцию, которая его превосходит и устраняет, поскольку она включает в себя скрытое и нетематизированное понимание возможности-быть-объектом субъекту, для которого я есть объект. И это скрытое понимание есть не что иное, как сознание моего «бытия-самого-себя», то есть моей усиленной самости. В самом деле, в структуре, которую выражает формула «Мне стыдно за себя», стыд предполагает меня-объекта для другого, а также самость, которая пристыжена и которая несовершенно выражается словом «Мне» из этой формулы. Таким образом, стыд есть единое понимание из трех измерений: «Мне стыдно за себя перед Другим».

Если одно из этих измерений исчезает, исчезает также и стыд. Однако если я понимаю «кого-то», перед которым я имею стыд, тогда он не может стать объектом, не распыляясь во множество других; и если я полагаю его как абсолютное единство субъекта, который ни в коем случае не может стать объектом, я полагаю этим самым вечность моего бытия-объекта и увековечиваю свой стыд. Это и есть стыд перед Богом, то есть признание моей объектности перед субъектом, который никогда не может стать объектом; я сразу же реализую и гипостазирую в абсолют мою объектность; полагание Бога сопровождается вещизмом моей объектности; точнее, я полагаю свое бытие-объекта-для-Бога как более реальное, чем мое Для-себя; я существую отчужденным и даю о себе знать посредством моего внешнего, тем, чем я должен быть. Это и есть источник страха перед Богом. Колдовство, надругательство над жертвами, дьявольские союзы и т. п. являются также и усилиями, цель которых – придать характер объекта абсолютному Субъекту. Желая Зла ради Зла, я пытаюсь созерцать божественную трансцендентность, собственной возможностью которой является благо, как чисто данную трансценденцию, которую я трансцендирую к Злу. Тогда я «делаю страдающим» Бога, я его «раздражаю» и т. д. Эти попытки, предполагающие абсолютное признание Бога как субъекта, который не может быть объектом, носят в себе самих противоречие и всегда терпят крах.

Сама гордость не исключает первоначального стыда. Как раз на почве фундаментального стыда или стыда быть объектом она и создается. Это двусмысленное чувство: в гордости я признаю Другого в качестве субъекта, посредством которого объектность приходит к моему бытию, но я себя признаю, кроме того, ответственным за мою объектность; я ставлю акцент на моей ответственности и принимаю ее на себя. В определенном смысле гордость есть, следовательно, вначале смирение; чтобы быть гордым этим бытием, необходимо, чтобы я вначале смирился быть только этим. Речь идет, таким образом, о первой реакции на стыд, и это уже реакция бегства и самообмана, так как, не прекращая считать Другого субъектом, я пытаюсь постигнуть себя как воздействующего на Другого своей объектностью. Одним словом, есть две подлинные позиции: позиция, посредством которой я признаю Другого в качестве субъекта, через которого я прихожу к моей объектности, – это и есть стыд; и позиция, посредством которой я постигаю себя как свободный проект, через который Другой приходит к своему бытию-другого, – это гордость или утверждение моей свободы перед Другим-объектом. Но гордость, или тщеславие, является неуравновешенным чувством и самообманом; я пытаюсь в тщеславии действовать на Другого, поскольку я являюсь объектом; эту красоту, или силу, или ум, которые он мне придает, поскольку конституирует меня в объект, я намереваюсь использовать рикошетом, пассивно вызывая у него чувство восхищения или любви. Но, кроме того, я требую, чтобы в качестве санкции моего бытия-объекта Другой испытывал это чувство и в силу того, что он является субъектом, то есть как свободу. Это единственный способ придать абсолютную объективность моей силе или моей красоте. Таким образом, чувство, которое я требую от Другого, несет в себе свое собственное противоречие, так как я должен воздействовать им на Другого, поскольку он свободен. Это чувство испытывается в виде самообмана, и его внутреннее развитие приводит его к распаду. В самом деле, чтобы использовать мое бытие-объекта, которое я беру на себя, я пытаюсь его возобновить как объект; и поскольку Другой является здесь ключом, я пытаюсь овладеть Другим, чтобы он раскрыл мне секрет моего бытия. Следовательно, тщеславие толкает меня на захват Другого и конституирование его как объекта, чтобы отыскивать внутри этого объекта и открывать там свою собственную объектность. Но это значит пилить сук, на котором сидишь. Конституируя Другого как объект, я конституируюсь как образ в середине Другого-объекта; отсюда разочарование в тщеславии: этот образ, который я хотел постигнуть, чтобы его возобновить и смешать с моим бытием, больше мною не признается; я должен волей-неволей приписать его Другому как одно из его субъективных свойств; освобожденный вопреки себя от своей объект-ности, я остаюсь один напротив Другого-объекта в своей невыразимой самости, которую я имею в бытии, не будучи в состоянии никогда освободиться от своей активности.

Стыд, страх и гордость являются, стало быть, моими первоначальными реакциями; они есть лишь различные способы, которыми я признаю Другого в качестве субъекта вне моей досягаемости, и включают в себя понимание моей самости, которая может и должна служить мне мотивацией для конституирования Другого в объект.

Этот Другой-объект является мне внезапно, он вовсе не остается чистой объективной абстракцией. Он возникает передо мной со своими личными значениями. Он не есть только объект, свобода которого является свойством как трансцендированная трансцендентность. Он является также «гневным», или «радостным», или «внимательным», он «симпатичен» или «антипатичен», «скуп», «вспыльчив» и т. д. Это значит в действительности, что, постигая сам себя, я делаю так, что Другой-объект существует в середине мира. Я признаю его трансцендентность, но я ее признаю не как трансцендирующую трансцендентность, а как трансцендированную трансцендентность. Она появляется, таким образом, как возвышение орудий к определенным целям в той степени, в какой я возвышаю в едином проекте самого себя к этим целям, этим орудиям и к этому возвышению Другим орудий к целям. В действительности я никогда не постигаю себя абстрактно как чистую возможность быть самим собой, но я живу моей самостью в конкретной проекции к такой или такой-то цели; я существую только как ангажированный (engagé) и имеющий сознание бытия как такового. На этом основании я постигаю Другого-объекта только в конкретном и ангажированном возвышении его трансцендентности. Но соответственно ангажированность Другого, которая есть его способ бытия, является для меня, поскольку она трансцендируется моей трансцендентностью, как реальное включение (engagement), как укоренение. Одним словом, поскольку я существую для-себя, мое «включение» в ситуацию должно пониматься в том смысле, в каком говорят: «Я обязан (engagé) такому-то человеку, я обязан вернуть эти деньги и т. д.». Именно эта ангажированность характеризует Другого-субъекта, поскольку он есть другое я. Но эта объективная ангажированность, когда я постигаю Другого как объект, деградирует и становится ангажированностью-объектом в том смысле, в каком говорят: «Нож глубоко проник (engagé) в рану; армия занята (engagée) строевым смотром». Нужно понять, что бытие-в-середине-мира, которое приходит к Другому через меня, есть реальное бытие. Вовсе не чистая субъективная необходимость дает мне знать о нем как о существующем в середине мира. Однако вместе с тем Другой не сам оказывается потерянным в этом мире. Я заставляю его теряться в середине мира, который является моим, потому что он для меня тот, кого я имею в небытии, то есть потому что я его держу вне себя в качестве чисто созерцаемой и переведенной к моим собственным целям реальности. Таким образом, объективность не есть чистое преломление Другого моим сознанием; она приходит к Другому через меня как реальное определение; я осуществляю то, что Другой находится в середине мира. То, что я постигаю, стало быть, как реальные свойства Другого, и есть бытие-в-ситуации; в самом деле, я его организую в середине мира, поскольку он организует мир к себе; я постигаю его как объективное единство орудий и препятствий. Мы разъяснили во второй части работы[203], что целостность орудий есть точный коррелят моих возможностей. Так как я являюсь своими возможностями, порядок орудий в мире есть образ моих возможностей, проектируемый в определенное в-себе, то есть то, чем я являюсь. Но этот мирской образ я никогда не могу расшифровать, я адаптируюсь к нему в действии и через действие. Другой, поскольку он субъект, подобным образом включен в свой образ. Но поскольку я постигаю его как объект, напротив, именно этот мирской образ бросается мне в глаза; Другой становится орудием, которое определяется своим отношением со всеми другими орудиями; он является порядком моих орудий, который вклинивается в порядок, налагаемый мной на эти орудия; понять Другого – значит понять этот вклинивающийся-порядок и соотнести его с центральным отсутствием, или «внутренностью»; это значит определить указанное отсутствие как застывшее течение объектов моего мира к определяемому объекту моего универсума. И смысл этого течения дается мне самими этими объектами; именно расположение молотка и гвоздей, долота и мрамора, поскольку я перевожу это расположение, не будучи его основанием, определяет смысл этого внутримирского кровотечения. Таким образом, мир объявляет мне о Другом в его целостности и как целостность. Конечно, такое объявление остается двусмысленным. Но это потому, что я постигаю порядок мира к Другому в качестве недифференцированной целостности, на фоне которой появляются некоторые отчетливые структуры. Если бы я мог прояснить все инструментальные комплексы, поскольку они обращены к Другому, то есть если бы я мог постигнуть не только место, которое занимают молоток и гвозди в этом инструментальном комплексе, но еще улицу, город, нацию и т. д., я определил бы ясно и полностью бытие Другого как объекта. Если бы я заблуждался о намерении Другого, то это не потому, что я соотносил бы его жест с недосягаемой субъективностью; эта субъективность в себе и через себя не имеет никакого общего измерения с жестом, так как она является трансцендентностью для себя, непревосходимой трансцендентностью. Все дело в том, что я организую весь мир вокруг этого жеста не так, как он фактически организован. Таким образом, от одного того факта, что Другой появляется как объект, он дается мне в принципе как целостность; он простирается по всему миру, как мирская сила синтетической организации этого мира. Просто я не могу больше разъяснить эту синтетическую организацию, как я не могу разъяснить сам мир, поскольку он есть мой мир. И различие между Другим-субъектом, то есть между Другим таким, каков он есть для-себя, и Другим-объектом не является различием целого в части или скрытого в открытом: ведь Другой-объект в принципе находится полностью в соответствии с субъективной целостностью; ничто не скрыто, и, поскольку объекты указывают на другие объекты, я могу до бесконечности увеличивать мое знание о Другом, бесконечно разъясняя его отношения с другими орудиями мира; и идеалом познания Другого остается исчерпывающее объяснение смысла течения мира. Принципиальное различие между Другим-объектом и Другим-субъектом исходит единственно из того факта, что Другой-субъект совсем не может быть познан и даже представляем как таковой; не существует проблемы познания Другого-субъекта, и объекты мира не указывают на его субъективность; они относятся только к его объективности в мире как смысл внутримирского течения, переведенный к моей самости. Таким образом, присутствие Другого ко мне как того, кто создает мою объектность, переживается как целостность-субъект; и если я обращаюсь к этому присутствию, чтобы его постигнуть, я воспринимаю снова Другого как целостность: целостность-объект в соответствии с миром как целым. И это восприятие происходит сразу, именно исходя из всего мира я иду к Другому-объекту. Но всегда только единичные отношения выделяются как формы на фоне мира. Вокруг этого человека, которого я не знаю и который читает в метро, присутствует весь мир. И не только его тело, как объект в мире, определяет его в бытии; это и его удостоверение личности, и направление движения вагона, в который он сел, и кольцо, которое он носит на пальце. Не в качестве знаков того, чем он является (это понятие знака нас снова отослало бы на самом деле к субъективности, которую я не могу даже понять и в которой он как раз, собственно говоря, ничто, поскольку он есть то, чем он не является, и не есть то, чем он является), но как реальные характеристики его бытия. Только если я знаю, что он находится в середине мира, во Франции, в Париже, занятый чтением, я могу из-за отсутствия возможности видеть его удостоверение личности только предположить, что он иностранец (это означает предположить, что он подвергается контролю, что он фигурирует в таком-то списке префектуры, что с ним нужно говорить на голландском либо на итальянском языке, чтобы получить от него такой-то или такой-то ответ, что международная почта доставляет ему по такой-то или такой-то дороге письма с такими-то и такими-то марками и т. п.). Однако это удостоверение личности в принципе дается мне в середине мира. Оно не избегает меня; в то время, как оно создавалось, оно начинало существовать для меня. Просто оно существует в скрытом состоянии, как каждая точка окружности, которую я вижу как законченную форму. И нужно изменить настоящую целостность моих отношений с миром, чтобы выявить его как отчетливое это на фоне универсума. Таким образом, гнев Другого-объекта, каким он обнаруживается для меня его криками, топаньем и угрожающими жестами, не является знаком скрытого и субъективного гнева; он отсылает не к чему иному, как к другим жестам и крикам. Он определяет Другого, он есть Другой. Конечно, я могу обмануться и принять за действительный гнев то, что является только притворным возбуждением. Но именно только по отношению к другим жестам и другим действиям, постигаемым объективно, я могу обмануться; я заблуждаюсь, если я понимаю движение его руки как реальное намерение ударить меня. То есть я заблуждаюсь, если я интерпретирую намерение в зависимости от объективно раскрываемого движения, а оно не осуществляется. Одним словом, объективно понимаемый гнев является расположением мира вокруг внутримирского присутствия-отсутствия. Можно ли сказать, что следует согласиться с бихевиористами? Конечно нет, так как бихевиористы, если они и интерпретировали человека исходя из его ситуации, то теряли из вида его основную характеристику, которой является трансцендированная-трансцендентность. В самом деле, Другой есть объект, который не может быть ограничен самим собой; это объект, который понимается только исходя из его цели. Несомненно, молоток и пила не понимаются по-другому. То и другое понимаются через их функцию, то есть посредством их цели. Но это потому, что они как раз являются уже человеческими. Я их могу понять, поскольку они указывают мне на орудийную-организацию, центром которой является Другой, поскольку они составляют часть всего комплекса, трансцендированного к цели, которую я трансцендирую со своей стороны. Однако если можно сравнить Другого с машиной, то это потому, что машина, как дело человека, представляет уже след трансцендирован-ной-трансценденции, потому что станки на ткацкой фабрике объясняются только через ткани, которые они производят. Бихевиористская точка зрения должна сместиться, и это смещение оставит незатронутой, впрочем, объективность Другого, так как то, что является вначале объективным (что мы называем значением вслед за французскими и английскими психологами, интенцией вслед за феноменологами, трансценденцией, как у Хайдеггера, или формой, как у гештальтистов), и есть тот факт, что Другой не может определиться иначе, чем через целостную организацию мира, и что он есть ключ этой организации. Следовательно, если я возвращаюсь от мира к Другому, чтобы определить его, это происходит не потому, что мир будет мне разъяснять Другого, но именно потому, что Другой-объект есть не что иное, как центр автономного и внутримирского отношения в моем мире. Таким образом, объективный страх, который мы можем чувствовать, когда воспринимаем Другого-объекта, не есть совокупность физиологических показателей расстройства, которые мы видим или измеряем сфигмографом или стетоскопом; страх – это бегство, исчезновение. И сами эти феномены не даются нам как простой ряд движений, но как трансцендированыая-трансцендентность. Бегство или исчезновение – это не только отчаянный бег через колючие кусты, а также не только тяжелый спуск по камням дороги; это – полное потрясение орудийной-организации, которая для другого была центром. Этот солдат, который бежит, имел только что еще другого-врага на мушке своей винтовки. Расстояние от врага до него измерялось траекторией его пули, и я мог бы постигнуть и трансцендировать это расстояние как расстояние, организующееся вокруг центра «солдат». Но вот он бросает свою винтовку в траншею и спасается. Тотчас его окружает и преследует присутствие врага; противник, который держался на расстоянии траектории пуль, нападает на него в тот самый момент, в который исчезает траектория; в то же самое время тыл-страны, который он защищал и к которому прислонялся как к стене, внезапно поворачивается, открывается веером и оказывается впереди, приветливым горизонтом, к которому он спасается бегством. Все это я констатирую объективно, и именно это я постигаю как страх. Страх является не чем иным, как магическим действием, стремящимся ликвидировать посредством заклинания пугающие объекты, которые мы не можем держать на расстоянии[204]. И как раз через его результаты мы постигаем страх, поскольку он дается нам как новый тип внутримирского кровотечения мира: переход от мира к типу магического существования.

Нужно тем не менее принять во внимание, что Другой является определенным объектом для меня только в той степени, в какой я могу быть им для него. Следовательно, он будет объективироваться как неиндивидуализированная частица «кого-то», или как «отсутствующий», просто представленный своими письмами и рассказами, или как тот присутствующий фактически, по мере того как я был бы сам для него элементом «кого-то», или «дорогим отсутствующим», или конкретным этим. То, что решает в каждом случае тип объективации Другого и его качеств, и есть одновременно моя ситуация в мире и его ситуация, то есть инструментальные комплексы, которые мы организовали, и различные это, которые появляются и в той и в другой ситуации на фоне мира. Все это естественно приводит нас к фактичности. Именно моя фактичность и фактичность Другого решают, может ли Другой видеть меня и могу ли я видеть подобного Другого. Но эта проблема фактичности выходит за рамки настоящего общего изложения. Мы ее рассмотрим в следующей главе.

Таким образом, я испытываю присутствие Другого как квазицелостность субъектов в моем бытии-объекта-для-Другого, и на основе этой целостности я могу испытать в большей степени присутствие конкретного субъекта, не имея возможности, во всяком случае, выделить его в подобного Другого. Моя защитная реакция на мою объектность представит Другого передо мной в качестве такого-то или такого-то объекта. На этом основании он появится мне как «тот-здесь», то есть его субъективная квазицелостность деградирует и становится целостностью объектом, соответствующей целостности Мира. Эта целостность открывается мне безотносительно к субъективности Другого; отношение Другого-субъекта к Другому-объекту совсем несравнимо с отношением, которое можно обычно установить, например, между объектом физики и объектом восприятия. Другой-объект открывается мне тем, что он есть, он относится только к самому себе. Просто Другой-объект таков, каким он мне является в плоскости объектности вообще и в своем бытии-объекта; даже немыслимо, чтобы я относил какое-либо знание, которое я имею о нем, к его субъективности, какой я ее испытываю в случае взгляда. Другой-объект является только объектом, но мое постижение его включает понимание того, что я смогу всегда и в принципе иметь о нем другой опыт, располагаясь в другой плоскости бытия; это понимание создается, с одной стороны, посредством знания моего прошлого опыта, который есть, впрочем, как мы видели, чистое прошлое (недосягаемое и которое я имею в бытии) этого опыта и, с другой стороны, посредством скрытого понимания диалектики другого; другой и есть в настоящем тот, которым я стараюсь не быть. Но хотя на мгновение я отрываюсь от него, ускользаю от него, вокруг него всегда остается постоянная возможность, чтобы он делал себя другим. Во всяком случае, эта возможность, предчувствуемая в виде замешательства и напряжения, которые составляют особенность моего положения напротив другого-объекта, собственно говоря, непостижима; вначале потому, что я не могу ни понять возможность, которая не является моей возможностью, ни воспринять трансцендентность за исключением ее трансцендирования, то есть постигая ее как трансцендированную трансцендентность; затем – в силу того, что эта предчувствуемая возможность не является возможностью другого-объекта: возможности последнего являются мертвыми-возможностями, которые отсылают к иным объективным аспектам другого. Моя возможность постигнуть себя как объект, являясь возможностью другого-субъекта, сейчас не является для меня возможностью кого-либо; она является абсолютной возможностью, берущей свое начало только в самой себе, возможностью возникновения (на основе полного уничтожения другого-объекта) другого-субъекта, которого я буду испытывать через свою объектив-ность-для-него. Таким образом, другой-объект является взрывным инструментом, которым я владею с опасением, потому что я предвижу вокруг него постоянную возможность, что его кто-то заставит взорваться и что с этим взрывом я внезапно испытаю бегство от меня мира и отчуждение моего бытия. Мое постоянное желание состоит, следовательно, в том, чтобы удержать другого в его объективности, и мои отношения с другим-объектом в основном состоят из уловок, предназначенных, чтобы заставить его, в сущности, оставаться объектом. Но достаточно одного взгляда другого, чтобы все эти уловки провалились и я снова испытал бы преобразование другого. Таким образом, я отсылаюсь от преобразования к деградации и от деградации к преобразованию, никогда не имея возможности ни сформировать целостный вид этих двух способов бытия другого, так как каждый из них достаточен сам по себе и отсылает только к себе, ни твердо удержать один из них, так как каждый обладает собственной неустойчивостью и обрушивается, чтобы другой возник из руин; есть только мертвые, чтобы быть постоянно объектами, не становясь никогда субъектами, так как умереть вовсе не значит потерять свою объективность в середине мира – все мертвые находятся здесь, в мире вокруг нас; но это значит потерять всякую возможность открыться как субъект другому.

На этом уровне нашего исследования, прояснив существенные структуры бытия-для-другого, мы пытались, конечно, поставить метафизический вопрос: «Почему существуют другие?» Существование других, как мы видели, не является следствием, которое можно было бы вывести из онтологической структуры для-себя. Это, конечно, событие первичное, но метафизического порядка, то есть относящееся к случайности бытия. Именно по поводу этих метафизических существований ставится, в сущности, вопрос почему.

Более того, мы знаем, что ответ на это «почему» может только отослать нас к первоначальной случайности, но еще нужно доказать, что метафизический феномен, который мы рассматриваем, является нередуцируемой случайностью. В этом смысле нам кажется, что онтологию можно определить как объяснение структур бытия существующего, взятых как целостность, и мы будем определять метафизику скорее как ставящую под вопрос существование существующего. Поэтому в силу абсолютной случайности существующего мы убедились, что всякая метафизика должна завершаться через «это есть», то есть непосредственной интуицией этой случайности.

Возможно ли ставить вопрос о существовании других? Является ли это существование нередуцируемым фактом или оно должно выводиться из фундаментальной случайности? Таковы предварительные вопросы, которые мы с нашей стороны можем ставить метафизику, спрашивающему о существовании других.

Исследуем внимательнее возможность метафизического вопроса. Вначале мы обнаруживаем, что бытие-для-другого представляет третий эк-стаз для-себя. В самом деле, первым эк-стазом является трехмерный проект для-себя к бытию, который оно имеет в бытии в форме небытия. Он представляет первую трещину, ничтожение, которое для-себя имеет в своем бытии, отрыв для-себя от всего того, чем оно является, поскольку этот отрыв конституирует его бытие. Второй эк-стаз, или рефлексивный эк-стаз, является отрывом от самого этого отрыва. Рефлексивное разделение соответствует тщетному усилию принять точку зрения на ничтожение, которое для-себя имеет в бытии, чтобы это ничтожение как просто данный феномен было бы ничтожением, которое есть. Но в то же время рефлексия хочет возвратить этот отрыв, который она пытается созерцать как чистое данное, утверждая о себе, что она есть это ничтожение, которое есть. Противоречие бросается в глаза; чтобы суметь постигнуть свою трансцендентность, мне нужно ее трансцендировать. Но именно моя собственная трансцендентность только и может трансцендировать; я являюсь ею, я не могу ее использовать, чтобы конституировать ее как трансцендированную трансцендентность; я осужден быть постоянно своим собственным ничтожением. Одним словом, рефлексия является отражающей. Во всяком случае, рефлексивное ничтожение более совершенно, чем ничтожение чистого для-себя как простого сознания себя. В последнем два члена диады «отражаемое-отражающее» так не способны представляться отдельно, что двойственность остается непрерывно рассеивающейся и каждый термин, полагая себя в качестве другого, становится другим. Но в случае рефлексии дело обстоит иначе, поскольку отражающее «отражение-отражающее» существует для рефлексивного «отражения-отражающего». Однако и отражающее, и рефлексивное имеют тенденцию к независимости, и ничто, которое разделяет их, стремится их разделить глубже, чем ничто, которое для-себя имеет в бытии, не отделяя отражение от отражающего. Однако ни рефлексивное, ни отражающее не могут выделить это разделяющее ничто, иначе рефлексия была бы автономным для-себя, направляющимся на отражающее, что предполагало бы отрицание извне как предварительное условие отрицания изнутри. Рефлексия не могла бы быть, если бы она не являлась полностью бытием, которое имеет в бытии свое собственное ничто. Таким образом, рефлексивный эк-стаз находится на пути к эк-стазу более радикальному: бытию-для-другого. Окончательной границей ничтожения, идеальным полюсом должно быть в действительности внешнее отрицание, то есть разделение в-себе, или пространственная внешность индифферентности. По отношению к этому отрицанию извне три эк-стаза располагаются в порядке, который мы только что изложили, но они ни в коем случае не смогут достигнуть этого отрицания, оно остается в принципе идеалом. В самом деле, для-себя не может реализовать из себя по отношению к какому-либо бытию отрицание, которое было бы в себе, под угрозой прекратить сразу быть-для-себя. Конститутивное отрицание бытия-для-другого есть, стало быть, внутреннее отрицание; это – ничтожение, которое для-себя имеет в бытии полностью как рефлексивное ничтожение. Но здесь разделение нападает на само отрицание; последнее не есть больше только отрицание, которое раздваивает бытие на отражаемое и отражающее и, в свою очередь, пару отражаемое-отражающее – на отражаемое (отражаемое-отражающее) и отражающее (отражаемое-отражающее). Но отрицание разделяется на два внутренних и противоположных отрицания, каждое из которых есть отрицание внутреннего и которые, однако, отделены одно от другого непостижимым ничто извне. В самом деле, каждое из них, исчерпываясь отрицанием для-себя, чтобы оно было другим и полностью включенным в то бытие, которое отрицание имеет в бытии, не располагает больше самим собой для отрицания себя, чтобы оно стало противоположным отрицанием. Здесь сразу появляется данное, не как результат тождества бытия-в-себе, но как своего рода призрак внешности, который никакое из двух отрицаний не имеет в бытии и которое, однако, их разделяет. По правде говоря, мы находим уже начало этой отрицательной инверсии в рефлексивном бытии. В самом деле, рефлексивное как свидетель глубоко поражено в своем бытии своей рефлексивностью, и отсюда, поскольку оно делает себя рефлексивным, оно предполагает не быть отражающим. Но соответственно отражающее является сознанием себя как сознание, отражающее тот или иной трансцендентный феномен. Мы говорили о нем, что оно знает себя рассматриваемым. В этом смысле оно намерено со своей стороны не быть рефлексивным, поскольку всякое сознание определяется своей отрицательностью. Но эта тенденция к двойному разделению принимается и подавляется тем фактом, что, несмотря на все, рефлексивное имело в бытии отражающее и что отражающее имело в бытии рефлексивное. Двойное отрицание остается рассеивающимся. В случае третьего эк-стаза мы присутствуем как бы при более совершенном рефлексивном разделении. Следствия могут нас удивить. С одной стороны, потому, что отрицания производятся изнутри; другой и я сам не можем прийти друг к другу извне. Необходимо, чтобы существовало бытие «я-другой», которое имело бы в бытии взаимное разделение для-другого, так же как целостность «рефлексивное-отражающее» есть бытие, которое имеет в бытии свое собственное ничто, то есть моя самость и самость другого являются структурами одной и той же целостности бытия. Таким образом, Гегель, кажется, был прав: именно точка зрения целостности является точкой зрения бытия, истинной точкой зрения. Все происходит так, как если бы моя самость перед самостью другого создавалась и поддерживалась целостностью, которая доводила бы до крайней степени свое собственное ничтожение; представляется, что бытие для другого есть продолжение чистого рефлексивного разделения. В этом смысле все происходит так, как если бы другие и я сам выражали напрасное усилие целостности для-себя, чтобы овладеть собой и заключить то, что она имеет в бытии по чистому и простому способу в-себе; это усилие по овладению собой как объектом, доводимое здесь до крайности, то есть по ту сторону рефлексивного разделения, привело бы к обратному результату по отношению к цели, к которой проектировалась бы эта целостность. Своим устремлением быть сознанием себя целост-ность-для-себя конституировалась бы перед собой как сознание себя, которое имеет в небытии себя, сознанием которого оно является; и соответственно я-объект, чтобы быть, должен испытываться как бывший посредством сознания и для сознания, которое он имеет в небытии, если хочет быть. Таким образом, рождается разделение для-другого; и это дихотомическое разделение повторялось бы до бесконечности, чтобы конституировать множественность сознаний как фрагментов радикального взрыва. Многие другие «существовали бы» вследствие неудачи, противоположной рефлексивной неудаче. В самом деле, если в рефлексии я не достигаю того, чтобы постичь себя как объект, но только как квазиобъект, значит, я являюсь объектом, который я хочу постигнуть; я имею в бытии ничто, которое отделяет меня от меня же; я не могу ни ускользнуть от моей самости, ни принять точку зрения на самого себя; таким образом, я не сумею ни реализовать себя как бытие, ни постигнуть себя в форме «есть»; восстановление не удается, поскольку восстанавливающий является в себе самом восстанавливаемым. В случае бытия-для-другого, напротив, разделение проводится дальше; отражаемое (отражение-отражающее) радикально отличается от отражающего (от-ражения-отражающего) и посредством этого может быть для него объектом. Но на этот раз восстановление терпит поражение, потому что восстанавливаемое не является восстанавливающим. Таким образом, целостность, которая не есть то, чем она является, будучи тем, чем не является, посредством радикального усилия оторваться от себя производила бы повсюду свое бытие, как в любом другом месте; мерцание бытия-в-себе расколотой целостности всегда в другом месте, всегда на расстоянии, всегда в себе самом, всегда, однако, поддерживаемое в бытии посредством постоянного взрыва этой целостности, – таким будет бытие других и меня самого как другого.

Но, с другой стороны, одновременно с моим отрицанием меня самого другой отрицает из себя, что он является мной. Эти два отрицания точно так же необходимы в бытии-для-другого и не могут быть объединены никаким синтезом. Совсем не потому, что ничто извне их отделяло бы вначале, но скорее потому, что в-себе захватывало бы вновь каждое по отношению к другому, поскольку каждое не является другим, не имеет его в небытии. Здесь существует граница для-себя, исходящая из самого для-себя, но как граница она не зависима от для-себя; мы снова находим нечто в качестве фактичности и не можем понять, как целостность, о которой мы сейчас говорили, могла бы внутри самого радикального отрыва произвести в своем бытии ничто, которое она ни в коем случае не имеет в бытии. В самом деле, кажется, что оно проскальзывает в эту целостность, чтобы ее разорвать, как небытие в атомизме Левкиппа проскальзывает в парменидовскую целостность бытия, чтобы разбить его на атомы. Оно, следовательно, представляет отрицание всякой синтетической целостности, исходя из которой хотели бы понять множество сознаний. Несомненно, оно непостижимо, поскольку не производится ни другим, ни мною, ни посредником, ибо мы установили, что сознания воспринимают друг друга без посредника. Несомненно, куда бы мы ни обращали свой взор, мы встретим в качестве объекта описания только простое отрицание изнутри. Однако оно находится здесь, в том нередуцируемом факте, что существует двойственность отрицаний. Оно, конечно, не есть основание множества сознаний, так как если бы оно существовало до этого множества, то сделало бы невозможным всякое бытие-для другого; напротив, его нужно понимать как выражение этого множества; оно появляется с ним. Но так как нет ничего, что могло бы его основать, – ни отдельного сознания, ни целостности, разрывающейся на сознания, – оно появляется как чистая и нередуцируемая случайность, как тот факт, что для существования другого недостаточно, чтобы я отрицал из себя другого, но необходимо еще, чтобы другой отрицал меня из себя одновременно с моим собственным отрицанием. Оно является фактичностью бытия-для-других.

Следовательно, мы приходим к такому противоречивому выводу: бытие-для-другого может быть, только если оно является бывшим через целостность, которая теряется, чтобы оно возникло; это привело бы нас к тому, чтобы постулировать существование и страсть духа. Но, с другой стороны, это бытие-для-другого может существовать, только если оно включает непостижимое небытие извне, которое никакая целостность, будь она духом, не может ни производить, ни основывать. В одном смысле существование множества сознаний не может быть первичным фактом и отсылает нас к первоначальному факту отрыва от себя, который был бы фактом духа; таким образом, метафизический вопрос: «Почему существует множество сознаний?» – получил бы ответ. Но в другом смысле фактичность этого множества кажется нередуцируемым бытием и, если рассматривают дух, исходя из факта множества, он исчезает; метафизический вопрос не имеет больше смысла; мы встретили фундаментальную случайность и можем на него лишь ответить: «Дело обстоит таким образом». Следовательно, первоначальный эк-стаз углубляется; кажется, что нельзя создать в ничто его часть. Для-себя является нам как бытие, которое существует, поскольку оно не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является. Эк-статическая целостность духа совсем не есть просто распадающаяся целостность, но она является нам в качестве расколотого бытия, о котором нельзя сказать ни что оно существует, ни что оно не существует. Таким образом, наше описание позволило выявить предварительные условия для всякой теории существования другого; множество сознаний обнаруживается как синтез, а не набор, но это синтез, целостность которого непостижима.

Можно ли сказать, что этот антиномичный характер целостности сам является чем-то нередуцируемым? Или, с высшей точки зрения, мы можем его устранить? Должны ли мы считать, что дух является бытием, которое есть и не есть, как мы считали, что для-себя есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является? Вопрос не имеет смысла. В самом деле, он предполагал бы, что мы имеем возможность принять точку зрения на целостность, то есть рассматривать ее извне. Но это невозможно, потому что как раз я существую на основании этой целостности и в той степени, в какой я включаюсь в нее. Никакое сознание, будь то сознание Бога, не может «видеть обратную сторону», то есть постигать целостность как таковую. Так как если Бог является сознанием, он интегрируется в целостность. И если, по своей природе, он является бытием за сознанием, то есть в-себе, которое было бы основанием самого себя, целостность может для него появиться только как объект – тогда ему не хватает своего внутреннего распада как субъективного усилия по овладению собой, или только как субъект – тогда он может только испытать его, не познавая, так как он не является этим субъектом. Следовательно, никакая точка зрения на целостность немыслима; целостность не имеет «внешности», и сам вопрос о смысле ее «обратной стороны» лишается значения. Мы не можем идти дальше.

Итак, мы подошли к концу этого изложения. Мы узнали, что существование другого переживается с очевидностью в факте и через факт моей объективности. Мы видели также, что моя реакция на мое отчуждение для другого выражается восприятием другого как объекта. Короче говоря, другой может существовать для нас в двух формах: если я его испытываю с очевидностью, я не способен познать его; если я его познаю, если я действую на него, я только достигаю его бытия-объекта и его вероятного существования в середине мира; никакой синтез этих двух форм невозможен. Но мы не можем здесь останавливаться: этот объект, каким другой является для меня, и объект, которым я являюсь для другого, обнаруживаются как тела. Что такое, однако, мое тело? Чем является тело другого?

Глава II ТЕЛО.

Проблема тела и его отношений с сознанием часто была затемнена тем фактом, что тело прежде всего рассматривают как определенную вещь, имеющую свои собственные законы и поддающуюся определению извне, тогда как сознание постигают глубокой интуицией, которая свойственна ему. В самом деле, если, постигнув «мое» сознание в его абсолютной глубине и посредством ряда рефлексивных актов, я попытаюсь соединить с ним определенный живой объект, образованный нервной системой, мозгом, железами, органами выделения, дыхания и кровообращения, сама материя которых может быть проанализирована химически в атомах водорода, углерода, азота, фосфора и т. д., то я встречусь с непреодолимыми трудностями; но эти трудности проистекают из того, что я пытаюсь соединить мое сознание не с моим телом, но с телом других. Действительно, тело, описание которого я только что дал, не мое тело, какое оно есть для меня. Я никогда не видел и не увижу ни мой мозг, ни мои эндокринные железы. Но просто из того, что я видел при препарировании человеческих трупов, из того, что читал в научных работах по физиологии, я заключаю, что мое тело конституировано точно так же, как все те, которые мне показывали на столе препаратора или которые я разглядывал в цветном изображении в книгах. Несомненно, скажут мне, что медики, лечившие меня, хирурги, оперировавшие меня, могли производить непосредственный опыт с этим телом, которого я сам не знаю. Я этого не отрицаю и не претендую на то, что лишен мозга, сердца или желудка. Но важно прежде всего выбрать порядок наших знаний; исходить из опытов, которые могли делать медики над моим телом, – значит исходить из моего тела в середине мира и такого, каково оно есть для другого. Мое тело, каким оно выступает для меня, не появляется в середине мира. Несомненно, что я мог сам видеть на экране во время радиоскопии изображение моих позвонков, но я был как раз снаружи, в середине мира; я постигал бы объект, полностью конституированный как это среди других этих, и как раз только посредством размышления я возвращаю тело к моему бытию; оно было гораздо больше моим свойством, чем моим бытием.

Действительно, я вижу, что касаюсь своих ног и рук. И ничто не мешает мне мыслить чувствительный прибор, позволяющий живому существу видеть один свой глаз, в то время как он направлял бы свой взгляд на мир. Но нужно отметить, что в этом случае я опять являюсь другим по отношению к моему глазу; я его постигаю как чувственный орган, конституированный в мире таким-то и таким-то образом, но я не могу его видеть видящим», то есть постигнуть его открывающим мне аспект мира. Или он вещь среди вещей, или он то, посредством чего вещи открываются мне. Но он не может быть тем и другим в одно и то же время. Так же я вижу, как моя рука касается объектов, но я не знаю ее в ее действии их касания. Это принципиальное основание, в соответствии с которым известное «ощущение усилия» Мен де Бирана[205] не имеет реального существования. Ибо моя рука открывает мне сопротивление объектов, их жесткость или их мягкость, но не саму себя. Таким образом, я не вижу свою руку иначе, чем я вижу эту чернильницу. Я развертываю расстояние от себя к ней, и это расстояние интегрируется в расстояния, которые я устанавливаю между всеми объектами мира. Когда врач берет мою больную ногу и изучает ее, пока я полулежа на кровати бросаю на нее взгляд, по существу, нет никакого различия между моим визуальным восприятием тела врача и восприятием моей собственной ноги. Точнее, они различаются только структурами того же самого глобального восприятия; и нет существенного различия между восприятием, которое врач имеет о моей ноге, и восприятием, которое я имею о ней сам в настоящее время. Несомненно, когда я касаюсь своей ноги пальцем, я чувствую, что моей ноги касаются. Но этот феномен двойного ощущения несуществен: замораживание, инъекция морфия могут привести к его исчезновению; этого достаточно, чтобы показать, что речь идет о двух существенно различающихся классах реальности. Касаться и быть касаемым, чувствовать, что касаешься, и чувствовать, что тебя касаются, – вот два вида феноменов, которые напрасно пытаются объединить под названием «двойное ощущение». На самом деле они радикально различны и существуют в двух несоединимых плоскостях. Ведь когда я касаюсь своей ноги или когда я ее вижу, я ее перевожу к своим собственным возможностям, например, чтобы надеть брюки, чтобы сменить повязку вокруг раны. Несомненно, я могу в то же самое время расположить мою ногу таким образом, чтобы мне было более удобно «работать» над ней. Но это ничего не изменяет в том факте, что я ее трансцендирую к чистой возможности «вылечиться» и что, следовательно, я присутствую по отношению к ней без того, чтобы она являлась мной и я являлся ею. И то, чем, таким образом, я стараюсь быть, есть вещь – «нога»; это не нога как возможность, которой я являюсь, чтобы шагать, бежать или играть в футбол. Следовательно, в той степени, в какой мое тело указывает на мои возможности в мире, видеть мое тело, касаться его – значит преобразовать эти мои возможности в мертвые возможности. Это преобразование должно с необходимостью влечь за собой полную «этость» (cécité) в отношении того, что есть тело как живая возможность бежать, танцевать и т. д. Конечно, открытие моего тела как объекта является раскрытием его бытия. Но бытие, которое раскрывается таким образом, есть его б