Хайдеггер и «евреи».

«Евреи».

1.

Я пишу «евреи» не из осмотрительности и не за неимением лучшего. Со строчной буквы, чтобы показать, что думаю не о нации. Во множественном числе, чтобы уведомить: под этим именем я ссылаюсь не на фигуру или предмет политики (сионизм), религии (иудаизм) или философии (еврейская мысль). В кавычках, чтобы избежать смешения этих «евреев» с евреями реальными. Реальнее же всего в реальных евреях то, что Европа, как минимум, не знает, что с ними, делать: христианская требует их обращения, монархическая их изгоняет, республиканская интегрирует, нацистская уничтожает. За неуместностью «евреи» не подпадают процессу, по которому евреи, в частности, реально проходят. Они — та популяция душ, которой тексты Кафки, например, примерным образом, предоставляют прибежище лишь для того, чтобы полнее препоручить их уделу заложников.

Забывчивые, как и все, души, которым, однако, 3абытое не перестает снова и снова напоминать о долге перед ним. Напоминать не о том, чем оно было и чем является, ибо оно ничем не было и не является, а напоминать о себе как о том, что не перестает забываться. И это то — и не понятие, и не представление, а некий «факт», Factum (KPV,3l)[1]: дело в том, что ты обязан, задолжал Закону, в долгу. Аффектация этого «факта» и преследуема (за) неуместностью.

О мотиве забвения мне напомнило приглашение принять участие в коллективной публикации, посвященной «Политике забвения»[2]. Оказалось, что в разработке сценария о Мемориале, памятнике как проблеме, я забывал о забвении менее, нежели то принято. «Политика забвения» как раз и состоит, подумалось мне, в возведении мемориала. Затем к этому добавилось, в частности — из-за досье Фариаса и реакции прессы, «дело Хайдеггера», дело о его политике (FARIAS). И до всякой полемики присутствовала еще и философская проблема этой политики, которую на протяжении ряда лет со всей беспристрастностью и пунктуальностью ставил Филипп Лаку-Лабарт.

«Заключая», что преступление этой политики состояло не столько в приверженности фрайбургского ректора к национал-социализму, сколько в молчании по поводу уничтожения евреев, до самого конца хранимом мыслителем из Тодтнауберга.

Предлагаемый Филиппом Лаку-Лабартом мотив этого молчания, мотив, говоря наспех и заведомо неточно, «эстетический», соприкасается с озабоченностью, которую вызвали у меня кантовская аналитика возвышенного и последние тексты Адорно, посвященные критике «культуры», скажем, «сенсационного». В обоих случаях, как мне кажется, причем совсем по-разному, чтобы не сказать: противоположным образом, «Чувство», айстесис (в качестве наделенной формой материи), каковое делает возможным художественный вкус и эстетическое удовольствие, — в обоих случаях айстесис забывается, становится невозможным, уклоняется от своего представления (изображения посредством искусства). Но эта увертка бессильна против кое-чего другого: против противоречивого чувства некоего «присутствия», которое, конечно же, не присутствует, а как раз и должно быть забыто, чтобы оказаться представленным, хотя оно и должно быть представлено. Ну а этот мотив, каковой служит мотивом не только для пресловутых художественных «авангардов», но точно так же и для «евреев», явно не лишен сродства с хайдеггеровским мотивом «прикрывающего раскрытия» и тревоги. Пусть эти случаи и предельно противоположны, всякий раз они подступают вплотную к одному и тому же мотиву «анесхезии».

Отсюда и парадокс — и даже скандал: как эта мысль (мысль Хайдеггера), всецело связанная с напоминанием, что в каждой мысли, во всяком искусстве, всяком «представлении» мира присутствует забвение (бытия), смогла пройти мимо мысли «евреев», каковая в каком-то смысле только это и мыслит, только это и пытается осмыслить, — смогла забыть ее и проигнорировать до такой степени, что молчала до конца, что навсегда отторгла — ужасающая (и тщетная) попытка истребить, заставить забыть — то, что с самого начала напоминает в Европе: «есть» и Забытое.

Это что касается «политики». Но само собой выходит, что тот же самый парадокс, если не тот же самый скандал того же самого забвения, наблюдается иве виду совсем иной области, в области эстетики. Ибо и здесь тоже, как наглядно показал Филипп Лаку-Лабарт, нужно было, чтобы Хайдеггер (вслед за Гегелем) полностью упустил в своих размышлениях об искусстве проблематику возвышенного — по крайней мере, как таковую.

Дело Хайдеггера — «французское» дело. Можно с неприязнью относиться к этой формулировке, и я испытываю к ней неприязнь, поскольку в ней содержится, из нее распространяется этакая геофилософия, которая, среди прочего, приходит к нам, возвращается к нам — через Хайдеггера — из нынешнего (и, без сомнения, непоправимого) затмения универсализма эпохи Просвещения. Факт, однако, остается фактом: если «французы» во всем этом чувствительнее других, так потому, что уже очень давно они в лице Рембо, Малларме, Флобера, Пруста, Батая, Арто, Беккета — через то, что они называют «письмом» — свидетельствуют: литература. Еесли говорить только о ней) основной своей целью всегда имела единственно вскрыть, представить словами то, что ускользает от всякого представления, то, что забывается. Это «присутствие», какое бы имя оно ни носило у того или иного, упорствует не столько на границах, сколько в самом сердце представления. Это — безымянное в тайне имен. Нечто забытое, каковое не вытекает из забвения реальности, поскольку ничто никогда и не запоминалось, и каковое можно вспомнить лишь как забытое «до» памяти и забвения и лишь его повторяя.

Его-то за попыткой вписаться в тексты Хайдеггера и уловили «философы» во Франции — как, конечно же, и за ее пределами. Именно так экзистенциализм, феноменология и марксизм и уступили место экзистенпиально-онтологической мысли, «номадической», поскольку она не имеет места, деконструктивной, поскольку парадоксальной.

Я не пытаюсь здесь «объяснить», почему именно на Францию легла ответственность за мысль о внепамятном. Предположить, что «объяснение» допустимо и возможно, — все равно что заранее предполагать, будто оно связано с некоей «политической» историей (что более, нежели просто история), отмеченной обезглавливанием короля.

Чтобы без спешки разъяснить разницу между представительным, поправимым забвением и забвением, которое расстраивает любое представление, не мешало бы совместно перечитать — скрупулезно сохраняя огромные расхождения, разделяющую их несоизмеримость — текст кантовской эстетики и текст фрейдовской метапсихологии. Что, в общем и целом, начал Жак Лакан. Точнее, дерзнуть на утверждение, что вторичное вытеснение так же относится к первичному, как прекрасное к возвышенному. Причем в том, что касается материи или качества кантовской данности или фрейдовского возбуждения, что касается способности к синтезу у Канта и к ассоциации у Фрейда, что касается пространственно-временной формы у одного или «образования» бессознательное-предсознательное у другого и, в частности, что касается того, каким образом кантовское возвышенное или фрейдовское Nachtraglichkeit не поддаются записи в «память», будь то даже и бессознательную.

2.

Что касается политик забвения, очевидно, не мешало бы подойти к делу, так сказать, сверху, я хочу сказать, с рассмотрения работы историка. В этой работе задействовано немало воспоминаний. Начать хотя бы со старинной историко-политической мемориальной работы (в эпидиктической речи, надгробном слове) (N.LORAUX I). Не только разоблачая «идеологию», но и подчеркивая, насколько этот мемориал необходим для установления и постоянства сообщества, управляемого этим, тогда столь новым, не имеющим прецедента законом политического равенства. Ибо полис должен в явном виде отказаться от использования мифа для того, чтобы узаконить и свое основание, и свое увековечивание. Для этой цели у него есть только слово, обмениваемое «в среде», здесь и теперь, между равными.

Но что касается забвения, эта память, мемория о мемориале весьма и весьма избирательна, она требует забвения того, что может заставить усомниться в сообществе и его законности. Дело не в том, что она не говорит об этом ни слова, как раз наоборот. Она представляет, может и должна представлять тиранию, разногласия, гражданскую войну, взаимное бесчестие, исполненные ярости и ненависти конфликты.

Она может и должна представлять войну и стасис (N. LORAUX II) в дискурсе (в широком смысле слова; это может быть монумент), каковой одним только представлением, которое он о них производит, их «превозмогает». Что касается природы этого представления, с необходимостью «риторического» в широком смысле слова, при случае даже «поэтического» (по своей сути трагедия тоже есть представление анти-общности, катастрофы), она может быть различной, например, по «жанру», но также и по топосам, тропам, тону, как представление, репрезентация, она обязательно является снятием, возвышением, которое захватывает в двух смыслах этого слова. Скажем на современном жаргоне: которое в двух смыслах привлекает. Любая политизация подразумевает эту вовлеченность, которая оказывается также задержанием, это повышение, которое является снятием.

Вслед за Фрейдом нужно даже сказать об этом и чуть больше: если есть место увлеченности, то потому, что есть что увлекать, что дает материю для задержания. Поднимаешь, потому что нужно снять. Муки стыда и сомнения порождают построение достойного, достоверного, благородного и справедливого.

В экономических фрейдистских терминах расстройство, причиненное возбуждением, стимулирует защитные механизмы и запускает их в ход. Прошлый (близкий, далекий) шок дает повод для некоего «образования». Каковое само может быть повторимым, а неконтролируемое желание Единого (Себя, вторичный нарциссизм?) — энергично здесь действовать, отвергая это прошлое (его вытесняя), чтобы его преобразовать, придать ему форму и довести «физический аппарат» до оптимального режима. То есть дозволяя минимальную трату. «Образование», сам симптом является в этом отношении лекарством. Но в конечном счете все равно, чтобы парировать возбуждение, нужно тратить энергию. Что подразумеваемая мемориальной историей темпорализация сама является противовозбуждением (как в одном слове упоминает об этом в JENSEITS Фрейд), кажется очевидным. Это его, забвения, «политическая» функция. Растрачиваешься и тратишь, чтобы минимизировать и контролировать абсолютную трату, угрозу разжижения (потопа), развязывание социальных связей. В этом желании вспомнить себя, вернуться к себе снизу, обитает другое: вернуться к себе сверху. Оно политично, поскольку подчиняет то, что прошло и ушло, пришествию и послежитию; оно примиряет, собирает вышеозначенное прошлое на службе у будущего, оно разворачивает темпоральность, конечно же, растянутую между экстатическими инстанциями, прошедшим-настоящим-будущим, но, однако же, однородную благодаря своей метаинстанционированности на Эго. И тем самым эта политика забывает разнородное, каковое разнородно не только Эго, но и разнородно в себе, чуждо этому типу темпоральности. Которое в нее не вошло и о котором не вспоминают и не могут вспомнить посредством этого броского, привлекательного жеста.

3.

Нет ничего плохого в том, что предоставленный этой мемориально-забывчивой истории историк берется за свои книги, копается в архивах, собирает документы, пропускает их через фильтр своей внутренней и внешней критики и воссоздает, как простодушно говорят, то, что произошло в действительности. В связи с этим единственным «реалистическим» требованием он выбирает бросить в лицо сообществу то, что ему угрожает, забытое в мемориальности, разногласия, а не служить политическому проекту узаконивания и увековечивания. История-как-наука может сопротивляться забвению, населяющему назидательную историю, может помешать ей «рассказывать истории», противопоставить большой политике своего рода политику малых истин, критиковать неизбежную иллюзию, жертвой которой становится «сознание» (вообще бессознательное-предсознательное), когда оно, якобы, овладевает прошлым (парирует его единственно тем фактом, что оно есть со-знание) (VIDAL NAQUET).

По поводу этого критического жеста историка — два классических наблюдения. Прежде всего, «вот как обстояли дела» возможно только тогда, когда отсылочная доверчивость соседствует с глупостью, по меньшей мере в той же степени, как и «вот как обстоят дела», ссужаемое научному познанию и составляющее факт единственно сциентизма. Вопрос здесь стоит о референте. Он не является «реальностью», он есть ставка одного, нескольких вопросов, которые включаются в аргументацию. Ссылка на референт происходит при этом через игру показа, именования и означивания как доказательство, направляемое в поддержку некоего тезиса (в данном случае антимемориалистского). Но это аргументационное «доказательство», которое, в свою очередь, нужно доказывать, служит поводом к научной аргументации, цель которой познавательна: правда ли, что все так и было? Так что его пробирующая ценность подчинена другим апробациям, новым аргументациям — и так до бесконечности.

В этом смысле будет справедливо сказать не, конечно же, что реальность — всего лишь включенная в дискурс референциальность (это глупым и опасным образом воспретило бы разграничивать историю и роман, или миф, или мемориал; отделить тот жанр дискурса, целью которого служит высказать о том или ином объекте истину, от того, который подчинен совершенно другим целям — политическим, религиозным, литературным), нет, справедливо сказать, что реальность референта, всегда отложенная, не перестает устанавливаться в избыточности, в подчистке и лучшем приближении своих доказательств. В этом смысле история-как-наука и политика малых истин не могут составлять политику, если только не забывать о том статусе познавательного референта, который ни в коей степени не годен, чтобы оказать противление, годен не на противостояние, а только на сдержанность, каковую подлежащее познанию, само исследование должно противопоставить «всем известному», общему достоянию и патриотическому достоинству. Бороться с забвением в этом контексте — это бороться за то, чтобы помнить: мы забываем, стоит нам поверить, стоит заключить и счесть решенным. Бороться с забвением шаткости установленного, восстановленного прошлого. Бороться за болезнь, выздоровление от которой притворно.

Вся сеть воздействий, контекстов, условий, причинных связей согласно их соответствующим и взаимным иерархиям, которую может сплести историк, конечно же, не оказывается из-за этого обеззаконенной. Она держит прошлое в подвешенном состоянии. Сама по себе она существует лишь в ожидании своих дополнений, приложений, исправлений, добавлений, вкладов в себя. «Дело» никогда не будет решено — или не перестанет подлежать разрешению. Это отнюдь не политическое дело.

Во-вторых, в ожидании, в спешке по окончанию этого бесконечного анализа, познания считающегося присутствующим объекта (скажем, материи в физическом смысле) вполне может оказаться — в его шатком положении — достаточно, чтобы породить подобия (аппараты, экспериментальные монтажи, все те объекты, которыми окружает себя техно-наука), как раз и позволяющие продолжать исследования и управлять доказательствами, потребность в которых испытывают научные споры. Но поскольку речь идет о человеческом прошлом, общем предмете историка, здесь возникает специфическая, банальная трудность. Его «материальное», в удостоверяемом присутствии, содержание может оказаться нулевым; если не нулевым, то почти неопределимым, истощенным. И тем не менее, оно здесь, это прошлое.

4.

Здесь я вторгаюсь в то, что нас и в самом деле занимает — и историков, и всех остальных.

«Прошлого», которое не прошло, которое не преследует настоящее, в том смысле, что оно в нем отсутствует, настоящему бы недоставало, оно прямо в настоящий момент сигнализировало бы о себе как о призраке, об отсутствии, которое не пребывает в нем также и в качестве добротной реальности, которое не является объектом воспоминания в качестве чего-то, что было забыто и должно быть припомнено (ради «счастливого конца», добротного знания). Которое не выступает здесь даже в роли пробела, отсутствия, terra incognita, но которое тем не менее здесь. Эти коннотации противоречивы лишь в философии сознания — феноменологической, эпистемологической, политологической. Они перестают быть таковыми в рамках гипотезы о глубинном, подсознательном, Я хочу сказать: без представлений, пусть даже очень и очень травестийных, непрямых, переработанных, исправленных наподобие тех, которые вторичное вытеснение доставляет в забытое прошлое, в претерпевание, тогда как «психический аппарат» в состоянии им сопротивляться, ими удовлетвориться и к ним приноровиться.

Гипотеза о бессознательном без «представительных образований», выдвинутая Фрейдом, когда он пытался осмыслить бессознательный аффект и Urverdrangung, требует отрыва от философии сознания, даже если сам термин «бессознательное» все еще к ней отсылает.

Она может быть развернута только в том, что Фрейд называет метапсихологией, то есть в топике, динамике и экономике, которые относятся соответственно к инстанциям, к силам и конфликтам сил (притяжениям и отталкиваниям) и, наконец, к количественно оцениваемым результирующим (последствиям) (METAPSYCHOLOGIE).

Не метафоры ли это? Это элементы некоторой метафизики, той метафизики, что включена в любую современную физику и которую Фрейд под именем метапсихологии направляет на определение состояний самой души, отныне рассматриваемой как система сил. Это другая метафизика; я имею в виду, что она уже не цепляется за субъект как за фокус любого очевидного видения. Другая, та, что в Прибавлении к «Этике I» опровергает автономию этого зрения и его точки, та, что, напротив, старается посредством понятия или идеи достичь неуловимого в видении. Этой метафизике абсолютно необходима некоторая общая механика. В каком-то смысле Делез только и сделал, что прощупал и развернул ее возможности. И не случайно, что он выявляет в «В поисках утраченного времени» как раз тот тип прошлого, который нас и интересует, который находится по эту сторону забытого, намного ближе к современности, нежели любое прошлое, и в то же время не способен быть вызван волимым или сознательным воспоминанием. О котором, об этом прошлом, он говорит, что оно не прошло, а все еще тут (DELEUZE).

Что бы о том ни думал Делез, у Фрейда, в соответствии с его подходом и тоном, имеется возможность выговорить этот парадокс вне-памятного. Приняв физическую гипотезу о разуме, достаточно представить себе, что какое-то «возбуждение», то есть потрясение установленной психическим аппаратом системы сил (со своими внутренними напряжениями и контрнапряжениями, со своими фильтрами информации на центростремительных каналах, фиксацией в словесных и вещных представлениях, отводом не поддающегося подобной фиксации через центростремительные каналы системы), — достаточно представить себе, что некоторое возбуждение затрагивает систему, когда у той нет ничего, чтобы с ним обходиться: на входе, внутри и на выходе. Ни даже противо-возбуждения банальной темпоральности. Возбуждение, которое не «введено» — в том смысле, что оно воздействует, но не вступает, в том смысле также, что оно не было «представлено» (introduced) и остается непредставленным (REFOULEMENT, 71). Это тем самым шок, поскольку оно «аффективно затрагивает» систему, но в котором шокированный не отдает себе отчета, в котором аппарат (разум) в соответствии со своей внутренней физиологией и в ее рамках не может отдать отчета. Которым он не затронут. Этот шок, это возбуждение не должны будут «забыться», вытесниться в соответствии с представленческой процедурой или же посредством acting out. Его «слишком» (количества, насыщенности) превосходит то слишком, которое доставляет материю (наличие, место и время) бессознательному и предсознательному. Его «больше, чем нужно» — как для жизни рыбы больше, чем нужно, воздуха и земли.

Но его «эффект», тем не менее, остается. Фрейд называет его «бессознательным аффектом». Фрейд первым сказал себе: чистое бессмыслие, аффект, который для сознания не аффект, который его не затрагивает. Как же мы можем сказать, что он затрагивает? Что такое чувство, которого никто не чувствует? И что это за «никто» — или «некто»? И даже как, задается вопросом Фрейд (ics, 113–114), могу я продвигаться по пути этой безумной гипотезы, если тому нет никакого свидетеля? Не является ли задетый аффектом его единственным свидетелем? Проблема в некотором смысле еще более неразрешимая, чем проблема витгенштейновского идиолекта (PRIVATE). Ибо тишина, которой окружает себя «бессознательный аффект», касается не прагматики (переноса смысла воспринимающему лицу), она касается физики говорящего. Дело не в том, что последний не может заставить себя услышать, дело в том, что он сам ничего не слышит. Речь идет о тишине, которая не позволяет услышать себя как тишину.

И тем не менее, что-то заставляет-таки себя услышать — «позже». То, что не будет введено, будет — или, скорее, в конечном счете окажется — «проделано», «задействовано», «enacted», разыграно. То есть представлено. Но без того, чтобы субъект его узнал. Представлено как что-то, что никогда не было предъявлено. Новый абсурд. Например, как симптом, фобия (бельевая лавка). Оно заставит услышать себя как чувство, страх, тревогу, чувство какой-то угрожающей чрезмерности, основания которому, очевидно, в действительном контексте нет. Чувство, кажется, не рожденное ничем, что было бы удостоверяемо в «настоящей» — то есть ощутимой, поддающейся проверке или фальсификации — ситуации, и которое тем самым непременно отсылает прочь, которое нужно будет разыскивать вне этой ситуации, вне настоящей контекстуальной ситуации, вменить другому, отличному от настоящего, ситуационному местоположению. И как его локализовать, не проходя через «воспоминание», не ссылаясь на запас, где удерживалось это местоположение — без того, чтобы о том было уведомлено сознание, нелокализованным и нелокализуемым образом? Это внезапно родившееся чувство способно засвидетельствовать своей беспокоящей необычностью, что «нечто со стороны» укрывается, затаившись, в запаснике внутри и может при случае оттуда выйти, чтобы вернуться извне и осадить разум, словно оно произошло не из него, а из случайной ситуации.

5.

Nachtraglichkeit подразумевает, таким образом: 1) двойной и в своей основе асимметричный толчок; 2) темпоральность, не имеющую ничего общего с темпоральностью, которую может тематизировать феноменология сознания (даже восходящая к Августину).

1) Двойной толчок предполагает первый толчок, первое возбуждение, который потрясает аппарат настолько «слишком», что уже не регистрируется. Свисток неслышной для человеческого уха частоты (но собака его слышит), инфракрасный, ультрафиолетовый цвет. В терминах общей механики сила возбуждения не «связуема», не составима, не нейтрализуема, не закрепляема сообразно другим силам «внутри» аппарата и как таковая не оставляет места инсценировке. Эта сила не начинает работать в машине разума. Она туда откладывается. Я воображаю шоковый эффект, бессознательный аффект как облако частиц энергии, которые не подчиняются закону серийности, которые не организуются в осмысляемые в образах или словах совокупности, которые не испытывают никакого притяжения. Как раз это в физических терминах и означает Urverdrangung. Это не вполне более глубокий, более низкий уровень в ярусном устроении топосов аппарата, каким (в два приема) его пытается схематизировать топика.

Что имеется изначально вытесненное, говорит Фрейд, означает, что оно непредставимо. И если оно непредставимо, то потому, что, в динамических терминах, передаваемое этим шоком количество энергии не преобразуется в «объекты», пусть даже и низшие, в объекты, обитающие в подполье, в аду души, а остается потенциальным, неподдающимся использованию и, следовательно, игнорируемым аппаратом. Энергией, конечно, но в бесполезной, точнее, в непреобразуемой форме. Это отсутствие формы и преобразования существенно для бессознательного аффекта (ics, 113–115). Вклад, оставленный «чрезмерным», внесценическим и обеденным возбуждением, не является чем-то локализуемым в топологии души, этот вклад рассеян, разбросан, как термическое состояние системы, которая, не будучи детерминированной, не работоспособна. Первый толчок бьет, таким образом, по аппарату без заметного внутреннего эффекта, его аффективно не затрагивая. Шок без аффекта. При втором толчке имеет место аффект без шока: я покупаю в магазине белье, меня обуревает тревога, я спасаюсь бегством, однако ничего не произошло. Рассеянная в аффективное облако энергия сосредоточивается, организуется, влечет за собой действие, вызывает бегство без «реального» мотива. И это-то бегство, чувство, которое его сопровождает, и учит сознание, что тут что-то имеется, хотя оно и не может знать, что оке это такое. Уведомляя о quod, но не о quid. Сущность события в том, что имеется тут «прежде» того, что имеется (NAISSANCE, 129).

2) «Прежде» этого quod является также и «после» этого quid. Ибо то, что имеется в настоящем, в бельевой лавке, страх и бегство, не происходит, оно вновь исходит от первого толчка, от шока, от «начальной» чрезмерности, оставшейся вне сцены, даже бессознательной, отложенной вне представления. Такова, по крайней мере, фрейдовская (и прустовская) гипотеза. Иными словами, это — хронологизация, полученная благодаря квалификации, локализации первого толчка, благодаря анамнезу, это — диахронизация того, что имеет место во времени, которое диахроническим не является, поскольку предшествующее попадает сюда позднее (в анализе, в письме) и поскольку позднейшее в симптоме (второй толчок) имеет место «до» предшествующего (первый толчок). Об этой хронологизации времени, которое не хронично, об этом обретении времени (первый толчок), которое утрачено, поскольку оно не имело места и момента в психическом аппарате, не было там замечено, — надо сказать, что оно выполняет в точности ту предполагаемую «противовозбудительную» функцию, которую приписывает ей в «По ту сторону» Фрейд (jENSEiTS,70).

Повествовательная организация определяюща для диахронического времени, и эффектом времени, которое она определяет, по сути, будет «нейтрализовать» «изначальное» насилие, представить присутствие без представления, вывести обыденное на сцену, разъединить прошлое и настоящее и заладить припоминание, каковое должно быть переосвоением неосваемого, ахронического аффекта. Я хочу сказать: тут имеется «реалистическое» решение, решение упорядочить первый и второй толчки сообразно исчисленному в так называемом реальном времени ряду, само историческое решение. Это решение немедленно затемняет то, что его мотивирует, и для этого-то оно и делается. Мотивирует его расхождение времени 1 и времени 2, а состоит оно в том, чтобы вписать их в линию одной и той же истории.

Теперь будет надо, теперь, когда принято решение протянуть непрерывную линию от первого толчка ко второму, а их общую принадлежность квалифицировали или попытались квалифицировать порядково, нужно будет «объяснить» это расхождение. Время без диахронии, в котором настоящее есть прошедшее, а прошедшее всегда присутствует, — но эти термины, очевидно, здесь не подходят, — время бессознательного аффекта, с точки зрения принятого решения оно кажется несколько чрезмерным, бесформенным, беспорядочным, поразительным. Непринимаемое сознанием, оно ему угрожает. Угрожает ему постоянно. Так называется то, что происходит, на языке сознания времени.

По правде говоря, это даже не постоянство. В нем нет переезда, прохода, оно, похоже, постоянствует только в Durchlaufen времени сознания; оно только и делает, что manere sistere: это угроза, стояние. Решение анализировать, писать, историзировать принимается, конечно, исходя из разных целей, но в любом случае принимается против этой бесформенной массы, чтобы придать ей форму, место в пространстве, момент во временной последовательности, качество в качественном спектре, представление на сцене воображаемого и фраз.

Нужно «объяснить», что в доме (был) способен обитать этот чужак. Найти «причину» его скрытного прихода и незамеченного проживания. Фрейд искал ее с самых разных сторон, тут и сцена надолго сохраняемого соблазнения ребенка в строе онтогенетическом, и несколько версий филогенетического события (включая последние обледенения…). Я пренебрегу здесь их обсуждением. Для меня неоспоримо, что общая для этих (всегда фантастических) гипотез движущая сила — не что иное, как неподготовленность психического аппарата к «первому шоку». Недозрелость или недоразвитость, как, говорят, делая вид, будто знают, что такое зрелость. Стало быть, «детство», которое было бы не эпохой жизни, а неспособностью представить и завязать что-либо.

Или наоборот: что-то превращало бы психический аппарат в аппарат, конститутивно неподготовленный его вобрать, вводилось бы в него, не будучи введенным, превышало бы его возможности, его вложенную в защитные инстанции и механизмы энергию. Оно, только и могло бы, что вырезать, не надрезая. Оно держало бы его и удерживало в детстве. Именно из-за этого и не может быть устранен принцип первоначального, я бы сказал онтологического, «соблазнения» (LAPLANCHE). «Соблазнения» к внутреннему для чего-то (для энергии), остающегося снаружи от него. По Лакану, бутылка Клейна.

Следовало бы, бросив вызов этимологии, понять под превзойти, exceder, сразу три латинских глагола: ex-cedere, превзойти, выйти за; ех-cidere (от cadere), выпасть из, лишиться чего-то; ex-cidere (от caedere), отделить отрезав, вырезать. Душа впадает в исступление: обделенная, превзойденная, отрезанная — этим чем-то и без него. Основополагающая немощь души, ее детство или ее нищета.

6.

Это что-то Фрейд и называет деловым различием. Можно, нужно (невозможно не) наделить.

Его множеством имен: «сексуальное», кастрация матери, запрет на инцест, убийство отца, отец как имя, долг, закон, оцепенение, соблазнение и, возможно, самое красивое: экзогамия, если слегка сместить ее смысл в сторону неоспоримого и непарного спаривания между мужчиной и женщиной, но в первую очередь между ребенком и взрослым. Какою бы ни была призываемая в ночи времен сцена, индивидуальная или родовая, та сцена, которая не имела места, не имела театра, которой даже не (шло, поскольку она не представима, но которая есть, и есть экс-, и таковою и останется, какими бы ни были представления, определения, которые можно о ней составить, которыми можно ее снабдить, это событие экзистирует, выстаивает внутри, в настойчивости, как то, что превосходит любой фантазмийный, концептуальный, рациональный синтез (NAISSANCE, 129, 366–369).

Вот почему она не принадлежит даже к самым «элементарным» синтезам, которые анализирует Кант (KRV, 107–146), синтезам схватывания и воспроизведения, не говоря уже о синтезе узнавания. Простейший из них, синтез схватывания, требует, чтобы многообразное было взято в совокупности сообразно, по меньшей мере, следованию друг за другом мгновений, чтобы оно было включено в поток, кинематографировано, сразу же и оставаясь как то, что не проходит, и проходя как то, что не остается, — и то, и другое необходимо для установления обычного хронического времени.

Минимум, требуемый от многообразного для его восприятия. Априорное условие любого повествования, любого разъяснения как развертывания. Разъяснить бессознательный аффект — все равно что развернуть его на этом экране, в этом кадре, заставить его пройти, засечь его прежде и потом, первый и второй толчки, записать его интригу на ленте жизни.

Но если эту «работу» надо выполнить, то потому, что она не была выполнена, а этот аффект окажется на месте «прежде» всякой работы, праздным и бездельным. Как загадка полов и возрастов всегда окажется на месте «прежде» всякого сознания, всяких анализа и истории, исключенной или отторгнутой и всегда им угрожающей. Причем саму жизнь и, стало быть, смерть надо тоже поместить на счет этой загадки (JENSEITS).

Под половым различием я понимаю здесь не анатомически-физиологическое различие между мужчиной и женщиной и не разницу в ролях, которые приписываются им, соответственно, внутри сообщества и его культурного наследия. Ибо и наука о живом организме, и наука об обществе прекрасным образом могут устанавливать, анализировать, характеризовать эти различия, в которых нет ничего таинственного. Я понимаю под этим — вслед, как мне кажется, за Фрейдом — случай превышения, изначального переполнения, я понимаю имя смешанных воедино ярости, удовольствия и мук, включающего разъединения или объединяющего исключения, вышеназванную экзогамию, о которой психический аппарат не имеет ни малейшей идеи, которую он не может установить, синтезировать, в которой разыгрываются его жизнь и его смерть — вне него, хотя и в нем. Имя того, что его обездолевает, обрезает и превосходит. Лишает его речи и тем самым делает его in-fans просто тем, что «язык» завладевает им, прежде чем он к этому подготовится. Это то жуткое, яростное молчание, которое пребывает в нем как облако тщетной и запретной материи, эта голова Медузы в нем. Чаще всего Фрейд характеризует этот «бессознательный аффект» как тревогу.

Именно с этим страхом и будет иметь дело решение анализировать или писать, в то время как оно только и может, что его упустить, — уже потому, что оно решило. Ибо решение само по себе является забвением обрезания, забвением того забытого, каковым является аффект, того жалкого сиротства, генеалогию которого якобы восстанавливает решение.

Отсюда следует, что психоанализ, поиски утраченного времени, может, как и литература, быть только бесконечным. И как настоящая история, та, которая является не историцизмом, а анамнезом. Которая не забывает, что забвение — отнюдь не сбой памяти, а внепамятное: всегда настоящее, никогда не здесь-теперь, всегда разделенное во времени — хроническом — сознания между слишком рано и слишком поздно. Слишком рано первого толчка, нанесенного аппарату, которого тот не чувствует, и слишком поздно второго толчка, когда что-то почувствовано — и непереносимо. Увлеченная без подталкиваний душа.

7.

Напомнив об этом, я, при поддержке этой (возможно, не слишком ортодоксальной…) идеи об изначальном вытеснении, хотел бы продолжить, что нечто вроде понятого так, как я о том сказал (NACHT), полового различия играет в мысли (в психическом аппарате) Запада (европейского) ту роль имманентного, но не идентифицируемого в качестве такового, непредставимого страха, бессознательного аффекта и неподдающейся никакому излечению нищеты. И как раз это нечто, эту вещь и попытался осмыслить в «Человеке Моисее» Фрейд (MOISE). Обет и завет, каковые не являются договором и соглашением, обет, данный народу, который его не хотел и не имеет в нем никакой нужды, завет, который не был обсужден, который идет против его, интересов, которого он знает, что недостоин.

И тем самым этот народ, древний общинный аппарат, уже, согласно гипотезе, снабженный защитными механизмами, динамическими, экономическими, языковыми регулировками, без которых он не был бы народом, этот самый обычный народ, взятый в заложники голосом, который ему ничего не сказал, кроме того, что он есть, и что любое его представление и наименование запрещены, и что ему, этому народу, только и нужно, что слушать, по крайней мере, его тон, выказывать послушание его тембру.

Этот народ единственно фактом сего «откровения», смутного, сомнительного разоблачения подобной неименуемой Вещи немедленно призван разладиться в своем былом языческом качестве, защищенном механизмом своих идолов. Он принужден к отказу, он вписывает эту нищету в собственную традицию, он превращает это забытое в воспоминание и возводит в добродетель оказанное ему внимание, Achtung, кантовское «уважение» (KPV,75sq.). Он удерживается от представления, от инсценировки изначального различия, как то, впрочем, свойственно всем религиям, включая христианство, уверткой жертвоприношения, первой представительской экономикой. Фрейд называет это отказом от согласия на убийство отца, убийство, которое он полагает основополагающим для любого сообщества (MOISE). Тотемическая трапеза сыновей «интериоризирует» Вещь, ее представляет, от нее очищается и ее «забывает».

Но этот «народ» не будет объединен. Он принужден на непримиримость. Из-за этого факта, факта этого «отказа», изгнан вовне и преследуем, лишен обустройства в земельном владении, на сцене. Изгнан вперед, в интерпретацию голоса, изначального различия. И это «вперед» состоит в бесконечном анамнезе некоего «назад», это слишком поздно — в расшифровке некоего слишком рано сообразно непомерному закону вслушивания в неслышимое.

Взятие этого сообщества в заложники Другим превращает его в «его» народ, народ другого, в другой «народ», чем все народы. Этот народ не будет иметь своего бога, как имеют своих богов другие, или своей территории и традиции (своего пространства и своего времени), как другие. Это взятие в заложники, как мне представляется, по своим «эффектам» подобно принуждению, которому подвергается и которое уважает пациент, принуждению вслушиваться в неопределенный аффект, направляющий и сбивающий с пути в настоящее время его представления, включая и те, что формируются с «голоса». Закон вслушивания, который не может избавить его от отчаяния, что никогда не слышно, что он говорит. Короче, мне, извиняюсь, кажется, что «евреи» внутри «разума», «духа» Запада, занятого самообоснованием, являются тем, что этому духу сопротивляется; в его воле, воле к волению, — тем, что ставит воле препоны; в его свершении, проекте и прогрессе — тем, что не перестает заново вскрывать рану незавершенного.

Что они непростительны в своем движении прощения и прощания. Что они неприручаемы в рамках одержимости владычеством, влечения к властному влиянию, имперской страсти к власти, постоянно возвращающейся со времен эллинистической Греции и христианского Рима; «евреи» никогда не у себя дома там, где они находятся, неинтегрируемые, необращаемые, неизгоняемые. А также и всегда вне себя, когда у себя, в считающейся их собственной традиции, поскольку оная предполагает в качестве своего начала исход, отрезанность, непригодность и уважение к забытому. Скорее востребованные, нежели ведомые облаком свободной энергии, которое они отчаялись понять, даже увидеть, клубящееся в Синайской пустыне. Они не могут ассимилироваться, говорила Ханна Арендт (YOUNG-BRUEHL, 117), не ассимилировав к тому же и антисемитизм.

Эта мысль игнорирует диалектику и диалог. Игнорирует даже тот расклад, в итоге, то возмещение, которое все-таки, кажется, заходит дальше всего, подходит ближе всего к еврейскому благоговению перед внепамятным, я имею в виду хайдеггеровскую мысль об онтологическом различии (GESCHLECHT).

Будет не так уж затруднительно и не слишком парадоксально прямо сейчас показать, насколько навеянные этим различием темы, да и сам жест нового открытия его претерпевания и оживления его требований, подобны, хотя и вплетены в греческую ткань и перекроены «по-гречески», подобны неподатливой «аффектации», каковой являются «евреи». Так или иначе, бог Гёльдерлина-Хайдеггера — лишь языческо-христианский бог, бог хлеба, вина, почвы и крови, это не бог нечитаемой книги, который требует единственно почтения и не позволяет освободиться от уважения и неуважения (от добра и зла) посредством жертвоприношения, старого нерва диалектики. Этому богу нечего дать взамен. Сами муки, он не хочет их в качестве возмещения, они были должными. Он и есть эти муки.

Скажу, что мысль Хайдеггера под внешним видом величайшего разлада является некоторым налаживанием. Еще одним способом придать значение «изначальному» событию. Доказательством тому — что она позволяет пересмотреть его в современном духе, что она уполномочила, по крайней мере дозволила, некую политику. Каковая была возможна и оказалась востребована потому, что так слаженная в мысль о бытии мысль о Другом имела своей целью восстановить должное вслушивание, совершить должный переворот в отношении к бытию. «Еврейская» же аффектация не дает для переворота, революции никакого материала, прежде всего потому, что у нее ничуть не больше места и подходящего времени, нежели у бессознательного аффекта (она находится вне пространства-времени, даже «исторического»), но главным образом потому, что нет должного способа быть заложником, а ничем другим быть нам не дано.

Невозможно избавиться от этой напасти. Все спасители, даже мертвые, всего лишь самозванцы. Можно лишь ждать и торопить (что?) добродетелью — бесконечной, неспешной — вслушивания.

Антисемитизм Запада — это не просто его ксенофобия, он составляет одно из имеющихся у аппарата его культуры средств связать и представить, насколько он может, — парировать — изначальный страх, активно его забыть. Он составляет защитную сторону его механизмов нападения, каковыми являются греческая наука, римское право и политика, христианская духовность, Просвещение. Его грань, повернутую против «тылов» знания, владения, воли и надежды. В средние века евреев обращают, они сопротивляются умственными ограничениями. В классическую эпоху их изгоняют, они возвращаются. В новое время их интегрируют, они упорствуют в своем отличии. В XX веке их уничтожают.

Но эта бойня старается обойтись без воспоминаний, без следа, и тем самым она еще раз свидетельствует о том, что она истребляет: что имеется немыслимое, всегда присутствующее утраченное время, некое откровение, которое никогда не открывается, но остается здесь, нищета.

И что это несчастье, эта душа, есть сам мотив мысли, исследования, анамнеза — культуры духа, как говорил Фрейд: Fortschritt in der Geistlichkeit. Мотив, утраченный в самом принципе прогресса, душа, утраченная в духе.

8.

Как она об этом свидетельствует? Не близки ли мы тут к тому, чтобы впасть в диалектику или софистику типа: если Шоа, то в точности избранность? Недостаточно, говорит Фрейд, опять же обсуждая отцеубийство, совершить убийство, надо устранить его следы.

СС сделало все возможное, чтобы изгладить следы массового уничтожения. Было предписано, чтобы ничто не записывалось. Организовывались эшелоны, продолжали работать газовые камеры и крематории, когда фронт находился в каких-то десяти километрах от концлагеря, когда армия нуждалась во всех оставшихся людских и материальных ресурсах. Выход из положения должен был быть окончательным: последний ответ на «еврейский» вопрос, его нужно было довести до конца, положить конец бесконечному. И тем самым положить конец самому концу. Это должно было быть совершенное преступление, за отсутствием доказательств можно было бы утверждать о своей невиновности. Это «политика» абсолютного, забытого забвения. Абсурдная, поскольку ее рвение, сама ее настойчивость заставляет отметить ее внеполитичность.

Очевидно, «политика» массового уничтожения выходит за рамки политики. Она не обсуждается на сцене. Упорствование в уничтожении до победного конца, поскольку оно политически невразумительно, уже подает знак, что речь идет о чем-то другом, что речь идет о Другом. Эта аполитическая политика продолжается и после «Освенцима», и следовало бы разобраться в ее средствах. Каковых имеется, по меньшей мере, два вида: одни действуют изглаживанием, другие — представлением. Изглаживание: преступники переряжаются в справных мелких торговцев или глав государств, или их немедленно «денацифицируют», или начинают процесс по пересмотру самого преступления (так, «деталь»), ищут отсутствия состава преступления. Все классические «отмазки».

Но еще удобнее забыть преступление, его представив, если верно, что в случае «евреев» речь и в самом деле идет о чем-то вроде бессознательного аффекта, о котором Запад не хочет ничего знать. Он не может быть представлен, не будучи упущен, снова забыт, потому что он не подвластен образам и словам. Представить «Освенцим» в образах, в словах — это способ заставить о нем забыть. Я думаю не только о плохих фильмах и сериалах в массовом прокате, о плохих романах или «свидетельствах». Я думаю, как раз о том, что может или могло бы лучше всего заставить не забывать — точностью, строгостью.

Даже и это представляет то, что должно остаться непредставимым, чтобы не оказаться забытым как само забытое. Фильм Клода Ланцмана «Шоа» составляет исключение, быть может, единственное. Не только потому, что он отказывается от представления в образах и музыке, но и потому, что почти не предлагает свидетельств, в которых, пусть и всего на миг, не давало бы о себе знать непредставимое, — перепадом в тембре голоса, комком в горле, всхлипыванием, слезами, попыткой свидетеля уйти из поля зрения камеры, сбоем в тоне повествования, непроизвольным жестом. Так что знаешь: наверняка лгут, «играют», скрывают бесстрастные свидетели, кем бы они ни были.

Представляя, записываешь в память, и это может показаться хорошей защитой от забвения. Думаю, что как раз наоборот. Забыться в обиходном смысле может только то, что смогло записаться, поскольку оно сможет и стереться. Но то, что не записано за отсутствием способной нести надпись поверхности, за отсутствием длительности и места, в которых располагается надпись, — то, что не имеет места в пространстве и времени господства, в географии и диахронии сильного в себе духа, поскольку оно не поддается синтезированию, — скажем: то, что не является материей для опыта, потому что формы или формации, образования опыта, даже бессознательного, производящегося вторичным вытеснением, к нему непригодны и неспособны, то не может забыться, не сулит забвению никаких трофеев, — оно остается присутствующим «только» как аффектация, которую не удается даже и квалифицировать, словно состояние смерти в жизни духа. Нужно, конечно же, нужно записывать, словами, образами. Не может быть и речи о том, чтобы избежать необходимости представлять. Верить в собственную непогрешимость, невредимость было бы попросту греховно. Но одно дело — поступать так ради сбережения воспоминания, а другое — пытаться сохранить в письме остаток, незабываемое забытое.

Следует опасаться, что представление-слово (книги, беседы) и представление-предмет (фильмы, фотографии) уничтожения евреев и «евреев» нацистами приведут как раз к тому, против чего они так упорствуют в сфере вторичного вытеснения, вместо того чтобы предоставить ему забываться вне всякого статуса, «внутри». Что оно, представляясь, станет обычным «вытесненным». Это же, говорят, грандиозная бойня, что за ужас! Конечно, были и другие, «даже» в современной Европе (преступления Сталина). Взывают, наконец, к правам человека, кричат: «Это не повторится!» — ну и вот, все упорядочилось.

Гуманизм подходит этому урегулированию, поскольку он относится к строю вторичного вытеснения. Составить идею о человеке как ценности можно, только если проецируешь вовне свою нищету как обусловленную условиями, впрячься в преобразование которых будет достаточно. «Евреи», по моей гипотезе, удостоверяют, что нищета духа, его раболепие перед тем, что не завершено, для него основополагающа. Они излучают единственно ту тревогу, что «ничего тут не поделаешь». Что мысль таит в себе нехватку, про которую даже нельзя сказать, что ее не хватает. И если можно надеяться на прогресс в отношении свободы, то, конечно же, вопреки этому чувству, но благодаря ему, погрузившись в него. Окончательный же выход состоит в том, чтобы искоренить, уничтожить это чувство и тем самым секрет мысли, даже западной. Ее тылы. Он разрушает тылы мысли. Тылы, которые нигде, которые не более позади, нежели внизу, об этом уже говорилось. Рассеянное по всему телу (аппарату) Европы чувство, которое нужно притом отконвоировать туда, где оно рассеется дымом. Представляя уничтожение, нужно представить и то, что уничтожается. Представляют мужчин, женщин, детей, уподобляемых «собакам», «свиньям», «крысам», «подонкам», подвергаемых унижениям, принуждаемых к низостям, доведенных до отчаяния, выброшенных как отбросы в печь крематория. Но этого еще недостаточно, кое о чем это представление все еще забывает.

Ведь их уничтожают не как мужчин, женщин и детей, а как имя того, что проклято, «евреев», которое Запад дал бессознательной тревоге. Сравните Антельма и Визеля, «Род человеческий» и «Ночь». Два представления, конечно же. Но Антельм сопротивляется, это сопротивленец (ESPECE, 95 sq., 131 sq. и т. д.). Любое сопротивление, как показывает само его название, двусмысленно. Сопротивление политическое, но также и сопротивление во фрейдистском смысле. Образование компромисса. Научиться переговорам с нацистским террором, научиться, пусть и в какой-то малости, им управлять. Попытаться его понять, чтобы расстроить его планы. Поставить ради этого на кон свою жизнь. Коснуться для этого пределов, пределов самого человеческого рода. Это война. Депортация составляет часть войны. Антельм сохраняет честь.

Маленький мальчик из Сигета пишет: «Немцы были уже в городе, фашисты были уже у власти, приговор был уже вынесен, а сигетские евреи все еще улыбались» (NUIT, 25). Говорят: необъяснимое отсутствие политической сознательности, преступная невинность, пассивность и т. д. Уничтожение обрушилось на них как снег на голову без того, чтобы они его себе представили. Недоверчивым, им нужно было узнать от других, что их уничтожают. Что они представились в качестве врага в нацистском бреде. Не врагами на политической, трагической, драматической сцене.

А чумой на внесценической, смутной, запретной «сцене», на которой европейский Запад безмолвно, стыдливо признает и отрицает свою несостоятельность. Им нечего разыгрывать на этой сцене, даже свою жизнь. У них нет никаких средств сделать представимыми для самих себя гнусность и уничтожение, жертвами которых они являются. Можно представить нацистский бред, его превращают в то, чем он тоже является: в эффект «вторичного» вытеснения, в симптом, идеологию и т. п. В способ переписать тревогу, страх по отношению к неопределенному (хорошо известный Германии, особенно тогда) в воле, в политической ненависти, оркестрованной, управляемой, обращенной против бессознательного аффекта. Предельный способ повторить традиционное «урегулирование», посредством которого Европа со времен христианства полагала, что помещает вне себя эту невыразимую аффектацию, называя ее «евреями» и подвергая гонениям. Но со стороны «евреев» отсутствие представимости, отсутствие опыта, отсутствие накопления опыта (однако же исчисляемого тысячелетиями), внутренняя, ласковая и жесткая, даже вызывающая невинность, которая пренебрегает миром за исключением его боли, — таковы черты традиции, в которой забытое помнит, что оно себя забыло, «знает» о своей незабываемости, не нуждается в своей записи, в попечении о себе, традиции, в которой душа озабочена только безначальным страхом, в коем она безнадежно, юмористически пытается обрести начало, о себе рассказывая.

Против евреев СС войны не ведет. Об этом говорят Яну Карски глашатаи варшавского гетто (SHOAH, 183 sq.). Война лишь производит шум который необходим, чтобы покрыть безмолвное преступление. Позади, внутри, втайне именно здесь Европа, Запад пытается покончить с всегда забытым незабываемым, уже давно всегда забытым. Не зная, что она делает. В надежде забыть то, что она сделает. Второй страх скорее ужас, выпавший на невольного свидетеля «первого» страха, даже не испытанный, пристроенный, но который рассеян и сохранем как бесконечно откладываемый долг Представляя второй страх, невозможно его не увековечить. Сам по себе он и есть не более чем представление. Но тогда нужно вывести на сцену также и «первый» страх. Другое, и тем самым повторяешь если не его уничтожение то по крайней мере, его исключение из игры как раз потому, что его в игру вводишь. Его искупают только для того, чтобы запомнить. Не уважают то, что Фрейд называет отказом от убийства отца. (Я полагаю, что сам Фрейд является в таком случае жертвой представления под эгидой Эдипа — непредставимого различия полов, того жалкого претерпевания, которое делает из каждого индивидуального, общественного тела-души ребенка. Что он приманен греческой трагической моделью.

Я к этому еще вернусь. Тревога, бессознательный аффект, не оставляет места трагедии. «Евреи» не трагичны. Это не герои. Не случайно «свидетельство» Визеля принадлежит ребенку.) Предают нищету, детство, их представляя. Всякое воспоминание (в обычном смысле представления), поскольку оно является решением, содержит и распространяет забвение того безначального страха, который его мотивирует. Точно также и в психоанализе ненавидят, что он пытается не соглашаться с тем, что себя предлагает и представляет; что он пытается ограничиться вслушиванием в «изначально» бессознательный аффект, высвободить заглушенное в нем неслышимое эхо.

Итак, в чем же бойня, как я ее уже называл, свидетельствует о том, что она убивает? Дело в том, что она не может убить это на сцене политики и войны, а лишь за отвратительными кулисами. С трибуны в равной степени поносят большевиков, демократов, декадентов, капиталистов, евреев, негров. С трибуны им объявляют войну. Но в «реальности» евреям объявить войну невозможно, их заставляют исчезнуть, их уничтожают. Они не являются врагами в обычном смысле. О них не заявлено. У них нет прав на противостояние под сценическими прожекторами. «Политика» массового уничтожения не может быть представлена на политической сцене. Она должна быть забыта. Нужно, чтобы конец, положенный бесконечному, сам был забыт, уничтожен.

Чтобы никто больше не вспоминал о нем, как о конце, положенном кошмару. Ибо кошмар продолжался бы и в самом воспоминании о своем конце. Ведь уже то, что устранение забытого, чтобы быть завершено, должно быть забыто, свидетельствует, что забытое всегда тут. Ибо оно всегда было тут лишь в качестве забытого, и забыто и его забвение. Vernichtung, нацистское название для уничтожения, не совсем отлично от отторжения, Verleugnung. Вся разница заключается в одной детали: в миллионах проведенных убийств.

Итак, если здесь, в соответствии с неотвратимым стилем западного мышления, присутствует «диалектика», то диалектика эта негативна; не только потому, что ее движение не разрешается Resultat, свершением, но и потому, что оно не затрагивает моменты, «образования», сущности, которые окажутся здесь и теперь и могут в этом совершенном будущем собраться в Erinnerung, интериоризирующее воспоминание. Это движение затрагивает то, что не может быть интериоризировано, представлено и запомнено. Оно затрагивает своим эффектом аффектацию, которая этим не затронута, которая остается в этом движении незыблемой и повторяется даже и в том, что ее якобы превосходит, упраздняет, сменяет. У нее нет верха, потому что она не внизу, не будучи вообще нигде. Так я понимаю «негативную диалектику» Адорно.

9.

Возвышенное, каким его анализирует в «Критике способности суждения» Кант, в рамках иной проблематики предлагает черты, подобные чертам бессознательного аффекта и последействия во фрейдовской мысли. Оно служит введением в то, что у читающего Бодлера Беньямина и у позднего Адорно станет эстетикой шока, анестетикой. Шока, который в кантовском Gemut, во фрейдовском аппарате бросает вызов все же, согласно Канту, определяющей способности разума, способности синтезировать многообразное, его элементарной памяти. Воображение, требуемое, чтобы чувственно предъявить некоторый предмет, который представлял бы Абсолют, не только в этом не преуспевает, оно «рушится в пропасть» (KUK, 84, 114). Самыми же элементарными синтезами, за которые оно ответственно, являются те, я уже говорил об этом, которые определяющи для времени (и даже для пространства-времени) в банальном смысле диахронии. Для того, чтобы «схватить» чувственную «материю» и даже чтобы «произвести» свободные воображаемые формы, необходимо объединить эту материю, удержать ее поток в одном и том же мгновении, пусть даже и бесконечно малом. Но почему говорится, что есть некий поток, откуда об этом известно, если время устанавливается его удержанием? Дело в том, что удержание или сдерживание устанавливает также и сам поток. Каковой проходит, уходит и приходит лишь потому, что воображение сдерживает и удерживает на месте «приходить» и «уходить» вместе, тогда как оно никогда не сдерживает теперь то, что приходит и уходит. Итак, своего рода рамка, край или кромка, обрамление, наложенное на многообразное, придающее ему последовательность, разворачивающее его, не дозволяя себе (краю) непосредственно за ним следовать. Именно за этот край и выходит возвышенное, заставляет его трещать по всем швам, раздирает и превосходит или обрезает. Этот край отмечает минимум отношений (отношение «прежде» с «после»), требуемых для того, чтобы представление «материи», дань данных была возможна. Но если представлено и, следовательно, дано должно быть что-то абсолютное, то тогда возможности представлять, то есть связывать и относить, относительной, достаточно быть не может. И если эта возможность не способна осуществить синтез абсолютного, проект столь же противоречивый в своих терминах, сколь безотносительное недоступно относительному, то в возвышенном чувстве она перестает устанавливать время как поток, и этому чувству нет в оном потоке места, нет момента. Как впредь вспомнит о себе дух? Когда возвышенное «вот» (где?), духа тут нет. Как только он есть, нет возвышенного. Чувство, несовместимое со временем, как и смерть.

Однако имеется чувство возвышенного, и Кант даже определяет его как сочетание удовольствия и страдания, как потрясение («на месте», мгновенно) одновременно притягательного и отталкивающего позыва, как своего рода спазм. Сообразно некоей динамике, которая одновременно сдерживает и возбуждает. Это чувство свидетельствует, что духа «коснулось» определенное «слишком», слишком для того, что он может с этим поделать. Вот почему возвышенному нет никакого дела до формы, оно «бесформенно». Ибо форма — то, что дает данные, даже воображаемые. В изначальном вытеснении аппарат не может ничего сделать, чтобы связать, блокировать, задержать и представить страх (называемый изначальным, но без начала, и который он не сумел бы расположить), и именно поэтому этот страх остается «в» аппарате как ему наружное, влитый и по нему разлитый, в качестве «бессознательного аффекта». В чувстве возвышенного воображение точно так же никоим образом не может собрать абсолют (по величине, по силе), чтобы его представить, и это означает, что возвышенное нелокализуемо во времени. Но по крайней мере что-то там остается, неведомое воображению, проявляющееся в духе как одновременно удовольствие и страдание, называемое Берком как раз страхом, страхом некоего «ничего нет», который угрожает, оставаясь безызвестным, который не реализуется.

10.

Самое место напомнить, хотя бы в общих чертах, это ядро кантовского тезиса, поскольку именно из него произрастает современное, состояние чувствительности, которое предвосхищается в так называемом новом искусстве, в том, что в терминах истории искусств называют «авангардом» и на что куда уместнее указать как на внезапное проявление письма в проблематике как минимум литературы и визуальных искусств. Письмо есть эта «работа», питаемая чем-то внутренне исключенным, омываемая своей представительной нищетой, но которая продвигается к его (этого чего-то) представлению в словах, в красках. В нем всегда присутствует и определенное значение исправления зла, причиненного душе ее неподготовленностью и оставляющего ее детской. Письмо исправляет постольку, поскольку оно использует представления-слова или представления-предметы.

Но оно также стремится — самыми разнообразными тщаниями (от Флобера до Беккета, от Сезанна до Поллока) — отметить на самом себе «присутствие» того, что отметин не оставило. Оно развивается в последействии, но пытается не быть симптоматичной, простой фобией, сырым забвением незабываемой тайны.

Оно «работает» не как сновидение — над тем, чтобы подвергнуть тайну цензуре, ее травестировать, — а как анамнез, подобием которого оно является, над тем, чтобы пройти траверсом через ее травестии (среди прочего — воспоминания-экраны), дабы при этом показать себя. В языке (слова, цвета), являющемся традицией, с ним и наперекор ему, оно прокладывает дорогу к различию или соблазнению, к завету, о котором дух даже не знает, что его претерпевает. Как и всякое представление, оно изменяет тайне, но силясь соблазнить язык, искоренить традицию, которой оно (было, будет) соблазнено и искоренено, «первым толчком», без всякого сопротивления.

Оно пытается ускользнуть от традиционного повторения своей защиты, отклонить неведомыми путями язык к облаку страха, которое скрывается в прозрачной лазури языка.

Время письма не проходит. В конце концов начинаются поиски утраченного времени. И ничто в конце концов не преодолено, как признает в конце Марсель (RECHERCHE). Чтобы вымерить это движение в терминах диалектики, возможно, и переворачивают анамнез в Erinnerung, и забывают впредь, что нет избавления, нет здоровья, что время, даже время работы, ничего не исцеляет. В соответствии с подобающим этой работе уважением нужно утверждать, что нет никакой литературной или художественной истории — в той степени, в какой имеется история познания, — а есть лишь historia, расследование. Каждое письмо достойное этого имени, завязывает битву с Ангелом и в лучшем случае выходит из нее охромевшим. В писателе присутствует ненависть к литературе, в художнике — к искусству, эта ненависть есть любовь к тому, что искусство и литература прикрывают, его представляя, и что нужно вновь предъявить, то есть представить, и заново скрыть. Пытаешься выслушать и заставить выслушать тайную аффектацию, ту, что ничего не говорит, себя распускаешь, себя истощаешь. Письмо нулевой степени. Всегда так и было, иначе и быть не может. Иначе мы бы никогда не писали и не рисовали, мы бы только и делали, что за письмом и живописью забывали, а всю литературу и живопись следовало бы отнести на счет симптома, вторичного вытеснения. Но дело в том, что проблематика непредставимого появляется как таковая, и уже давно, вместе с вопросом о возвышенном. Очевидно, пытаются (в частности, «романтики», спекулятивная мысль) ее закрыть, вторично вытеснить сам ее предмет, превращая все это в эстетику (диалектическую, ироническую, юмористическую, щегольскую). Тогда как с этим странным понятием, каковое через Лонгина и Буало пришло к нам не от греков, а от евреев и христиан, на карту ставится собственно тезис, сама позиция aticmecuca, возможность и уместность прекрасного и, следовательно, классическая поэтика (включая сюда и трагедию) в смысле Аристотеля. И даже уместность мира, какого бы то ни было мира, для того, что пребывает в поисках непредставимого. Мира, который трогает, эстетического мира. Ибо непредставимое нетронуто, оно будет предшествовать любому прикосновению и не будет ни из мира, ни в мире.

Не случайно «не знаю что» (другое имя тайной аффектации) расшатывает якобы известное риторической (греческой и латинской) традиции об искусстве убеждения, как не случайно, в частности, и то, что вместе с Раненом, Бугуром и Фенелоном (LITMAN) оно пересматривает вопрос об искусстве христианской проповеди. Как заставить почувствовать присутствие, каковое является непредставленным бессознательным, если довольствуешься при этом манипуляцией «изображениями», предназначенными убеждать и которые могут быть лишь представленческими компромиссами, в которых присутствие заставляет себя изображать и тем самым не узнавать. Айстесис может только вытеснять истину пафоса (которая не патетична), как церковная пышность вытесняет присутствующего в сердце Христа. Контрреформация, янсенизм, движение к бедности, чтобы приблизиться к бездонной нищете. Иисус не истинен, потому-что он прекрасен. Он даже чувственно не ощутим, его воплощение не есть его присутствие в мире, оно — наши хлынувшие от радости слезы. Стало быть, возвышенное, неощутимая аффектация, ощутимое только сердцем присутствие. Как оно может предстать во плоти, если проповедник о нем только говорит? Не ему вызвать слезы. Плачут по благодати.

11.

Агония риторики и поэтики возвещает беспорядочное отступление литературных и даже дискурсивных жанров. Взять хотя бы уже Дидро. То есть прагматических конечных целей, адресов, во всех смыслах слова предназначенных породить конечное состояние у своих адресатов. Высвобожденное этим отступлением, возникает письмо, не адресующееся к кому-то и к тому, чем он должен в конце концов быть, а подталкивавмое несказанным и неизобразимым и притягиваемое к нему ценой худших «оплошностей». Траур по проекту произвести революционный переворот, обратить другого чтением и взглядом. От письма и возвышенного ожидать переворота не приходится. Как, впрочем, и миссионерский проект, революционная программа не может найти себе места в традиции «евреев». И в том, и в другом случае не во власти духа основать, установить, учредить или реставрировать аутентичность, подлинность. Основать подлинным образом. Это, напротив, не имеет никакого смысла. Потому что его здесь чересчур много. Все перегружено смыслом и чрезмерно облегчено от бессмыслия.

Я имею в виду: совершенным образом являет собой приманку — воображаемого, воли, воли к возможности, присвоения. И пренебрежение времени и временем. Оба «случая» (клинические? онтологические?), и возвышенное, и «евреи», отмечены чеканом слишком рано/слишком поздно. Народ, не подготовленный к откровению завета, всегда слишком юный для этого. И уже из-за этого всегда слишком старый, слишком парализованный озабоченностью, идолопоклонством и даже учением, чтобы получить доступ к требуемой обетом святости. Зажатый между пророчеством и пережевыванием. Все время помнишь, что это произойдет, а происходит единственно то, что ты должен об этом вспоминать. И этого «должно хватить» (CELEBRATION, 173). Должно хватить даже того, что помнишь, что должен об этом помнить. Что должен бы. Должно также хватить и того, что помнишь, что более этого не помнишь. Должно хватить, чтобы сберечь бесконечное и ожидание. Обычная память завершает забвение, получает обратно обет. Но обет не прошел, он всегда здесь. Именно это «всегда здесь» и надо сохранить в забвении, которое его в себе укрывает. Подойдет рассказ о забвении молитвы, поскольку он предохраняет ожидание. А только одно ожидание и может сохранить обету его обещанное время. Но ожидание также пересекает то, что случается, так, словно это в первую очередь еще не случилось. Прием, оказанный так называемому перевороту, юмористичен. Начиная с так называемого воплощения. Плоть полупрозрачна для ожидания, невероятна.

Нет древнееврейской проповеди, как нет и еврейской эстетики. Есть постоянное повествование, составленное из частных историй. Ничто не в состоянии провести от айсmесиса к скрытому чувству, к возвышенным мукам и радости, каковые являются неподражаемым вкладом, оставленным неощутимым шоком завета, несравнимым ни с каким артефактом, в том числе и с благочестивой речью. «Еврейская» история всегда рассказывает, как не хватает благочестия. Христианский оратор может вопрошать поэтику и риторику кафедры, он должен так поступать, но он должен также и продолжать проповедовать, это ему дозволено и необходимо, потому что он говорит в рамках принесенного ожиданию искупления. Лощеное слово некоего благовестия. Pre-dicare является, может являться противоположностью at-tendere. Если слово стало плотью, то слово проповедника должно здесь и теперь свидетельствовать об этой благодати. Как это возможно — христианский вопрос. И христианский же, чисто христианский и ответ: не имеется такого «как», с которым можно было бы совладать, нет никакого техне, чтобы проповедовать, а необходима благодать, снисходящая на прорицающие уста. Снисходящая заново.

Этот троицын день оказывается небольшим переворотом. Он дает свой хлеб христианской повседневности. Без него свидетельство упустило бы, что было восстановлено само время, суровое время слишком рано/слишком поздно, слишком черствый хлеб единственного обета-ожидания. Знак любви, он удостоверяет и вновь повторяет жертву, предоставленную Другим (Чем-то, Неименуемым) представлению, времени, имени, желанию, плоти и смерти, чтобы дух слегка уклонился от воздержания, от лишения того абсолюта, который он несет в себе, от той аффектации, которую он утаивает, и от тревоги, что ничто не происходит. Но это уже произошло, как страсти, и это не преминет произойти снова как второе пришествие. Таково христианское исповедание. Уже произошло, что в мире предъявляется непредставимое, произойдет, что оно представляется. Нужно подготовиться, чтобы его — на этот раз — распознать. Чтобы оно не осталось непризнанным, каким оно было в ошалевшем «последействии». Образом которого, увиденным от подножия креста являются, не могут не являться, «евреи». Каждое утро на заре, на коленях, благодать, обратившаяся воплощением, свершается снова и снова восстанавливается время, возвращается невинность, подлинность, каковые предуготовляют благополучный конец времени.

12.

Я углублю это расхождение, чтобы перестали — сегодня, после Освенцима, это вошло в моду, моду сохранять ужас, его вытесняя, в которой упорствует забвение забытого, Другого, — чтобы нам (?) перестали забивать уши «иудео-христианством». Что касается того, что для меня здесь важно, бессознательной аффектации, представления которой не существует, но которую нужно бесконечно представлять в отсутствие письмом (словами, цветами и т. п.), «евреи» и христиане составляют пару, как соответствующие пары составляют и Кафка и Клодель, Беньямин и Батай, Делан и Шар. Столь же свидетели неименуемого, сколь могли бы ими быть вторые в этих парах, плоть и почва сберегаются в их произведениях. Они выбрасываются на гору трупов в Исправительной колонии, с Ангелом истории и во имя Никого.

Я стремлюсь не разжечь ненависть, а уважить и заставить понять разницу. Как я уже говорил, обращенная против «евреев» ненависть, столь же давняя, как и их «история», казалось, удовлетворилась в Европе их обращением, их изгнанием, их уничтожением. Это зашло слишком далеко. Слишком, как раз-таки, чтобы заставить себя забыть. Массово убитые евреи, отсутствующие, присутствуют куда более, нежели присутствующие. Они остаются «евреями».

И это не было ни уловкой рассудка, ни уловкой любви (MARION). Ненависть ищет сегодня для себя кроткий путь в интеграции «евреев» в дозволяюще-терпимую коллективность, под лозунгом «уважения к различиям», хорошо известным и признаваемым, между «этно-культурными» составляющими того, что осталось от престарелых современных наций. Католическая церковь в ее осовремененной версии может пойти на этот шаг терпимости. Я только напоминаю, что «католицизм» означает воинственность сообразно целокупности и с нею в виду и что tollere, как и aufheben, сопрягает с подавлением также и возвышение того, что терпишь. Я напоминаю прежде всего, что дозволяющая терпимость в отношении вышеупомянутых различий волей-неволей требуется и тотальной мобилизацией энергий (JUNGER), во всех формах, каких только захочешь или возможешь, каковая служит главным движителем и достаточным основанием для того, что впредь вполне явным, слишком явным образом обретает вокруг нас и в нас форму под именем (или псевдонимом) развитого — или управляемого, или постсовременного, или техно-научного — общества. Церковь должна стать эйкуменической, если она хочет выжить в эти времена общей экономики.

И в ее доктрине прощения есть чему приспособиться к необходимости дозволения. Терпимость, конечно же, не есть ни любовь, ни ее противоположность, но ее любовь терпит эту терпимость. Основополагающая для нее диалектика жертвоприношения и искупления позволяет сберечь в мире почти все, ибо именно для самого плохого, разбойника, палача, предал в конце концов Другой своего сына, своего представителя, смерти и в ней его покинул, прежде чем от нее освободить. Любовная уловка.

Вышеупомянутому «обществу» (каковое, я к этому еще вернусь, таковым не является) нет, очевидно, до этого теологического набора фраз никакого дела. Евреи или католики, завет или воплощение, святое или священное — ему безразлично. Важно только, чтобы вся энергия, которой владеет любой индивид, могла быть обращена в «работу» в смысле общей механики. Если Церковь в этом преуспеет — тем лучше. Что касается «евреев», они не кажутся плохими, непригодными принять мобилизационный вызов, поскольку они являют собой номадизм мысли, не прикованы к своим корням, а по сути своей перемещаемы, как книги, деньги, драгоценности, скрипка. Они плохи, если они прикованы к своей книге, к оцепенению какого-то завета, незапамятного, выпавшего из памяти «шока», аффектацию от которого они силятся сохранить наперекор любому чистоганству. Это нынешнее «общество» не нуждается ни в этой аффектации, ни B ее сохранении, оно отторгает ее сильнее, чем какое-либо другое.

Я сказал, что можно сравнить этот бессознательный аффект с неким термическим состоянием, с облаком не поддающейся качественной характеризации теплоты (горячее и холодное, удовольствие и муки, возвышенное, тревога). Он плох, он не определен, он ничем не обогащает систему, он оставляет ее без способности работать, то есть преобразовывать привходящую информацию в то или иное свершение, предназначенное повысить эффективность системы или насытить ее функции. Цель «развития» на самом деле состоит в том, чтобы не происходило ничего, к чему мы не были бы подготовлены. Чтобы происходило только то, что приводит систему в состояние оптимизации своей эффективности. А для того, что уже произошло, — чтобы его держали под контролем, складированным и разложенным по полочкам с прикрепленными этикетками, дабы впредь его использовать. Мертвая память, говорят те, кто поизобретательнее. Но также и вполне подходящая, чтобы смягчить будущее. На самом деле эти теологические дебаты важны лишь постольку, поскольку они вносят какую-то лепту в дело мобилизации.

Насколько известно, ни для Уолл-стрита, ни для НАСА вопрос о возвышенном не критичен. Нужно не только представлять, нужно еще и высчитывать, заранее «оценивать» представленные количества и количества представителей. Таково само определение экономических знаний.

Понимание, которое пересчитывает и считает (пусть и приближенно), налагает свои правила на все объекты, даже эстетические. Что требует пространства и времени, находящихся под контролем. Оно игнорирует то, что не является объектом или на объект не направлено. Стало быть, душу, если «душа» подразумевает дух, обеспокоенный постояльцем, которого он игнорирует, вне-объектным, не объективным.

13.

И тут-то, набрасывая в общих чертах картину ада, мы сталкиваемся с Адорно. Черт из «Доктора Фаустуса» пытается населить преисподнюю. Он отнюдь не решил превратить Освенцим в эпизод. Мысль остается изувеченной перед своей собственной катастрофой, силясь не следовать своей представленческой линии, а приблизиться к тому, что она не смогла и не может осмыслить. Она знает: то, что пытались уничтожить в камерах, составляет ее собственный ресурс, является тревогой, оставленной в «духе» неотразимым событием, которое она беспрестанно пытается вновь обрести, будучи вовлеченной в последствие этого события, каковым является обычное время. Борясь во времени против него. Это первое.

Мысль Адорно знает еще и второе: метафизика и даже та критика, которая пытается превзойти метафизику, освещая поляризующую ее приманку (пытается представить то, что нельзя представить), — даже кантианская, марксистская, франкфуртская критика метафизики как мысли и реальности не в состоянии обнаружить «разумные основания» катастрофы. Причем просто потому, что критика выстраивает архитектонику оснований, а невозможно возвести что бы то ни было из — или на основе — этих обломков. Среди них удается только пробираться, проскальзывать среди руин, вслушиваться в издаваемые жалобы, вторить им эхом. Способность страдать и сострадать. Адорно в конце концов присоединяется к точке зрения Беньямина. Философия как архитектура лежит в развалинах, но письмо развалин, микрологии, граффити могут послужить делу. Это письмо сохраняет то забытое, которое попытались заставить забыть, его уничтожая, оно продвигается к вне-памятному сквозь разрушение его представлений и его свидетелей, «евреев».

Письмо выживания, само зажатое стыдом, что не смогло погибнуть, стыдом, что еще может — и скорбью, что осмеливается — свидетельствовать. Оно есть то в мысли, что вопреки себе выживает, когда философская жизнь становится невозможной, когда больше не приходится надеяться на прекрасную смерть, а героизм перешел на сторону врага. И, уточняю, эти микрологии — не для того, чтобы отточить мысль о бытии в катастрофе, об убытии. Они также — и minima moralia, слабые отсветы, которые вопреки всему испускает в развалинах этики Закон.

И третья очевидность дьявола заключается в том, что это совершенное над Другим убийство, расследованием которого заняты мысль и письмо, это уничтожение не просто имело место единожды — тогда, в Освенциме, — а другими, с виду совершенно другими методами имеет место и сейчас в «управляемом обществе», в «позднем капитализме», в научно-технической системе — какое имя ни дай тому миру, в котором мы живем. В котором мы выживаем.

Я должен сделать несколько оговорок, возражений в адрес мысли Адорно. Недооценка и даже игнорирование — в том, как он использует Фрейда, — проблематики изначального вытеснения и бессознательного аффекта, существенной, однако, для его подхода к непредставимому. Неправильная или расплывчатая разметка того, что противопоставляет в кантовской эстетике возвышенное прекрасному. И все еще слишком «спекулятивное» подхватывание самого Маркса, в котором жесткость экономики не доводится до своих крайностей, где бы она наверняка встретилась с не меньшей жесткостью фрейдовских динамики и экономики и с другой, более скрытой, но столь же «активной» в критической разработке, — жесткостью «топики» и «экономики» способностей у Канта.

Но здесь не место деконструировать Адорно, да и речь не о том, чтобы преподать ему урок. Такая, как она есть, его мысль обращается и обращает нас к эстетике. К эстетике «после Освенцима», в научно-техническом мире. Не стоит ли задать вопрос, почему вдруг эстетика? Из-за особой склонности к искусству, к музыке? Дело в том, что вопрос о катастрофе есть вопрос, как я уже говорил, бесчувственности: анестезии. Я вкратце напомнил о подобных обстоятельствах в кантовском анализе возвышенного. О неспособности произвести формы для представления абсолюта (вещи), в которую впадает воображающий разум. Эта неспособность к формам кладет начало и внятно артикулирует конец искусства, не как искусства, а как прекрасной формы. Если искусство продолжается, а оно продолжается, то это уже совсем другое, вне хорошего вкуса, стремящееся выявить и выделить то ничто, ту аффектацию, которая ничем не обязана чувственному, и всем — некоторому нечувствительному секрету. Кант пишет о возвышенном, что оно есть «духовное чувство» (INTRODUCTION, 84). С формами представления катастрофа касается природы, тех знаков, которые, как считается, она нам подает.

В отличие от вкуса, который возможен лишь постольку, поскольку природа, и внутри, и вне духа, зашифровывает себя в формах и хороших «пропорциях», возвышенное ничем не обязано ни какому бы то ни было зашифрованному письму, ни некоему «sensus communis». Плоть мира запретна, божественное потворство или сговор sensorium и sensibile. Смятением из-за ее отступничества и является возвышенное, отступничества, которое не может быть почувствовано через айстесис, а только через пафос. Бесчувственная страдательность, тем самым анестезия, но такая, которая оставляет душу открытой к более «древней» аффектации, нежели данное природой, и с которой никакое подражание формой или фигурой не сравнится. «Тот другой, незабываемый доисторический персонаж, — пишет Фрейд, — с которым никому потом не удастся сравняться» (NAISSANCE, письмо 52). Мысль не может сравняться путем представлений (незабываемым из-за своей доисторичности Другим, и именно этому незапамятному отрыву и были подвержены всегда письмо и искусство, вся разница в том, что Софокл и Расин могли, а Беккет не может вывести его на сцене в формах и сообразно правилам.

Уж что-что, а это Адорно понимает. Он отлично понимает, что если сегодня искусство производит прекрасное, то оно производит китч. Что ему запрещена даже подлинная аутентичность, что она служит поводом лишь для некоего «жаргона», если верно, что Другое не может себя аутентифицировать, поскольку не имеет идентичности, такого ауто-, которое могло бы «предстать» в виде тезиса.

Важно, очень важно помнить, что никто не способен — письмом ли, живописью или чем-то еще — претендовать на истинное свидетельство и сообщение — быть «ровней» — о возвышенной аффектации, не оказываясь из-за самой этой претензии виновным в подлоге и самозванстве. Возвышенное не производится, не «проектирует» себя, оно проезд случается. Искусство искусственно, оно строит свое представление. Искусство не может быть возвышенным, оно может «производить» возвышенное, каковое ничем не лучше, нежели прекрасное, а разве что смешнее. Что касается тезиса, поза.

14.

Свидетельствовать же искусство может не о возвышенном, а об этой апории искусства и его муках. Оно не говорит несказанного, оно говорит, что не может этого сказать. «После Освенцима» необходимо — специально для Эли Визеля — добавить еще один стих к истории забвения благоговейной отрешенности у лесного костра (CELEBRATION, 173). Я не могу разжечь костер, я не знаю молитвы, я не могу уже отыскать место в лесу, я не могу даже рассказать историю.

Все, что я могу сделать, это рассказать, что я не могу больше рассказать эту историю. И этого должно хватить. Надо будет, чтобы этого хватало. Хватало Целана «после» Кафки, Джойса «после» Пруста, Ноно «после» Малера, Беккета «после» Брехта, Ротко и Ньюмена «после» Матисса, чтобы вторых по счету, неспособных в сравнении с первыми (я цитирую их почти случайным образом), но способных благодаря самой своей неспособности, хватало и хватило на то, чтобы принести отрицательное свидетельство, что «молитва» невозможна, а также и история молитвы, и что возможным остается только свидетельство об этой невозможности.

В мире, где «все возможно», где «нет проблем», где «все может образоваться», возможным остается также и письмо, которое объявляет о невозможности и ей подвергается. Размышления Адорно касательно проблемы «нового» проистекают из возможности этого свидетельства, в котором длится Другое и его забвение. Недостаточно, говорит он, осудить «новизну» за то, что она является незаменимым лозунгом общей экономики, которая заправляет адом, навязывая ему правило забвения и обращая дух исключительно, принудительно в сторону будущего. Недостаточно видеть в этом правиле принцип непреодолимого влечения, в котором без конца повторяется «Immergleiche», «все то же» (ТНОШЕ, 316). 76.

Нужно согласиться, что искусство и письмо не могут избежать «привода» к своей новизне, не могут не «привносить» новое, поскольку именно под прикрытием этого недоразумения, запутывая смысл «нового», обращая новое как повторяемое на рынке культуры нынешнее-будущее в сторону невозможной новизны самого древнего, всегда нового, потому что забытого, — что искусство и письмо еще могут вызывать интерес у оглушенных суетой ушей (ibid., 50–51, 229–230). Среди шума и этим шумом заставить расслышать тишину. Сделать так, чтобы сам шум, преумножение и нейтрализация слов, поскольку он уже является тишиной, свидетельствовал о другой, неслышимой, тишине.

Требование мобилизации сил психического «аппарата» порождает в современном мире своего рода опустошение или опорожнение этого аппарата. И прежде всего анестезию, недееспособность в восприятии. Современное сознание становится «чувствительным» только под влиянием шока, только к сенсационным чувствам, к количеству информации. Вне самого что ни на есть поразительного ничто более не замечается, нюансы, тембры теряют и должны терять свое качество «материальных» особенностей (MINIMA MORALIA, 219–222). И даже в интимности Эго реконструирует себя, следуя производственной модели органического сложения капитала. Черты характера эксплуатируются в меновом социальном, экономическом и культурном обращении словно производственные аппараты, словно производительные товары. И Эго, как написано в «Minima moralia» (ibid., 213–217), становится своего рода режиссером, владельцем и менеджером, некоей абстрактной инстанцией.

И этому индустриальному опустошению интимности, этому выносу наружу, в столь удачно названные media, озабоченности представлением, (индустриальными) работами по наделению бессознательных энергий представителями, на которых они могли бы закрепиться, этому переносу работы сновидения, симптома, в «культурную» работу, — именно этому, этой чистке из-за которой «иметь проблемы» становится старомодным и подозрительным, может послужить эхом абстракция, минимализм. Они продолжают свидетельствовать, после Освенцима, о невозможности для искусства и письма свидетельствовать о Другом. Ибо это смещение задач вторичного вытеснения на социокультурные аппараты, эта объективизация, это падение вскрывает в пустоте души ту «болезнь», которая, по пророчеству Фрейда, возрастает вместе с «цивилизацией». Некую более «архаичную» тревогу — и как раз-таки восстающую против формирования представлений. Именно из этого предельного сопротивления и могут питать современные письмо и искусство свое сопротивление тому, что «все возможно», — и только из него. Анестезия, чтобы бороться с амнезией.