Хайдеггер и «евреи».

24.

Я сказал, что кое-что не поддается осмыслению в двусмысленности лаку-лабартовской «цезуры». Дело в том, что она взывает одновременно и к эстетизму, будь то и к «национал-эстетизму» (FICTION, 92 sq.), то есть все еще к трагической греко-гёльдерлиновской поэтике на ее излете, и к устранению любой поэтики, любого эстетизма в повороте к технике. В повороте, являющемся также началом другого «забвения», того, посредством которого все сущее, включая и Dasein, программируется как часть доступного запаса и, отныне, не дозволяет, чтобы претерпевание представало как форма и красота.

И ни в первом, ни во втором «прочтении» к уничтожению «евреев» не подступиться как к таковому. Коли мы единожды приняли поэтическую онтологию трагико-политической судьбы, цезура, если таковая имеется, должна воздействовать на самого героя, на трагического субъекта, в данном случае, на Запад. И это может разъяснить, что массовое уничтожение приостанавливает предполагаемую судьбу Запада в жутком столбняке перед тем, что при этом сорвалось с узды. Но почему эта разнузданность ударила по «евреям», которые, по свидетельству Ф. Лаку-Лабарта, по сути дела к этому непричастны, по сути дела не имеют на этой сцене никакой роли? Всегда раздираемые между ассимиляцией, которая их сюда включила бы, и традицией, которая им это запрещает. Которые по сути дела не герои, не трагические субъекты. Это «знал» Гегель, который вменял им в вину их «вялую животность», их «полное уродство, полную пассивность», их неспособность «умереть евреями», заключая, что «великая трагедия еврейского народа — это не греческая трагедия, она не может пробудить ни страха, ни сострадания» (BOURGEOIS, 43, 49, 53).

Я не вижу, какой эффект цезуры — ив особенности тот «кантовски-иудейский» эффект, в котором проявляется уже не составляющий более судьбы Закон, — мог бы проистекать из (нацистской) операции по выведению убранных «прекрасной трагедией» со сцены «отходов» на эту самую сцену, даже для того, чтобы их уничтожить. (Помимо того, что этот катарсический, в данном случае чисто этический, эффект, насколько я знаю, не особенно подействовал на Запад.) Подходит единственно представимый, изобразимый «враг», «большевик», «капиталист»… Стоит принять, что «евреи» были для западноевропейского субъекта тем, чем чума — для Фив и их царя, и выйдет, что логика греческой трагедии требовала, дабы раскрытие загадки, которую составляет для Европы этот губительный сброд, ее раскрытие, а не его истребление, должно было быть оплачено смертью или, по меньшей мере, доставляемым выколотыми глазами ужасным ясновидением самого героя, то есть Европы. Ф. Лаку-Лабарт согласится, со мной, что мы далеки от этого. Герой пребывает в полном здравии. Под другими именами «нацизм» на Западе продолжает существовать. Если теперь обратиться к интерпретации, которая возлагает вину за Шоа на Gestell, она не отвечает, далее, на вопрос: а почему «евреи»?

Насколько она может отдать отчет о последствиях, касающихся экономико-научно-технического развития, среди прочего — атомной индустрии, пищевой промышленности, отсталости (среди не менее удручающего, касающегося под именем «культуры» языка и айстесиса), настолько она оставляет в полной темноте, «оставляет в тени», то есть в стороне, незатронутой, «причину» (поскольку тогда уже требуется отдать себе отчет о причине), по которой, чтобы опробовать на опыте — во всех смыслах — последствия такого типа, были выбраны «евреи». Не надо быть гуманистом, чтобы отказать в тождественности и даже подобии фабрикам нейтронов или зеленого горошка и фабрикам отравления газом и кремации. Достаточно согласиться думать. Разница не осмысляется, она украдкой ускользает, когда и то, и другое помещают под одну и ту же рубрику, Gestell. И именно это и навязывает Хайдеггеру его свинцовое молчание о Шоа. Бюрократическое проведение преступления, даже если оно требовало образцовой настойчивости, того, что сегодня называют «контролем», не должно — и, впрочем, не может — заставить забыть разнузданное, безумное ожесточение, поддерживающее его холодную перформативность. Эта разнузданность отсылает к трагической сцене, на которой, однако, для нее нет места. Дилемма (если а, то b, то не-b; если массовое уничтожение, то цезура, но трагического, то не трагическое, но трагическое), дилемма, на — мой взгляд, безукоризненна.

В качестве следствия: массовое уничтожение никоим образом не вскрывает «сущность Запада» в смысле откровения, раскрываемого цезурой в трагической судьбе. И не следует его более относить на счет «поворота» техники, то есть конца трагедии. И, наконец, несостоятельно, на мой взгляд, призывать сразу и тот, и другой довод, как было бы несостоятельно утверждать одновременно, что кастрюля прохудилась (цезурирована) и что та же самая кастрюля совсем новая (фабрична).

О массовом уничтожении сказать нечего, как невозможно и выдвинуть иную «причину» молчания Хайдеггера помимо того, что писал молодой Гегель: «Все состояния еврейского народа, вплоть до самого гнусного, самого постыдного, самого отвратительного, в каковом он пребывает еще и в наши дни, суть не что иное, как последствие и развитие изначальной судьбы евреев, согласно которой — бесконечной мощи, которой они противостоят непреодолимым образом — с ними всегда грубо обходились и будут грубо обходиться до тех пор, пока они не умиротворят ее духом красоты и тем самым не упразднят ее духом примирения» (BOURGEOIS, 54).

Каждое слово весомо здесь своей угрозой и заслуживает длинного комментария. Буду краток.

Поскольку они не преуспели в упразднении своей «судьбы», состоящей в непримиримости по отношению к «бесконечной мощи», которой они противостоят без надежды на то, чтобы ее «преодолеть» (Вещь), понадобилось, чтобы упразднили самих «евреев». Состояние «еще» более «отвратительное» и еще более плохое «обхождение», нежели ведомые «евреям» в 1800 году, это, должно быть, в середине XX века, обхождение газом и крематорием, состояние пепла. Гегель записывает предсказание как оракул, под рубрикой «судьбы народа», которую он, вероятно, знает. Преступление совершается уже в этой записи, в регистре прекрасной Греции, представления того, что ему не принадлежит: Забытого. Преступление по примирению духа с тем, что непримиримо. Наверное, это преступление будет занесено на счет присущего умозрительному страха. В действительности экзистенциально-онтологическая деконструкция его не дозволяет и, следовательно, не может повторить предсказание уже в своих собственных идиомах. И «ее Греция» — не Греция Гегеля. Но, оставаясь обустроенной в мысли о бытии, в «западном» предубеждении, что Другое есть бытие, она не может ничего сказать о мысли, для которой Другое есть Закон. Она о ней, конечно же, ничего не предсказывает: она о ней ничего не говорит. Ее молчание выдает недоразумение, по которому всякое «знание» сваливает вину на Другое под именем истины бытия. Недоразумение, полностью проявившееся в «О сущности истины»: «Свобода, понятая исходя из настойчивой экзистенции Dasein'a, составляет сущность истины […] лишь потому, что сама свобода вытекает из изначальной сущности истины, из господства таинства блуждания» (WAELHENS-BIEMEL, 99). Свобода обязана не Закону, а бытию. И этой подменой мысль Хайдеггера наперекор себе показывает, что она, в свою очередь, является заложницей Закона. Такова ее истинная «ошибка».

Чтобы оценить «политическое» потрясение, которым чревато дело Хайдеггера, обязательно следовало бы вернуться к «народу», к слову Volk. Несколько не претендующих на окончательность замечаний по этому поводу.

В своем «Праздном сообществе» Жан-Люк Нанси в скобках заметил, что в «Бытии и времени» Volk сопротивляется деконструкции субъекта: «Когда речь заходила о сообщности как таковой, тот же Хайдеггер сбивается к видению народа и судьбы, хотя бы отчасти понимаемых как субъект» (COMMUNAUTE, 40). Сам-он видит в этом след того факта, что хайдеггеровское «бытие-к-смерти» не было «радикально вовлечено в бытие-с — в Mitsein» (ibid., 4l).

В рамках проблематики Ж.-Л. Нанси бытие-к-смерти свидетельствует о невозможности для единичностей разделить нечто большее, чем невозможность разделить. К смерти приобщаешься, но не имеешь в ней никакой доли. Она составляет предел сообщаемому. То, что называют сообществом, пребывает в забвении об этом невозможном «сообщении», в операции по самоустановлению, Selbstbethauptung, которая тавтогорически порождает сообщество как произведение (самого себя). Как «имманентную» мощь, чьим всегда повторенным действием оно является. И Ж.-Л. Нанси заключает, что единственно «праздное сообщество» могло бы проявить уважение в отношении неразделимого, которое рассеивает единичности, но при этом выставляет их «на показ» друг другу. Таким сообществом, такой общностью было бы письмо, старающееся избежать иллюзии имманентной операции, иллюзии произведения, так как оно одновременно показывается на границе с неразделимым (со смертью, с Забытым) и показывает его другим (ibid., 192–198).

Ясно, что с наименованием вместе-бытия согласно его совместной участи (его Geschick) «народом» и с определением задачи знания как служения для самоутверждения этого народа мысль Хайдеггера предоставляет сущность того, что нужно мифу, чтобы узакониться. Не упущено здесь даже то, что я назвал геофилософией как сакрализацией народной почвы.

Если перечитать тексты января 1934 года и краткое выступление, переданное по радио в марте того же года на Швабию и по Юго-Западному радио (FARIAS, 189–195), тут же обнаружится Arbeit, работа, понимаемая как операция, посредством которой сообщество нарабатывает себя «к земле». Речь идет о народе как «душе». Про нее говорится, что она «на земле чужая», «em Fremdes auf Erden», в очень старом смысле, который откапывает в fremd Хайдеггер, наследуемом от корня fram, «по пути к» (ESPRIT, 138). Народ в качестве истины бытия «имеет место»; Земля это, конечно, не место, а «имение-места» разделяемой истины, и в этом качестве ей «присуще скрываться» (FYNSK, 142). Работа — это другое имя произведения искусства как открытия к тому «имению-места», каковым является истина вот-бытия и вместе-бытия, поскольку оное себя скрывает. Образы «земли» не перестают, если так можно выразиться, процветать от начала и до конца этих писаний.

Той же крестьянской (языческой) непродуманности нужно приписать и упорные раскопки корней языка, естественно, родного, и «открытие», что они — общие с корнями языка начального, греческого. Тревога относится ко времени, но пространство — или, скорее, имение-места, обитание, техне как лесническое и земледельческое искусство, «поле» языка — обмануть ожиданий не может.

Штейнер вскрывает зачарованность вещью, на сей раз в хайдеггеровском смысле, вещью, какою она «есть» (STEINER, 60). Слово обрабатывается как вещь, перерабатывается в любимую вещь, как дерево столяром, благоговейно. «Работа» над языком, уверенность в его непереводимости, такая, что нужно, чтобы на нем говорили даже французы, если они хотят мыслить (SPIEGEL, 66–67), — снова произведение, снова миф, снова сообщество.

И этому народу нужно «знание», нужен мудрец, вожатый и хранитель бытия в его истине, каковая есть его «место»: «Чтобы избежать всяческих бессмыслиц об истине, чтобы она не понималась как правильность, „истина бытия“ истолковывается как Ortschaft des Seins — истина как местоположение бытия; это, конечно же, предполагает понимание бытия-местом места. Откуда и выражение „топология бытия“, которое можно найти, например, в „Опыте мысли“» (THOR, 269). Или еще: «Блуждание, странствие к тому, что достойно вопроса, это не авантюра, а возвращение в родной край» (STEINER, 80). Невозможно исчерпать провешивание имения-места, у-местности совлечения покровов как подлинной совместной участи, то есть народа, ведущего и хранящего себя в знании мудреца. Техника «опасна» прежде всего потому, что она лишает корней.

Перед лицом возвращения в обетованную Германию — Фрейд, Беньямин, Адорно, Арендт и Делан, великие немцы, но не немцы, евреи, но не евреи, которые не только вопрошают, но и нарушают традицию, мимесис, имманентность развертывания, корни. Которых эмиграция, бегство, невозможность врастания вынудили отчаяться в каком бы то ни было возврате. Изнуренные двойным бессилием: не меняться и измениться, остаться немцами и сделаться французами, американцами. Горожане, для которых город — это не деревня (как, например, для Бретона). Апатриды, обязанные судить, поскольку они судимы и должны судить, не ведая, на основе чего. Ибо для «евреев» уже давно нужно судить от имени ничто или никого, а этическая жизнь «разворачивается» отнюдь не в «пространстве», управляемом «только» «священными именами», как, кажется, полагает очарованный Ф. Лаку-Лабарт (FICTION, 52). С того, что священное мертво, собственно, и начинается их Закон. Гонимые, обреченные на исход. Их ненависть к геофилософии. И их мать, родная речь, провалившаяся, проституируемая, которая умрет в и благодаря отрыжке гитлеровской воли и Fuhrung'a. Траур, снова и снова. Записывая и переписывая сообразно этому трауру.

Хайдеггеровский «народ» не имеет ничего общего, должен добавить, с тем, что под именем «люда» описывается Гранелем как «исключенное из любого современного политико-философского дискурса» и «отходы любой современной политической практики, будь то капиталистической или марксистской» (DEBAT, 160).

Если какое-то письмо и дало этим отбросам, этим исключенным свой голос, то это письмо Селина, голос «бедных». Голос нищеты «масс» (механическое понятие), которую порождает требуемая современностью «всеобщая мобилизация». Селин, конечно же, не проповедовал его тайную подлинность. Он не делал из этого политической темы, даже «сепаратистской». Он питал к этому отвращение. И если Селин был антисемитом, то тою же самой ненавистью. Ибо нищета ненавидит нищету.

Что Гранель заметил в «национал-социализме» и, в частности, в «просвете» его дефиса появление некой «новой фигуры, нового мира, каковой не есть ни старый Новый мир (Америка и ее дочь Европа), ни старая „смена основ“ старого Нового мира (большевистская Россия), а является постметафизическим (ни договорно-производственным, ни пролетарским) становлением немецкого Volk'a (в точности „метафизического народа“ и в точности также das Land der Mitte) в качестве становления миром Люда» (ibid., 162–163), — это «замечание» требует лишь двух замечаний: как покушение на хайдеггеровский Volk оно ложно; как попытка извлечь из хайдеггеровского «национал-социализма» какую-то «внутреннюю истину» и «величие», более истинные и более великие, чем о них думал сам Хайдеггер, оно не только повторяет обещанные этим ужасы — выходящие при этом за грань мыслимого, — оно их усугубляет.

Представляя под именем национального-и-социалистического «становление миром» «Люда» как постметафизический ответ на вопрос вместе-бытия, Гранель вновь возобновляет сегодня, спустя полвека после массового уничтожения, забвение того, что попыталось в нем забыться. И тем самым он опасно поступается своим долгом, каковой единственно и составляет наш жребий, — не забыть ни того, что имеется Забытое, ни на какие ужасы способен дух в своем безумии заставить о нем забыть. «Наш» жребий, чей же это? Того не-народа выживших, евреев и неевреев, названных здесь «евреями», чье вместе-бытие основано не на подлинности каких бы то ни было первичных корней, а единственно на этом долге бесконечного анамнеза.

В конце концов Лаку-Лабарт спрашивает себя: «Почему историчностный Dasein определяет себя как народ!» (FICTION, 164). Дело, очевидно, в том, что мысль Хайдеггера остается порабощенной мотивом «места» и «начала» даже и после поворота. И это же, впрочем, но вкривь и вкось, относится и к намеченному самим Лаку-Лабартом ответу (ibid., 164–171). Поэтому нельзя сказать, что мысль Хайдеггера «оставляет открытым» вопрос о его молчании по поводу массового уничтожения (ibid., 172).

Она его закрывает, наглухо. Это молчание и есть этот не-вопрос, это закрытие и отторжение. «Забвение», что мысль не имеет начала и необоснованна. Не должна «давать место» бытию, а находится в долгу у безымянного Закона. Запад мыслим в режиме мимесиса, лишь если забыть, что в нем выжил один «народ», который не есть нация (природа). Неоформленный, недостойный, неловкий, безвольный, он пытается вслушаться в Забытое. Нет никакого «последнего парадокса» в том, что память (а не «памятник») об этом отвержении «хранится в стихотворении еврейского поэта», Делана, написанном после его встречи с Хайдеггером (ibid.). «Делан» — ни начало, ни конец Хайдеггера, это его нехватка: то, чего ему не хватает, то, чего он не схватывает и нехватки чего ему не хватает.