Концепт личности у Л.П.Карсавина: Идейное и семантическое поле.

III. Коммуникационные контексты и связи.

Как показано мною в особом тексте [1], философский дискурс К. плотно насыщен явными и скрытыми референциями, диалогичен, а часто и полемичен. Но эта диалогичность реализуется в специфической стилистике Серебряного Века: почти никогда партнеры и оппоненты не называются прямо, диалог и полемика ведутся в форме аллюзий и недомолвок. Поэтому диалогическое и полемическое содержание метафизики К. есть важный, однако подспудный ее пласт, беглая предварительная реконструкция которого дана мною в другом тексте [2]. Но своей большей частью, этот пласт не касается персонологии, и здесь мы лишь кратко обозначим главные персонологически существенные референции.

Прежде всего, к таковым мы отнесем два глубоких влияния, которые несет метафизика К.: влияние католической мистики любви (св. Бернарда и викторинцев, несколько менее — св. Франциска и францисканцев) и мысли Николая Кузанского. Влияние Кузанского, как и вскоре к нему присоединившееся влияние Дж. Бруно, критически важно для карсавинской концепции всеединства. Все три названные влияния-сближения признавались самим К. и обсуждались в литературе о нем; но незамеченным до сих пор оставалось одно сближение, прямо затрагивающее персонологию: глубинные совпадения с трактовкой человеческого бытия и личности в лютеранской теологии и у самого Лютера. По Лютеру, бытийное назначение человека исполняется в онтологическом событии «радостного обмена», der fröhliche Wechsel, между Христом и верующим человеком: событии, в котором человек причаствует Божественной природе, а его способ бытия реализуется как «реляционное бытие», конституируемое отношением человек — Бог (Христос). Очевидно родство этой концепции Лютера ключевым элементам персонологии К, — идее «двойной спирали» жертвенного обмена бытием меж Богом и тварью и трактовке человеческой личности как конституируемой в причастии Ипостаси Логоса.

Далее, в концепции симфонической личности очевидны влияния славянофильской идеологии и, в первую очередь, Хомякова; причем надо отметить, что по отношению к хомяковскому учению о соборности эта концепция должна рассматриваться как одна из редукций, низводящих экклезиологический концепт в горизонт эмпирического социального бытия. В современной же К. русской мысли можно отметить перекличку с интуитивистской персонологией Н.О.Лосского. Концепция «мира как органического целого» у Лосского явно близка представлению «симфонической личности мира» у К., ср.: «Весь мир есть личное бытие, актуализирующееся отчасти в человеческих личностях, отчасти же существующее зачаточно (в так называемой живой природе) или потенциально (в неодушевленной природе)» (ПУА,364).

Переходя от сближений к отмежеваниям и полемике, надо на первом месте назвать, конечно, всю линию антропологической персонологической парадигмы. Все многократные декларации К. об отказе наделять эмпирического человека статусом личности — в тоне полемики, адресуемой ко всей этой линии, всей западной метафизике (ср. выше цитату ОЛ,24). Другой постоянный оппонент К. — неоплатонизм; в частности, в персонологии К. находит, что триадология Плотина искажает триединую структуру личности, поскольку Плотин «слил второе и третье единства во всеединстве «Ума» (Nous)» (ОЛ,58). Он не рассматривает, однако, триаду Прокла mone — proodos — epistrophe, хотя она явно более близка к его триединству.