Моисей и монотеизм.

ПРИМЕЧАНИЕ ИЗДАТЕЛЯ.

Первые два очерка из этой работы впервые появились в 1937 году в Imago, 23 (1), 5-13 (4), 387—419. Их английский перевод появился в Ins. F. Psycho-anal. 19(3) (1938), 291-8 и 20(1) (1939), 1-32. Раздел С части II третьего очерка был прочитан от имени автора Анной Фрейд на Международном конгрессе по психоанализу в Париже 2 августа 1938 г. и впоследствии опубликован отдельно в Int. Z.Psychoanal. Imago, 24 (1/2) (1939) 6-9 под заголовком «Der Forstchritt in der Geistigkeit» («Рост интеллектуальности») Первый очерк и три первых раздела второго были включены в Almanah 1939, 9-43. В ранних изданиях, когда они были включены в завершенную работу, было сделано лишь минимальное количество незначительных изменений, которые отмечены в настоящем издании.

По-видимому, первый набросок этой книги Фрейд завершил летом 1934 года под названием Человек Моисей, исторический роман (Джонс, 1957, 206). В обстоятельном письме к Арнольду Цвейгу 30 сентября 1934 г. (включено во Фрейд 1960а, Letter 276) он говорит об этой книге, а также о причинах, по которым не опубликовал ее, В основном они совпадают с теми, которые он представляет в первом из своих вступительных примечаний к третьему очерку ниже (с. 190), а именно: с одной стороны, сомнения по поводу того, достаточно ли убедительна его аргументация, а с другой – опасения реакции на публикацию со стороны римского католического священства, которое в то время господствовало в правительстве Австрии. Из объяснений по поводу самой работы видно, что по существу она не отличается от данного варианта – даже форма, состоящая из трех обособленных разделов, осталась без изменений. Тем не менее, изменения все же были внесены. Фрейд постоянно выражал свою неудовлетворенность этой работой – особенно третьим очерком. Похоже, что летом 1936 г. он вообще переписал ее по-новому, хотя то, что нам известно об этом, далеко от ясности (Джонс, 1957, 388). Во всяком случае первый очерк был опубликован в начале следующего года (1937), а второй – в конце.

Но третий очерк Фрейд все еще придерживал и окончательно передал для публикации лишь весной 1938 г. после прибытия в Англию. Осенью того же года книга была издана в Голландии, а в марте следующего года был опубликован ее английский перевод.

Что, вероятно, в первую очередь бросится в глаза читателю работы Моисей и монотеизм, так это некоторая неортодоксальность или даже эксцентричность ее построения: три очерка, сильно различающихся по объему; два предисловия, оба – в начале третьего очерка, и третье предисловие, помещенное посредине этого же очерка, постоянные перечисления и повторы – такие странности не встречаются в других работах Фрейда, и он сам, указывая на них, неоднократно приносит свои извинения. Чем это объясняется? Несомненно, обстоятельствами написания книги: длительным периодом – более четырех лет – в течение которого она постоянно пересматривалась, и сложными внешними препятствиями на завершающей стадии, серией политических беспорядков в Австрии, кульминацией которых стала оккупация Вены нацистами, и вынужденная эмиграция Фрейда в Англию. То, что результат этих влияний узко и ограниченно сказался лишь в этой единственной работе, очень убедительно доказывается произведением, непосредственно следующим за этой работой – [Основные принципы психоанализа – в данном томе с.59.], которое является одной из самых выразительных и четко построенных работ Фрейда.

Но если в Моисее и монотеизме чего-то и не достает в отношении формы представления материала, то это не подразумевает критики по поводу содержания или убедительности доводов. Историческая основа этой работы, без сомнения, является вопросом для обсуждения специалистов, но то мастерство, с которым под исходные посылки подводятся психологические выводы, вероятно, будет убедительным для непредвзятого читателя. Те, кто знаком с психоанализом личности, будут особенно очарованы той же последовательностью ступеней развития, продемонстрированной на примере национальной группы. Вся работа, конечно же должна рассматриваться как продолжение предшествующих исследований Фрейда касательно начал человеческой социальной организации в Тотем и Табу (1912-13) и Group Psychology (1921с). Детальное и содержательное обсуждение этой книги можно найти в главе XIII третьего тома биографии, написанной Эрнестом Джонсом (1957).

ПРИМЕЧАНИЕ К ПЕРЕВОДУ ИМЕН СОБСТВЕННЫХ.

Наличие в Моисее и монотеизме большого количества египетских и древнееврейских имен представляет для переводчика некоторые особые трудности.

В египетском письме, как правило, гласные звуки не отмечаются, поэтому подлинные транскрипции египетских имен могут быть лишь предположительными. В связи с этим, различными специалистами употребляются разнообразные условные их толкования. Например, при обсуждении этого вопроса Гардинер приводит четыре различных варианта имени хозяина хорошо известной гробницы в Фивах: Tehutihetep, Thuthotep, Thothotpou и Dhuthotpe. Точно также можно найти множество вариаций имени «еретического царя», часто фигурирующего здесь в аргументации Фрейда. Предпочтение, похоже, во многом определяется национальностью. Так, в прошлом английские египтологи склонялись к Ахнатон (Akhnaton), немцы предпочитали Эхнатон (Echnaton), американец Бристед выбрал Икхнатон (Ikhnaton), а великий француз Масперо остановился на Кхуниатону (Khouniatonou). Оказавшись перед лицом этих заманчивых альтернатив, переводчик данной работы обратился к банальному варианту, который уже в течение многих лет принят в Журнале египетской археологии (Journal of Egyptian Archaelogy) и который, похоже, сейчас становится наиболее широко распространенным, по крайней мере, в англоязычный странах: Ахенатон (Akhenaten[1]).

Тот же самый источник был в основном использован и при транскрипции остальных египетских имен.

В отношении имен из Ветхого Завета решение оказалось более простым, были использованы формы написания, принятые в английском переводе Библии. Однако следует добавить, что труднопроизносимое имя бога здесь приводится в транскрипции, постоянно встречающейся в работах английских ученых: Яхве (Yahweh).

I. МОИСЕЙ – ЕГИПТЯНИН.

Лишить народ человека, которым он гордится как величайшим из своих сынов, не является делом, предпринимаемым с охотой или легкомыслием, и тем более, если сам являешься представителем этого невроза. Но мы не можем позволить, чтобы какие-либо подобные соображения побудили нас отказаться от истины в пользу того, что принято считать национальными интересами. Более того, можно ожидать, что выяснение ряда фактов приведет к расширению наших знаний.

Человек Моисей,[2] давший еврейскому народу свободу, установивший его законы и основавший его религию, принадлежит к таким далеким временам, что нельзя уклониться от предварительного исследования того, был ли он историческим персонажем или человеком из легенды. Если он жил, то это было в тринадцатом, а может быть и в четырнадцатом веке до нашей эры. У нас нет никакой иной информации о нем, кроме как из священных писаний и преданий Иудеев. Хотя вследствие этого окончательному разрешению вопроса и не достает определенности, тем не менее, подавляющее большинство историков высказываются в пользу той точки зрения, что Моисей был реальной личностью, и что Исход из Египта, связываемый с ним, действительно происходил. Справедливо утверждается, что если не согласиться с данной посылкой, то последующая история Израильского народа будет непонятна. Действительно, наука сегодня стала в целом более осмотрительной и намного терпимее относится к преданиям, чем в первые дни исторического критицизма.

Первым, что привлекает наше внимание в отношении фигуры Моисея, является его имя, которое на иврите звучит как Моше (Mosheh). «Каково его происхождение? – можем мы задать вопрос, – и что оно означает?» Как нам известно, ответ на этот вопрос дается во второй главе Исхода. Там говорится, что имя ему дала дочь египетского фараона, спасшая младенца от гибели в водах Нила, выдвинув при этом следующий этимологический довод: «Потому что я из воды вынула его»[3].

Это объяснение, однако, безусловно, является недостаточным. «Библейская интерпретация имени как «тот, которого вытащили из воды», – утверждает автор Иудейского лексикона[4], – является общераспространенной этимологией, с которой прежде всего невозможно согласовать активную форму иудейского слова – так как «Моше» может также означать «тот, который вытягивает». Мы можем поддержать это несогласие двумя следующими доводами: во-первых, абсурдно говорить о том, что дочь египетского фараона взяла имя из иудейского, и во-вторых, что воды, из которых был вытащен ребенок, вероятнее всего не были водами Нила.

С другой стороны, многие специалисты давно уже высказывали подозрение, что имя «Моисей» имеет египетское происхождение. Вместо перечисления всех тех специалистов, которые высказывались в поддержку этой точки зрения, я процитирую имеющий отношение к данному вопросу отрывок из сравнительно недавней книги The Dawn of Conscience («Заря совести») (1934) Бристеда, автора, чья работа History of Egypt («История Египта») (1906) считается классической: «Важно отметить, что его имя, Моисей, было египетским. Это просто египетское слово «мое», означающее «ребенок» и являющееся сокращением более полной формы таких имен: как «Амен-мос», что значит «Амона ребенок», или «Птах-мос», «Птаха ребенок», которые в свою очередь – сокращения полной формы «Амоном (подаренный) ребенок» или «Птахом подаренный ребенок». Сокращение «ребенок» скоро стало удобным упрощением громоздкого полного имени, и имя Мос[5], «ребенок», довольно часто встречается на египетских памятниках. Отец Моисея, без сомнения, поставил перед именем своего сына имя египетского бога, такое как Амон или Птах, это божественное имя в общем употреблении было постепенно утеряно, и мальчика стали называть «Мое». (Конечное s [Mose-s} взято из греческого перевода Ветхого Завета. В иудейском есть только «Моше»[6].

Я привел этот отрывок дословно и никоим образом не готов нести ответственность за его детали. Я также несколько удивлен тем, что Бристед не привел совершенно аналогичных производных от божественных, имен, фигурирующих в списке египетских царей, например: А-мос (Ah-mose), Тот-мос (Thoth-mose) и Ра-мсес (Ra-mose).

Следовало бы ожидать, что кто-то из многочисленных исследователей, признавших, что «Моисей» – имя египетское, также пришел бы к заключению, или по крайней мере, принял бы во внимание, что человек, носивший египетское имя, возможно, и сам мог быть египтянином. Что касается нашего времени, то мы без колебаний делаем подобные заключения, хотя сейчас люди носят не одно, а два имени – собственно имя и фамилию – и несмотря на то, что с изменением обстоятельств вполне возможна перемена имени или принятие нового, сходного с ним. Так мы совершенно не удивляемся, когда подтверждается, что поэт Шамиссо[7] по происхождению был французом, что Наполеон Бонапарт, наоборот был выходцем из Италии, а Бенджамин Дизраэли действительно был итальянским евреем, как и следует из его имени. Что касается античных и древнехристианских времен, можно было бы предположить, что заключение относительно национальности человека, основанное на его имени, вероятнее всего было бы намного более достоверным и фактически не вызывающим сомнений. Тем не менее, насколько мне известно, ни один историк не пришел к такому выводу в отношении Моисея – никто, даже из тех, кто, как и сам Бристед (1934, 354), готов согласиться с тем, что «И научен был Моисей всей мудрости египетской»[8].

Что помешало им сделать это, с уверенностью сказать нельзя. Возможно непреодолимое почтение к библейскому преданию. Возможно, сама идея, что человек Моисей мог быть кем-то другим, а не евреем, казалась им слишком чудовищной. Однако как бы там ни было, признание того, что имя Моисей – египетское, не рассматривалось в качестве достаточно убедительного доказательства его происхождения, и никаких Дальнейших выводов из этого сделано не было. Если вопрос национальности этого великого человека считать важным, то было бы желательно привлечь к рассмотрению свежий материал, который помог бы ответить на него.

Именно этому посвящена моя краткая работа. Место, предоставленное ей на страницах Imago, обусловлено тем, что она представляет практическое применение психоанализа. Без сомнения, доказательство, полученное таким образом, будет оценено лишь тем малым кругом читателей, который знаком с психоаналитическим мышлением, и который по достоинству сможет оценить его результаты. Однако для них, я надеюсь, оно окажется существенным.

В 1909 году Отто Ранк, который в то время еще находился под моим влиянием[9], опубликовал, следуя моему совету, книгу под названием Миф о рождении героя. В ней говорится, что «Все известные высокоразвитые народы… еще на ранней стадии развития начали прославлять своих героев, мифических правителей и царей, основателей религий, династий, империи и городов, одним словом, своих национальных героев, во множестве поэтических сказаний и легенд. Истории рождения и раннего периода жизни таких личностей в особенности окутаны фантастическими элементами, которые у различных народов, несмотря на их географическую отдаленность и полную независимость друг от друга, обнаруживают удивительное сходство, а отчасти даже буквальное соответствие. Этот факт издавна поражал многих исследователей» (с. 157). Если вслед за Ранком, мы составим (по методике, напоминающей методику Гальтона[10]) «среднюю легенду», отражающую существенные черты всех этих историй то получим следующую картину:

«Герой является ребенком весьма знатных родителей; обычно сыном царя. Его рождению предшествуют различные трудности, такие как воздержание, долгое бесплодие, тайная, из-за внешних препятствий или запретов, близость родителей. До рождения героя или перед зачатием происходит пророчество, через сновидение или оракула, предостерегающее о нежелательности его рождения и обычно таящее угрозу для отца или лица, его представляющего. Как правило, младенца предают воде в корзине, сундуке, бочке. Затем его спасают животные или люди низкого происхождения (пастухи) и вскармливает звериная самка или женщина-простолюдинка. Выросший герой находит своих знатных родителей весьма разнообразными способами; с одной стороны, он мстит своему отцу, а с другой – получает признание у других, и в конце концов, добивается высокого положения и почета» (с. 216).

Древнейшей из исторических фигур, к которой относится этот миф рождения, является Саргон Аккадский, основатель Вавилона (ок. 2800 г. до нашей эры). Для нас, в частности, будет небезынтересным привести рассказ, приписываемый ему самому.

«Я, Саргон, могущественный царь, Царь Аккада. Моя мать была весталкой, отца своего я не знаю, брат же моего отца жил в горах. Моя мать, весталка, выносила меня в моем городе Азупирани, расположенном на берегу Евфрата. В укромном месте она родила меня. Она положила меня в корзину из камыша и, залив крышку смолой, опустила ее в воду, которая не поглотила меня. Река принесла меня к Акки, водочерпию. Водочерпий Акки по доброте своего сердца вытащил меня из воды; водочерпий Акки вырастил меня как своего собственного сына; водочерпий Акки сделал меня своим садовником. Когда я работал садовником, меня полюбила Иштар, я стал царем и царствовал в течение 45 лет» (с. 168).

Наиболее знакомы для нас в серии, начинающейся с Саргона Аккадского, имена Моисея, Кира и Ромула. Но в дополнение к ним Ранк собрал из поэзии или легенд целый ряд других исторических фигур, о юности которых повествует подобная история, сходная или в целом, или в легко распознаваемых фрагментах, – включая Эдипа, Карну, Париса, Телефа, Персея, Геракла, Гильгамеша, Амфиона, Зета и других[11].

Исследования Ранка познакомили нас с происхождением и целью этого мифа. Мне необходимо лишь сослаться на них с некоторыми краткими примечаниями. Герой – это некто, у кого хватило храбрости восстать против своего отца и в конце победно побороть его. Наш миф прослеживает эту борьбу вплоть до предыстории героя, так как представляет его как рожденного против воли его отца и спасенного вопреки его злым намерениям. Предоставление воле стихий в корзине является несомненным символическим выражением рождения: корзина – это матка, а вода – мниотическая жидкость. Отношения родитель-ребенок представлены в бесчисленных сновидениях вытаскивания или спасения из воды[12].

Когда фантазия людей связывает обсуждаемый нами миф о рождении с какой-нибудь выдающейся личностью, то это служит для признания ее в качестве героической и для провозглашения того, что жизнь этой личности полностью соответствует характеру жизни героя. Фактически же, однако, источником такого поэтического вымысла является то, что мы знаем как «семейный роман» ребенка, в котором сын реагирует на изменение своего эмоционального отношения к родителям и особенно к отцу[13].

Самые ранние годы ребенка характеризуются громадной переоценкой отца; соответственно в сновидениях и сказках в роли родителей неизменно выступают король и королева. Позднее под влиянием соперничества и разочарования в реальной жизни ребенок начинает отделять себя от родителей и занимать критическую позицию по отношению к отцу. Таким образом, две семьи в мифе – аристократическая и простая – обе являются отражениями собственной семьи ребенка, какой она ему представлялась в последовательные периоды жизни.

Мы можем справедливо заметить, что эти рассуждения полностью объясняют широко распространенную и однородную природу мифов о рождении героев. Поэтому тем большего внимания заслуживает то, что легенда о рождении Моисея и отказе от него занимает особое место среди остальных, а в одном существенном отношении даже противоречит им.

Давайте начнем с двух семейств, между которыми по легенде разворачивается судьба ребенка. Как нам известно, согласно психоаналитическому толкованию, это одна и та же семья, которая отличается лишь в хронологическом отношении. В типичной форме легенды именно первая семья, та, в которой рождается ребенок, является аристократической и чаще всего царского ранга; вторая семья, в которой ребенок воспитывается, является бедной или переживающей плохие времена. Кроме того, это согласуется с обстоятельствами [«семейного романа»], которые обнаруживает интерпретация легенды. Лишь в легенде об Эдипе это различие сглаживается, ребенок, оставленный одной царской семьей, принимается другой царственной парой. Чувствуется, что едва ли случайно именно в этом примере подлинное положение двух семей лишь смутно представлено в самой легенде. Именно социальный контраст между двумя семьями и составляет миф – который, как мы знаем, предназначен для того, чтобы подчеркнуть героический характер великого человека – выполняя при этом и вторую функцию, которая приобретает особое значение, когда миф относится к историческим персонажам. Ибо миф может также служить для создания очевидности благородного происхождения героя, для возвышения его социального положения. Для мидийцев Кир был чужеземным завоевателем; но благодаря легенде об изгнании он становится внуком их царя. То же самое относится и к Ромулу. Если бы такой человек и существовал, то он должен бы быть авантюристом, выскочкой неизвестного происхождения; легенда же, однако, сделала его потомком и наследником царей Альба-Лонга.

С Моисеем все обстояло совершенно иначе. В его случае первая семья, которая в остальных мифах выступает как аристократическая, была достаточно скромной. Он был ребенком еврейских левитов. Но место второй семьи, бедной в других случаях, занимает египетская царская династия; дочь фараона воспитывает его как своего собственного сына. Это отклонение от типичного образца озадачивало многих. Эдуард Мейер[14], а вслед за ним и другие, полагали, что первоначально легенда была иной. Согласно их мнению, фараон был предупрежден пророческим сновидением[15], что сын его дочери принесет опасность ему и его царству. Поэтому после рождения ребенка бросили в Нил. Но он был спасен евреями и воспитан как их собственный ребенок. Затем по «националистическим соображениям» (как выразился Ранк[16]) в легенду были внесены изменения, с которыми и она и дошла до нас.

Однако, простое размышление показывает, что такая первоначальная легенда о Моисее, которая не отличалась от всех остальных, существовать не могла. Ибо она могла быть либо египетского, либо еврейского происхождения. Первый вариант исключается: у египтян не было никакого повода прославлять Моисея, потому что для них он не был героем. Следовательно, мы должны предположить, что легенда родилась у еврейского народа – то есть, что она в хорошо известной форме [т. е. в типичной форме легенды о рождении] относилась к личности их вождя. Но она никак не подходила для этой цели, ведь какая может быть польза народу от легенды, которая делала героя иностранцем?

Легенде о Моисее в известной нам форме заметно не хватает скрытого назначения. Если Моисей не был царского происхождения, то легенда не может сделать его героем, если она оставляет его еврейским ребенком, то никоим образом не возвышает его социального статуса. Остается действенным лишь один небольшой фрагмент всего мифа: утверждение, что ребенок выжил под давлением могущественных внешних сил. (Эта черта повторяется в повествовании о детстве Иисуса, где место фараона занимает царь Ирод). Таким образом, фактически мы вольны предположить, что в более поздний период кто-то, адаптировавший материал легенды, воспользовался удобным случаем, и неумело внес в рассказ о своем герое Моисее нечто, напоминающее классические легенды об изгнании и выделяющее героя, но в случае данных особых обстоятельств для Моисея не подходящее.

Наше исследование могло бы довольствоваться и этим неопределенным и, более того, сомнительным результатом, при этом он совершенно не приблизил бы нас к ответу на вопрос, был ли Моисей египтянином. Однако, есть еще другой, возможно, более обнадеживающий подход к оценке легенды об изгнании.

Давайте вернемся к двум семьям мифа. Как мы знаем, на уровне психоаналитического толкования они идентичны; тогда как на уровне мифа они разделяются на аристократическую семью и простую. Однако, если личность, к которой относится миф, является исторической, есть и другой уровень – уровень действительности. Одна из семей, в которой личность, о которой повествуется в мифе (великий человек), на самом деле рождается и вырастает, является реальной; другая является вымышленной, придуманной для достижения цели мифа. Как правило, простая семья является действительной, а аристократическая – вымышленной. В случае Моисея, кажется, ситуация несколько иная. И возможно, что новый подход приведет к прояснению: в каждом примере, поддающемся проверке, первая семья, из которой ребенок был изгнан, была вымышленной, а вторая, в которую он был принят, и в которой вырос – была реальной. Если мы наберемся смелости признать это суждение как универсально верное и применимое и к легенде о Моисее, тогда сразу же все проясняется: Моисей был египтянином – вероятно, аристократом – которого легенда должна была превратить в еврея. Таков наш вывод. Предание о воде занимает в рассказе законное место. Но чтобы соответствовать новому замыслу, его цель должна была довольно сильно измениться. Из способа принесения ребенка в жертву, оно превратилось в средство его спасения.

Отклонение легенды о Моисее от остальных подобных легенд можно объяснить одной особенностью его истории. В то время как обычно герой, в ходе своей жизни все более возвышается, героическая жизнь человека Моисея началась с того, что он спустился со своего высокого уровня и снизошел до Детей Израиля.

Мы начали с этого краткого исследования, что Моисей был египтянином. Мы видели, что первый довод, основанный на его имени, для многих убедительным не оказался[17].

Мы должны быть готовы к тому, что новый аргумент, основанный на анализе легенды об изгнании из дому, может быть не более успешным. Без сомнения, против него появятся возражения того плана, что обстоятельства создания и изменения легенд слишком неопределенны, чтобы оправдать наше заключение, и что предания, окружающие героическую фигуру Моисея, при всей своей путанице, противоречивости и очевидных признаках непрерывных и тенденциозных исправлений и наложений – непременно должны затруднить любую попытку добраться до сущности исторической правды, стоящей за ними. Лично я не разделяю этой позиции, но и не имею возможности доказать ее несостоятельность.

Если нельзя достичь большей степени уверенности, чем эта, то может возникнуть вопрос: зачем вообще я вынес на всеобщее рассмотрение это исследование? С сожалением должен признать, что даже мои оправдания по этому поводу не идут дальше намеков. Ибо если позволить себе увлечься выдвинутыми здесь двумя аргументами и серьезно отнестись к гипотезе, что Моисей был аристократом-египтянином, то открываются очень интересные и далеко идущие перспективы. Я полагаю, что при помощи некоторых, не очень отдаленных предположений, мы сможем понять мотивы, которые привели Моисея на столь необычный путь, и что близко с этим связано, понять возможную основу ряда характерных черт и особенностей законов и религий, которые он дал еврейскому народу; и мы даже подойдем к важным соображениям в отношении происхождения монотеистической религии в целом. Однако, такие веские выводы не могут быть основаны лишь на психологической достоверности. Даже если в качестве первой исторической опорной точки допустить, что Моисей был египтянином, то потребуется как минимум еще второй доказанный факт, чтобы защитить изобилие появляющихся возможностей от критики по поводу того, что ни – плоды воображения и слишком далеки от реальности. Это требование, вероятно выполнялось бы, если бы существовали объективные свидетельства того периода, к которому относят жизнь Моисея и Исход из Египта. Но их получить невозможно, и поэтому будет лучше умолчать о всех дальнейших следствиях предположения о египетском происхождении Моисея.

II. ЕСЛИ МОИСЕЙ БЫЛ ЕГИПТЯНИНОМ.

В своей предыдущей статье в этом журнале[18] я попытался привести свежий аргумент в поддержку гипотезы о том, что человек Моисей, освободитель и законодатель еврейского народа, был не евреем, а египтянином. Давно было замечено, что его имя имеет египетское происхождение, хотя этот факт и не был должным образом оценен. Единственное, что я добавил, это то, что интерпретация связанного с Моисеем мифа об изгнании неизбежно ведет к выводу, что он был египтянином, которого нужды народа требовали превратить в еврея. В конце своей статьи я отметил, что из гипотезы о египетском происхождении Моисея вытекают важные и далеко идущие выводы, но что я не готов публично выступить в их защиту, так как они основаны лишь на психологической достоверности и не имеют объективных доказательств. Чем более значительны выводы, к которым приходишь таким образом, тем сильнее чувствуешь необходимость остерегаться подвергать их, без прочной основы, нападкам критики окружающего мира – подобно бронзовой статуе на глиняных ногах. Даже самая высокая вероятность не может защитить от ошибки; даже если кажется, что все части проблемы складываются вместе, подобно фрагментам головоломки, следует помнить, что то, что кажется правдоподобным, не обязательно является истиной, и что истина часто бывает невероятной. И наконец, совсем не прельщает пер спектива быть поставленным в один ряд со схоластами и талмудистами, которые с удовольствием демонстрируют свою изобретательность, не обращая внимания на то, как далеки могут быть их тезисы от реальности.

Несмотря на эти колебания, которые для меня сегодня так же весомы, как и ранее, в результате борьбы моих побуждений возникло решение представить продолжение моей предыдущей публикации. Но опять же, это еще не вся история, и даже не самая важная ее часть.

1.

Итак, если Моисей был египтянином, то первым плодом нашей гипотезы является новая загадка, причем загадка трудноразрешимая. Если народ или племя[19] берется за какое-то большое дело, то следует ожидать, что кто-то из его представителей займет место вождя или будет избран на эту роль. Но нелегко предположить, что заставило аристократа египтянина – возможно принца, жреца или высокопоставленного чиновника – встать во главе толпы отставших в развитии иммигрирующих чужеземцев и покинуть с ними свою страну. Хорошо известное презрительное отношение египтян ко всем чужеземцам делает такой поступок особенно маловероятным. На самом деле я вполне могу поверить, что именно это обстоятельство привело к тому, что даже те историки, которые признавали египетское происхождение имени этого человека, и которые приписывали ему знание всей мудрости египтян [с.140], не склонны были принять очевидной вероятности того, что Моисей был египтянином.

За первой сложностью сразу же следует вторая. Мы не должны забывать, что Моисей был не только политическим лидером евреев, живущих в Египте, но также и законодателем и учителем, он заставил их исповедовать новую религию, которая по сей день называется Моисеевой в честь его имени. Но так ли просто одному человеку создать новую религию? И если кто-то пожелает воздействовать на религиозные взгляды другого, то не будет ли совершенно естественным, что он обратит его в свою собственную веру? Еврейский народ в Египте, конечно же имел свою религию; и если Моисей, который дал им новую, был египтянином, то нельзя отбрасывать предположение о том, что эта другая, новая религия была египетской.

Но кое-что препятствует этой возможности: между еврейской религией, приписываемой Моисею, и религией Египта существует очень сильный контраст. Первая является строгим полномасштабным монотеизмом: есть лишь один Бог, он – Бог единственный, всесильный, недоступный, человеческий глаз не может вынести его вида, никаких изображений его делать нельзя, и даже имя его произносить запрещено. В египетской же религии существует почти бесчисленный сонм божеств различного величия и происхождения: несколько олицетворений великих природных сил, таких как небо и земля, солнце и луна; некоторые абстракции, такие как Маат (истина или справедливость) или уродцы как карликоподобный Бэс; но большинство из них являются богами местными, ведущими начало с тех времен, когда страна была разделена на многочисленные провинции, звероподобными, как будто они все еще не прошли путь развития от древних тотемов; без особых отличий между собой и едва различающимися, по своим функциям. Восхваляющие их гимны говорят о всех них почти одно и тоже, и без колебаний отождествляют их друг с другом, безнадежно запутывая нас. Имена богов сочетаются друг с другом, так что одно из них может, превратиться чуть ли не в эпитет другого. Так, во времена расцвета «нового царства» главного бога города Фивы называли «Амон-Ра»; первая часть этого составного слова означает городского бога с головой барана, а «Ра» является именем бога Солнца с головой сокола из города Иуну [Гелиополь]. Магические и ритуальные действия, заклинания и амулеты играли главную роль как в служении этим богам, так и в повседневной жизни египтян.

Некоторые из этих различий вполне могут быть обусловлены фундаментальным контрастом между строгим монотеизмом и неограниченным политеизмом. Другие, очевидно, являются результатом отличия духовного и интеллектуального[20] уровней, так как одна из этих религий очень близка к примитивных стадиям [развития], в то время как другая поднялась до высот чистой абстракции. В связи с этими двумя факторами иногда создается впечатление, что контраст между моисеевой и египетской религиями преднамеренно и целенаправленно усилен; например, когда одна из них крайне резко осуждает магию и колдовство, в другой они распространены в огромном изобилии, или когда ненасытный аппетит египтян к воплощению богов в глине, камне и металле (чему так обязаны сегодня наши музеи) противостоит строгому запрету на создание образа любого живого или вымышленного существа.

Но между этими двумя религиями есть еще один контраст, который не соответствует выдвинутым нами объяснениям. Ни один народ античности не сделал так много [как египтяне] в отношении отрицания смерти и не приложил стольких усилий, чтобы сделать возможным существование в ином мире. И соответственно, Осирис, бог умерших, правитель этого другого мира, был самым популярным и неоспоримым из всех богов Египта. Древняя еврейская религия, напротив, полностью отвергала бессмертие; возможность продолжения существования после смерти нигде и никогда не упоминается. И это тем более удивительно, что последующий опыт показал, что вера в загробную жизнь вполне совместима с монотеистической религией.

Мы надеялись, что гипотеза о том, что Моисей был египтянином, окажется плодотворной и прояснит многие вопросы. Но первое же заключение, которое мы вывели из этой гипотезы – что новая религия, которую он дал евреям, была его собственной, египетской – оказалось противоречащим нашему знанию о различном и на самом деле прямо противоположном характере этих двух религий.

2.

Другую возможность открывает перед нами замечательное событие в истории египетской религии, событие, которое лишь недавно было признано и должным образом оценено. Остается возможным, что религия, которую Моисей дал своему еврейскому народу, тем не менее была его собственной – что это была египетская религия, но другая.

Во времена знаменитой XVIII Династии, когда Египет впервые стал мировой силой, приблизительно в 1376 году до н.э., на трон вступил молодой фараон. В начале его звали так же, как и его отца – Аменхотеп (IV), но позднее он сменил свое имя, и не только имя. Этот царь взялся навязать своим подданным новую религию – религию, которая противоречила тысячелетним преданиям и всем привычным обычаям их жизни. Это был строгий монотеизм, насколько нам известно, первая такая попытка в истории мира. И вместе с верой в единого бога неизбежно родилась религиозная нетерпимость, которая прежде была чужда древнему миру и впоследствии еще долго оставалась таковой. Однако правление Аменхотепа продлилось только семнадцать, лет. Очень скоро после его смерти в 1358 году до н.э. новая религия была сметена, а память о царе-еретике – уничтожена. Все, что нам о нем известно, извлечено из руин новой царской столицы, которую он построил во славу своего бога, и из надписей на каменных гробницах в его окрестностях. Все, что мы можем узнать об этой удивительной и действительно уникальной личности заслуживает глубочайшего интереса[21].

Любое новшество имеет свои корни и предпосылки в чем-то более раннем. Происхождение египетского монотеизма с некоторой уверенностью можно проследить немного назад[22]. В течение значительного времени среди жрецов храма Солнца в г. Иуну (Гелиополь) наблюдались тенденции развития идеи всеобщего бога и выделения этической стороны его сущности. Маат, богиня истины, порядка и справедливости, была дочерью бога солнца Ра. Во время правления Аменхотепа III, отца и предшественника реформатора, поклонение богу солнца уже получило новый толчок – вероятно, в противодействие Амону из Фив, который стал слишком могущественным. Очень древнее имя бога солнца, Атон, или Атум, приобрело новое величие, и молодой царь нашел в религии Атона готовое движение, которое ему не пришлось инспирировать, но к которому он мог примкнуть.

В это время политическая обстановка в Египте начала оказывать устойчивое влияние на египетскую культуру. В результате военных подвигов великого завоевателя, Тутмоса III, Египет стал мировой силой: теперь империя включала в себя Нубию на юге, Палестину, Сирию и часть Месопотамии на севере. В религии этот империализм отразился в виде универсальности и монотеизма. Так как теперь правление фараона охватывало не только Египет, но и Нубию и Сирию, божество тоже должно было расширить свои национальные границы; фараон был единственным и полновластным правителем известного египтянам мира, то же самое должно было относиться и к новому божеству египтян. Кроме того, с расширением границ империи, Египет, естественно, стал более доступен чужеземным влияниям; некоторые из царских жен были азиатскими принцессами[23], возможно даже, что прямые побуждения к монотеизму пробили себе дорогу из Сирии.

Аменхотеп никогда не отрицал свою приверженность к культу солнца г. Иуну. В двух Гимнах Атону, сохранившиеся в каменных гробницах и, вероятно, сочиненных им самим, он прославляет солнце как творца и хранителя всего живого и в Египте и за его пределами с той страстью, которая повторится лишь многие столетия спустя в Псалмах в честь еврейского бога Яхве. Однако он не удовлетворился этим удивительным предвидением научного открытия действия солнечной радиации. Нет никакого сомнения, что он пошел еще дальше: он почитал солнце не как материальный объект, а как символ божества, энергия которого проявляется в его лучах[24].

Однако мы не оценим этого царя по достоинству, если будем рассматривать его просто как приверженца или покровителя уже существовавшей до него религии Атона. Его деятельность была гораздо более активной. Он ввел нечто новое, то, что впервые превратило учение о всеобщем боге в монотеизм – фактор исключительности. В одном из своих гимнов он недвусмысленно провозглашает: «О ты, единственный Бог, кроме которого других не существует!»[25] и мы не должны забывать, что при оценке новой доктрины, знания ее утвердительной стороны недостаточно: отрицательная сторона имеет почти такое же значение – знание того, что она отвергает.

Было бы также ошибкой предполагать, что новая религия была создана в одночасье и появилась на свет» полностью вооруженной, как Афина из головы Зевса. Все, скорее, указывает на то, что на протяжении правления Аменхотепа она постепенно крепла, приобретая все большую чистоту, последовательность, суровость и нетерпимость. Вероятно, это происходило под влиянием сильного сопротивления царским реформам, возникшим среди жрецов Амона. На шестом году правления Аменхотепа этот антагонизм достиг такой силы, что фараон сменил свое имя, частью которого являлось запрещенное имя бога Амона. Вместо Аменхотепа он теперь называл себя Эхнатон[26].

Но он исключил имя ненавистного бога не только из своего имени: он стер его также со всех надписей – даже там, где оно встречалось в имени его отца, Аменхотепа III. Вскоре после изменения имени Эхнатон оставил город Фивы, где господствовал Амон, и построил ниже по реке новую царскую столицу, которую назвал Ахетатон (Горизонт Атона). Ее развалины находятся на месте современного Эль-Амарна[27]. Царское преследование наиболее сурово коснулось Амона, но не только его одного. По всему царству закрывались храмы, запрещались богослужения, конфисковывалось имущество храмов. Действительно, царское рвение было так велико, что были подвергнуты осмотру даже древние памятники, чтобы стереть с них слово «бог», когда оно встречалось во множественном числе[28].

Не удивительно, что такие меры, предпринятые Эхнатоном, спровоцировали фанатичную мстительность среди подвергавшихся гонениям жрецов и недовольных простолюдинов, которая свободно проявилась после смерти царя. Религия Атона не стала популярной; ее распросранение, вероятно, ограничивалось узким кругом лиц, приближенных к царской персоне. Конец Эхнатона теряется во мраке. Нам известно несколько недолго живших туманных наследников из его семьи. Муж его дочери, Тутанхатон, уже был вынужден вернуться в Фивы и заменить в своем имени имя бога Атона на Амона. Затем последовал период анархии, пока в 1350 году до н.э. генералу Хоремхебу не удалось восстановить порядок. Знаменитая XVIII Династия пришла в упадок, и одновременно были утеряны завоевания в Нубии и Азии. Во время этого мрачного междуцарствия были восстановлены древние религии Египта. Религия Атона была запрещена, царский город Эхнатона был разрушен и разграблен, а сам он был объявлен преступником.

Сейчас мы с конкретной целью выделим несколько моментов, касающихся отрицательных характеристик религии Атона. Во-первых, из нее исключалось все, что связано с мифами, магией и колдовством[29].

Далее, форма, в которой изображался бог солнца, уже не была такой как раньше – небольшая пирамида и сокол[30], а в виде, и это выглядит почти прозаически, круглого диска с исходящими от него лучами, заканчивающимися человеческими ладонями. Несмотря на все богатство искусства периода Амарны, никаких других изображений бога солнца – никаких изображений облика Атона – найдено не было, и можно с уверенностью сказать, что и не будет найдено[31].

И наконец, абсолютно не упоминалось о боге умерших, Осирисе и царстве мертвых. Ни гимны, ни надписи в гробницах не предоставляют никаких сведений о том, что было ближе всего сердцу египтян. Контраст по отношению к общераспространенной религии более ясно продемонстрировать нельзя[32].

3.

Теперь я позволю себе сделать следующее заключение: если Моисей был египтянином, и если он передал свою религию евреям, то это должна была быть эхнатонова религия Атона.

Я уже сравнивал еврейскую религию с общераспространенной религией Египта и показал их противоположность. Теперь я должен провести сравнение между еврейской религией и религией Атона в надежде доказать их первоначальную идентичность. Я сознаю, что это будет нелегкая задача. Благодаря мстительности жрецов Амона мы, вероятно, слишком мало знаем о религии Атона. Моисеева религия известна нам лишь в ее окончательной форме, в которой она была закреплена священничеством примерно спустя восемьсот лет после исхода. Если, несмотря на это неблагоприятное состояние материала, мы найдем несколько указаний в пользу нашей гипотезы, то сможем оценить их очень высоко.

Мог бы существовать короткий путь доказательства того нашего тезиса, что Моисеева религия была религией Атона и никакой иной, а именно, если бы мы имели символ веры, ее провозглашение. Но боюсь, нам скажут, что этот путь закрыт для нас. Как хорошо известно, еврейский символ веры гласит: «Schema Jisroel Adonai Elohem Adonai Echod»[33].

Если то, что имя египетского Атона (Атума) звучит как древнееврейское слово Adonai [господь] и имя сирийского божества Адонис, – не просто случайность, а обусловлено первоначальным родством речи и значения, тогда еврейскую догму можно было бы перевести следующим образом:

«Слушай, о Израиль: наш бог, Атон (Adonai), единственный бог». К сожалению, я совершенно некомпетентен ответить на этот вопрос, а в литературе мне удалось найти лишь очень немногое[34].

Но по всей вероятности это слишком облегчает нашу задачу. В любом случае нам еще раз придется вернуться в проблемам, касающимся имен богов.

Сходства, а также различия между двумя религиями легко заметны, но многого это нам не дает. Обе религии – формы строгого монотеизма, и нам придется априори проследить, что в них было общего в отношении этой фундаментальной характеристики. В некоторых аспектах еврейский монотеизм был даже строже египетского: например, в запрещении любых рисуночных изображений. Самое существенное различие (за исключением имен их богов) можно видеть в том, что в еврейской религии совершенно не было поклонения солнцу, к которому склонялась египетская религия. Когда мы проводили сравнение с общераспространенной религией Египта, у нас создалось впечатление, что кроме фундаментального контраста, в различии двух религий играл роль фактор намеренного противоречия. Это впечатление, по-видимому, оправдывается, если теперь, сравнивая, мы на место еврейской религии ставим религию Атона, которая, как мы знаем, была учреждена Эхнатоном с преднамеренным антагонизмом к общераспространенной. Мы были оправданно удивлены тем, что еврейская религия не имеет ничего общего с иным миром или жизнью после смерти. Хотя подобная доктрина была бы совместима со строжайшим монотеизмом. Но это удивление исчезает, если мы вернемся от еврейской религии к религии Атона и предположим, что этот отказ был взят из нее, ведь Эхнатону это было необходимо для борьбы с общераспространенной религией, в которой Осирис, бог мертвых, играл, возможно большую роль, чем какой-либо другой бог из верхнего мира. Совпадение еврейской религии и религии Атона в этом важном моменте является первым сильным аргументом в пользу нашего тезиса. И мы увидим, что не единственным.

Моисей не только дал евреям новую религию; с такой же уверенностью можно утверждать, что он ввел у них обычай обрезания. Этот факт имеет решающее значение в нашей проблеме и едва ли когда-либо рассматривался. Верно, что Библия неоднократно противоречит этому. С одной стороны, она прослеживает обрезание до патриархальных времен как знак завета между Господом и Авраамом; с другой – в особенно неясном отрывке – описывает, как Бог разгневался на Моисея за то, что тот забыл священный обычай[35], и хотел убить его; но жена Моисея, мадиамитянка, спасла своего мужа от гнева Господнего, быстро выполнив эту операцию».

Однако все это – искажения, которые не должны увести нас в сторону; позднее мы увидим, чем он объясняются. Фактически есть лишь один ответ на вопрос: откуда к евреям пришел обычай обрезания, а именно – из Египта. Геродот, «отец истории», говорит нам, что обычай обрезания существовал в Египте с давних пор[36], и его утверждение действительно подтверждается найденными мумиями и рисунками на стенах гробниц. Насколько нам известно, никакие другие народы Восточного Средиземноморья этот обычай не практиковали; можно с уверенностью предположить что семиты, вавилоняне и шумеры были не обрезанными. Сама Библия говорит, что это верно в отношении жителей Ханаана; это является необходимой предпосылкой случая с дочерью Иакова и принцем Сихемом[37].

Предположение о том, что евреи приобрели обычай обрезания во время пребывания в Египте тем ли иным способом, но не связанным с религиозным учением Моисея, можно отбросить как совершенно безосновательное. Теперь, приняв за несомненный факт, что обрезание было всеобщим широкораспространенным обычаем в Египте, давайте на некоторое время вернемся к общепринятой гипотезе, что Моисей был евреем, который хотел освободить своих соотечественников от египетского рабства и увести их, чтобы начать независимое и самоосознанное существование в другой стране – что фактически и произошло. В этом случае, какой смысл был бы в том, что он в то же время навязал им хлопотный обычай, который даже до некоторой степени превращал их в египтян, и который должен был увековечить их память об Египте – в то время как усилия Моисея могли быть направлены лишь в противоположном направлении, на отчуждение своего народа от земли его рабства и на преодоление тоски по «материальному благополучию»? Нет, то с чего мы начали, и гипотеза, которую мы добавили позже, являются настолько несовместимыми, что мы можем достаточно самоуверенно утверждать следующее: если Моисей дал евреям не только новую религию, но также и заповедь обрезания, то он был не евреем, а египтянином, и в этом случае Моисеева религия, вероятно, была египетской и, в связи с ее контрастом с общепринятой религией, религией Атона, с которой последующая еврейская религия сходится в некоторых важнейших положениях.

Как я уже указывал, моя гипотеза о том, что Моисей был не евреем, а египтянином, создала новую загадку. Его поведение, легко объяснимое для еврея, непостижимо для египтянина. Если мы, однако, отнесем Моисея ко временам Эхнатона и предположим, что он соприкасался с этим фараоном, то загадка исчезает, и становится возможным раскрыть мотивы, которые прояснят все наши вопросы. Давайте начнем с предположения, что Моисей был аристократом и известным человеком, возможно, даже членом царского дома, как говорит о нем легенда. Он несомненно сознавал свои большие способности, амбиции и энергию; возможно даже, что он представлял себе, что однажды будет вождем своего народа, станет правителем царства. Находясь в окружении фараона, он был убежденным приверженцем новой религии, основные идеи которой сделал своими собственными. Когда фараон умер, воцарилась реакция, и Моисей увидел, что все его надежды и перспективы уничтожены; если он не был готов отказаться от всех столь дорогих ему убеждений, то Египет ничего больше не мог ему предложить – он потерял свою страну. В этом затруднительном положении он нашел необычное решение. Эхнатон-мечтатель отдалился от своего народа и позволил империи развалиться на части. Более энергичной натуре Моисея по нраву больше подходил план основать новое царство, найти новый народ, которому он представит для служения религию, которой пренебрег Египет. Как мы видим, это была героическая попытка побороть судьбу, компенсировать в двух направлениях потери, понесенные в результате катастрофы Эхнатона. Возможно, в это время Моисей был правителем приграничной провинции Гошен[38]», где жили некоторые семитские племена (возможно еще со времен гиксосов)[39].

Их он и выбрал в качестве своего нового народа – историческое решение[40]. Он нашел с ними общий язык, стал во главе их и провел Исход «рукою крепкою»[41].

В полном противоречии с библейским преданием мы можем, предположить, что этот Исход произошел мирно и без преследования. Авторитет Моисея сделал это возможным, а так как центральное управление в то время отсутствовало, никакого вмешательства со стороны не было.

Согласно этой нашей конструкции, Исход из Египта должен был произойти в период между 1358 и 1350 гг. до н.э. – то есть, после смерти Эхнатона и до восстановления Хоремхебом государственной власти[42].

Конечным пунктом переселения могла быть только Ханаанская земля. После крушения египетского доминиона в этот район ворвались орды воинственных арамейцев, завоевывая и грабя, и показывая таким образом, где умелые люди могут захватить новые земли. Мы знаем об этих воителях из писем, найденных в 1887 году в разрушенном городе Амарне. Там они назывались habiru, и это имя было перенесено (мы не знаем как) на последующих еврейских захватчиков – Hebrews[43], о которых не могла идти речь в письмах из Амарны. На юге Палестины, в Ханаане, также жили племена, ближайшие родственники евреев, которые теперь находились на пути из Египта.

Открытые нами мотивы Исхода в целом также можно применить и к введению обряда обрезания. Мы знакомы с отношением людей (как наций, так и индивидов) к этому первобытному обычаю, который сейчас едва ли понятен. Те, кто его не практикуют, смотрят на него как на очень странный обычай и в некоторой степени шокированы им; но те, кто принял обрезание, гордятся им. Они чувствуют себя возвеличенными, так сказать, облагороженными, и свысока, с презрением смотрят на других, которых считают нечистыми. Даже сегодня турок может обозвать христианина «необрезанной собакой». Можно предположить, что Моисей, будучи египтянином, сам был обрезан и разделял эту позицию. Евреи, с которыми он покинул свою страну, должны были быть для него лучшей заменой египтян, которых он оставил позади. Ни в коей мере евреи не должны были стоять ниже их. Он хотел превратить евреев в «святой народ», как недвусмысленно сказано в библейском тексте[44], и в качестве знака этого освящения ввел обычай, который по меньше мере уравнивал их с египтянами. И Моисей мог лишь приветствовать то, что они будут отделены таким знаком» и будут держаться в стороне от других народов, среди которых им придется скитаться, точно так же, как египтяне держались в стороне от других чужеземцев[45].

Позднее, однако, древний еврейский обычай оказался как бы поставленным в невыгодное положение тем выводом, к которому мы приходим. Если допустить, что обрезание было египетским обычаем, введенным Моисеем, то это было почти равнозначно признанию, что религия, переданная Моисеем, также была египетской. Были веские основания отрицать этот факт, поэтому правда об обрезании также Должна была быть опровергнута.

4.

Я полагаю, что в этом месте моя гипотеза встретит возражения. Она отнесла Моисея, египтянина, к периоду Эхнатона. Она объяснила его решение встать во главе еврейского народа политическими обстоятельствами, сложившимися в стране на то время, и она признает религию, переданную или навязанную его протеже, как религию Атона, которая фактически потерпела крах в самом Египте. Я полагаю, что мне скажут, что я построил эту конструкцию из предположений с излишней самоуверенностью, для которой нет оснований в доступном материале. Я думаю, что это возражение неправомерно. Я уже подчеркивал фактор сомнения в своих вступительных примечаниях; я, так сказать, вынес этот фактор за скобки и внутри скобок могу позволить себе воздержаться от постоянных повторений[46].

Я могу продолжать обсуждение, приведя некоторые свои собственно критические замечания. Зерно моей гипотезы – зависимость еврейского монотеизма от монотеистического эпизода в истории Египта – предполагалась и упоминалась многими авторами. Я не буду утруждать себя цитированием здесь всех этих мнений, так как ни одно из них не может указать, каким образом было осуществлено это влияние. Даже, если, по нашему мнению, это влияние все же связано с фигурой Моисея, мы должны также указать на некоторые другие возможности, кроме той, которую мы предпочитаем. Не следует предполагать, что падение официальной религии Атона совершенно прекратило монотеистическое течение в Египте. Жречество в Иуну, с которого это течение началось, пережило «катастрофу и могло продолжать привлекать под влияние своих идей поколения после Эхнатона. Таким образом, шаг, предпринятый Моисеем, все еще остается возможным, даже если он и не жил во времена Эхнатона и не находился под его личным влиянием, если он был всего лишь приверженцем или, возможно, представителем жречества из Иуну. Эта вероятность отдалит дату Исхода и приблизит его к общепринятой дате (в XIII столетии до н.э.); но больше в ее пользу ничего нет. Наша догадка в отношении мотивов Моисея оказалась бы несостоятельной, а облегчение Исхода анархией, господствовавшей в стране – больше неприменимым. Последующие цари XIX Династии установили строгий режим. И лишь в период, непосредственно последовавший за смертью еретического царя, совпали все условия, как внешние так и внутренние, которые благоприятствовали Исходу.

Кроме Библии у евреев есть обширная литература, в которой можно встретить легенды и мифы, которые на протяжении веков возникали вокруг впечатляющей фигуры их первого вождя и основателя их религии, и которая одновременно проясняет и затеняет эту фигуру. Во всем этом материале разбросаны фрагменты предания, соответствующего действительности, для которых не нашлось места в Пятикнижии. Одна такая легенда содержит обстоятельный рассказ о том, как честолюбие человека Моисея выразилось даже во времена его детства. Однажды фараон взял его на руки и, забавляясь, поднял высоко вверх, и маленький трехлетний мальчик сорвал корону с головы царя и надел ее на свою. Это предзнаменование встревожило царя, который не преминул посоветоваться об этом со своими мудрецами[47].

В различных местах встречаются рассказы о его победоносных военных действиях в качестве египетского генерала в Эфиопии, и о том, как он бежал из Египта в связи с этим, потому что у него была причина опасаться зависти со стороны какой-нибудь группировки при дворе или самого фараона. Само библейское повествование приписывает Моисею некоторые черты, в которые вполне можно поверить. Оно описывает его как вспыльчивого, легко впадающего в гнев, как например, когда в ярости он убил жестокого надсмотрщика, который грубо обращался с еврейскими рабочими, или когда в гневе на отступничество людей он разбил Скрижали Закона, которые принес с Горы Господней [Синай][48]; на самом деле, в итоге сам Бог наказал его за необдуманный, поступок, но ничего не говорится[49], за какой. Так как черта такого типа не может служить его прославлению, он она вероятно, может соответствовать исторической истине. Нельзя исключать и той вероятности, что некоторые черты характера, которые евреи включали в раннее описание Бога – представляя его завистливым, жестоким и беспощадным – по своей сущности могли быть взяты из воспоминаний о Моисее; так как на самом деле из Египта их вывел не невидимый Бог, а реальный человек Моисей.

Другая черта, приписываемая Моисею, имеет для нас особый интерес. Говорится, что Моисей был «неречист и тяжело говорил»: он должно быть страдал заторможенностью или нарушением речи. Из-за этого в его предполагаемых отношениях, с фараоном ему необходима была помощь Аарона, которого называют его братом[50].

Это опять же может быть исторической правдой и окажется желанным вкладом в представление живого образа великого человека. Но этот факт может иметь и другое, более важное значение. Он может несколько искаженно напоминать о том, что Моисей говорил на другом языке и не мог общаться со своими семитскими неоегиптянами без переводчика, во всяком случае в самом начале их отношений – следовательно, это является новым подтверждением того, что Моисей был египтянином.

Теперь, однако, как кажется, наша работа подошла к предварительному завершению. На данный момент из гипотезы о том, что Моисей был египтянином мы не можем вывести никаких заключений, независимо от того, доказана она или нет. Ни один историк не может рассматривать библейский рассказ о Моисее и Исходе как что-либо иное, чем пример религиозного образного вымысла, который переработал далекое предание в угоду своим собственным тенденциозным намерениям. Первоначальная форма этого предания нам неизвестна; мы были бы рады узнать, каковы же были эти искажающие намерения, но нас держит в неведении незнание исторических событий. То, что наше воссоздание событий не оставляет места для ряда эффектных моментов библейского повествования, таких как: десять казней, переход через Красное море и торжественное вручение законов на горе Синай – нас не смущает. Но мы не можем оставаться безразличными, если окажемся в противоречии с данными трезвых научных исследований современности.

Современные историки, представителем которых мы можем назвать Эдварда Мейера (1906), соглашаются с библейской историей в одном решающем моменте. Они также придерживаются мнения, что еврейские племена, из которых в дальнейшем пошел народ Израиля, приняли новую религию в определенный момент времени. Но с их точки зрения это произошло не в Египте, и не у подножья горы на Синайском полуострове, а в неком месте, названном Меriьаh-Kadesh[51] [Мериба Кадес], оазисе, известном богатством своих источников и колодцев, расположенном южнее Палестины между восточным выходом с Синайского полуострова и западной границей Аравии[52]. Там они переняли поклонение богу Jahweh [Яхве][53], вероятно от соседствующего племени аравийских мадианитян. Вполне возможно, что и другие племена по соседству также были последователями этого бога.

Яхве, несомненно, был богом вулканов. Хорошо известно, что в Египте не было вулканов, а горы Синайского полуострова никогда не были вулканическими} с другой стороны, вдоль западной границы Аравии расположены вулканы, которые до недавнего времени могли быть действующими. Поэтому одна из этих гор и должна быть горой Синай-Хореб, которая считалась домом Яхве[54]. Несмотря на все исправления, которым подверглась Библия, первоначальный образ бога, согласно Эдварду Мейеру, все же можно восстановить: он был жутким, кровожадным демоном, который появлялся по ночам и избегал дневного света[55]. Посредник между Богом и народом при основании этой религии был назван Моисеем. Он был зятем мадиамского священника Иофора, и пас овец, когда услышал зов Господа. Иофор также посетил его в Кадесе и дал ему некоторые советы[56]. Хотя и верно, что Эдвард Мейер говорит о том, что никогда не сомневался, что в рассказе о временном пребывании в Египте и катастрофе египтян» есть некоторая историческая суть, но он очевидно не знал, к чему приложить и как использовать этот факт, с которым он соглашался. Единственное, что он готов признать в качестве египетского наследия – это обычай обрезания. Он добавляет два важных указания, работающих в поддержку наших предшествующих аргументов: во-первых, то что Иисус приказал людям совершать обрезание, чтобы «снять с вас посрамление [т. е. презрение] египетское»[57], и во-вторых цитату из Геродота, гласящую, что «финикийцы (без сомнения, евреи) и сирийцы Палестины сами признают, что научились этому обычаю у египтян»[58].

Но он мало что мог сказать в пользу египетского Моисея: «Мы знаем, что Моисей является предком священнослужителя из Кадеса – то есть фигурой из генеалогической легенды, относящейся к культу, а не исторической личностью. Таким образом (за исключением тех, кто принимает предание исключительно за историческую истину), никто из тех, кто относится к нему как к исторической фигуре, не смог наполнить ее содержанием, представить его как конкретную личность или указать на то, что он мог совершить ив чем могла заключаться его историческая миссия»[59].

С другой стороны, Мейер неустанно настаивал на связи Моисея с Кадесом и Мадиамской землей: «Фигура Моисея тесно связана с Мадиамской землей и культовыми центрами в пустыне…» и: «Эта фигура Моисея неразрывно связана с Кадесом (Масса и Мерива»), и кроме того, он был зятем мадиамского священника. Его свяэь с Исходом и вся история его юности, напротив, вторичны, и являются просто следствием включения Моисея в связный и непрерывный легендарный рассказ».

Мейер также указывает на то, что темы, включенные в рассказ о юности Моисея, позднее все до одной были выброшены: «Моисей в Мадиамской земле уже больше не египтянин и не внук фараона, а пастух, которому открылся Яхве. В повествовании о казнях уже больше совсем не говорится о его прошлых связях, хотя их легко и эффектно можно было использовать, и полностью забыт приказ убивать (новорожденных] сыновей израильтян[60]. В Исходе и крахе египтян Моисей вообще не играет никакой роли. Он даже не упоминается. Героический характер, о котором повествует рассказ о его детстве, у более позднего Моисея полностью отсутствует; он лишь человек Господа, чудотворец, наделенный Яхве сверхъестественными силами»[61].

Мы не можем оспаривать того впечатления, что этот Моисей из Кадеса и Мадиамской земли, которому предание на самом деле приписывает создание медного змея как исцеляющего бога[62] – кто-то совершенно иной, а не предполагаемый нами аристократический египтянин, давший людям религию, в которой всяческая магия и заклинания строжайшим образом осуждались. Наш египетский Моисей, вероятно, не меньше отличается от мадиамского Моисея, чем всеобщий бог Атон от демона Яхве, обитающего на Горе Господа. И если мы имеем хоть какую-то веру в заключения современных историков, то придется согласиться, что нить, которую мы пытались сплести из предположения, что Моисей был египтянином, порвалась вторично. И на этот раз, по-видимому, без надежды на починку.

5.

Неожиданно нам снова представляется путь к выходу. Попытки увидеть в Моисее фигуру, превосходящую священника из Кадеса, и подтвердить величие, с которым восхваляет его предание, не прекращались, начиная с Эдварда Мсйера (см. Gressmann, [1913] и др.). Затем в 1922 году Селлин сделал открытие, которое решительно повлияло на нашу проблему. Он нашел у Пророка Осии (вторая половина VIII ст. до н.э.) верные признаки предания о том, что Моисей, основатель религии, умер насильственной смертью во время восстания своего непокорного и упрямого народа, и что одновременно была отвергнута введенная им религия. Это предание, однако, не ограничивается Осией; оно снова возникает у большинства более поздних пророков, и на самом деле, согласно Селлину, становится основой всех позднейших мессианских ожиданий. В конце вавилонского рабства среди еврейского народа созрела надежда, что человек, который был так бесчестно убит, восстанет из мертвых и поведет свой полный раскаяния народ, а может быть, и не только его, в царство вечного счастья. Явная связь этого предания с судьбой основателя более поздней религии нас здесь не интересует.

И снова я, конечно же, не могу судить, правильно ли Селлин истолковал отрывки из Пророков. Но если он прав, то мы можем приписать обнаруженному им преданию историческую правдоподобность, так как такие вещи просто так не сочиняются. Для этого нет реальной причины. Но если они действительно имели место, то легко понять, что люди пожелают забыть о них. Нам необязательно принимать все детали этого предания. По мнению Селлина, местом нападения на Моисея следует считать Shittim в местности восточнее Иордана. Но мы скоро увидим, что этот район не подходит для наших предположений.

Мы позаимствуем у Селлина Гипотезу о том, что египетский Моисей был убит евреями, и религия, которую он ввел, покинута. Это позволяет нам вить нашу нить дальше, не вступая в противоречие с достоверными данными исторических открытий. Но кроме этого мы рискнем сохранить независимость от специалистов и «идти своим собственным путем». Исход из Египта остается нашей начальной точкой. С Моисеем страну должно было оставить значительное количество людей; небольшое сборище вряд ли бы удовлетворило далеко идущие намерения этого честолюбивого человека. Переселенцы, вероятно, жили в Египте достаточно долго, чтобы вырасти в довольно большое население. Но «мы, конечно же, не ошибемся, если предположим, как и большинство специалистов, что лишь небольшая часть тех людей, из которых в дальнейшем образовался еврейский народ, участвовала в египетских событиях. Другими словами, покинувшее Египет племя, позднее, на пути из Египта в Ханаан, соединилось с другими родственными племенами, которые уже достаточно долго жили там. Это объяснение, от которого пошел израильский народ, отразилось в принятии новой религии, общей для всех этих племен, религии Яхве – событии, которое, согласно Эдварду Мейеру [1906, 60 и далее], произошло под мадиамским влиянием в Кадесе. После этого народ почувствовал себя достаточно сильным, чтобы предпринять вторжение на землю Ханаан. Если мы предположим, что крах Моисея и его религии произошел в местности восточнее Иордании, то это не будет совпадать с ходом событий; он должен был произойти задолго до объединения племен.

Не может быть никакого сомнения, что при образовании еврейского народа сошлись очень разные элементы; но самое большое различие между этими племенами заключалось в том, пережили они временное пребывание в Египте и то, что за ним последовало, или нет. В соответствии с этим мы можем сказать, что нация возникла из объединения двух составных частей; и это согласуется с тем, что после короткого периода политического единства она раскололась на две части – царство Израиля и царство Иудеи. История любит подобные восстановления прежнего положения вещей, когда за слиянием следует раскол и возврат к прежнему разделению. Самый впечатляющий пример этого – хорошо известная Реформация, когда после промежутка свыше тысячи лет, снова была воздвигнута граница между Германией, которая одно время была Римской, и Германией, которая оставалась независимой. В случае еврейского народа невозможно указать на такое точное воспроизведение прежнего положения вещей; наши знания о тех временах слишком неопределенны, чтобы мы смогли утверждать, что некогда оседлые племена снова могли объединиться в Северном Царстве, а пришедшие из Египта – в Южном Царстве; но здесь также последующий раскол не мог не быть связанным с прежним объединением. Бывших египтян по количеству, вероятно, было меньше, чем других, но в культурном отношении они стояли выше. Они оказали более сильное влияние на дальнейшее развитие народа, потому что принесли с собой предание, которого у других не было.

Возможно, они принесли с собой что-то еще, более существенное, чем предание. Одной из величайших загадок еврейской предыстории является возникновение левитов. Их происхождение прослеживается к одному из двенадцати родов Израиля – роду Левия – но ни одно предание не отваживается сказать, где этот род первоначально обитал, или какая часть завоеванной земли Ханаана была ему отведена. Они занимали самые важные посты священнослужителей, но сами священниками не были. Левит – не обязательно священник; не является это имя и названием касты. Объяснение предлагает наша гипотеза о фигуре Моисея. Маловероятно, что такой великий господин, как египтянин Моисей присоединился бы к чужому народу в одиночку. Он, конечно же, должен был взять с собой и свою свиту – ближайших приверженцев, писцов, домашних слуг. Вот кем первоначально были левиты. Предание, которое утверждает, что Моисей был левитом, по-видимому, совершенно искажает факты: Левитами были те, кто последовал за Моисеем. Это заключение подтверждается тем, о чем я уже упоминал в своем предшествующем очерке – позднее египетские имена встречаются лишь у левитов[63].

Следует предположить, что изрядное число этих сторонников Моисея миновала катастрофа, постигшая его самого и основанную им религию. В ходе последующих поколений их число увеличилось, и они слились с людьми, среди которых жили, но оставались верными своему господину, сохраняли память о нем и несли с собой предание о его учениях. Во время объединения со сторонниками Яхве они составили влиятельное меньшинство, стоящее в культурном отношении выше остальных.

Я выдвигаю в качестве предварительной гипотезы то, что между падением Моисея и становлением новой религии в Кадесе прошло два поколения, а может быть, даже и столетие. Я не вижу возможности определить, встретились ли нео-египтяне (как я предпочитаю их называть здесь) – то есть те, кто вернулся из Египта – со своими племенными сородичами после того, как последние уже приняли религию Яхве или до этого. Вторая возможность кажется более вероятной. Но в конечном итоге никакой разницы нет. То, что произошло в Кадесе, было компромиссом, в котором очевидную роль сыграли племена Моисея.

Здесь мы снова можем привести свидетельство, предоставляемое обрядом обрезания, которое неоднократно приходило нам на помощь, подобно, так сказать, главному ископаемому. Этот обычай стад обязательным также в религии Яхве, и так как он неразрывно связан с Египтом, то его принятие могло быть лишь уступкой приверженцам Моисея, которые – или левиты среди них – не желали отказываться от знака своей святости [с.162]. Эту часть своей прежней религии они хотели сохранить настолько, что в обмен на это были готовы принять новое божество и то, что жрецы Мадиамской земли о нем говорили. Возможно они могли добиться и других уступок. Мы уже упоминали, что еврейский ритуал предписывал определенные ограничения в отношении использования имени Господа. Вместо «Яхве» следовало употреблять слов Adonai [Господь]. Заманчиво внести такое предписание в наш контекст, но это лишь предположение, не имеющее никаких других оснований. Запрет произносить имя бога как известно, является табу первобытного века. Мы не знаем, почему оно было воскрешено именно в еврейском законе; вполне, возможно, что на это повлияла новая причина. Нет необходимости полагать, что запрет выполнялся последовательно; в сложных именах собственных имя Бога Яхве могло использоваться свободно (например, Jachanan, Jehu, Joshua [Джошуа]). Однако с этим именем были связаны особые обстоятельства. Как нам известно, критический анализ Библии предполагает, что первые шесть книг Ветхого Завета имеют два документальных источника[64]. Они разделяются как J и Е, потому что в одном из них имя Господа звучит как «Jahve» [Яхве], а в другом – «Е1оhim» [Элогим]: действительно, «Элогим»; а не «Adonai». Но следует иметь в виду замечание одного из наших специалистов: «различные имена являются явным указанием на существование двух изначально различных богов»[65].

Мы привели сохранение обряда обрезания в качестве доказательства того, что учреждение религии в Кадесе было определенным компромиссом. Мы можем увидеть его сущность в согласующихся повествованиях J и Е, которые относительно этого вопроса используют общий источник (документированное или устное предание). Его основной целью была демонстрация величия и силы нового бога Яхве. Приверженцы Моисея придавали такое больше значение пережитому во время исхода из Египта, поэтому акт освобождения должен был быть представлен как событие, которым они обязаны Яхве, и это событие было приукрашено преувеличениями, которые доказывали ужасающее величие вулканического бога – такими как дым [облачный столп], который ночью превращался в столп огненный, и шторм, который оголил на время дно моря, а вернувшаяся обратно вода потопила преследователей[66].

Это повествование сблизило времена Исхода и учреждения новой религии и отвергло продолжительный интервал между ними. Также и передача законов была представлена как произошедшая не в Кадесе, а у подножия Горы Господней и сопровождаемая вулканическим извержением. Этот рассказ, однако, допускает серьезную несправедливость но отношению к человеку Моисею: именно он, а не вулканический бог освободил народ из египетского плена. Поэтому ему причиталась компенсация, она состояла в том, что человек Моисей был перенесен в Кадес или Синай-Хореб и поставлен на место мадианитянских священников. Позднее мы увидим, что это решение удовлетворяло и другой настоятельной и неотложной необходимости. Таким образом, так сказать, было достигнуто взаимное соглашение: Яхве, жившему на горе в Мадиамской земле, было позволено распространиться до Египта, а в обмен на это существование и деятельность Моисея былы распространены до Кадеса и до земель восточнее Иордании. Таким образом, он слился с фигурой позднейшего основателя религии, с зятем мадианитянина Иофора [с.169], и дал ему свое имя, Моисей. Однако о личности этого второго Моисея мы ничего сказать не можем – он был совершенно затенен первым, египетским Моисеем – если, конечно, не будем поднимать противоречий в библейском описании характера Моисея. Он часто изображается деспотичным; вспыльчивым и даже жестоким, однако он также описывается как самый мягкий и терпеливейшии из людей[67].

Эти последние качества, очевидно плохо подходили бы египетскому Моисею, которому приходилось иметь дело со своим пародом в очень значительных и сложных обстоятельствах; они могут относиться к характеру другого Моисея, мадиамитянина. Я полагаю, что мы вправе разделить эти две фигуры и предположить, что египетский Моисей никогда не был в Кадесе и никогда не слышал имени Яхве, и что мадиамитянский Моисей никогда не был в Египте и ничего не знал об Атоне. Чтобы слить вместе две эти фигуры, преданию или легенде пришлось перенести египетского Моисея в Мадиамские земли, и мы видели, что этому существует не одно объяснение.

6.

И снова я готов к обвинению в том, что представляю свою реконструкцию ранней истории народа Израиля с излишней и неоправданной уверенностью. Я не буду слишком сильно задет такой критикой, так как она находит отражение и в моей собственной оценке. Я и сам знаю, что мое построение имеет слабые места, но оно также имеет и сильные стороны, В целом преобладает впечатление, что продолжать работу в выбранном направлении стоит.

Доступное нам библейское предание содержит важные и действительно неоценимые исторические данные, которые, однако были искажены сильным влиянием предвзятых домыслов и приукрашены результатами поэтического вымысла. До сих пор в ходе наших попыток мы смогли выявить одно из таких искажающих намерений [с.175]. Это открытие указывает нам дальнейший путь. Мы должны раскрыть другие такие же тенденциозные домыслы. Если мы найдем способ распознавания искажений, обусловленных подобными намерениями, то выявим лежащие за ними новые фрагменты истины.

Прежде всего, прислушаемся к тому, что может рассказать нам критический анализ Библии об истории происхождения первых шести книг Ветхого Завета, пяти книг Моисея и Книги Иисуса, которые и составляют предмет нашего интереса[68]. Самым ранним документальным источником считается J (Яхвистский писатель), который совсем недавно был идентифицирован как священник Эбиатар, современник Царя Давида[69]. Немного позднее – насколько точно, неизвестно – мы находим так называемого элогимского писателя [Е] из Северного Царства[70]. После падения Северного Царства в 722 г. до н.э. некий еврейский священник сложил части J и Е и сделал свои собственные добавления. Эта его компиляция обозначается как JE. В VII в. до н.э. к ней была добавлена пятая книга, Второзаконие. Предполагается, что она была найдена уже завершенной в Храме. В период после разрушения Храма (586 г. до н.э.), во время и после вавилонского пленения была выполнена переработка, известная как «Священнический кодекс»; в V в. до н.э. работа подверглась окончательному пересмотру и с тех пор по существу не изменялась[71].

Скорее всего, история царя Давида и его времен является работой современника. Это подлинное историческое повествование, созданное за пять столетий до Геродота, «отца истории». Это достижение легче понять, если, придерживаясь нашей гипотезы, мы вспомним о египетском влиянии[72].

Даже возникает подозрение, что израильтяне самого раннего периода, то есть писцы Моисея – могли принимать некоторое участие в составлении первого алфавита[73]. У нас, конечно же, нет возможности узнать, в какой мере сообщения о прежних временах опираются на ранние записи или устное предание, и сколько времени в каждом отдельном случае проходило между событием и записью о нем. Однако же текст, в том виде, в котором он доступен нам сегодня, может достаточно рассказать о своих собственных изменениях. В нем оставили след две взаимно противоположные обработки. С одной стороны, текст подвергся редакции, которая фальсифицировала его согласно своим скрытым целям, исказила и расширила его и даже изменила его смысл на противоположный; с другой стороны – его внимательно контролировало набожное священничество, которое стремилось сохранить все как есть, независимо от того, был ли текст последовательным или противоречивым. Так, почти повсюду появились заметные пробелы, беспорядочные повторения и явные противоречия – признаки, указывающие на то, чего текст не должен был донести до нас. По своему значению искажение текста напоминает убийство: трудность заключается не в самом действии, а в том, чтобы избавиться от его следов. Мы вполне можем придать слову Entstellung [искажение] двойной смысл, который оно подразумевает, но на который в наше время не обращают внимания. Оно означает не только «изменение внешнего вида чего-нибудь», но также и помещение чего-то в другое место, перемещение»[74]. Соответственно, во многих случаях искажения текста мы можем, тем не менее, рассчитывать отыскать то, что было изъято и намеренно скрыто, хоть в измененном виде и в отрыве от контекста, где-то в другом месте. Только не всегда будет легко это найти.

Искажающие замыслы, которые мы стремимся отыскать, оказывали воздействие на предания еще до того, как они были зафиксированы на бумаге. Мы уже обнаружили один из них, возможно, самый значительный. Как мы говорили, с введением нового бога, Яхве, в Кадесе, стало необходимо что-то предпринять, чтобы возвеличить его. Было бы более правильным сказать: стало необходимо адаптировать его, создать для него место и стереть следы предшествующих религий. По-видимому, это было с успехом проделано в отношении религии местных племен: о ней мы больше ничего не слышим. С теми, кто вернулся из Египта, дело обстояло не так просто; они не позволяли лишить себя Исхода, человека Моисея или обрезания. Они действительно были в Египте, но оставили его, и с этого времени все следы египетского влияния должны были быть стерты. Человека Моисея переместили в землю мадиамскую и Кадес и объединили со священнослужителем Яхве, основавшим религию. Обрезание, наиболее подозрительное указание на зависимость от Египта, пришлось сохранить, но при этом было приложено множество усилий, чтобы отделить этот обычай от Египта – вопреки очевидным фактам. Лишь намеренным отрицанием выдающего истину факта можем мы объяснить сбивающий с толку и непонятный отрывок в Исходе [IV, 24-6], согласно которому однажды Яхве разозлился на Моисея за то, что тот пренебрег обрезанием, а жена Моисея, мадиамитянка, спасла ему жизнь, быстро проделав эту операцию[75].

Скоро мы встретимся с другим изобретением, делающим это неудобное свидетельство безвредным.

То, что мы находим признаки явного отрицания того, что Яхве был новым богом, чуждым для евреев, едва ли можно назвать новым тенденциозным намерением: это, скорее, продолжение предыдущего. С этой целью были введены легенды патриархов народа – Авраама, Исаака и Иакова. Яхве утверждал, что он уже был богом этих праотцов; хотя верно и то, что и он сам вынужден был согласиться, что они не поклонялись ему под этим именем[76]. Однако он не указывает, каким же было его другое имя.

Здесь представился удобный случай для решающего удара против египетского происхождения обычая обрезания: повествуется, что Яхве уже настаивал на нем в отношении Авраама и ввел его в знак завета между ним и Авраамом[77].

Но это – грубая выдумка. В качестве знака, отличающего одного человека от других и предпочтения его другим, выбирается то, чего у других людей нет; то, что точно так же присуще миллионам других людей не выбирается. Израильтянин, попавший в Египет, должен был бы признавать каждого египтянина как брата по завету, брата в Яхве. Невозможно, чтобы израильтяне, создавшие текст Библии, не знали, что обрезание было в Египте испокон веков. Отрывок из Иисуса Навина [V, 9], цитируемый Эдвардом Мейером [см. с.168], допускает это без всяких сомнений; но именно поэтому от этого необходимо было отречься любой ценой.

Мы не должны ожидать, что мифические религиозные построения будут уделять слишком много внимания логической последовательности. Иначе народные чувства могли быть бы оскорблены божеством, заключившим завет со взаимными обязательствами с его праотцами, а затем на протяжении столетий не обращавшим внимания на своих человеческих партнеров, пока ему не пришло в голову снова явить себя их потомкам. Еще более приводит в замешательство представление о том, что бог неожиданно «выбирает» народ, провозглашает его своим народом, а себя их богом. Я полагаю, что это единственный пример такого рода в истории человеческих религий. Обычно бог и народ неразрывно связаны, они являются одним целым с самого начала времен. Несомненно мы иногда слышим о том, что народ выбирает другого бога, но никогда о боге, который ищет другой парод. Мы, возможно, лучше поймем это уникальное происшествие, если вспомним взаимоотношения Моисея с еврейским народом. Моисей снизошел до евреев, сделал их своим народом: они были его «избранным народом»[78].

Введение патриархов служило еще одной цели. Они жили в Ханаане, и их воспоминания были связаны с конкретными местами этой земли. Возможно, что они сами первоначально были ханаанскими героями или местными божествами затем были использованы израильтянинами-переселенцами в своей предыстории. Обращаясь к патриархам, они так сказать, проявляли свой местный характер и защищали себя от ненависти, направленной на чужеземных завоевателей. Это было искусной уловкой – заявить, что бог Яхве лишь возвращал то, что когда-то принадлежало их праотцам.

В последующих дополнениях текста Библии был осуществлен замысел относительно избегания упоминания Кадеса. Местом, где была основана религия, раз и навсегда была определена Гора Господа, Синай-Хореб. Причину этого распознать нелегко; возможно, народ не хотел напоминаний о влиянии земли Мадиамской. Но все дальнейшие искажения, особенно периода Священнического Кодекса, имели другую цель. Больше уже не было необходимости изменять в желаемом направлении рассказ о событиях – это уже было сделано намного раньше. Но позаботились о том, чтобы все нынешние предписания и обычаи перенести назад в более ранние времена – чтобы обосновать их, как правило, законами, данными Моисеем – и таким образом утвердить их в качестве священных и обязательных. Однако, насколько бы картина прошлого ни была подобным образом сфальсифицирована, эти действия все же имели некоторое психологическое оправдание. Они отражали тот факт, что в течение многих веков – между Исходом из Египта и закреплением текста Библии при Эзре и Неемиш прошло около восьмисот лет – религия Яхве снова вернулась к соответствию или, возможно даже к идентичности с первоначальной религией Моисея.

И это является основным результатом, важной сущностью истории еврейской религии.

7.

Среди всех событий ранних времен, которые позднее взялись переработать поэты, священники и историки, выделяется одно, замалчивание которого было вызвано самыми насущными и наилучшими человеческими побуждениями. Это – убийство Моисея, великого вождя и освободителя, факт, который Селлин установил по намекам в писаниях Пророков. Гипотезу Селлина нельзя назвать фантастической – она достаточно вероятна. Моисей, будучи последователем школы Эхнатона, не применял никаких других методов, кроме методов царя; он приказывал и навязывал свою веру народу[79].

Учение Моисея могло быть даже строже, чем учение его господина. У него не было необходимости оставлять в качестве поддержки бога солнца: школа Иуну не имела никакого значения для его чужеземного народа. Моисея, как и Эхнатона постигла судьба, которая ожидает всех просвещенных деспотов. Еврейский народ при Моисее так же мало был готов принять такую высоко одухотворенную[80] религию и найти удовлетворение своих потребностей в том, что она могла предложить, как и египтяне XVIII Династии. В обоих случаях произошло одно и то же: те, кто «были в подчинении и прозябали в нужде, поднялись и сбросили груз навязанной им религии. Но в то время как покорные египтяне ждали, пока судьба не убрала священную фигуру их фараона, варвары семиты взяли судьбу в собственные руки и избавились от тирана[81].

Нельзя также и утверждать, что сохранившийся текст Библии не дает никаких свидетельств такой кончины Моисея. В повествовании о «кочевании в пустыне»[82], которое может относиться к периоду правления Моисея, описывается несколько последовательных серьезных бунтов против его власти, подавленных по велению Яхве с помощью кровавой расправы. Легко представить, что одно такое восстание закончилось совершенно иначе, чем предлагает текст. Отступничество народа от новой религии также описано в тексте – правда, лишь в качестве эпизода – а именно, В рассказе о Золотом Тельце. Здесь искусный поворот сюжета переносит разбивание скрижалей закона (что следует понимать символически: «он нарушил закон») на самого Моисея, а в качестве мотива этого указывается его яростное негодование[83].

Пришло время, когда люди начали сожалеть об убийстве Моисея и постарались забыть о нем. Это, несомненно произошло во времена объединения двух частей народа в Ка-десе. Но когда Исход и учреждение религии в оазисе [Кадесе] были приближены друг к другу [с.175], и Моисей изображался как имеющий отношение к событиям в Кадесе, вместо другого человека, мадиамского священника, то не только были удовлетворены требования последователей Моисея, но также был успешно скрыт и тревожащий факт его насильственной смерти. В действительности в высшей степени маловероятно, что Моисей мог принимать участие в том, что произошло в Кадесе, даже если бы его жизнь и не была оборвана.

Теперь мы должны предпринять попытку выяснить хронологическую последовательность этих событий. Мы отнесли Исход к периоду после окончания XVIII Династии (1350 г. до н.э.) Он мог произойти или в это время или немного позднее, так как египетские летописцы включили последующие годы анархии в период правления Хоремхеба, которое пресекло ее и продлилось до 1315 г. до н.э. Следующая (но также и единственная) зафиксированная точка хронологии определяется по стеле [фараона] Мернептаха (1225-15 гг. до н.э.), который похваляется своей победой над Isiraal (Израиль) и разорением его семени. Смысл, приписываемый этой надписи, к сожалению, сомнителен; предполагается, что она доказывает, что израильские племена в это время уже обосновались в Ханаане[84].

Эдвард Мейер справедливо заключает из этой стелы, что Мернептах не мог быть фараоном Исхода, как необдуманно принималось прежде. Дата Исхода должна быть более ранней. Вопрос о том, кто был фараоном Исхода, кажется мне абсолютно праздным. Фараона Исхода не было, так как он происходил в период междуцарствия. Находка стелы Мернептаха нисколько не проясняет и возможную дату объединения и основания религии в Кадесе. Мы можем с уверенностью сказать лишь то, что это произошло где-то между 1350 и 1215 гг до н.э. Мы предполагаем, что Исход относится очень близко к началу этого периода, а события в Кадесе не слишком удалены от его конца. Нам хотелось бы, чтобы большую часть этого периода занимал интервал между этими двумя событиями. Так как необходимо сравнительно продолжительное время для того, чтобы у возвращающихся племен улеглись страсти после убийства Моисея, и для того, чтобы влияние его последователей, левитов, стало таким значительным, как это подразумевает компромисс в Кадесе. Для этого могло хватить двух поколений или примерно шестидесяти лет, но это очень тесная подгонка. То, что следует из стелы Мернептаха, происходит для нас слишком рано, и так как в этой нашей гипотезе одно предположение базируется на другом, то мы должны согласиться, что это обсуждение раскрывает слабую сторону нашей конструкции. Достойно сожаления, что все, относящееся к поселению еврейского народа в Ханаане, является таким неясным и запутанным. Нашей единственной надеждой, возможно, остается предположение, что имя на «Израильской» стеле не относится к тем племенам, судьбы которых мы пытаемся проследить, и которые, объединившись, впоследствии образовали народ Израиля. В конце концов имя «Habiru» (иудеи) было перенесено на этот же народ в период Амарны [с.162].

Объединение племен в нацию путем принятия общей религии, где бы это ни произошло, легко могло бы оказаться довольно незначительным событием в мировой истории. Новая религия была бы унесена ходом событий, Яхве должен был бы занять свое место в процессии ушедших богов, которая представилась внутреннему взору Флобера[85], и были бы «потеряны» все его двенадцать племен, а не только десять, которые так долго пытаются отыскать англосаксы. Бог Яхве, которому мадиамский Моисей тогда представил новый народ, вероятно, ни в каком отношении не был божеством выдающимся. Грубый, ограниченный местный бог, яростный и кровожадный, он пообещал дать своим приверженцам «землю, где текут молоко и мед»[86] и побудил их уничтожить ее коренных обитателей «острием меча»[87].

Удивительно, как, несмотря на все переработки библейских повествований, осталось так много того, что позволяет увидеть его первоначальную сущность. Мы даже не уверены, что его религия была подлинным монотеизмом, что она отрицала священность богов других народов. Вероятно, было достаточно того, что народ считал своего собственного бога могущественнее любого чужеземного, и если, тем не менее, впоследствии все пошло по иному пути, чем можно было бы ожидать от такого начала, то причину можно найти лишь в одном. Египетский Моисей дал одной части народа более высокоодухотворенное представление о боге; идею единственного бога, объемлющего весь мир; бога, который был не менее всемилосердным, чем всемогущим, которому претило все обрядовое и магическое, и который поставил перед людьми в качестве высшей цели жизнь в искренности и справедливости. Ибо каким бы неполным ни был имеющийся у нас материал об этической стороне религии Атона, нельзя не принимать во внимание, что Эхнатон в своих посвящениях постоянно говорил о себе как о «живущем в Маат» (истина, справедливость)[88].

В конечном итоге все это не сыграло никакой роли в том, что народ отверг учение Моисея (вероятно, спустя короткое время) и убил его самого. Предание об этом осталось, и его влияние достигло (правда, лишь постепенно, в течение столетий) того, в чем было отказано самому Моисею. Бог Яхве обрел незаслуженную славу, когда, начиная со времен Кадеса и далее, ему приписывалось дело освобождения, которое было свершено Моисеем; но ему пришлось дорого заплатить за это незаконное присвоение. Тень бога, место которого он занял, стала сильнее его самого; процесс развития закончился тем, что сущность забытого бога Моисея вышла на свет и заменила его собственную сущность. Никто не может сомневаться в том, что только лишь идея этого другого бога дала возможность народу Израиля пережить все удары судьбы и сохранила его до наших дней.

Сейчас уже невозможно оценить ту роль, которую сыграли левиты в окончательной победе Моисеева бога над Яхве. Они встали на сторону Моисея в прошлом, когда был достигнут компромисс в Кадесе, и была жива память об их господине, приближенными и соотечественниками которого они были. В течение столетий они смешались с народом или священничеством, и основной функцией священнослужителей стало развитие ритуала и надзор за его соблюдением, сохранение священного писания и пересмотр его согласно своим целям. Но разве не были все жертвоприношения и все церемонии по своей сущности лишь магией и колдовством, которые так безоговорочно отвергало старое моисеево учение? Вслед за этим в народе возникло бесконечное множество людей, которые не были связаны с Моисеем по происхождению, но были очарованы великим и могущественным преданием, которое постепенно покрывалось мраком: и именно эти люди, Пророки, неустанно проповедовали старое учение Моисея – что бог презирал жертвоприношение и обряд и просил лишь веры и жизни в искренности и справедливости (Маат). Усилия Пророков имели устойчивый успех; учения, с помощью которых они восстановили старую веру, стали незыблемым содержанием еврейской религии. Еврейский народ достоин уважения хотя бы за то, что смог сохранить такое предание и вырастить людей, которые выразили его – даже несмотря на то, что его начало было положено великим чужеземцем.

Я бы не чувствовал уверенности, говоря об этом, если бы не мог сослаться на суждения других исследователей, обладающих специальными знаниями, которые видят значение Моисея для еврейской религии в том ж свете, что и я, хотя и не признают его египетского происхождения. Так, например, Селлин (1922, 52) пишет: «Следовательно, с этого момента мы должны представлять подлинную религию Моисея – его веру в одного духовного Бога, которого он проповедовал – только как достояние малого круга людей. Несомненно, мы не ожидаем встретить ее в официальном культе, в религии священников или в верованиях народа. Мы неизбежно можем лишь рассчитывать найти вспыхивающую кое-где случайную искру от зажженного однажды духовного факела, обнаружить, что его идеи не погибли полностью, а то там, то здесь оказывали скрытое воздействие на верования и обычаи, пока рано или поздно в результате особых обстоятельств или благодаря людям, полностью охваченным его духом, этот факел не загорелся снова еще сильнее, и не обрел влияния на более широкие народные массы. Именно с этой точки зрения непременно следует рассматривать историю древней религии Израиля. Любой, кто будет пытаться рассматривать Моисееву религию в рамках той религии, с которой мы соприкасаемся, согласно летописцам, в жизни народа на протяжении первых пятисот лет его пребывания в Ханаане, будет допускать серьезнейшую методологическую ошибку». Вольц (1907, 64) говорит даже более ясно: по его убеждению «в самом начале благородная работа Моисея понималась и поддерживалась лишь слабо и недостаточно, до тех пор, пока в ходе столетий она не была постигнута все глубже и глубже, и наконец в лице великих пророков, которые продолжили работу этого одинокого человека, она не встретила родственный дух».

И здесь, похоже, я завершил свое исследование, которое было подчинено единственной цели – ввести фигуру египетского Моисея в цепь еврейской истории. Таким образом, наши открытия могут быть выражены самым конкретным образом. Еврейская история известна своими двойственностями: две группы людей соединились вместе, чтобы образовать нацию; два царства, на которые распалась эта нация; два имени бога в документальных источниках Библии. К ним мы добавляем две новых: учреждение двух религий – первая была подавлена второй, но тем не менее, позднее победоносно появилась за ней, и два основателя религий, которые оба назывались одним именем Моисей, и личности которых нам пришлось отделить друг от друга. Все эти двойственности неизбежно следуют из первой: того, что одна часть народа испытала на себе то, что следует рассматривать как травматические переживания, которых другая часть избежала. Кроме этого, появляется многое, что требует обсуждения, объяснения и подтверждения. Лишь таким образом может найти истинное оправдание наш интерес к чисто историческому исследованию. В чем заключается подлинная сущность предания, и на что опирается его особая сила, возможно ли обсуждать личное влияние на мировую историю отдельных великих личностей, какое кощунство совершает человек в отношении богатого разнообразия человеческой жизни, если признает лишь те побуждения, которые обусловлены материальными потребностями, из каких источников черпают свою силу некоторые идеи (особенно религиозные), чтобы подчинить своему влиянию как отдельных людей, так и народы – было бы заманчиво изучить все эти вопросы в конкретном случае еврейской истории. Продолжить работу в этом направлении означало бы обнаружить связь с заявлениями, сделанными мной двадцать пять лет назад в Тотем и Табу [1912—1913]. Но я чувствую, что уже не в силах сделать это.

III. МОИСЕЙ, ЕГО НАРОД И МОНОТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ.

ЧАСТЬ I.

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ I. ([Вена], до марта 1938 г.).

Со смелостью человека, которому нечего или почти нечего терять, я во второй раз собираюсь нарушить свое обоснованное намерение и добавить к двум своим очеркам в Imago[89] завершающую часть, которую я придержал. Последний очерк я закончил заявлением, что для этого моих сил будет недостаточно. Я, конечно, имел в виду ослабление творческих способностей, сопутствующее преклонному возрасту[90]; но я также думал и о другом препятствии.

Мы живем в особенно замечательный период. К своему удивлению мы находим, что прогресс вступил в союз с варварством. В Советской России взялись улучшить условия жизни около сотни миллионов человек, которые прочно удерживаются в покорности. Вожди оказались достаточно опрометчивы, чтобы забрать у народа «опиум» религии, и достаточно благоразумны, чтобы дать ему некоторую степень сексуальной свободы; но в то же время люди подвергаются грубейшему давлению и лишены всякой свободы мысли. Так же насильственно учат порядку и чувству долга итальянский народ. Ощущаешь что-то вроде облегчения от гнетущего чувства, когда в случае немецкого народа видишь, что возврат к почти доисторическому варварству может происходить и без привлечения каких-либо прогрессивных идей. В любом случае все повернулось так, что сегодня консервативные демократы стоят на страже культурного прогресса, и, как ни странно, именно институт католической церкви воздвигает мощную защиту против этого бича цивилизации – Церкви, которая до сих пор была безжалостным врагом свободы мысли и продвижения к раскрытию истины!

Мы живем здесь, в католической стране, под защитой этой Церкви, не уверенные в том, как долго продержится эта защита. Но пока она сохраняется, мы, естественно, не решаемся сделать чего-либо, что могло бы вызвать враждебность Церкви. Это не трусость, а благоразумие. Новый враг, служить которому нам бы совершенно не хотелось, более опасен, чем старый, с которым мы уже научились сосуществовать. Психоаналитические исследования, которые мы проводим, в любом случае воспринимаются католицизмом с подозрительным вниманием. Я не буду утверждать, что это не оправдано. Если наша работа приведет к заключению, которое низведет религию до невроза человечества, и объяснит ее огромную силу так же, как и нервное навязчивое состояние у наших отдельных пациентов, то мы можем быть уверены, что вызовем негодование правящих сил. Дело не в том, что я намерен сказать что-то новое или что-то, чего не выразил ясно четверть века назад[91]: просто со временем это было забыто; и не останется без внимания, если я повторю это сегодня и проиллюстрирую на примере, который может дать представление о процессе основания всех религий. Возможно, это приведет к тому, что нам будет запрещено практиковать психоанализ. Такие насильственные методы подавления на самом деле совершенно не чужды Церкви; фактом, скорее является то, что она воспринимает как посягательство на ее привилегии, использование этих методов кем-то другим. Но психоанализ, который в течение моей долгой жизни распространился повсюду, все еще не имеет дома, который был бы для него дороже, чем город, в котором он родился и созрел.

Я не только думаю, но и знаю, что должен позволить этому второму препятствию, внешней опасности, удержать меня от публикации последней части моего исследования о Моисее. Я сделал еще одну попытку устранить эту помеху, уверяя себя, что мои страхи основаны на переоценке своего личного значения: что, вероятно, властям будет совершенно безразлично, что я посчитаю необходимым написать о Моисее и происхождении монотеистических религий. Но я не чувствую уверенности в такой оценке. Мне кажется гораздо более вероятным, что злоба и стремление к сенсационности в современном мире нейтрализуют любой недостаток понимания моих взглядов. Поэтому я не вынесу эту работу на суд общественности. Но это не должно помешать мне написать ее. Особенно потому, что однажды, два года назад, я уже написал ее[92], и мне нужно лишь пересмотреть ее и присоединить к двум предшествующим очеркам. И тогда она сможет сохраниться, скрытая до тех пор, пока когда-нибудь не придет время, когда она сможет решиться безопасно выйти на свет; или до тех пор когда кто-нибудь, прийдя к таким же выводам и убеждениям, сможет сказать: «В более мрачные времена был человек, который думал так же, как и я!».

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ II. ([Лондон], июнь 1938 г.).

Довольно специфические трудности, отягощавшие меня во время написания этого исследования фигуры Моисея – как внутренние сомнения, так и внешние помехи – в результате привели к тому, что этот третий и заключительный очерк предваряют два различных предисловия, которые противоречат друг другу, и в конечном счете перечеркивают друг друга. Ибо в течение короткого времени между их написанием в положении автора произошли фундаментальные перемены. Прежде я жил под защитой католической церкви и боялся, что публикация моей работы приведет к потере этой защиты и повлечет за собой запрет деятельности сторонников и учеников психоанализа в Австрии. Затем внезапно произошло германское вторжение, и католицизм оказался, говоря словами Библии, «сломанным тростником». В уверенности, что теперь меня будут преследовать не только за мое мировоззрение, но также и за мою «национальность» – в сопровождении многих моих друзей я оставил город, который с раннего детства и в течение семидесяти восьми лет был моим домом.

В очаровательной, свободной и великодушной Англии мне был оказан дружелюбнейший прием. И теперь я живу здесь как желанный гость; сейчас я могу вздохнуть с облегчением, с меня снят груз, и я снова могу говорить и писать – я чуть было не сказал «думать» – как хочу или как должен. Я отваживаюсь представить на всеобщее рассмотрение последнюю часть своей работы.

Не осталось никаких внешних препятствий, или по меньшей мере никаких из тех, которых следовало бы опасаться. За несколько недель моего пребывания здесь я получил бесчисленные поздравления от друзей, которые были рады моему прибытию, и от незнакомых и просто посторонних людей, которые хотели только выразить удовлетворение тем, что я нашел здесь свободу и безопасность. И кроме этого, с частотой, удивляющей иностранца, приходили послания иного рода, которые касались моей души, которые указывали мне путь Христа и старались просветить в отношении будущего Израиля. Добрые люди, которые мне это писали, не могли знать обо мне многого, но я полагаю, что когда эта работа о Моисее станет известной в переводе моим новым соотечественникам, я лишусь достаточной доли симпатии, которую питает ко мне множество людей.

Что же касается внутренних трудностей, то политическая революция и смена места жительства ничего изменить не могут. Перед своей собственной работой я чувствую себя не менее неуверенно, чем раньше; мне не хватает ощущения единства и целостности, которые должны существовать между автором и его работой. Это не то чтобы отсутствие убежденности в правильности моих выводов. Ее я обрел четверть века назад, когда в 1912 г. написал Тотем и Табу, и с тех пор она только лишь окрепла. С тех пор я никогда не сомневался, что религиозные явления следует понимать лишь но образцу знакомых нам невротических симптомов личности – как возвращение давно забытых важных событий в первобытной истории человеческой семьи – и что именно такое происхождение обуславливает их принудительный характер, и что соответственно они оказывают воздействие на индивида благодаря силе исторической истины[93], содержащейся в них. Моя неуверенность проявляется лишь тогда, когда я спрашиваю себя, удалось ли мне доказать эти тезисы на выбранном мною здесь примере еврейского монотеизма. По моему критическому мнению» эта книга, которая начинается от человека Моисея, напоминает танцора, балансирующего на кончиках пальцев. Если, я не смогу найти поддержки в психоаналитической интерпретации мифа об изгнании и не смогу перейти от этого к предположению Селлина о кончине Моисея, то работе придется остаться ненаписанной. В любом случае давайте теперь сделаем решительный шаг.

А. ИСТОРИЧЕСКАЯ ПОСЫЛКА[94].

Исторические основания событий, которые захватили наше внимание, заключаются в следующем. Благодаря завоеваниям XVIII Династии Египет стал мировой империей. Новый империализм отразился в развитии религиозных идей, если не всего народа, то по меньшей мере его правящей и в интеллектуальном плане активной верхушки. Под влиянием жрецов бога-солнца в Иуну (Гелиополь), усиленного, возможно, азиатским влиянием, возникла идея всеобщего бога Атона, который уже больше не был ограничен одной страной и одним народом. В лице молодого Аменхотепа IV мы видим взошедшего на трон фараона, у которого не было более высокой цели, чем развитие этой идеи бога. Он сделал религию Атона государственной, и благодаря ему, всеобщий бог стал единственным богом: все, что говорилось о других богах, было обманом и ложью. С великолепной гибкостью он сопротивлялся любому соблазну магического мышления и отбросил иллюзию, особенно заветную для египтян, жизни после смерти. Удивительным образом предвосхитив последующее научное открытие, он видел в энергии солнечного излучения источник всей жизни на земле и поклонялся ему как символу силы своего бога. Он гордился своей вселенской радостью и своей жизнью в Маат.

Это первый и, вероятно, самый отчетливый случай монотеистической религии в человеческой истории; более глубокое рассмотрение сущности исторических и психологических условий ее возникновения имеет неизмеримое значение. Однако, были предприняты определенные усилия, чтобы до нас дошли очень скудные сведения о религии Атона. Уже при слабых преемника Эхнатона погибло все, что он создал. Месть жречества, которое он подавил, обрушилась на его память; религия Атона была уничтожена, столица фараона, объявленного преступником, была разрушена и разграблена. Приблизительно в 1350 г. до н.э. XVIII Династия пришла в упадок; после периода анархии порядок был восстановлен генералом Хоремхебом, который правил до 1315 г. до н.э. Казалось, Что реформа Эхнатона была эпизодом, обреченным на забвение.

Все это – исторически установленные факты; теперь начинается наше гипотетическое продолжение. В окружении Эхнатона был человек, которого, возможно, звали Тутмес, как и многих других людей в то время[95] – это имя не имело большого значения, за исключением того, что его вторая составная часть была «mose». Он занимал высокое положение и был приверженцем религии Атона, но в противоположность мечтательному царю, был энергичным и вспыльчивым. Для него смерть Эхнатона и аннулирование его религии означали конец всех ожиданий. Он мог остаться в Египте лишь как преступник или ренегат. Возможно, будучи правителем приграничной провинции, он вошел в контакт с племенем семитов, которое переселилось туда несколькими поколениями ранее. Вследствие своего разочарования и одиночества он обратился к этим чужеземцам и попытался найти среди них компенсацию своих потерь. Он выбрал их в качестве своего народа и попытался реализовать среди них свои идеалы. Затем, в сопровождении своих сторонников, он покинул с этими людьми Египет, сделал свой народ святым с помощью знака обрезания, дал ему законы и познакомил с положениями религии Атона, которую египтяне только что отвергли. Наставления, которые этот человек Моисей дал своим евреям, могли быть даже более строгими, чем предписания его господина и учителя Эхнатона, и он мог также отказаться от поддержки бога солнца Иуну, которому Эхнатон оставался верен.

За дату Исхода из Египта мы должны принять период междуцарствия после 1350 г. до н.э. Последующий промежуток времени вплоть до заселения земли Ханаана является особенно загадочным. Современные исторические исследования смогли выделить из неясности, которую оставило или, скорее, создало библейское повествование в этом месте, два факта. Первый, обнаруженный Эрнестом Селлином, заключается в том, что евреи, которые согласно библейскому рассказу, были своевольны и непокорны по отношению к своему вождю и законодателю, однажды восстали против него, убили его и отвергли религию Атона, которая была им навязана, точно так же, как раньше ее отвергли египтяне. Второй факт, на который указал Эдуард Мейер, состоит в том, что евреи, которые вернулись из Египта, позднее объединились с близкородственными племенами в районе между Палестиной, Синайским полуостровом и Аравией, и что там, в богатой водой местности под названием Кадес, под влиянием аравийских мадианитян, приняли новую религию, поклонение богу вулканов Яхве. Вскоре после этого они были готовы вторгнуться в Ханаан в качестве завоевателей.

Хронологическая связь этих двух событий друг с другом и с Исходом из Египта является очень неопределенной. Ближайшую историческую точку опоры дает стела фараона Мернептаха (который правил до 1215 г. до н.э.), на которой в рассказе о кампаниях в Сирии и Палестине среди поверженных врагов упоминается «Израиль». Если мы примем дату на этой стеле за terminus ad quem[96] то остается около столетия (начиная после 1350 г. до 1215 г. до н.э.) на все события, начиная с Исхода. Однако, возможно, что название «Израиль» пока еще не относилось к племенам, судьбы которых мы прослеживаем, и что на самом деле в нашем распоряжении находится более длительный промежуток времени. Заселение Ханаана теми, кто позднее стал еврейским народом, конечно же было далеко не быстрым завоеванием, а происходило волнами и в течение долгого времени. Если мы освободимся от ограничения, накладываемого стелой Мернептаха, то тем более сможем отвести периоду Моисея[97] одно поколение (тридцать лет) и допустить, по меньшей мере, два поколения, но вероятнее больше, до времени объединения в Кадесе[98].

Лишь промежуток между Кадесом и вторжением в Ханаан должен быть коротким. Еврейское предание, как было показано в предшествующем очерке [с.183], имеет веские основания для того, чтобы сократить интервал между Исходом и основанием религии в Кадесе, в то время как в интересах нашего сообщения как раз обратное.

Все это, однако, пока еще история, попытка заполнить пробелы в наших исторических знаниях и частично – повторение моего второго очерка в Imago [очерк II]. Нас интересуют судьбы Моисея и его учения, которым, по-видимому, только восставшие евреи положили конец. Из повествования, предоставленного нам Яхвистом, записанного примерно в 1000 г. до н.э., но, несомненно, основанного на более ранних документах», мы обнаружили, что объединение племен и основание религии в Кадесе сопровождалось компромиссом, в котором все еще легко прослеживаются две стороны. Одна была заинтересована лишь в том, чтобы скрыть новизну и чужеземный характер бога Яхве и утвердить его заявление о преданности народу; другая была озабочена тем, чтобы не пожертвовать ради него драгоценными воспоминаниями об освобождении из Египта и величественной фигурой вождя Моисея. Посредством введения в новый рассказ о предыстории факта Исхода и своего человека другой стороне удалось сохранить, по крайней мере, внешний признак религии Моисея – обрезание – и, возможно, установить определенные ограничения на употребление имени нового бога. Как мы считаем, такие требования выдвинули потомки последователей Моисея, левиты, которые были отделены от его современников и соотечественников лишь несколькими поколениями, и память о нем еще была жива среди них. Поэтически приукрашенные повествования, которые мы приписываем Яхвисту и его позднейшему конкуренту Элогисту, были подобны мавзолеям, в которых, отрезанный от знания последующих поколений, должен был найти, так сказать, свой вечный покой истинный рассказ о тех ранних событиях – о сущности моисеевой религии и насильственной гибели великого человека. И если наше предположение о том, что произошло, верно, то ничего неясного уже не остается; но это вполне может означать окончательное завершение эпизода Моисея в истории еврейского народа.

Примечательным, однако, является то, что этого не произошло – наиболее значительные следствия пережитого народом должны были обнаружиться лишь позднее и в течение многих столетий пробивать дорогу к реальности. Маловероятно, что Яхве сильно отличался по характеру от богов соседствующих народов и племен. Верно, что он боролся с ними, точно так же, как и сами народы воевали друг с другом, но мы не можем предположить, что поклоннику Яхве тех времен пришло в голову отрицать существование богов Ханаана, Моаба или Амалик и так далее, это было бы все равно, что отрицать существование веривших в них народов.

Монотеистическая идея, которая вспыхнула с Эхнатоном, снова погасла и должна была оставаться во тьме еще долгое время. Находки на острове Элефантин, как раз ниже первого порога Нила, предоставили нам удивительную информацию о том, что там в течение столетий находилось еврейское военное поселение, в храме которого, кроме главного бога Иаху, поклонялись двум женским божествам, одно из них называли Анат-иаху. Верно, что эти евреи были отрезаны от своей родной страны и не участвовали происходившем там религиозном развитии; персидское правительство Египта в (V веке до н.э.) передавало им информацию о новых правилах богослужения, исходящую из Иерусалима[99].

Возвращаясь к более ранним временам, мы можем сказать, что бог Яхве определенно не был похож на Моисеева бога. Атон был пацифистом, как и тот, кто представлял его на земле – или, если более точно, как его прототип – фараон Эхнатон, который пассивно наблюдал, как разваливается на части завоеванная его предками мировая империя. Нет сомнения, что Яхве больше подходил народу, который силой начинал занимать земли нового отечества. И все достойное восхищения в моисеевом боге, было выше понимания примитивных масс.

Я уже говорил – и рад, что в этом случае могу заявить о согласии с другими авторами – что центральный факт развития еврейской религии заключается в том, что со временем бог Яхве потерял свои собственные черты и стал все более и более напоминать старого бога Моисея, Атона. Верно, что оставались различия, которым с первого взгляда придавалось большое значение; но их можно легко объяснить.

В Египте религия Атона начала распространяться в благоприятный период установления и упрочения владений, и даже когда империя зашаталась, его поклонники смогли избежать участия в волнениях и продолжали восхвалять его и наслаждаться его творениями. Еврейскому народу суждено было пережить ряд серьезных испытаний и тягостных событий; их бог стал суровым и жестоким и, так сказать, окутанным мраком. Он сохранил черты всеобщности, повелевая всеми странами и народами, но то, что поклонение ему перешло от египтян к евреям, выразилось в дополнительной вере в то, что евреи – избранный им народ, особый долг которого в конце концов заслужит также и особой награды. Народу, вероятно, было нелегко согласовать представление о своем избранничестве всемогущим богом с печальными поворотами своей несчастливой судьбы. Но люди не позволяли себе колебаться в своих убеждениях; чтобы подавить сомнения в Боге, они увеличили собственное чувство вины, и, может быть, уповали на «непостижимую волю Провидения», как поступают набожные люди по сегодняшний день. Если евреи и имели основания удивляться тому, что бог позволяет одному жестокому агрессору за другим приходить, порабощать их и плохо обращаться с ними – ассирийцам, вавилонянам, персам – то они все еще могли видеть его силу в том, что все эти злые враги сами в свою очередь были повержены, а их империи исчезли.

Последующий бог евреев стал в конечном счете походить на старого Моисеева бога в трех важных отношениях. Первым и решающим моментом было то, что он действительно был признан единственным богом, кроме которого любой другой был просто немыслим. Монотеизм Эхнатона был принят всерьез всем народом; действительно, эти люди оставались настолько верны этой идее, что она стала основным содержанием их интеллектуальной жизни[100] и не оставила места для интереса к другим вещам. В этом люди и священничество, которое стало господствующей силой, были заодно. Когда священники трудились над созданием обрядника для почитания бога, они столкнулись с интенсивным противодействием народа, который стремился оживить две другие доктрины Моисея о его боге. Голоса Пророков неустанно провозглашали, что Бог презирал обряды и жертвоприношения и требовал только, чтобы люди верили в него и жили в истине и справедливости. И восхваляя простоту и святость жизни в пустыне, они несомненно находились под влиянием Моисеевых идеалов.

Настало время поднять вопрос: есть ли вообще какая-либо необходимость называть в качестве причины окончательной формы, которую приняла еврейская идея Бога, влияние Моисея, и не достаточно ли объяснить ее естественным движением в направлении повышения интеллектуальности[101] в ходе культурного развития, растянувшегося на сотни лет. Есть два момента, которые следует сказать об этом возможном объяснении, которые положат конец всем нашим обескураживающим предположениям. Во-первых, оно ничего не объясняет. Например, у греков – несомненно, народа в высшей степени одаренного – те же условия привели не к монотеизму, а к дезинтеграции политеистической религии и началу философского мировоззрения. В Египте, насколько мы понимаем, монотеизм явился побочным продуктом иериализма: Бог был отражением фараона, который являлся абсолютным правителем великой мировой империи. Политические условия евреев были весьма неблагоприятны для развития идеи единственного национального бога в идею всеобщего владыки мира. И откуда у этой крошечной и бессильной нации взялась самонадеянность провозгласить себя любимым дитятем великого Господа? Таким образом, либо проблема происхождения монотеизма у евреев будет оставаться неразрешенной, либо нам придется удовлетвориться широкораспространенным мнением, что он является выражением специфического религиозного гения этого народа. Гениальность, как хорошо известно, является непостижимой и непредсказуемой, и поэтому мы можем использовать ее в качестве объяснения только в том случае, если все другие решения окажутся несостоятельными[102].

Кроме того, мы сталкиваемся с тем, что еврейские документальные материалы и исторические письмена сами указывают нам путь, совершенно определенно утверждая – и на этот раз не противореча друг другу – что идея единого бога была дана народу Моисеем. Если и есть возражение против надежности этого заверения, то оно состоит в том, что священническая редакция доступного нам текста, очевидно, слишком многое приписывает Моисею. Такие предписания как ритуальные таинства, которые явно относятся к более поздним временам, выдаются за заповеди Моисея с очевидным намерением придать им силу. Это, конечно же, дает основания, достаточные для подозрений, но недостаточные для отказа. Для такого рода преувеличений очевидна другая причина. Повествование священников стремится установить неразрывность между современным им периодом и отдаленным прошлым Моисея; оно пытается скрыть именно то, что мы назвали самым поразительным фактом в еврейской религиозной истории, а именно то, что между передачей Моисеем законов и последующей еврейской религией зияет пробел – пробел, который поначалу был заполнен поклонением Яхве и лишь постепенно был заделан впоследствии. Это повествование всеми возможными средствами оспаривает этот ход событий, хотя его историческая подлинность не вызывает сомнений, так как при всей обработке, которой подвергся библейский текст, его существование доказывают все же более чем достаточно свидетельств. Здесь священническая редакция попыталась произвести что-то вроде тенденциозного искажения, которое сделало нового бога Яхве богом патриархов [с. 179]. Если мы примем во внимание этот мотив священнического кодекса, то обнаружим, что сложно удержаться от утверждения, что на самом деле сам Моисей дал евреям идею монотеизма. И мы тем более готовы с этим согласиться, потому что нам известно, откуда Моисей почерпнул эту идею, о чем еврейские священники, конечно, уже не знали.

И здесь может возникнуть вопрос, чего же мы добьемся, если выведем еврейский монотеизм из египетского? Это просто отодвинет проблему немного назад и не скажет ничего больше о генезисе монотеистической идеи. Ответ состоит в том, что это вопрос не выигрыша, а научного исследования. Возможно, мы сможем что-нибудь узнать, если определим истинный ход событий.

Б. ЛАТЕНТНЫЙ ПЕРИОД И ПРЕДАНИЕ.

Следовательно, мы признаем убеждение, что идея единого бога, а также отрицание действенных магических церемоний и подчеркивание его этических требований были фактически доктринами Моисея, которым поначалу не уделялось внимания, но которые с течением времени вошли в силу и в конечном счете значительно окрепли. Как мы можем объяснить такое замедленное движение, и где еще мы встречаемся с подобным явлением?

Сразу же приходит в голову, что такие вещи нередко можно встретить в совершенно разнообразных областях, и что они, вероятно, возникают различными путями, более или менее понятными. Давайте возьмем, например, историю новой научной теории, такой как эволюционная теория Дарвина. Поначалу она была встречена ожесточенным отрицанием и отчаянно оспаривалась на протяжении десятилетий; но понадобилось не более одного поколения, чтобы она была признана величайшим шагом на пути к истине. Сам Дарвин удостоился чести надгробного камня (кенотафия) в Вестминстерском Аббатстве. Подобный случай мало что оставляет для объяснений. Новая истина вызвала эмоциональное сопротивление; оно выразилось в аргументах, которые оспаривали доказательства истинности непопулярной теории; борьба мнений заняла определенное время; вначале были сторонники и оппоненты; количество и авторитет первых продолжали увеличиваться, пока наконец они не взяли верх; в течение периода борьбы предмет спора ни на мгновение не забывался. Мы едва ли удивлены тем, что весь ход событий занял значительное время, и мы, вероятно не оцениваем по достоинству, что то, с чем мы здесь имеем дело, является процессом групповой психологии.

Несложно отыскать аналогию психической жизни индивида, точно соответствующую этому процессу. Это будет тот случай, если человек узнает что-то новое для себя, что на основании определенных доказательств должен признать, истинным, но что противоречит некоторым его желаниям и задевает ряд ценных для него убеждений. Поэтому он будет колебаться, искать причины, которые позволят ему усомниться в этой новой информации, и в течении некоторого времени будет бороться с самим собой, пока в конце концов не признается себе: «И все равно это так, хотя мне и нелегко признать это, хотя и мучительно в это поверить». Это просто демонстрирует, что интеллектуальная деятельность Я требует времени, чтобы преодолеть возражения, поддерживаемые сильными эмоциональными катексами. Сходство между этим случаем и тем, что мы пытаемся понять, не очень велико.

Представляется, что следующий пример, к которому мы обращаемся, имеет даже еще меньше общего с нашей проблемой. Может случиться так, что человек, переживший какой-то страшный несчастный случай – железнодорожную аварию, например – покидает место происшествия явно не пострадавшим. Однако в течение следующих нескольких педель у него развивается ряд серьезных психических и моторных симптомов, причиной которых может быть только его шок, потрясение или что бы это ни было. Теперь у него «травматический невроз». Это довольно непонятный – то есть, новый – факт. Время, которое прошло между несчастным случаем и первым появлением симптомов, называется «инкубационным периодом», с очевидной параллелью с патологией инфекционных заболеваний. После некоторого размышления, мы должны будем заметить, что, несмотря на фундаментальное различие между двумя случаями – травматическим неврозом и еврейским монотеизмом – тем не менее, есть одно сходство, а именно: в характеристике, которая может быть названа «латентностью». Согласно нашей самоуверенной гипотезе, в истории еврейской религии после отступничества от религии Моисея был длительный период, в течение которого нельзя было видеть никаких явных признаков монотеистической идеи, презрения к обряду или большого акцента на этике. Таким образом, мы готовы к той возможности, что решение нашей проблемы следует искать в конкретной психологической ситуации.

Мы уже неоднократно описывали, что произошло в Кадесе, когда две группы, которые в последующем стали еврейским народом, слились вместе, чтобы принять новую религию. С одной стороны, у тех, кто был в Египте, воспоминания об Исходе и фигуре Моисея были настолько сильны» ми и яркими, что они требовали включить их в рассказ о предшествующих временах. Они, возможно, были внуками тех людей, которые знали самого Моисея, и некоторые из них все еще ощущали себя египтянами и носили египетские имена. Но у них были веские основания для подавления воспоминаний о судьбе, которая постигла их вождя и основоположника их законов. Определяющей целью другой части народа было прославление нового бога и оспаривание его чужеземного происхождения. Обе части были заинтересованы скрыть то, что ранее они имели другую религию и ее сущность. Таким образом, родился первый компромисс, и, вероятно, вскоре он был отображен документально. Люди» пришедшие из Египта, принесли с собой письменность и желание записывать историю; но должен был пройти длительный период времени, прежде чем историческое изложение перешло к осознанию, что должно отражать подлинные факты. Первоначально оно безо всяких колебаний придавало своим повествованиям ту форму, которая соответствовала потребностям и целям момента, как будто пока еще не осознавало, что такое фальсификация. В результате могло возникнуть расхождение между письменными данными и устной передачей того же самого материала – преданием. То, что было пропущено или изменено в письменном документе, вполне могло сохраниться нетронутым в предании. Предание дополняло и одновременно противоречило письменному историческому изложению. Оно в меньшей мере было искажено и, возможно, в некоторых местах вообще избежало редакции, и поэтому может быть более достоверным, чем сообщение, зафиксированное в письменной форме. Его достоверность, однако, страдала в связи с тем, что оно было менее стабильным и определенным, чем письменный пересказ, и открытым для бесчисленных изменений и переделок при передаче от одного поколения к другому при устном пересказе. Предание такого типа могут ожидать разные судьбы. Вероятнее всего оно будет раздавлено письменным повествованием, не сможет противостоять ему, станет все более и более туманным и в конце концов уйдет в забвение. Но его может ждать и другая судьба: одна из возможностей – предание закончит тем, что само будет записано; и по мере продвижения вперед нам придется иметь дело еще и с другими судьбами преданий.

Феномен латентности в истории еврейской религии, с которой мы имеем дело, может быть объяснен тем, что факты и идеи, которые намеренно скрывались теми, кого можно назвать официальными историками, в действительности никогда не были утеряны. Информация о них оставалась в преданиях, которые сохранялись среди народа. Как нас убеждает Селлин, действительно существовало предание о кончине Моисея, которое решительно противоречило официальной версии и было намного ближе к истине. Мы можем предположить, что то же самое относится и к другим вещам, которые, по-видимому, прекратили свое существование одновременно с Моисеем – к некоторой части содержания моисеевой религии, неприемлемой для большинства его современников.

Однако, замечательный факт, перед которым мы здесь оказались – что вместо того, чтобы со временем слабеть в ходе столетий, эти предания все более и более крепли, силой пробивая себе путь в позднейшие времена их официального изложения, и в конечном итоге оказались достаточно сильными, чтобы решительным образом влиять на мысли и поступки людей. Верно и то, что условия и причины, которые сделали возможным такой исход, на данный момент нам не известны.

Это факт настолько удивителен, что оправдывает наше желание взглянуть на него еще раз. В нем заключена наша проблема. Еврейский народ отверг религию Атона, принесенную Моисеем, и обратился к поклонению к другому богу, который мало отличался от Ваала[103] соседствующих народов. Все тенденциозные усилия последующих времен не смогли скрыть этого постыдного факта. Но Моисеева религия не исчезла бесследно; некоторая память о ней была жива – возможно, в форме туманного и искаженного предания. И именно это предание о великом прошлом продолжало воздействовать так сказать, подспудно, и постепенно приобретало все большую и большую власть над умами людей, и ему в конце концов удалось сменить бога Яхве на Моисеева бога и заново пробудить к жизни религию Моисея, которая была введена, а затем отвергнута за много веков до этого. То, что предание, таким образом канувшее в забвение, может оказывать воздействие на духовную жизнь людей, является новой для нас идеей. Здесь мы оказываемся в области групповой психологии, где не чувствуем себя свободно. Мы будем искать аналогии, факты, которые имеют, по меньшей мере, сходную суть, даже хотя бы и в других областях. И я верю, что такие факты будут найдены.

В тот период, когда у евреев готовился возврат религии Моисея, греческий народ оказался обладателем чрезвычайно богатого запаса легенд и героических мифов. Считается, что IX или VIII век увидел рождение двух эпических поэм Гомера, которые почерпнули свой материал из легенд. С нашей сегодняшней психологической проницательностью мы могли задолго до Шлимана и Эванса поднять вопрос: откуда греки взяли этот мифический материал, обработанный Гомером и великими аттическими драматургами в своих шедеврах. Ответ должен заключаться в том, что этот народ, вероятно, пережил в своей предыстории период внешнего великолепия и культурного расцвета, которые погибли в исторической катастрофе, и о которых в этих легендах сохранились лишь смутные предания. Археологические исследования наших дней подтвердили это предположение, которое в прошлом, несомненно, было бы объявлено слишком смелым. Эти исследования обнаружили свидетельства впечатляющей минойско-микенской культуры, которая, вероятно, пришла в упадок на греческой земле до 1250 г. до н.э. Едва ли можно найти упоминание о ней у греческих историков последующих времен: самое большее – это примечание, что было время, когда критяне господствовали на море, имя царя Миноса и упоминание о его дворце, лабиринте. И это все, не осталось ничего, кроме преданий, которыми воспользовались поэты.

Также стали известны национальные эпические поэмы других народов – немецкого, индийского, финского. Задача историков литературы – исследовать, можно ли в качестве причин их возникновения принимать те же, что и у греков. Я полагаю, что такое исследование даст положительный результат. Вот условие, которое мы признаем, период предыстории, который сразу же по его завершении выглядит как полный благосостояния, богатый по содержанию и значимости и, возможно, всегда героический, но который относится к таким отдаленным временам, что лишь неясное и неполное предание информирует о нем последующие поколения. Высказывалось удивление, что эпическая поэма как форма искусства в более поздние времена исчезла. Объяснение может состоять в том, что уже больше не существует причины, обусловливающей ее возникновение. Старый материал был использован, а в отношении всех последующих событий место предания заняло историческое изложение. Величайшие героические свершения наших дней не смогли инспирировать создания эпической поэмы, и даже Александр Великий имел право жаловаться, что не нашел своего Гомера.

Давно минувшие века имеют сильную и таинственную притягательную силу для человеческой фантазии. Когда бы люди ни оказывались неудовлетворенными своим настоящим – а это случается довольно часто – они обращаются к прошлому и надеются, что теперь смогут доказать реальность неугасимой мечты о Золотом веке[104]. Они вероятно, все еще очарованы своим собственным детством, которое совсем не беспристрастная память преподносит им как время непрерывного блаженства.

Если все, что осталось от прошлого – это неполные и размытые воспоминания, которые мы называем преданием, это особенно привлекает художника, так как в этом случае он свободен заполнять пробелы в памяти в соответствии с прихотями своего воображения, и обрисовывать период, который он желает воспроизвести, согласно своим намерениям. Можно почти утверждать, что чем туманнее стало предание, тем более пригодно оно для поэта. Поэтому нам не следует удивляться значению преданий для художественной литературы, и аналогия с теми причинами, которые приводят к созданию эпических поэм, сделает нас еще более расположенными к тому, чтобы принять необычную гипотезу, что именно предание о Моисее заменило у евреев поклонение Яхве старой моисеевой религией. Но в других отношениях эти два случая все еще слишком различны. В одном случае результатом является поэма, а в другом – религия, и в последнем примере мы предположили, что под влиянием предания она была воспроизведена с такой достоверностью, аналогичную которой пример эпической поэмы предложить, конечно же, не может. Таким образом, значительная часть нашей проблемы все еще не прояснена, что оправдывает необходимость поиска более подходящих аналогий.

В. АНАЛОГИЯ.

Единственная аналогия, удовлетворяющая замечательному ходу событий, обнаруженному нами в истории еврейской религии, имеется в очень отдаленной области; но она очень полная и приближается к тождественности. В ней мы снова сталкиваемся с явлением латентности, с непонятными проявлениями, требующими объяснения, и с ранним событием, которое впоследствии забывается, в качестве необходимого условия. Мы также находим признаки принуждения, которое, подавляя логическое мышление, навязывает себя разуму – черта, которая не проявлялась, например, при рождении эпопеи.

Мы встречаем эту аналогию в психопатологии, в генезисе человеческих неврозов – то есть, в области, относящейся к психологии индивидов, в то время как религиозные явления должны, конечно, рассматриваться как часть групповой психологии. Мы увидим, что эта аналогия не такая уж и неожиданная, как может показаться не первый взгляд, – что в действительности она больше похожа на постулат.

Мы называем травмами те впечатления, которые были пережиты в прошлом, а впоследствии забыты, и которым мы придаем такое большое значение в этиологии неврозов. Мм можем отдельно поставить здесь вопрос: можно ли этиологию неврозов в общем рассматривать как травматическую? Очевидное возражение против этого таково, что далеко не в каждом случае невроза нам удается обнаружить явную травму в далеком прошлом больного. Зачастую мы должны смириться с тем, что все, что нам доступно, является необычной, анормальной реакцией на переживания и потребности, которые затрагивают каждого, но воспринимаются и преодолеваются другими людьми способом, который можно назвать нормальным. Когда для объяснения невроза мы не располагаем ничем другим, кроме наследственной или конституциональной предрасположенности организма, то мы естественно испытываем искушение сказать, что он является не приобретенным, а развившимся.

Но в этой связи следует подчеркнуть два момента. Во-первых, генезис невроза неизменно прослеживается до очень ранних впечатлений детства[105].

Во-вторых, действительно, существуют случаи, которые рассматриваются как «травматические», потому что их причины явно лежат в прошлом в одном или нескольких сильных впечатлениях в эти ранние времена – впечатлениях, которые избежали нормального осознания, так что мы склонны полагать, что если бы их не было, то не возник бы также и невроз. Для наших целей было бы достаточно, если бы мы ограничили искомую аналогию этими травматическими случаями. Но различие между этими двумя группами [случаев], похоже, не является непреодолимым. Вполне допустимо объединить две эти этиологические детерминанты одним названием; вопрос заключается лишь в том, что считать «травматическим». Если мы предположим, что переживание приобретает характер травмы лишь в результате количественного фактора – то есть, что в каждом случае именно выход за рамки необходимого обуславливает то, что переживание вызывает необычные патологические реакции – то мы легко можем прийти к рациональному заключению, что в случае одной конституции организма, что-то действует как травма, но в случае другой – таких последствий не имеет. Таким образом, мы приходим к концепции так называемых скользящих «дополнительных серий»[106], в которых, выполняя этиологическое требование, сливаются два фактора. Недостаток одного компенсируется избытком другого: как правило, оба фактора действуют вместе, и лишь на противоположных концах этого непрерывного ряда может возникать вопрос о существовании только одного мотива. После такого указания мы можем пренебречь различием между травматической и нетравматической этиологиями как не имеющими отношения к искомой аналогии.

Несмотря на риск повторения, вероятно, будет уместно свести здесь вместе те факты, которые составляют столь значительную для нас аналогию. Они таковы. Наши исследования показали, что то, что мы называем явлением (симптомами) невроза, является результатом определенных переживаний и впечатлений, которые именно по этой самой причине мы рассматриваем как этиологические травмы. Теперь перед нами стоят две задачи: найти общие характеристики (1) этих переживаний и (2) невротических симптомов, и при этом нам не следует избегать некоторой схематизации.

(1)(а) Все эти травмы случаются в раннем детстве, примерно до пяти лет. Особый интерес имеют впечатления того времени, когда ребенок начинает говорить; самым важным, по-видимому, является период между двумя и четырьмя годами; можно с уверенностью определить, как скоро после рождения начинается этот период восприимчивости.

(б) Переживания, имеющие отношение к нашему вопросу, как правило, полностью забываются, оказываются недоступными для воспоминаний и относятся к периоду детской амнезии, в котором обычно сохраняется лишь несколько отдельных воспоминаний, известных как «разделяющие воспоминания»[107]. Эти переживания относятся к впечатлениям сексуального и агрессивного характера и, несомненно, также к ранним травмам «я» (нарциссические обиды). В этой связи следует отметить, что такие маленькие дети не делают резкого разграничения между сексуальными и агрессивными действиями, как это происходит позднее. (См. неправильное понимание полового акта в садистском смысле[108]). Конечно, наиболее поразительным является преобладание сексуального фактора, и этот факт требует теоретического обоснования.

Эти три момента – очень раннее появление таких переживаний (в течение первых пяти лет жизни), то, что они забываются, и их сексуально-агрессивная сущность – тесно взаимосвязаны. Травмы являются опытом, который касается либо собственного тела субъекта, либо его чувственного восприятия, главным образом, чего-то увиденного или услышанного – то есть, либо переживаниями, либо впечатлениями. Взаимосвязь этих двух моментов установлена теорией, продуктом аналитической работы, которая только одна может выявить забытые переживания или, если выразиться более ясно, но не совсем верно, вернуть их обратно в память. Теория заключается в том, что в противоположность широкораспространенному мнению, в сексуальной жизни людей (или в том, что ей соответствует» в последующем) наблюдается ранний расцвет, который завершается приблизительно к пяти годам, и за которым следует то, что называют периодом латентности (до наступления половой зрелости), во время которого не наблюдается никакого дальнейшего развития сексуальности и в действительности, то, что уже было достигнуто, подвергается регрессии. Эта теория подтверждается анатомическими исследованиями роста внутренних гениталий; она ведет к гипотезе, что человеческая раса произошла от животных, которые достигали половой зрелости к пяти годам, и вызывает предположение, что отсрочка сексуальной жизни и ее двухфазное развитие [двумя волнами] тесно связана с историей гоминизации[109]. Человеческие существа, похоже, являются единственными животными организмами, имеющими латентный период и отсрочку сексуального развития такого типа. Для проверки этой теории были бы необходимы исследования приматов (которые, насколько мне известно, не проходились). То, что период детской амнезии совпадает с этим ранним периодом сексуальности, не может не иметь значения в психологическом плане. Возможно, это положение вещей обеспечивает истинную причину вероятности возникновения невроза, который в некотором смысле является человеческой прерогативой и с этой точки зрения выглядит как рудимент – «пережиток»[110] первобытных времен, подобно некоторым частям анатомии нашего тела.

(2) В отношении общих характеристик или особенностей невротичесикх явлений необходимо подчеркнуть два момента:

(а) следствия травм бывают двух типов – положительные и отрицательные. Первые являются попытками снова вернуть травму – то есть вспомнить забытые переживания, или еще лучше, сделать их реальными, пережить травму заново, или, даже если она заключалась лишь в ранних эмоциональных взаимоотношениях, оживить ее в аналогичных отношениях с кем-нибудь еще. Мы суммируем эти усилия под названием «фиксации» травмы и «принудительного повторения». Они могут быть включены в то, что является нормальным Я и в качестве его постоянных тенденций могут придать Я неизменные характеристики – черты, скорее всего, именно потому, что их истинная основа и историческое происхождение забыты. Так, мужчина, который провел детство в чрезмерной и забытой теперь привязанности к матери, может потратить всю свою жизнь на поиски жены, на которую он мог бы положиться, и которая поддерживала бы и кормила его. Девочка, которая в раннем детстве подверглась сексуальному совращению, может направить свою последующую сексуальную жизнь так, чтобы постоянно провоцировать подобные домогательства. Легко можно предположить, что благодаря таким открытиям, касающимся проблемы невроза, мы можем достичь понимания общих механизмов формирования характера.

Отрицательные реакции преследуют противоположную цель: чтобы ничего из забытых травм не вспоминалось и ничего не повторялось. Мы можем суммировать их как «защитные реакции». Их основным проявлением является то, что называется «избеганием», и что может спровоцировать «угнетенное состояние» и «фобии». Эти отрицательные реакции тоже вносят исключительно большой вклад в становление характера. В сущности они являются такими же фиксациями травмы, как и их противоположности, за исключением только того, что это – противоположно направленные фиксации. В более узком смысле симптомы неврозов являются компромиссами, в которых сливаются две тенденции, обусловленные травмами, причем так, что преобладает вклад то одной, то другой тенденции. Это противоборство реакций вызывает конфликт, который при обычном ходе событий не может быть исчерпан и разрешен.

(б) Все эти явления, симптомы, а также ограничения, налагаемые на Я и устойчивые изменения характера имеют свойство принудительности: то есть, они обладают большой психической силой и в то же время их организация почти не зависит от других умственных процессов, которые приспособлены к требованиям реального внешнего мира и подчиняются законам логического мышления. Они [патологические явления] мало подвержены или совсем не подвержены воздействию окружающей действительности, не обращают на нее или ее психическое отражение никакого внимания, и поэтому легко могут оказывать активное противодействие как тому, так и другому. Они являются, так сказать, государством в государстве, неприступной стороной, с которой невозможно сотрудничать, но которая может успешно пересилить то, что можно назвать нормальной стороной, и заставить ее служить себе. Если это происходит, то внутренняя психическая реальность начинает преобладать над требованиями внешнего мира, и открывается путь к психозу[111]. Даже если дело не заходит так далеко, все равно практическое значение этой ситуации едва ли можно переоценить. Угнетенное состояние страдающих неврозом и их неспособность к нормальной жизни является в высшей степени значительным фактором в человеческом обществе, и в их состоянии мы можем найти прямое выражение фиксации раннего периода их прошлого.

А теперь давайте обратимся к латентному периоду, который с точки зрения аналогии должен особенно интересовать нас. Травма в детстве может сразу же выразиться в невротическом срыве, детском неврозе, сопровождаясь множеством усилий, направленных на защиту, и формированием сопутствующих симптомов. Этот невроз может длиться довольно долго и привести к значительным расстройствам, но он может также пойти по пути задержки и стать незаметным. Как правило, при этом верх одерживает защита; во всяком случае после такого невроза остаются шрамоподобные изменения Я[112]. И лишь очень редко детский невроз переходит без перерыва в невроз взрослого. Намного чаще за ним следует период внешне спокойного развития – явление, которое становится возможным и поддерживается физиологическим периодом латентности. И лишь позднее происходит изменение, в результате которого уже вполне развившийся невроз обнаруживает себя как очевидное запоздавшее следствие травмы. Это происходит или с наступлением половой зрелости или немного позднее. В первом случае это происходит потому, что инстинкты, усиленные физическим созреванием, теперь снова могут вступить в борьбу, в которой первоначально были побеждены защитой. В последнем случае это происходит по той причине, что реакции и изменения «Я», вызванные защитой, теперь оказались помехой в решении новых жизненных задач, и поэтому между требованиями реального внешнего мира и «Я» возникает сильный конфликт, при этом «Я» пытается сохранить ту организацию, которой ему с таким трудом удалось достичь в оборонительной борьбе. Явление задержки невроза от первых реакций до травмы и последующее начало заболевания нужно рассматривать как типичные. На это последующее заболевание необходимо смотреть так же, как и на попытку излечения – как на усилие, направленное на то, чтобы снова примирить с остальными те части Я, которые были отколоты под влиянием травмы, и объединить их в могущественное единое целое vis-a-vis»[113] с внешним миром. Такая попытка редко оказывается успешной, если конечно, ей на помощь не приходит психоанализ, и даже тогда не всегда; довольно часто она заканчивается полным опустошением и расщеплением Я или тем, что оно оказывается подавленным[114] той частью, которая была отколота ранее и подчинена травмой.

Для того, чтобы убедить читателя, необходимо было бы дать подробные описания жизненный историй многочисленных невротиков. Но ввиду многосторонности и сложности этой темы, это совершенно нарушило бы характер настоящей работы. Она бы превратилась в монографию по теории неврозов и даже в этом случае, вероятно, оказала бы впечатление лишь на тот небольшой круг читателей, которые выбрали изучение и практику психоанализа в качестве дела своей жизни. Так как я обращаюсь здесь к более широкой аудитории, то могу лишь просить читателя оказать определенное условное доверие тому сокращенному материалу, который я изложил выше; с моей стороны это должно сопровождаться признанием, что выводы, к которым я сейчас веду, должны быть приняты только в том случае, если теории, на которых они основаны, окажутся верными.

Тем не менее, я попытаюсь рассказать историю одного случая, который особенно ясно демонстрирует некоторые упомянутые мною характеристики невроза. Мы конечно же, не должны ожидать, что единственный случай покажет нам вес, и не должны разочаровываться, если его содержание окажется далеким от предмета, которому мы ищем аналогию.

Маленький мальчик, как это часто случается в семьях среднего класса, в первые годы своей жизни спал с родителями с одной комнате и имел неоднократную и на самом деле регулярную возможность наблюдать половой акт родителей – кое-что видеть, а еще больше слышать – в возрасте, когда он едва научился говорить. В последующем его неврозе, который развился сразу же после первой самопроизвольной поллюции, самым ранним и причинявшим наибольшее беспокойство симптомом явилось расстройство сна. Он был исключительно чувствителен к шуму по ночам и, проснувшись, уже не мог заснуть снова. Это нарушение сна было настоящим симптомом-компромиссом. С одной стороны, оно выражало его защиту от того, что он испытал ночью, а с другой – являлось попыткой восстановить бодрствующее состояние, в котором он мог слышать то, что когда-то так его впечатлило.

Такие наблюдения преждевременно пробудили у ребенка мужскую агрессивность, он начал возбуждать свой маленький пенис рукой и пытался предпринимать различные сексуальные нападения на мать, отождествляя себя таким образом с отцом, на чье место себя ставил. Это продолжалось до тех пор, пока мать не запретила ему трогать пенис и не пригрозила, что расскажет об этом отцу, который накажет его, отобрав этот греховный орган. Эта угроза кастрации оказала на мальчика исключительно сильное травматическое воздействие. Он прекратил сексуальную активность и изменил свой характер. Вместо того, чтобы отождествлять себя с отцом, он стал бояться его, занял по отношению к нему пассивную позицию и время от времени шалостями провоцировал его применять телесные наказания; для него это имело сексуальное значение, так как таким образом он мог идентифицировать себя с матерью, с которой, по его мнению, дурно обращались. Он все сильнее держался за мать, как будто не мог прожить без ее любви ни секунды, так как видел в этой любви защиту от опасности кастрации, которая угрожала ему со стороны отца. В этой модификации эдипова комплекса прошел период латентности, который был лишен каких-либо заметных расстройств. Он стал примерным мальчиком и был довольно успевающим учеником.

До сих пор мы прослеживали непосредственное влияние травмы и подтвердили факт латентности.

Наступление половой зрелости принесло с собой явный невроз и раскрыло его второй, основной симптом – импотенцию. Он утратил чувствительность пениса, не пытался прикасаться к нему, не отваживался приблизиться к женщине с сексуальными намерениями. Его сексуальная активность оставалась ограниченной психической мастурбацией, сопровождаемой садистско-мазохистскими фантазиями, в которых нетрудно было узнать отголоски ранних наблюдений полового акта родителей. Возросшая мужественность, которую принесла с собой половая зрелость, была направлена на яростную ненависть к отцу и на неподчинение ему. Это крайнее отношение к отцу в своем безрассудстве доходившее до попыток самоуничтожения, послужило причиной как его неудач в жизни, так и конфликтов с внешним миром. Он не добился успеха в своей профессии, так как ее выбор был навязан ему отцом. Не завел он и друзей, и никогда не был в хороших отношениях со своим начальством.

Когда, обремененный этими симптомами и затруднениями, он, наконец, после смерти отца нашел себе жену, у него появились такие, будто составляющие сердцевину его сущности, черты характера, которые делают контакт с ним тяжелой задачей для окружающих. Он превратился в совершенно эгоистическую, деспотичную и грубую личность, он явно ощущает потребность подавлять и оскорблять других людей. Это – настоящая копия его отца в том виде, в котором он сохранил его в памяти: т. е., возобновилось отождествление с отцом, которое в прошлом, когда он был маленьким мальчиком, было вызвано сексуальными мотивами. В этой части рассказа мы узнаем возвращение подавленного, которое (наряду с немедленными последствиями травмы и феноменом латентности) мы описали как одну из существенных характеристик невроза.

Г. ПРИМЕНЕНИЕ.

Ранняя травма – защита – латентность – возникновение невротического заболевания – частичный возврат подавленного. Такова схема, которую мы определили для развития невроза. Читателю теперь предлагается сделать шаг к предположению, что в жизни человеческого рода произошло что-то похожее на то, что случается в жизни индивидов: то есть, к предположению, что здесь тоже произошли события сексуально-агрессивного характера, которые оставили после себя стойкие последствия, но большей частью были вытеснены и забыты, и которые после длительной задержки вступили в действие и создали явления, по своей структуре и направленности сходные с симптомами.

Мы полагаем, что можем угадать, что это за события, и собираемся показать, что их симптомоподобные последствия и составляют феномен религии. Так как появление теории эволюции уже больше не оставляет места для сомнений в том, что человеческая раса имеет предысторию, нам неизвестную – то есть забытую – то такое заключение имеет вес чуть ли не аксиомы. Когда мы узнаем, что в обоих случаях действующие и забытые травмы относятся к жизни человеческой семьи, то сможем приветствовать это как весьма желанное и непредвиденное вознаграждение, которое до сих пор не ожидали получить от нашего обсуждения.

Я выдвинул эти утверждения еще четверть века тому назад в работе Тотем и Табу, и мне нужно лишь повторить их здесь. Моя конструкция начинается с заявления Дарвина [1981, 2, 362 и далее] и принимает гипотезу Аткинсона [1903, 220 и далее]. Она настаивает на том, что в первозданные времена первобытные люди жили небольшими кланами[115], каждый под руководством сильного мужчины. Никакой даты этих событий определено не было, не были они и согласованы во времени с известными геологическими эпохами: вероятно, эти человеческие существа не слишком продвинулись в развитии речи. Существенной частью конструкции является гипотеза, что события, которые я собираюсь описать, относятся ко всем первобытным людям – то есть, ко всем нашим предкам. Рассказ передается чрезвычайно сжато, как будто бы эти события произошли лишь однажды, хотя фактически они занимают тысячелетия и повторялись бесчисленное количество раз в течение длительного периода. Сильный мужчина был повелителем и отцом всей группы, он обладал неограниченной властью, которую осуществлял с помощью насилия. Все женщины были его собственностью – жены и дочери его собственного клана и, возможно, некоторые, похищенные из других кланов. Участь его сыновей была тяжела: если они вызывали ревность отца, то умерщвлялись, кастрировались или изгонялись. Единственным выходом для них было – собираться вместе в небольшие общины, грабежом добывать себе жен, и когда кому-то из них это удавалось, он возвышался до положения, подобного тому, которое занимал в первоначальной группе его отец. По естественным причинам самые младшие сыновья занимали исключительное положение. Они были защищены любовью своих матерей, могли воспользоваться старением отца и стать его преемниками после его смерти. В легендах и сказках мы, во-видимому, обнаруживаем отголоски как изгнания старших сыновей, так и благоволения к младшим.

Первый решительный шаг в направлении изменения подобной «социальной организации», похоже, заключался в том, что изгнанные братья, жившие в общине, объединялись, чтобы одолеть своего отца и, по обычаю тех дней, съесть его. Нет необходимости игнорировать этот каннибализм; он просуществовал еще долго в последующих временах. Существенным моментом, однако, является то, что мы приписываем этим примитивным людям те же эмоциональные реакции, которые психоаналитическим исследованиям удалось обнаружить у примитивов нашего времени – у наших детей. То есть мы предполагаем, что они не только боялись и ненавидели отца, но также почитали его как образец, и что каждый из них на самом деле хотел занять его место. Если это так, то мы можем рассматривать акт каннибализма как попытку отождествиться с отцом посредством включения в себя его части.

Следует предположить, что после отцеубийства проходит определенное время, в течение которого братья спорят друг с другом по поводу наследства отца, которым каждый из них хочет владеть единолично. Осознание опасности и бесполезности этой борьбы, воспоминания об акте освобождения, который они свершили вместе и эмоциональные узы между ними, возникшие в период их изгнания, в конце концов приводят к соглашению между ними, чему-то похожему на социальный контракт. Первая форма социальной организации возникла вместе с отречением от инстинкта[116], осознанием взаимных обязательств, введением определенных порядков, объявленных нерушимыми (священными), – то есть с началами морали и справедливости. Каждый индивид отказался от идеала единолично овладеть положением отца и безраздельно обладать матерью и сестрами. Так возникло табу на кровосмешение и появилось требование экзогамии. Немалое количество абсолютной власти, освободившееся после смещения отца, перешло к женщинам; наступил период матриархата. В этот период «братского союза» память об отце сохранялась. В качестве замены отца было выбрано сильное животное – поначалу, вероятно, всегда то, которого также боялись. Такой выбор может показаться странным, но для первобытных людей не существовало той пропасти, которую люди позднее воздвигли между собой и животными; не существует ее и у наших детей, у которых фобии животных можно истолковать как страх перед отцом. Отношение к тотемному животному полностью сохраняло первоначальную раздвоенность эмоционального отношения к отцу (амбивалентность). С одной стороны, тотем считался кровным предком клана и покровительствующим духом, которому следует поклоняться и которого нужно защищать, а с другой стороны – ему посвящалось празднество, где ему была уготована судьба, первоначально постигшая отца. Его убивали и сообща съедали все члены клана. (Тотемная еда, согласно Робертсону Смиту [1894]). На самом деле это великое торжество было триумфальным празднованием совместной победы сыновей над отцом.

Каково в этой связи место религии? Я полагаю, у нас есть все основания рассматривать тотемизм, с его поклонением животному, замещающему отца, с его амбивалентностью, которую демонстрирует тотемная еда, с введением памятных празднеств и запретами, нарушение которых каралось смертью – у нас есть все основания, я повторяю, рассматривать тотемизм как первую форму, в которой впервые в человеческой истории проявилась религия, и утверждать, что она с самого начала была связана с социальными предписаниями и моральными обязательствами. Здесь мы можем дать лишь самый общий обзор дальнейшего развития религии. Оно, несомненно, проходило параллельно с культурным прогрессом человеческой расы и изменениями в структуре человеческих сообществ.

Первым шагом от тотемизма явилось очеловечивание того существа, которому поклонялись. На месте животных появляются антропоморфные боги, происхождение которых от тотема не скрывается. Бог все еще представляется или в форме животного, или, по меньшей мере, с головой животного, или тотем становится любимым спутником бога, неразлучным с ним, или легенда повествует, что бог убивает это конкретное животное, которое в конце концов было всего лишь его предварительной стадией. В некоторой точке этой эволюции, которую нелегко определить, появились великие матери-богини, возможно, даже прежде, чем боги-мужчины; и впоследствии длительное время оставались рядом с ними. Тем временем произошла великая социальная революция. Матриархат сменился реставрацией патриархального порядка. Правда, новые отцы никогда не достигали всемогущества первоначального отца; их было много, и они жили вместе в общинах, превосходящих по размерам отдельный клан. Они были вынуждены находиться в хороших отношениях друг с другом и подчинялись ограничениям социальных законов. Возможно, матери-богини зародились в период урезания матриархата как компенсация за пренебрежение матерями. Вначале мужские божества возникли как сыновья рядом с великими матерями и лишь позднее приняли четкие черты отцовских фигур. Эти мужские боги политеизма отражают условия, существовавшие в патриархальную эпоху. Они многочисленны, взаимно ограничивают друг друга и иногда подчиняются превосходящему верховному богу. Однако, следующий шаг ведет к интересующей нас здесь теме – к возвращению единственного бога-отца, имеющего неограниченную суверенную власть[117].

Следует согласиться, что этот исторический обзор изобилует пробелами, и в некоторых местах сомнителен. Но любой, кто склонен называть нашу конструкцию первобытной истории чисто воображаемой, будет серьезно недооценивать богатство и очевидную значительность содержащегося в ней материала. Значительные фрагменты прошлого, которые объединены здесь в целое, были подтверждены исторически: например, тотемизм и мужские союзы. Другие части сохранились в превосходных копиях. Так, специалисты часто поражались, с какой точностью смысл и содержание древней тотемной еды повторяется в обряде христианского причастия, когда верующий в символической форме принимает в себя кровь и плоть своего бога. Многочисленные следы забытого первобытного века сохранились в народных легендах и сказках, а психоаналитическое изучение ментальной жизни детей предоставило нам неожиданное богатство материала, позволившего заполнить пробелы в наших знаниях о самых ранних временах. В качестве вклада в наше понимание отношения сына к отцу, которое имеет такое большое значение, мне следует лишь упомянуть фобии животных, страх быть съеденным отцом, который кажется таким странным, и огромную боязнь кастрации. В нашей конструкции нет ничего полностью надуманного, ничего, что невозможно было бы подтвердить серьезными аргументами.

Если наше воспроизведение первобытной истории будет сочтено в целом достойным доверия, то в религиозных доктринах и обрядах можно будет распознать два вида элементов: с одной стороны, фиксацию на древней истории семьи и ее пережитках, и с другой стороны – возрождение прошлого и возвращение после длительного периода того, что было забыто. Именно эта последняя часть, которой до сих пор не уделяли внимания и поэтому не понимали, будет здесь продемонстрирована, по крайней мере, на одном впечатляющем примере.

Стоит особо подчеркнуть, что каждый фрагмент, который возвращается из забвения, заявляет о себе с особенной силой, оказывает несравнимо сильное воздействие на людей в целом, и заявляет неопровержимое право на истину, против которого логические возражения остаются бессильными: типа credo quid absurdum[118]. Эта удивительная особенность может быть понята лишь на примере маний психотиков. Мы уже давно поняли, что за маниакальными идеями скрывается часть забытой истины, что когда она возвращается, ей приходится мириться с искажениями и недоразумениями, и ядро истины распространяется на окружающие его заблуждения– Мы должны признать, что такая же часть того, что может быть названо исторической истиной, относится и к догмам религии, которая действительно имеет характер психотических симмптомов, но которая, будучи групповым явлением, может избежать проклятия изоляции[119].

Ни одна часть истории религии не стала для нас такой ясной, как введение монотеизма в иудаизм и его продолжение в христианстве – если мы оставим в стороне превращение животного тотема в антропоморфного бога с его постоянными спутниками, которое можно проследить не менее последовательно. (Все четыре христианских евангелиста еще имеют свое любимое животное). Если мы условно принимаем мировую империю фараонов за определяющую причину возникновения монотеистической идеи, то видим, что эта идея, изъятая из ее родного окружения и переданная другому народу, после длительного периода латентности была принята им, сохранена как драгоценная собственность и, в свою очередь, помогла ему выжить, придав ему чувство» гордости через осознание того, что он народ избранный: это была религия первичного отца этих людей, с которой была связана их надежда на вознаграждение, исключительность и, наконец, на мировое господство. Эта последняя желанная фантазия, давно оставленная еврейским народом, все еще жива среди его врагов как убеждение в существовании заговора «Сионских мудрецов». Мы откладываем для обсуждения на последующих страницах то, как специфические особенности монотеистической религии, заимствованной из Египта, повлияли на еврейский народ, и какой постоянный отпечаток она должна была оставить на его характере вследствие отрицания связанных с ней магии и мистицизма, побуждая к росту интеллектуальности[120] и поощрение очищения; как народ, вдохновленный обладанием истины, ошеломленный сознанием своей избранности, стал высоко оценивать интеллектуальность и подчеркивать значение морали, и как его печальная судьба и разочарование на самом деле привели лишь к усилению всех этих тенденций. А пока мы проследим его развитие.

Восстановление первоначального отца в его исторических правах явилось большим шагом вперед, но это не могло быть завершением, остальные части доисторической трагедии также требовали своего признания. Нелегко определить, что запустило этот процесс в движение. Похоже, что растущее чувство вины охватило еврейский народ, или, может быть, и весь цивилизованный мир того времени в качестве предзнаменования возврата подавленного материала. Пока, наконец, один из представителей еврейского народа, в качестве политико-религиозного агитатора, не нашел удобного случая отделить от иудаизма новую – христианскую – религию. Павел, римский еврей из Тарсуса, ухватился за это чувство вины и точно проследил его обратно к первоначальному источнику. Он назвал его «первородным грехом»; это было преступление против Бога, которое можно было искупить только смертью. С первородным грехом в мир пришла смерть. Фактически, этим преступлением, заслуживающим смерти, было убийство первоначального отца, который впоследствии был обожествлен. Но убийство не запомнилось: его место заняла фантазия искупления, и поэтому эта фантазия могла быть провозглашена как откровение об искуплении (благая весть). Сын Господа согласился безвинно быть казненным, и таким образом принял на себя вину всех людей. Это должен был быть сын, так как убит был отец. Возможно, на представление об искуплении оказали влияние восточные предания и греческие мистерии. Но похоже, что самое существенное в нем являлось собственным вкладом Павла. Он был человеком, обладающим прирожденной религиозной склонностью, в самом прямом смысле: в глубине его психики притаились темные следы прошлого, готовые прорваться в более сознательные области.

То, что спаситель безвинно пожертвовал собой, было, очевидно, предвзятым искажением, которое вызывало трудности для логического понимания. Потому что как мог кто-то невиновный в убийстве, взять на себя вину убийц, согласившись быть казненным? В исторической реальности такого противоречия не было. «Спаситель» не мог быть никем иным, кроме как самым виновным человеком, предводителем компании братьев, одолевших своего отца. По моему мнению, мы должны оставить открытым вопрос: существовал ли главарь восстания. Это возможно; но мы также должны иметь в виду, что каждый в компании братьев определенно желал свершить это деяние единолично и таким образом добиться исключительного положения и найти замену своему отождествлению с отцом, от которого нужно было отказаться и которое исчезало в общине. Если такого главаря не было, то Христос был продуктом желаемой фантазии, которая оставалась неосуществленной; если же он реально существовал, то Христос был его преемником и его перевоплощением. Но независимо от того, что мы здесь находим, фантазию или возвращение забытой реальности, в любом случае происхождение концепции героя следует искать именно здесь – героя, который всегда восстает против своего отца и так или иначе убивает его[121]. Здесь также находиться и истинная основа «трагической вины» героя драмы, которую иначе трудно объяснить. Едва ли стоит сомневаться, что герой и хор греческой драмы представляют того же мятежного героя и компанию братьев; и нельзя оставлять без внимания, что театр в Средние века заново начался именно со сценического представления истории Страстей Господних.

Мы уже говорили, что христианский обряд Святого Причастия, в котором верующий принимает в себя кровь и плоть Спасителя, повторяет суть древней тотемной еды – без сомнения, только в ее любовном значении, выражающем благоговение, а не в ее агрессивном смысле. Однако, конечным итогом религиозного нововведения стала четко выраженная амбивалентность, преобладавшая в отношении к отцу. Якобы направленное на умиротворение бога-отца, оно завершается его свержением с престола и избавлением от него.

Иудаизм был религией отца. Христианство стало религией сына. Старый Бог Отец отступил за спину Христа; Христос, Сын, занял его место, именно так, как желал этого любой сын в первобытные времена. Павел, который был продолжателем иудаизма, также и разрушил его. Своим успехом он, несомненно, в первую очередь был обязан тому, что идеей спасителя избавлял человечество от чувства вины; но он был обязан также тому обстоятельству, что отказался от «избранного» характера своего народа и видимого знака этого – обрезания – с тем, чтобы новая религия стала всеобщей, объемлющей всех людей. Хотя в том, что Павел предпринял этот шаг, некоторую роль могло играть его личное желание отомстить за неприятие его нововведения в еврейских кругах, тем не менее он также восстанавливал особенность старой религии Атона – устранял ограничение, которое приобрела эта религия, когда была передана новому носителю, еврейскому народу.

В некоторых отношениях новая религия означала культурный регресс по сравнению со старой, еврейской, как постоянно происходит, когда пробивает себе путь или получает допуск новая масса людей из низших слоев. Христианская религия не сохранила тех духовных высот, на которые воспарил иудаизм. Она не была больше строго монотеистической, она переняла многочисленные символические обряды у окружающих народов, восстановила образ великой матери-богини и нашла место для того, чтобы ввести множество фигур политеизма, лишь слегка завуалировав их, и прежде всего она не исключала, как религия Атона и Моисеева религия, суеверий, магических и мистических элементов, что привело к серьезной задержке интеллектуального развития следующих двух тысячелетий.

Триумф христианства был новой победой жрецов Амона над богом Эхнатона после промежутка в пятнадцать веков и в более широком масштабе. И все же в истории религии – то есть, в отношении возвращения подавленного – христианство было продвижением вперед, и с этого момента еврейская религия стала до некоторой степени устаревшей.

Было бы целесообразно разобраться, как случилось, что монотеистическая идея оставила такой глубокий след именно на еврейском народе, и что он смог так ревностно ее сохранять. Я полагаю, что ответ найти можно. Судьба приблизила к еврейскому народу великое свершение и преступление первобытных времен, убийство отца, заставив евреев повторить этот акт в отношении личности Моисея, выдающейся фигуры отца. Это был случай «проигрывания» вместо воспоминания, как часто бывает у невротиков во время сеанса психоанализа[122]. На указание необходимости помнить, данное им учением Моисея, они, однако, отреагировали отказом от содеянного; они остановились на признании великого отца и таким образом заблокировали себе доступ к той точке, с которой позднее Павел начал свое продолжение ранней истории. Едва ли маловажный факт или случайность, что начальной точкой нового религиозного творения Павла также стало жестокое убийство другого великого человека. Это был человек, которого небольшой круг приверженцев в Иудее считал Сыном Господа и ниспосланным Мессией, и на которого позднее тоже была перенесена часть истории детства, ранее относившейся к Моисею [с.145], но о котором с достоверностью мы знаем едва ли больше, чем о Моисее – был ли он действительно великим учителем, каким его изображают евангелия, или, что более вероятно, факт и обстоятельства его смерти не были решающими для возникновения той значительности, которую приобрела его фигура. Сам Павел, ставший его апостолом, не знал его лично.

Убийство Моисея еврейским народом, открытое Селлином по некоторым намекам в предании (а также, как это ни странно, принимаемое молодым Гете безо всяких доказательств[123]), таким образом, становится неотъемлемой частью нашей конструкции, важным звеном между забытым событием первобытных времен и его последующим проявлением в форме монотеистической религии[124]. Вполне правомерно предположить, что раскаяние в убийстве Моисея послужило толчком для желанной фантазии о Мессии, который должен вернуться и повести свой народ к искуплению и обещанному мировому господству. Если Моисей был этим первым Мессией, то Христос стал его заместителем и преемником, и Павел имел некоторые исторические основания, когда провозглашал: «Смотрите! Мессия действительно пришел: он был убит перед вашими собственными глазами!» Значит в воскрешении Христа тоже была часть исторической правды, потому что он был воскресшим Моисеем, а за ним и вернувшимся первоначальным отцом первобытного клана, преображенным, и в качестве сына поставленным на место отца[125].

Бедный еврейский народ, который со своим обычным упорством продолжал отрицать убийство отца, в ходе времени тяжело искупил эту вину. Его постоянно попрекали: «Вы убили нашего Бога!» И этот укор, если его правильно толковать, был справедливым. Если соотнести его с историей религии, то он будет звучать: «Вы не хотите согласиться с тем, что убили Господа (первоначальный образ Бога, первоначального отца и его последующие перевоплощения)». Здесь должно быть следующее дополнение: «Мы конечно же, сделали то же самое, но мы согласились с этим, и с тех пор мы прощены». Не все упреки, с которыми антисемиты преследуют потомков еврейского народа могут претендовать на подобное оправдание. Такое сильное и постоянное явление, как ненависть к евреям, конечно же, должно иметь более, чем одну причину. Можно найти целый ряд причин: некоторые из них действительно основаны на реальности и не требуют объяснения; другие лежат глубже и происходят из скрытых источников, и их можно назвать особыми основаниями. Первый упрек в том, что они чужеземцы, вероятно, является самым слабым, так как во многих местах, где сегодня господствует антисемитизм, евреи находились среди старейших частей населения или даже жили там раньше нынешних обитателей. Это относится, например, к городу Кельну, в который евреи пришли вместе с римлянами еще до того, как он был занят немцами[126]. Другие основания ненависти к евреям более сильны – например, то, что они по большей части живут среди других людей как меньшинство, а чувство общности группы требует для своей полноты враждебности по отношению к какому-либо внешнему меньшинству, и многочисленные уязвимые места этого не допускаемого в группу меньшинства способствуют его угнетению. Однако есть две другие особенности евреев, которые им не могут простить. Первое – то, что в некоторых отношениях они отличаются от тех наций, среди которых проживают. Они не отличаются фундаментально, так как не являются азиатами чужеземной расы, как утверждают их враги, а состоят большей частью из остатков средиземноморских народов и наследников Средиземноморской цивилизации. Но тем не менее, они все же отличаются, часто неуловимым образом, особенно от нордических народов, а нетерпимость групп, что достаточно странно, часто более сильно проявляется в отношении небольших, а не фундаментальных отличий[127].

Другой момент еще более важен: а именно то, что они противятся любому насилию, что даже самым жестоким гонениям не удалось их истребить, и что, в противоположность этому, они способны сохранять свои позиции в коммерческой жизни и вносят ценный вклад во все формы культурной жизни там, куда их допускают. Более глубокие мотивы ненависти к евреям коренятся в отдаленнейших прошлых веках: они исходят из бессознательного людей, и я готов согласиться, что поначалу они покажутся неправдоподобными. Я осмелюсь утверждать, что зависть к народу, который провозгласил себя перворожденным, любимым дитятей Бога Отца, не преодолена другими людьми даже сегодня: как будто они думают, что эти претензии оправданы.

Далее, из обычаев, которыми отделили себя евреи, обрезание производит неприятное, жуткое впечатление, которое, несомненно, объясняется тем, что оно напоминает о наводящей ужас кастрации, а вместе с ней и о части первобытного прошлого, которая была охотно забыта. И наконец, в качестве самого последнего мотива в этой серии мы не должны забывать, что все те народы, которые выделяются сегодня своей ненавистью к евреям, стали христианами лишь в недавние исторические времена, часто под гнетом кровавого принуждения. Можно сказать, что все они являются «недокрещенными». Под тонким налетом христианства они остались тем, чем были их предки, исповедовавшие варварский политеизм. Они не избавились от чувства недовольства навязанной им новой религией, но они перенесли это недовольство на источник, из которого пришло к ним христианство. То, что события, о которых повествуют евангелия, происходят среди евреев и фактически касаются только их, облегчило этот перенос. Ненависть к евреям по своей сути является ненавистью к христианам, и мы не должны удивляться, что в немецкой национал-социалистической революции эта близкая связь между двумя монотеистическими религиями так четко выражается во враждебном отношении к ним обоим[128].

Д. ТРУДНОСТИ.

Возможно, тем, что я сказал, мне удалось установить аналогию между невротическими процессами и религиозными событиями и таким образом указать на неожиданное происхождение последних. В этом. переходе от индивидуальной психологии к групповой возникают две трудности, отличающиеся по своей сущности и значению, к которым мы должны сейчас обратиться.

Первая из них заключается в том, что мы здесь имели дело только с одним примером из обширной феноменологии религии и не пролили свет ни на какие другие. Я должен с сожалением согласиться, что не способен представить более чем этот один пример, и что моих специальных знаний недостаточно, чтобы завершить это исследование. Из своей ограниченной информации я могу, возможно, добавить, что история основания магометанской религии представляется мне подобной сокращенному варианту еврейской, в качестве имитации которой она и возникла. Действительно, похоже, что сначала Пророк намеревался полностью принять иудаизм для себя и своего народа. Возврат единого великого первоначального отца принес арабам исключительное возвеличивание их самоуверенности, которая привела к большим мирским успехам, но истощилась в них. Аллах показал себя намного более благодарным по отношению к своему народу, чем Яхве к своему. Но внутреннее развитие новой религии вскоре остановилось, возможно потому, что ей не хватило глубины, которая в случае евреев возникла в связи с убийством основателя их религии. Явно рационалистические религии Востока по своей сути являются поклонением предкам, и поэтому также остановились на ранней стадии реконструкции прошлого. Если верно то, что единственным содержанием религии примитивных народов современности является признание существования высшего существа, то мы можем рассматривать это лишь как остановку религиозного развития и приравнять к бесчисленным случаям рудиментарных неврозов, которые можно наблюдать в другой области. Наших знаний в обоих случаях недостаточно, чтобы прояснить, почему в одном случае, точно так же как и в другом, дело не пошло дальше. Мы можем только приписать ответственность за это индивидуальным особенностям этих народов, направлению, которое приняла их деятельность и их общему социальному положению. Кроме того, в практике психоанализа хорошим правилом является удовлетворяться объяснением только того, что на самом деле произошло, и не пытаться объяснить то, чего не было.

Вторая сложность в отношении этого перехода к групповой психологии намного более значительна, потому что она поднимает новую фундаментальную проблему. Она поднимает вопрос: в какой форме представлено действующее предание в жизни народа – вопрос, который не возникает в отношении личностей, так как здесь он решается существованием бессознательной памяти о прошлом. Давайте вернемся к нашему историческому примеру. Мы приписали компромисс в Кадесе сохранению мощного предания среди вернувшихся из Египта. Этот случай не представляет никакой проблемы. Согласно нашей теории, предание такого типа было основано на осознанных воспоминаниях, переданных устным образом людям их предками, которые два или три поколения назад сами были участниками и свидетелями данных событий. Но можем ли мы утверждать, что то же самое верно и в отношении более поздних столетий – что Предание также основывалось на знаниях, обычно передаваемых от деда к внуку? Уже больше невозможно сказать, как это было в предшествующем случае, кто были люди, сохранявшие эти знания и передающие их из уст в уста. Согласно Ссллину, предание об убийстве Моисея всегда было достоянием священнических кругов, пока в конце концов оно не было зафиксировано на бумаге, и лишь это дало возможность Селлину обнаружить его. Но оно могло быть известно лишь немногим; оно не было достоянием широких масс. Достаточно ли этого, чтобы объяснить его воздействие? Можно ли приписать знаниям, которыми подобным образом обладали лишь некоторые люди, силу, способную вызвать такое устойчивое чувство в массах, когда они оказываются доступны им? Скорее, это выглядит так, что в самих несведущих массах также должно было присутствовать что-то, некоторым образом сродни знаниям немногих, что встретило эти знания на полпути, когда они были обнародованы.

Решение становится еще более сложным, когда мы обращаемся к аналогичному случаю из первобытных времен. Вполне определенно, что в ходе тысячелетий был забыт сам факт существования первоначального отца, обладающего известными нам чертами, и то, какова была его судьба; не можем мы также и предположить, что об этом могло существовать какое-либо устное предание, как мы можем сделать в случае Моисея. Тогда вообще каково же значение в этом вопросе предания? В какой форме оно может присутствовать?

Для того, чтобы облегчить дело для читателей, которые не желают или не готовы окунуться в сложное психологическое объяснение событий, я, забегая вперед, изложу результат исследования, которое будет представлено ниже. По моему мнению, в этом отношении между индивидуальным и групповым существует почти полное соответствие: в группе впечатления прошлого также сохраняются в бессознательных следах памяти.

Мы полагаем, что в случае индивида мы можем видеть это ясно. В его памяти сохраняется след о ранних переживаниях, но в особой психологической форме. Можно сказать, что индивид знал об этих переживаниях всегда, так же, как он знает о подавленном. Здесь мы сформулировали ряд идей, которые без труда могут быть подтверждены при помощи психоанализа, относительно того, как что-то может быть забыто, и как спустя некоторое время оно может появиться вновь. То, что забыто, не уничтожается, а только «подавляется»; его следы совершенно отчетливо присутствуют в памяти, но они изолированы «антикатексами». Они не могут вступить в контакт с другими интеллектуальными процессами; они бессознательны – недоступны сознанию. Может быть также, что некоторые части подавленного, избежав [подавления], остаются доступными воспоминанию и иногда всплывают в сознании; но даже в этом случае они изолированы, подобно чужеродным телам, и не имеют никакой связи с остальными. Это возможно, но не обязательно; подавление также может быть и полным, и именно с этой альтернативой мы будем иметь дело дальше.

Подавленное сохраняет свои побуждения выйти наверх, усилия прорваться в сознание. Оно достигает своей цели при наличии трех обстоятельств:

(1) если сила антикатексов ослаблена патологическими процессами, которые охватывают другую часть [психики], ту, которую мы называем Я, или другим распределением катексной энергии в Я, что постоянно происходит во сне;

(2) если инстинктивные элементы, связанные с подавленным материалом особым образом усиливаются (лучшим примером этого является процесс во время полового созревания); и.

(3) если в последнее время имели место впечатления или переживания, которые так близко напоминают подавленное, что могут пробудить его. В последнем случае недавние переживания усиливаются латентной энергией подавленного, и подавленное выходит наружу вслед за недавним переживанием и с его помощью.

Ни при одной из этих тех альтернатив то, что было подавлено, не входит в сознание беспрепятственно и в неизменном виде; ему всегда приходится мириться с искажениями, которые свидетельствуют либо о воздействии сопротивления (которое было преодолено не полностью), вызванного антикатексами, либо о модифицирующем влиянии недавних переживаний, либо о том и другом вместе.

Различие, сознательный это психический процесс или бессознательный, служило нам в качестве критерия и средства определения нашего положения. Подавленное является бессознательным. Дело было бы приятным образом упрощено, если бы это утверждение допускало обратное – то есть, если бы различия между свойствами сознательного и бессознательного совпадали с различиями между «относящимся к Я и «подавленным»[129]. Открытие существования изолированных и бессознательных элементов подобного рода в нашей психической жизни было бы достаточно новым и значительным. Но на самом деле положение вещей оказывается более сложным. Действительно, все подавленное является бессознательным, но далеко не все, относящееся к Я, является сознательным. Мы замечаем, что сознание – свойство скоротечное, которое сопутствует психическим процессам только эпизодически. Поэтому для наших целей мы должны заменить «сознательное» на «способное быть сознательным» и мы называем это свойство «предсознательным». И тогда мы можем более точно указать, что Я главным образом является предсознательным (в сущности сознательным), но некоторые части Я – бессознательны.

Установление этого последнего факта показывает, что свойств, на которые мы до сих пор полагались, недостаточно для того, чтобы определить наше положение в тумане психической жизни. Мы должны ввести другое разграничение, которое теперь уже будет не качественным, а топографическим и – что придает ему особую ценность – в то же время генетическим. Теперь мы различаем в нашей психической жизни (которую рассматриваем как структуру, состоящую из нескольких участков, областей или сфер) один участок, который называем собственно Я и другой, который мы называем Оно. Оно – более древнее; Я развилось из него, как кортикальный слой, под воздействием внешнего мира. Именно в Оно функционируют все наши первичные инстинкты, все процессы в Оно происходят бессознательно. Я, как мы уже говорили, совпадает с областью предсознательного; включает в себя части, которые обычно остаются бессознательными. События, происходящие в Оно, и их взаимные воздействия друг на друга подчиняются совершенно другим законам, чем те, которые господствуют в Я. Фактически, именно открытие этих различий обусловило наш новый взгляд и оправдывает его.

Подавленное следует отнести к Оно и считать подчиняющимся тем же механизмам; оно отличается от него только в отношении своего происхождения. Дифференциация происходит в самый ранний период жизни, в то время, когда Я развивается из Оно. В это время часть содержимого Оно принимается в Я и поднимается до уровня предсознательного; на другую часть это перемещение не оказывает влияния, и она остается в Оно как собственно бессознательное. Однако, в ходе дальнейшего формирования Я некоторые психические отпечатки и процессы Я исключаются [т. е. изгоняются] из него процессом защиты; они теряют характер предсознательного и снова превращаются в части Оно. Это и есть «подавленное» в Оно. Следовательно, относительно обмена между двумя психическими сферами можно считать, что с одной стороны, бессознательные процессы в Оно поднимаются до уровня предсознательных и включаются в Я, и что, с другой стороны, пред сознательный материал в Я может последовать по обратному пути и вернуться обратно в Оно. То, что предсознательный материал, относящийся к другой сфере – сфере Сверх-я – отделяется от Я, не входит в круг наших настоящих интересов[130].

Все это может выглядеть совсем не просто[131]. Но когда начинаешь привыкать к этому непривычному пространственному взгляду на психический аппарат, то это перестает казаться особенно трудным. Я добавлю еще одно примечание, что психическая топография, которую я здесь изложил, не имеет никакого отношения к анатомии мозга и фактически касается ее лишь в одном моменте[132]. То, что не удовлетворяет нас в этой картине – и я понимаю это не хуже, чем кто-либо другой – обусловлено нашим полнейшим незнанием динамической природы психических процессов. Мы говорим себе, что то, что отличает сознательную мысль от предсознательной, а последнюю от бессознательной, может быть лишь модификацией или, возможно, иным распределением психической энергии. Мы говорим о катексах и гиперкатексах, но кроме этого мы ничего не знаем об этом вопросе, и у нас нет даже никакой исходной точки для построения удовлетворительной рабочей гипотезы. В отношении феномена сознания мы, по крайней мере, можем сказать, что первоначально оно было связано с восприятием. Все ощущения, которые берут свое начало от восприятия болевых, тактильных, слуховых или зрительных раздражителей, становятся сознательными легче всего. Мысленные процессы и все то, что может соответствовать им в Оно, сами по себе являются бессознательными и достигают сознания, соединившись с мнемоническими отпечатками зрительного и слухового восприятия, посредством функций речи[133]. У животных, которые не обладают речью, этот путь должен быть более простым.

Отпечатки ранних травм, с которых мы начали, или переводятся в предсознательное, или быстро возвращаются обратно, подавляясь и возвращаясь в Оно. Их мнемонические следы в этом случае являются бессознательными и действуют из Оно. Мы полагаем, что легко можем проследить их дальнейшие изменения в том случае, если вопрос касается пережитого самим субъектом лично. Но возникает новое осложнение, когда мы начинаем осознавать, что, вероятно, то, что действует в психической жизни индивида, может включать в себя не только пережитое им лично, но также и то, что присутствовало в нем изначально с рождения, элементы филогенетического происхождения – архаичное наследство. Тогда встает вопрос: в чем оно заключается, из чего состоит, и что доказывает его существование?

Немедленным и самым верным ответом является то, что оно заключается в определенных [врожденных] склонностях, которые являются характерными для всех живых организмов: то есть в способности и склонности следовать определенному пути развития и реагировать особым образом на определенные возбуждения, впечатления и раздражители. Так как опыт показывает, что в этом отношении между человеческими индивидами существуют различия, то архаичное наследство должно включать эти различия, они представляют собой то, что мы определяем как конституциональный фактор индивида. Теперь, так как все люди, по крайней мере в свои первые дни, встречаются приблизительно с одним и тем же, то и реагируют на это одинаково; в связи с этим возникло сомнение: не должны ли мы включить эти реакции, вместе с их индивидуальными различиями, в архаичное наследство. Это сомнение не имеет большого значения: наши знания об архаичном наследстве не расширяются фактом этого сходства.

Тем не менее психоаналитические исследования дали некоторые результаты, которые заставляют задуматься. Во-первых, существует универсальность символов языка. Символическое представление одного предмета другим – то же самое относится и к действиям – знакомо всем детям и приходит к ним, так сказать, как само собой разумеющееся. Мы не можем выяснить, как они научились этому и должны согласиться, что во многих случаях научиться этому невозможно. Это – вопрос изначальных знаний, которые взрослые впоследствии забывают. Верно, что взрослый использует эти же символы в своих сновидениях, но он не понимает их, пока психоаналитик не интерпретирует их, и даже тогда он неохотно верит этому толкованию. Если он употребляет один из очень распространенных оборотов речи, в котором отражен такой символизм, то вынужден признать, что совершенно не улавливает его истинного смысла. Более того, символизм игнорирует языковые различия, исследования, вероятно, могут показать что он повсеместен – одинаковый для всех людей. Значит, здесь мы, похоже, имеем вполне оправданный пример архаичного наследства, относящегося к периоду развития языка. Но можно попробовать применить еще одно объяснение. Можно сказать, что мы имеем дело с мысленными связями между представлениями – связями, которые установились в ходе исторического развития речи, и которые теперь необходимо повторить каждый раз, когда индивид проходит через развитие речи. Таким образом, это был бы случай унаследования интеллектуальной склонности, сходный с обычным унаследованием инстинктивных склонностей – и снова это не было бы вкладом в нашу проблему.

Однако практика психоанализа выявила что-то еще, превосходящее по своему значению то, что мы до сих пор рассматривали. Когда мы изучаем реакции на ранние травмы, то довольно часто оказываемся удивлены, обнаружив, что они не строго ограничены тем, что на самом деле пережил субъект, а отклоняются таким образом, что начинают намного более четко соответствовать модели филогенетического события, и в общем, могут быть объяснены лишь таким влиянием. Поведение невротических детей в отношении своих родителей при комплексе Эдипа и кастрационном комплексе изобилует такими реакциями, которые в индивидуальном случае кажутся неоправданными и становятся понятными только филогенетически – своей связью с опытом предшествующих поколений. Было бы неплохо собрать вместе материал, на который я могу ссылаться, и в такой форме представить его публике. Его доказательная ценность кажется мне достаточно высокой, чтобы я отважился на следующий шаг и сделал утверждение, что архаичное наследство человека включает в себя не только склонности, но и конкретное содержание – мнемонические следы опыта предшествующих поколений. Таким образом, как границы, так и значение архаичного наследства будут значительно расширены.

После некоторых размышлений я должен согласиться, что в течение длительного времени поступал так, будто наследование мнемонических отпечатков опыта наших предков, независимо от прямого общения и влияния через конкретные примеры, было установлено вне всяких сомнений. Когда я говорил о сохранении предания народом или о формировании характера народа, я в основном подразумевал унаследованное предание этого типа, а не переданное при непосредственном общении. Или, по крайней мере, не делал различия между ними, и ясно не представлял дерзости подобного пренебрежения. Мое положение, без сомнения, еще более затрудняется современной позицией биологической науки, которая ничего не хочет слышать о наследовании признаков, приобретенных предшествующими поколениями. Я должен, однако, со всей скромностью признаться, что тем не менее, не могу обойтись без этого фактора в биологической эволюции. В действительности в этих двух случаях речь идет о разных вещах: в одном – это вопрос приобретенных признаков, которые являются чем-то неосязаемым; в другом – мнемонические отпечатки внешних событий – что-то, так сказать, ощутимое. Но вполне может быть, что в сущности мы не можем представить одно без другого.

Если мы допустим возможность сохранения этих мнемонических отпечатков в архаичном наследстве, то наведем мост над пропастью между индивидуальной и групповой психологией: мы сможем относиться к людям в массе точно так же, как к отдельным невротикам. Мы признаем, что на данный момент у нас нет более сильного доказательства наличия мнемонических отпечатков в архаичном наследстве, чем выявленные в ходе психоанализа и оставшиеся без объяснения явления, объяснение которых требует признать их филогенетическое происхождение; и все же это доказательство кажется нам достаточно веским, чтобы постулировать это как факт. Если это не так, то мы не продвинемся дальше ни на шаг по пути, на который ступили, ни в психоанализе, ни в групповой психологии. Дерзости избежать нельзя.

Это предположение способствует и кое-чему еще. Оно уменьшает пропасть между человечеством и животными, которую предшествующие периоды человеческого высокомерия слишком углубили. Если будет найдено какое-либо объяснение того, что называется инстинктами[134] животных, которые позволяют им с самого начала вести себя в новой жизненной ситуации так, как будто она старая и знакомая – если вообще будет найдено какое-либо объяснение инстинктивной жизни, то оно может заключаться только в том, что в свое собственное новое существование они приносят опыт всего вида – то есть, что они сохранили память о том, что было пережито их предками. Положение человека по сути не отличается. Его собственное архаичное наследство соответствует инстинктам животных, даже если оно и отличается по своим масштабам и содержанию.

После этого обсуждения я, не колеблясь, заявляю, что люди всегда знали (таким особым образом), что когда-то имели первоначального отца и убили его.

Теперь необходимо ответить на два следующих вопроса. Первый: при каких условиях подобные воспоминания входят в архаичное наследство? И второй: при каких обстоятельствах они могут стать активными – то есть, могут добраться до сознания из своего бессознательного состояния в Оно, пусть даже в искаженной и измененной форме? Ответ на первый вопрос сформулировать легко: воспоминания входят в архаичное наследство, если событие было достаточно важным, или довольно часто повторялось, или то и другое вместе. В случае отцеубийства выполняются оба условия. По второму вопросу можно сказать следующее. Здесь может быть задействован целый ряд влияний, не все из которых обязательно являются известными. Возможно также и самопроизвольное развитие, по аналогии с тем, что происходит при некоторых неврозах. Но что, однако, несомненно имеет решающее значение, так это пробуждение забытого мнемонического следа недавним реальным повторением события. Повторением такого типа было убийство Моисея, и позже, предполагаемое узаконенное убийство Христа: таким образом эти события стали основными причинами. Похоже, рождение монотеизма не могло обойтись без этих происшествий. Это напоминает нам слова поэта:

Was unsterblich im Gesang soil leben,

Muss im leben untergehn[135].

И наконец, замечание, которое содержит психологический аргумент. Предание, которое было основано только на устных источниках, не могло иметь принудительного характера, свойственного религиозным явлениям. Оно было бы выслушано, оценено и, возможно, отвергнуто, как и любой другой фрагмент внешней информации; оно никогда бы не добилось привилегии быть освобожденным от рамок логического мышления. Оно должно подвергнуться подавлению, пережить длительный период существования в бессознательном, прежде чем в свою очередь сможет демонстрировать такое мощное влияние, очаровывать массы, что мы с удивлением и до сих пор безо всякого понимания наблюдали в случае религиозных преданий. И это соображение значительно перевешивает чашу весов в пользу нашего убеждения, что все действительно произошло так, как мы пытались изобразить, или, по крайней мере, каким-то подобным образом[136].

ЧАСТЬ II. РЕЗЮМЕ И ВЫВОДЫ.

Следующая часть этого исследования не может быть представлена публике без пространных объяснений и оправданий. Ибо она является не чем иным, как точным (и часто дословным) повторением первой части [третьего очерка], с сокращенным изложением некоторых критических изысканий и пространными дополнениями, касающимися проблемы возникновения особенного характера еврейского народа. Я сознаю, что такой способ изложения является столь же нецелесообразным, сколь и нехудожественным. Я сам откровенно сожалею об этом. Почему я не уклонился от этого? Ответ на этот вопрос мне найти нетрудно, но нелегко в нем признаться. Я оказался не в состоянии стереть следы довольно необычной истории возникновения работы. Фактически, работа была написана дважды: в первый раз несколько лет назад в Вене, где я не предполагал возможности ее публикации. Я решил отложить ее; но она мучила меня, подобно беспокойному призраку, и я нашел выход, разделив ее на две части и опубликовав их в нашем журнале Imago: психоаналитическое обоснование всей работы «Египтянин Моисей» [Очерк I], и историческую конструкцию, построенную на нем «Если Моисей был египтянином…» [Очерк II]. Остальное, включающее то, что действительно было опасным и уязвимым для критики – приложение [этих открытий к зарождению монотеизма и взгляд на происхождение религии в целом – я оставил при себе и, как думал, навсегда. Затем, в марте 1938 т., неожиданно произошло немецкое вторжение, которое вынудило меня оставить свой Дом, но также и освободило от беспокойства, что публикация этой работы может привести к запрещению психоанализа там, где он пока еще допускался. Едва прибыв в Англию, я обнаружил непреодолимое желание сделать доступными миру те знания, которые придержал, и начал пересматривать третью часть своего исследования, чтобы согласовать ее с двумя уже опубликованными. Это, естественно, повлекло за собой частичную перестановку материала. Однако, мне не удалось включить весь этот материал во второй вариант работы; с другой стороны, я не мог решиться полностью отказаться от предшествующего варианта. И таким образом вышло так, что мне пришлось включить целый отрывок первого варианта во второй без изменений – что повлекло со собой неудобство значительного повтора.

Однако, меня утешает то соображение, что проблемы, которые я рассматриваю, являются, в любом случае, настолько новыми и важными, если оставить в стороне вопрос, насколько верно я их понимаю, что не будет большой беды, если публике придется прочитать дважды одно и то же. Это вопросы, о которых следует говорить не один раз, и все равно этого будет недостаточно. Но читатель волен самостоятельно решать, останавливаться ли ему на этом предмете еще раз или нет. Он не должен быть незаметно вовлечен в то, чтобы найти дважды одно и то же в одной книге. Это пример неумелости, вину за которую должен взять на себя автор. К сожалению, творческие способности автора не всегда подчиняются его воле: работа продвигается вперед по-своему, и часто представляется автору чем-то от него не зависящим или даже чуждым[137].

А. НАРОД ИЗРАИЛЯ.

Если мы ясно отдаем себе отчет, что методика, подобная нашей – признавать то, что мы считаем подходящим для наших целей, и отбрасывать то, что нас не устраивает, и сводить воедино разные отрывки в соответствии с психологической вероятностью – если мы понимаем, что такая методика не может дать никакой уверенности, что мы придем к истине, тогда справедливо может возникнуть вопрос: зачем вообще мы предпринимаем эту работу? Ответ заключается в притягательности ее возможного результата. Если мы значительно смягчим строгость требований, предъявляемых к историко-психологическому исследованию, то, вероятно, станет возможным пролить свет на проблемы, которые всегда казались достойными внимания, и к которым недавние события снова заставили нас обратиться. Как известно, из всех народов, живших в античности в бассейне Средизноморья, еврейский народ является чуть ли не единственным, сохранившим свое имя и сущность. Он встречал беды и дурное обращение с беспримерной способностью к сопротивлению; он приобрел особые черты характера и в связи с этим заслужил сильную неприязнь всех остальных народов. Нам бы очень хотелось лучше понять источник жизнеспособности евреев и то, как их отличительные черты связаны с их историей.

Мы можем начать с черты характера евреев, которая преобладает в их отношениях с другими народами. Без сомнения, они имеют чрезвычайно высокое мнение о себе, они считают себя более выдающимися, занимающими более высокое положение и превосходящими других людей – от которых отличаются также и множеством своих обычаев[138].

В то же время в жизни их вдохновляет особая уверенность, такая, которая приобретается вследствие обладания чем-то ценным, каким-то особым оптимизмом: набожные люди называют это верой в Господа.

Мы знаем причину такого поведения, а также и то, в чем заключается их тайное сокровище. Они действительно считают себя народом, избранным Господом, и верят, что стоят особенно близко к нему, что и делает их гордыми и уверенными. Заслуживающие доверия источники сообщают нам, что в эллинистические времена они вели себя точно так же, как и сегодня, так что уже к тому времени становление евреев завершилось; и греки, среди которых и рядом с которыми они жили, реагировали на особенности евреев точно так же, как и народы, среди которых они живут сегодня. Можно подумать, что они реагировали так, как будто и сами верили в превосходство, на которое претендовал народ Израиля. Если кто-либо объявляет себя любимцем наводящего ужас отца, то он не должен удивляться зависти своих братьев и сестер, и еврейская легенда о Иосифе и его братьях очень хорошо демонстрирует, к чему может привести такая зависть. Ход мировой истории, кажется, оправдывает самонадеянность евреев, так как когда Господу было угодно послать человечеству Мессию и Спасителя, он снова выбрал его из еврейского народа. И тогда другие народы могли вполне обоснованно сказать: «На самом деле, они были правы, они и есть избранный Господом народ». Но вместо этого искупление грехов Иисусом Христом лишь усилило их ненависть к евреям, в то время как сами евреи не получили никакой выгоды от этого второго проявления фаворитизма, так как они не признают Спасителя.

На основании наших предшествующих обсуждений теперь мы можем утверждать, что эту черту еврейского народа – которая была важной во все времена – закрепил человек Моисей. Он поднял их самолюбие, убедив их, что они – избранный Господом народ, он предписал им святость [с.264] и обязал их сторониться других. Не то, чтобы другим народам не хватало самолюбия. Как сегодня, так и в те времена, каждая нация считала себя лучше любой другой. Но самолюбию евреев Моисей придал религиозную опору: оно стало частью их религиозной веры. Благодаря особенно близкой связи со своим Богом, они переняли часть его величия. И так как мы знаем, что за Богом, который избрал евреев и освободил их от египетского рабства, стоит фигура Моисея, который именно это и сделал, якобы по велению Бога, мы отважимся заявить, что именно этот человек Моисей создал евреев. Именно ему обязан этот народ своей жизненной стойкостью, но также и значительной толикой враждебности, которую им довелось испытать и которую они испытывают до сих пор.

Б. ВЕЛИКИЙ ЧЕЛОВЕК.

Каким образом один-единственный человек может достичь такого влияния, чтобы из случайных индивидов и семей создать народ, чтобы воспитать в нем особый характер и определить его судьбу на тысячу лет? Не является ли подобная гипотеза повторением образа мыслей, который привел к мифам о творце и почитанию героев, возвращением в те времена, когда письменная история была не более чем повествованием о свершениях и судьбах отдельных индивидов, правителей или завоевателей? Современная тенденция заключается, скорее, в прослеживании событий человеческой истории назад, к более скрытым общим и безличным факторам, к непреодолимому влиянию экономических условий, к изменению привычек питания, к прогрессу в использовании материалов и инструментов; к переселениям, вызванным ростом населения и климатическими изменениями. Индивиды не играют в этом никакой другой роли, кроме роли исполнителей или выразителей групповых тенденций, которые должны проявиться и делают это через этих конкретных индивидов, по большей части, случайно.

Это абсолютно оправданные подходы, но они предоставляют нам удобный случай привлечь внимание к значительному отличию позиции, которую занимает наш орган мышления, от реального положения дел, которое предполагается понять при помощи нашего мышления. Для наших нужд достаточно найти причины (и это, конечно же, нужно сделать безотлагательно), если каждое событие имеет одну очевидную причину[139].

Но в окружающей реальности это едва ли возможно; напротив, каждое событие кажется избыточно обусловленным и оказывается следствием нескольких сходящихся в одной точке причин. Напуганные безмерной сложностью событий наши исследования предпочитают одну взаимосвязь другой и создают противоречия, которых на самом деле не существует, и которые возникают только благодаря разрыву более всеобъемлющих связей[140]. Соответственно, если исследование конкретного случая обнаруживает наличие превосходящего влияния одной личности, то наше сознание не должно упрекать нас, что этим самым мы пренебрегаем теорией значимости общих и безличных факторов. В принципе есть место и для одного, и для другого. В случае зарождения монотеизма, однако, мы не можем указать на какой-либо другой внешний фактор, кроме того, о котором уже упоминали – что это событие было связано с установлением более близких отношений между различными нациями и с генезисом великой империи.

Таким образом, мы оставляем место для «великого человека» в цепи или, скорее, сети причин. Но, вероятно, будет совсем не бесполезно, выяснить, при каких условиях мы даем кому-либо этот почетный титул. Мы будем удивлены, обнаружив, что всегда трудно ответить на этот вопрос. Первая формулировка – «мы поступаем так, если человек обладает качествами, которые мы весьма ценим, в особенно высокой степени – несомненно, совершенно не подходит. Красота, например, и физическая сила, несмотря на ту зависть, которую они способны вызвать, не представляют собой никакой заявки на «величие». Тогда, кажется, искомые качества должны относиться к умственным характеристикам – психическим и интеллектуальным отличиям. В отношении этого нас останавливает то соображение, что тем не менее, мы не должны, не колеблясь, характеризовать кого-то как великого человека просто потому, что он был чрезвычайно продуктивен в некой конкретной области. Мы безусловно не делаем этого в отношении мастера шахматной игры или виртуоза-музыканта, не так это просто и в отношении выдающегося художника или ученого. В таких случаях мы, естественно, должны говорить о великом поэте, художнике, математике или физике, или о пионере в той или иной области; но мы воздерживаемся от титула великого человека. Если мы, например, не колеблясь, провозглашаем Гете, Леонардо да Винчи и Бетховена великими людьми, то нас должно было привести к этому что-то другое, а не восхищение их прекрасными творениями. Если бы подобные примеры не стояли на нашем пути, то, вероятно, у нас бы возникла мысль, что слова «великий человек» предпочтительнее относить к людям действия – завоевателям, генералам, правителям – в качестве признания величия их побед и значения плодов их деятельности. Но и это не удовлетворяет нас и совершенно противоречит нашему осуждению столь многих никчемных фигур, влияние которых на современный им мир и на последующие поколения, тем не менее, отрицать нельзя. Не сможем мы выбрать в качестве признака величия и успех, когда вспомним, что вместо того, чтобы достичь успеха, большинство великих людей погибли в несчастьи.

Поэтому на данный момент мы склонны считать, что не имеет смысла искать четко определенное значение понятия «великий человек». По-видимому, это понятие представляет собой вольно трактуемое и несколько произвольное признание очень сильного развития определенных человеческих качеств, несколько приближенное к первоначальному буквальному значению «величия». Мы также должны вспомнить, что нас интересует не столько сущность великих людей, сколько вопрос средств, при помощи которых они оказывают воздействие на своих ближних. Однако мы постараемся, чтобы это изыскание было насколько это возможно кратким, иначе мы можем уйти далеко в сторону от нашей цели.

Поэтому давайте примем как аксиому, что великий человек влияет на своих ближних двумя путями: посредством своей личности и через выдвигаемую им идею. Эта идея может подчеркивать какое-то древнее желанное для масс представление, или указывать новую притягательную цель, или может овладеть ими каким-либо иным образом. Иногда—и это, несомненно, является более простым случаем – личность оказывает воздействие сама по себе, а идея играет довольно тривиальную роль. Мы ни на секунду не остаемся в неведении относительно того, почему великий человек всегда становится таким значительным. Мы знаем, что у большей части человечества существует сильная потребность в авторитете, которым можно восхищаться, которому можно поклоняться, который руководит и, возможно, даже жестоко обращается с людьми. Каково происхождение этой потребности масс, мы узнали из психологии отдельных людей. Это сильная тоска по отцу, которую ощущает каждый с самого детства и далее, по тому самому отцу, победой над которым похваляется герой легенды. И теперь мы можем понять, что все черты, которыми мы наделили великого человека, являются чертами отца, и сущность человеческого величия, которую мы тщетно искали, лежит в этом соответствии. Решительность мысли, сила воли, энергичность действия – вот составляющие образа отца. Но прежде всего – автономность и независимость великого человека, его богоподобное равнодушие, которое может перерасти в безжалостность. Им необходимо восхищаться, ему можно доверять, но также нельзя его не бояться. Мы должны были бы понять это из самого слова: кто же, кроме отца, мог быть в детстве «большим человеком»[141]?

Нет никакого сомнения в том, что именно могучий прототип отца снизошел в лице Моисея к бедным еврейским рабам, чтобы уверить их в том, что они являются его дорогими детьми. Не менее ошеломляющим должно было оказаться и влияние идеи единого, вечного, всемогущего бога, для которого они не были слишком презренными, чтобы заключить с ними соглашение, и который обещал заботиться о них, если они будут преданно поклоняться ему. Вероятно, им было нелегко отличить образ человека Моисея от образа его Бога; и их чувства их не обманывали, так как Моисей в характере своего Бога мог запечатлеть черты своей собственной личности – такие как вспыльчивый нрав и непреклонность. И если они действительно однажды убили своего великого человека, то они лишь повторяли преступление, совершенное в древние времена и направленное, вопреки закону, против божественного царя, и которое, как мы знаем, уходит корнями еще глубже, к более древнему прототипу[142].

Таким образом, если мы видим, что с одной стороны, фигура великого человека выросла до божественных размеров, то с другой мы должны вспомнить, что отец тоже когда-то был ребенком. Мы считаем, что великая религиозная идея, которую выражал Моисей, не была его собственной: он позаимствовал ее у царя Эхнатона. А он, чье величие как основателя религии установлено несомненно, возможно, следовал намекам, дошедшим до него – из близлежащих или отдаленных частей Азии – через посредничество его матери[143], или другими путями.

Мы не можем проследить цепь событий дальше, но если мы правильно видим эти первые шаги, то идея монотеизма возвращается, подобно бумерангу, на землю, где она зародилась. Таким образом, кажутся напрасными попытки приписать заслугу новой идеи отдельной личности. Ясно, что в ее развитии принимали участие и внесли свой вклад в него многие. И снова, очевидно, было бы неверно прерывать цепь причин на Моисее и пренебрегать тем, что было сделано теми, кто сменил его и продолжил его идеи, еврейскими пророками. Семени монотеизма не удалось созреть в Египте. То же самое могло случиться и в Израиле, после того как народ избавился от обременительной и требовательной религии. Но из еврейского народа постоянно выходили люди, которые оживляли увядающее предание, которые возрождали предостережения и требования, сделанные Моисеем, и которые не успокоились до тех пор, пока снова не было восстановлено то, что было утеряно. В ходе постоянных усилий на протяжении столетий, и в конце концов благодаря двум великим реформам: одной перед, а другой – после вавилонского пленения – была завершена трансформация общепринятого бога Яхве в Бога, поклонение которому было навязано евреям Моисеем. И доказательством существования особой психической склонности масс, которые образовали еврейский народ, является то, что они смогли дать так много людей, готовых принять ношу религии Моисея в обмен на награду избранничества и возможно, на некоторые другие вознаграждения такого же ранга.

В. РОСТ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОСТИ[144].

Для того, чтобы добиться стойких изменений в психике людей, несомненно, недостаточно уверять их, что они были избраны божеством. Кроме того, этот факт необходимо им каким-то образом доказать, чтобы они в него поверили и сделали выводы из этой веры. В религии Моисея в качестве доказательства служил Исход из Египта; Бог, или Моисей от его имени, непрестанно взывал к этому свидетельству благоволения. Для того, чтобы поддерживать память об этом событии, был учрежден праздник еврейской Пасхи, или, скорее, давно укоренившееся празднество было наделено значением сохранения этой памяти. И все же это была только память: Исход относился к туманному прошлому. В настоящем признаки Божьей благосклонности были определенно скудны; история народа указывала, скорее, на его неблагосклонность. Примитивные народы часто свергали своих богов или даже жестоко наказывали их, если те оказывались не в состоянии справиться со своими обязанностями, обеспечивать им победу, счастье и покой. Во все времена отношение к царям не отличалось от отношения к богам; таким образом раскрывается древнее тождество: происхождение от общего корня. Так и современные народы имеют обыкновение изгонять своих королей, если слава их правления запятнана поражениями и сопутствующими потерями в деньгах и территории. Почему, однако, народ Израиля, чем хуже его Бог обращался с ним, тем с большим и большим смирением оставался верен ему – является проблемой, которую на данный момент мы должны оставить в стороне.

Это может заставить нас поинтересоваться: не принесла ли народу религия Моисея чего-то еще, кроме усиления чувства собственного достоинства, обусловленного осознанием того, что он избран. И действительно, легко можно обнаружить другой фактор. Эта религия принесла евреям еще и намного более величественную концепцию Бога или, если выразиться более скромно, концепцию более величественного Бога. Любой, кто верил в этого Бога, разделял с ним какую-то часть его величия, мог ощущать себя возвышенным. Для неверующего это не совсем очевидно; но мы сможем, возможно, упросить понимание этого, если укажем на чувство превосходства, свойственное англичанину в чужой стране, пребывание в которой стало опасным в результате восстания – чувства, совершенно отсутствующего у жителей любого небольшого континентального государства. Ибо англичанин рассчитывает на то, что его правительство[145] отправит военный корабль, если хоть один волос упадет с его головы, и что восставшие очень хорошо понимают это, тогда как небольшое государство вообще не имеет военных кораблей. Таким образом, чувство гордости за величие Британской империи[146] основывается также и на осознании большей безопасности – защиты – которой пользуется отдельный англичанин. Это напоминает концепцию величественного Бога. И так как едва ли можно претендовать на помощь Богу в деле управления миром, то гордость Божьим величием сливается с гордостью своего избранничества.

Среди заповедей религии Моисея есть одна, имеющая большее значение, чем это кажется на первый взгляд. Это запрет на создание образа Бога – принуждение поклоняться Богу, которого нельзя увидеть[147].

Я подозреваю, что в этом пункте Моисей превзошел строгость религии Атона. Возможно, он просто хотел быть последовательным: в этом случае его Бог не имел бы ни имени, ни облика. Возможно, это была новая мера против злоупотребления магией[148]. Но если этот запрет был принят, то он должен был иметь мощное влияние. Ибо он означал, что сенсорное восприятие ставилось на второе место после того, что можно было назвать абстрактной идеей – триумф интеллектуальности над чувственностью или, строго говоря, отречение от инстинктов, со всеми неизбежно вытекающими психологическими последствиями.

На первый взгляд это не кажется очевидным, и для большей убедительности, мы должны припомнить другие подобные процессы в развитии человеческой цивилизации. Самый ранний из них и, наверное, самый значительный покрыт мраком первобытных времен. Его удивительные последствия вынуждают признать, что он действительно имел место. У наших детей, невротических взрослых, а также у примитивных народов мы встречаемся с ментальным явлением, которое описываем как веру во «всемогущество мыслей». По нашему мнению, оно заключается в переоценке влияния, которое наши умственные (в этом случае интеллектуальные) действия могут оказывать на изменение окружающего мира. В сущности вся магия, предшественник нашей техники, основана на этой предпосылке. Вся магия слов также относится к этому, как и убежденность в силе, связанной со знанием и произнесением имени. Мы предполагаем, что феномен «всемогущества мыслей» отражал чувство гордости человечества за развитие речи, которое привело к такому удивительному продвижению интеллектуальной деятельности. Было открыто новое царство интеллектуальности, в котором решающими стали идеи, воспоминания и умозаключения в противоположность низшей психической деятельности, сущностью которой является непосредственное чувственное восприятие. Это, бесспорно, была одна из самых важных ступеней на пути к очеловечиванию, [с. 212].

Намного легче представить себе другой процесс, происходивший позднее. Под влиянием внешних факторов, в которые у нас нет необходимости здесь вникать и часть которых к тому же недостаточно известна, вышло так, что на смену матриархальному социальному пороку пришел патриархальный – что, конечно, повлекло за собой революцию в правовых положениях, господствовавших до сих пор. Это этой революции, похоже, до сих пор можно слышать в Орестее Эсхила[149]. Но этот поворот от матери к отцу указывает к тому же на победу интеллектуальности над чувственностью – то есть на прогресс цивилизации, та как материнство доказывается свидетельством чувств, а отцовство является гипотезой, основанной на предположениях и предпосылках. Таким образом, выбор между мыслительным процессом и сенсорной перцепцией в пользу первого оказался важным шагом.

В какой-то момент между двумя упомянутыми мной событиями[150] произошло еще одно, которое более всего сходно с тем, что мы исследуем в истории религии. Люди оказались вынуждены признать «интеллектуальные» [geistig] силы в целом – то есть, силы, которые не могут быть постигнуты органами чувств (в частности зрением), но действие которых тем не менее приводит к несомненному и действительно исключительно мощному эффекту. Если мы можем полагаться на свидетельство языка, то именно движение воздуха послужило прототипом интеллектуальности [Geistigkut], так как интеллект [Geist] получил свое название от дыхания ветра – animus, spiritus[151] и древнееврейского ruach (дыхание). Это также привело к открытию разума [Seele (души)] как интеллектуальной [geistigen] основы людей. Наблюдение обнаружило движение воздуха еще раз в человеческом дыхании, которое прекращается, когда человек умирает. По сей день умирающий человек «выдыхает свою душу» [Seele]. Однако теперь мир духа [Geisterreich] открыт для людей. Люди были готовы приписывать душу [Seele], которую открыли в себе, всему в природе. Весь мир был одушевленным [beseelt]; и науке, которая пришла много позднее, довелось немало поработать, чтобы еще раз лишить мир его души; на самом деле она не завершила это дела даже сегодня[152].

Моисеев запрет поднял Бога на более высокий уровень интеллектуальности, и таким образом был открыт путь для дальнейших изменений идеи Бога, которые нам еще предстоит описать. Но мы вначале можем рассмотреть другой результат запрета. Вследствие всех таких продвижений в интеллектуальном развитии, увеличивалось чувство собственного достоинства человека, он становился гордым – ощущал себя стоящим выше по отношению к другим людям, все еще остающимся под властью чувственности. Моисей, как мы знаем, передал евреям возвышенное чувство избранности. Дематериализация бога внесла новый ценный вклад в и тайную сокровищницу. Евреи сохранили свою склонность к интеллектуальным интересам. Политические невзгоды научили нацию дорожить той единственной собственностью, которая у нее оставалась – своей литературой. Сразу же после разрушения Титом Храма в Иерусалиме – раввин Йоханан бен Заккан попросил открыть первую школу Торы в Ябне[153]. С этого времени именно священное писание и интеллектуальный интерес к нему держали этих разбросанных повсюду людей вместе.

Все это широко известно и признано. Я хотел лишь добавить, что это характерное развитие сущности еврейского народа было обусловлено Моисеевым запретом поклонения Богу, имеющему зримую форму.

Преимущество, которое еврейский народ отдает интеллектуальным занятиям на протяжении почти двух тысячелетий, конечно же, не осталось без результата. Это помогло сдерживать жестокость и тенденцию к насилию, которые проявляются там, где народным идеалом является развитие физической силы. В гармонии развития интеллектуальной и физической деятельности, такой, которой достиг греческий народ, евреям было отказано. По крайней мере их выбор в этом отношении был сделан в пользу более ценной альтернативы[154].

Г. ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ИНСТИНКТА.

Не совсем очевидно и не сразу понятно, почему рост интеллектуальности и спад чувственности должны были поднять чувство собственного достоинства как у отдельных людей, так и у всего народа. Этот факт, по-видимому, предполагает существование определенного стандарта оценки и какой-то другой личности или фактора, которые поддерживают его. Для объяснения давайте обратимся к аналогичному случаю в психологии личности, в котором нам удалось разобраться.

Если Оно человека пробуждает инстинктивные побуждения эротического или агрессивного характера, то самым простым и естественным будет, если Я, имеющее в своем распоряжении мыслительный и мышечный аппарат, удовлетворит эту потребность действием. Это удовлетворение инстинкта Я ощущает как удовольствие, точно так же как его неудовлетворение, несомненно, станет источником неудовольствия. Но может произойти и так, что Я воздерживается от удовлетворения инстинкта ввиду внешних препятствий, а именно – если оно решит, что данное действие вызовет серьезную опасность для Я. Подобное воздержание от удовлетворения, отказ от инстинкта из-за внешнего препятствия – или, как мы говорили, в соответствии с принципом реальности – в любом случае не является приятным. Если невозможно уменьшить силу самого инстинкта посредством перераспределения энергии, отказ от удовлетворения инстинкта приводит к длительному напряжению, обусловленному неудовольствием. Однако отказ от инстинкта может быть навязан и другими причинами, которые мы правильно называем внутренними. В ходе развития индивида часть сдерживающих сил внешнего мира закрепляется внутри, и в Я образуется структура, которая противостоит остальной его части через наблюдение, критику и запреты. Мы называем эту структуру Сверх-Я. С этого времени Я, прежде чем предпринять удовлетворение инстинктивных потребностей, требуемых Оно, должно принимать во внимание не только опасности окружающего мира, но также и возражения Сверх-Я, и таким образом, у него возникает еще больше оснований воздерживаться от удовлетворения инстинкта. Но в то время как отказ от инстинкта, вызванный внешними причинами, оказывается только неприятным, то, когда он обусловлен внутренними причинами, в соответствии с требованиями Сверх-Я, это приводит к иному практическому результату. В добавок к неизбежным, вызывающим неудовольствие, последствиям оно также приносит Я и плоды, доставляющие удовлетворение. Я чувствует себя возвышенным, оно гордится своим отказом от инстинкта, как будто это – ценное достижение. Мы полагаем, что можем понять механизм возникновения этого удовольствия. Сверх-Я является преемником и представителем родителей (и воспитателей) индивида, которые присматривали за ним в начальный период его жизни; оно продолжает выполнять их функции почти без изменений. Оно непрерывно держит Я в состоянии зависимости и оказывает на него постоянное давление. Точно так же, как и в детстве, Я опасается рисковать любовью своего верховного наставника; оно воспринимает его одобрение как чувство освобождения и удовлетворения, а его упреки – как муки совести. Когда Я приносит в жертву Сверх-Я отказ от инстинкта, то оно надеется, что будет вознаграждено большей любовью с его стороны. Осознание заслуженности этой любви ощущается как гордость. В то время когда источник авторитета еще не был организован внутри как Сверх-Я, между угрозой потерять любовь и инстинктивными побуждениями могло существовать то же отношение: при отказе от инстинкта из-за любви родителей возникало то же чувство безопасности и удовлетворения. Но это радостное чувство может принять особый нарциссический характер гордости только после того, как авторитет сам стал частью Я.

Как же поможет это объяснение удовлетворения, возникающего в результате отказа от инстинкта, понять те процессы, которые мы хотим изучить – усиление чувства собственного достоинства, вызванное ростом интеллектуальности? По-видимому, очень незначительно. Обстоятельства совершенно иные. Не существует никакого вопроса о каком-либо отказе от инстинкта и никакого второго человека или силы, ради которых делается эта жертва. Скоро у нас возникнут сомнения по поводу этого последнего утверждения. Можно сказать, что именно великий человек является тем авторитетом, ради которого осуществляется это достижение; так как великий человек сам поступает сходным с отцом образом, то можно не удивляться, что в групповой психологии ему выпадает роль Сверх-Я. Таким образом, это также применимо и к человеку Моисею в отношении еврейского народа. Однако в том, что касается другого момента, соответствующую аналогию подыскать невозможно. Рост интеллектуальности заключается в предпочтении сенсорной перцепции того, что известно как высшие интеллектуальные процессы – то есть памяти, размышлений и умозаключений. Это выражается, например, в принятии решения, что отцовство является более важным, чем материнство, хотя его и невозможно, подобно последнему, установить свидетельством чувств, и именно по этой причине ребенок должен носить фамилию отца и быть его наследником. Или это позволяет провозгласить, что наш Бог является величайшим и могущественнейшим, хотя и невидимым, подобно порыву ветра или душе. Неприятие сексуального или агрессивного инстинктивного побуждения, по-видимому, совершенно отличается от этого. Более того, в случае отдельных продвижений в интеллектуальности – например в случае победы патриархата – мы не можем указать на авторитет, устанавливающий образец, который рассматривается как более высокий. В данном случае это не может быть отец, так как увеличение интеллектуальности возвышает его до уровня авторитета. Таким образом, мы оказываемся перед тем фактом, что в ходе развития человечества чувственность постепенно уступает интеллектуальности, и люди при таком продвижении вперед чувствуют себя гордыми и возвышенными. Но мы не в состоянии сказать, почему так происходит. Позднее происходит то же самое, когда саму интеллектуальность побеждает такое очень запутанное эмоциональное явление, как вера. Здесь мы имеем знаменитое credo quiа absurdum», и снова тот, кто преуспел в этом, рассматривает данный факт как наивысшее достижение. Возможно, общим элементом всех этих психологических ситуаций является что-то другое. Возможно, люди просто провозглашают, что то, что сложнее, стоит выше, и их гордость – это простой нарциссизм, усиленный осознанием преодоленной трудности.

Это, конечно, не очень плодотворные размышления, и можно подумать, что они вообще не имеют ничего общего с нашим исследованием того, что определило характер еврейского народа. Это было бы только в наших интересах; но все же определенная связь с нашей проблемой просматривается в одном факте, который в дальнейшем коснется нас в большей степени. Религия, которая началась с запрета создавать образ Бога, с течением столетий все больше и больше развивается в религию отказа от инстинктов. Не то, чтобы она требует полового воздержания; она удовлетворяется заметным ограничением сексуальной свободы. Однако Бог становится полностью оторванным от сексуальности и возвышенным до идеала этического совершенства. Но этика – это ограничение инстинкта. Пророки постоянно и непрерывно утверждали, что Бог ничего не требует от своего народа, кроме жизни в добродетели – то есть воздержания от любого удовлетворения инстинктов, которые все еще осуждаются нашей сегодняшней моралью как порочные. Похоже, что даже требование веры в него занимает второе место в сравнении с серьезностью этих этических требований. Таким образом, по-видимому, роль ограничения инстинкта в этой религии очень значительна, даже несмотря на то, что с начала она не была так заметна.

Однако, чтобы избежать недоразумения, здесь уместно провести интерполяцию. Даже несмотря на то, что может показаться, будто отказ от инстинкта и основанная на нем этика не являются существенной частью содержания религии, однако в генетическом отношении они связаны с ней очень близко. Тотемизм[155], который является самой ранней признанной нами формой религии, несет в качестве неотделимых составных частей ряд приказов и запретов, которые безусловно, не имеют никакого иного значения, кроме отказа от инстинктов: экзогамию – то есть отказ от страстно желаемых матерей и сестер – поклонение тотему, запрещающее его повреждение или убийство, предоставление равных прав всем членам братского союза – то есть ограничение тенденции к яростному соперничеству среди них. В этих предписаниях следует видеть первые ростки морального и социального порядка. От нашего внимания не ускользает, что здесь задействованы два различных мотива. Первые два запрета действуют на стороне отца, от которого избавились: они, так сказать, продолжают поддерживать его волю. Третье предписание – предоставление равных прав вступившим в союз братьям – пренебрегает волей отца; оно оправдывается ссылкой на необходимость постоянно поддерживать новый порядок, установленный после устранения отца. В противном случае был бы неизбежен возврат к предшествующему состоянию. Именно здесь социальные законы расходятся с остальными, которые, можно сказать, напрямую связаны с религией.

Существенная часть этого процесса повторяется в сокращенной форме в развитии человеческого индивида. Здесь также, именно авторитет родителей – в особенности его самодержавного отца, угрожающий возможностью наказания – заставляет ребенка отказаться от инстинкта и решает за него, что разрешается, и что запрещается. Позднее, когда место родителей занимает общество и Сверх-Я, то, что для ребенка считалось «хорошим поведением» или «непослушанием», описывается как «хорошее» и «плохое» или «добродетельное» и «порочное». Но это всегда одно и то же – отказ от инстинкта под давлением авторитета, сменяющего и продолжающего отца.

Эти открытия приобретают более глубокий смысл, когда мы рассматриваем замечательную концепцию святости. Что же это на самом деле такое, что кажется нам «святым» в отличие от других вещей, которые мы высоко ценим и считаем значительными»? С одной стороны, связь между святостью или священностью с религиозным очевидна. На ней категорически настаивают: все религиозное является священным, это сама суть священности. С другой стороны, наше мнение расшатывается многочисленными попытками применять характеристику священности по отношению ко многим другим вещам – людям, обычаям, обязанностям – которые не имеют ничего общего с религией. Эти попытки имеют явно тенденциозные цели. Давайте начнем с запретного характера, который так тесно связан со святостью. То, что священно, определенно является тем, чего нельзя касаться. Священный запрет несет очень сильную эмоциональную нагрузку, но фактически не имеет никакого рационального основания. Так, почему, например, кровосмешение с дочерью или сестрой должно быть таким особенно серьезным преступлением – настолько худшим, чем любой другой половой акт[156]? Если мы спросим о рациональной основе этого, то нам, несомненно, ответят, что все наши чувства восстают против этого. Но это только означает, что люди относятся к данному запрету, как к самоочевидному и не знают, на чем он основан.

Несостоятельность такого объяснения можно показать довольно легко. То, что представляется оскорбляющим наши самые священные чувства, было общепринятым обычаем – мы можем назвать это обычаем, возведенным в ранг святости – среди правящих родов древних египтян и других древних народов. Считалось само собой разумеющимся, что фараон должен взять в качестве своей первой и главной жены свою сестру; и последующие преемники фараонов, греческие Птолемеи, не колеблясь следовали этому примеру. И мы, скорее, вынуждены признать, что кровосмешение – в этом случае между братом и сестрой – было привилегией, недоступной обычным смертным, и которая была предназначена только для царей как представителей богов, точно так же, как никаких возражений не выдвигалось против подобных кровосмесительных отношений в мире греческих и германских легенд. Можно заподозрить, что скрупулезное соблюдение равенства происхождения среди нашей аристократии является остатком этой древней привилегии, и что, возможно, в результате этого близкородственного спаривания в течение столь многих поколений в высших социальных слоях в Европе правят представители только двух семейств.

Доказательство кровосмешения среди богов, царей и героев также помогает рассмотреть и другую попытку, которая объясняет ужас кровосмешения биологически и проследить его к смутной памяти о вреде близкородственного спаривания. Однако нет даже уверенности, что существует какой-либо вред кровосмешения, не говоря уже о том, что первобытные люди могли заметить его и выступить против родственного спаривания. Неопределенность в установлении допустимой и запретной степени родства тоже не свидетельствует в пользу гипотезы, что основанием ужаса кровосмешения является «естественное чувство».

Наша реконструкция предыстории наталкивает нас на другое объяснение. Наказ в пользу экзогамии, выражением которого является ужас кровосмешения, был результатом воли отца и продолжал выполнять эту волю и после его устранения.

На этом основана сила его эмоционального воздействия и невозможность рационального обоснования – то есть его священность. Мы с уверенностью ожидаем, что исследование всех остальных случаев священного запрета приведет к тем же выводам, что и в случае ужаса кровосмешения: то, что священно, первоначально было не чем иным, как продолжением воли первичного отца. Это также прольет свет на до сих пор необъяснимую амбивалентность слов, которые выражают концепцию священности. Это амбивалентность, которая, как правило, господствует в отношении к отцу. [Латинское] sacer означает не только «священный», «освященный», но также и то, что мы можем перевести только как «постыдный», «отвратительный» (например, auri sacra fames»).

Но воля отца касалась не только того, чего нельзя было касаться, что должно было высоко почитаться, но также и того, перед чем трепетали, потому что она требовала мучительного отказа от инстинкта. Когда мы слышим, что Моисей сделал свой народ священным [с. 163] когда ввел обычай обрезания, то теперь нам понятно глубокое значение этого утверждения. Обрезание выступает как символическая замена кастрации, которой первоначальный отец однажды подверг своих сыновей в период расцвета своей абсолютной власти, и каждый, кто принимал этот символ, показывал тем самым, что готов подчиниться воле отца, даже если это вынуждало его к самому мучительному для него жертвоприношению.

Возвращаясь к этике, мы можем в заключение сказать, что часть его предписаний можно рационально объяснить необходимостью четко установить права общества в отношении личности, права личности в отношении общества и права личностей в отношениях друг с другом. Но то, что кажется нам таким грандиозным в отношении этики, таким непостижимым и странно очевидным, обязано этому своей связи с религией, своему происхождению от воли отца.

Д. ЧТО ИСТИННО В РЕЛИГИИ.

Какую зависть вызывают у нас, не имеющих веры, те, кто убежден в существовании Всевышнего! Для этого великого духа мир не таит никаких загадок, ибо он сам создал все в нем существующее. Какими всеобъемлющими, исчерпывающими и определенными являются доктрины верующих, в сравнении с вымученными, ничтожными и отрывочными попытками объяснений, которые являются самым большим из того, что можем предложить мы. Божественный Дух, который сам является идеалом этического совершенства, внедрил в людей знания об этом идеале, и в то же время стремление уподоблять ему их собственную сущность. Они совершенно естественно отличают возвышенное и благородное от низменного и неблагородного. Их эмоциональная жизнь определяется их близостью к идеалу в каждый отдельный момент. Приближаясь к нему – в своем перигелии, так сказать – они чувствуют глубокое удовлетворение, отдаляясь от него в своем афелии, они наказаны сильнейшим неудовольствием. Это так просто, и так непоколебимо. Мы можем только сожалеть, что определенный жизненный опыт и результат наблюдений за миром делают невозможным для нас принять гипотезу существования такого Всевышнего. Мы ставим новую задачу – понять, как смогли эти другие люди приобрести веру во Всевышнего Бога и откуда эта вера черпает свою огромную силу, ошеломляющую «разум и науку»[157], как будто в мире и без этого недостаточно загадок.

Давайте вернемся к более скромной проблеме, занимавшей нас до этого. Мы хотели объяснить происхождение особого характера еврейского народа, характера, который, вероятно, сделал возможным его выживание до наших дней. Мы нашли, что этот характер запечатлел в евреях человек Моисей, дав им религию, которая возвысила их чувство собственного достоинства настолько, что они стали считать себя лучше всех остальных людей. Соответственно, держась в стороне от других, они и выжили. Смешение крови особенно не мешало этому, так как вместе их держал фактор идей, общее владение определенным интеллектуальным и эмоциональным богатством. Религия Моисея привела к такому результату, потому что (1) она позволила людям разделять величие новой идеи Бога; (2) она утверждала, что эти Люди были избраны Великим Богом, и им суждено было получить доказательства его особого благоволения и (3) она обусловила рост их интеллектуальности, который, сам по себе достаточный, кроме этого открыл путь к высокой оценке умственного труда и к дальнейшему ограничению инстинктов.

Вот к чему мы подошли. И хотя мы ни от чего не хотим отказываться, мы не можем скрыть от самих себя, что все это по тем или иным причинам нас не удовлетворяет. Причина, так как сказать, не удовлетворяет следствию; то, что мы хотим объяснить, по-видимому, является величиной другого порядка, чем то, что мы используем для его объяснения. Возможно, все предпринятые нами до сих пор исследования раскрыли не всю мотивацию, а лишь ее некоторый поверхностный слой, и что за ним ожидают своего открытия другие, очень важные факторы? Ввиду исключительной сложности всех причинных связей в жизни и истории, чего-то подобного и следовало ожидать.

Подход к этой более глубокой мотивации, по-видимому, содержится в одном конкретном месте наших предшествующих обсуждений. Религия Моисея оказала свое воздействие не прямо, а замечательно опосредованным образом. Это не просто утверждение, что она подействовала не сразу, что потребовался длительный период времени, сотни лет, чтобы полностью развернулось ее влияние, ибо подобный факт не требует доказательств, когда речь идет о закреплении характера народа. Это ограничение относится к факту, который мы получили из истории еврейской религии, или, если хотите, ввели в нее. Мы говорили, что спустя некоторое время еврейский народ снова отверг религию Моисея – отверг ли он ее полностью, или некоторые ее заповеди были сохранены, мы не знаем. Если мы предположим, что в течение длительного периода захвата Ханаана и борьбы с народами, населяющими его, религия Яхве существенно не отличалась от поклонения другим Ваалам [с.207], то мы получим историческую основу, несмотря на все последующие тенденциозные попытки затуманить это постыдное положение дел.

Однако религия Моисея не исчезла бесследно. Какая-то память о ней осталась, затуманенная и искаженная, поддерживаемая, возможно отдельными членами священнической касты с помощью древних рукописей. И именно это предание о великом прошлом продолжало действовать, так сказать, подспудно и постепенно приобретало все большую и большую власть над умами людей, и которому в конце концов удалось превратить бога Яхве в бога Моисея и вернуть к жизни религию Моисея, которая была принята, а затем отвергнута много столетий назад.

В предыдущей части этого исследования [разд. В, Г и Д части I с.210 и далее] мы рассматривали, какая гипотеза окажется неизбежной, если нам удастся найти объяснение такой победы предания.

Е. ВОЗВРАЩЕНИЕ ПОДАВЛЕННОГО.

Существует множество процессов, сходных с теми, которые психоаналитические исследования научили нас различать в психической жизни. Некоторые из них описываются как патологические, другие относятся к многообразию нормальных явлений. Но это не имеет большого значения, так как границы между ними [патологическим и нормальным] очерчены не резко, их механизмы в значительной степени одинаковы, и намного большее значение имеет то, происходят ли данные изменения в самом Я, или они противостоят ему как чуждые – в этом случае они являются симптомами.

Из всей массы материала я сначала хочу представить некоторые случаи, которые относятся к формированию характера. Давайте возьмем в качестве примера девушку, которая самым решительным образом противостоит своей матери. Она выработала в себе все те черты, которых, как она видела, не было у ее матери, и избегала всего того, что напоминало о ней. Мы можем дополнить это, сказав, что в ранние годы, подобно каждой маленькой девочке, она отождествляла себя с матерью, и что теперь она энергично восстает против этого. Но когда эта девушка выходит замуж и сама становится матерью, не следует удивляться, что она становится все более и более похожей на свою мать, к которой была так антагонистически настроена, до тех пор, пока снова определенно не восстанавливается ранее преодоленное отождествление с ней. То же самое случается с юношами, и даже великий Гете, который в период расцвета своего гения, несомненно, свысока смотрел на своего несговорчивого и педантичного отца, в преклонном возрасте выработал черты, которые были свойственны его отцу. Конечный результат может быть еще более поразительным, когда контраст между двумя личностями проявляется резче. Молодой человек, участью которого было взросление рядом с никчемным отцом, начал наперекор ему развиваться в способную, заслуживающую доверия и уважаемую личность. В расцвете жизни его характер переменился на противоположный и, с тех пор, он вел себя так, как будто бы выбрал в качестве примера все того же отца. Чтобы не потерять связи с нашей темой, мы должны помнить, что в начале подобного развития в раннем детстве всегда имеет место отождествление с отцом, которое впоследствии отвергается и даже излишне компенсируется, но в конце устанавливается снова.

Уже давно хорошо известно, что переживания первых пяти лет оказывают настолько решающее воздействие на всю дальнейшую жизнь человека, что позднее ему ничто не может противостоять. Много важного можно сказать о том, каким образом эти ранние отпечатки защищают себя от любых влияний в более зрелые периоды жизни – но здесь это было бы неуместно. Однако, возможно не так хорошо известно, что самое сильное принудительное влияние исходит от переживаний, с которыми ребенку приходится сталкиваться тогда, когда его психический аппарат нужно признать еще недостаточно восприимчивым. Сам этот факт сомнений не вызывает: он настолько озадачивает, что мы, возможно, сможем прояснить его, сравнив с фотографией, которая может быть проявлена спустя любой промежуток времени, и при этом появится изображение. Я все же рад указать, что это наше вызывающее затруднения открытие с дерзостью, дозволенной поэтам, предвидел одаренный богатым воображением писатель. Э.Т.А. Гофман обычно объяснял все богатство используемых в его художественном творчестве персонажей неясными изменчивыми образами и впечатлениями, пережитыми им во время путешествия в дилижансе, длившегося несколько недель, когда он был еще младенцем у груди своей матери[158]. То, что дети испытали в двухлетнем возрасте, и чего тогда не поняли, может никогда не вспомниться, кроме как в сновидениях; они могут осознать это только с помощью психоаналитического лечения. Но затем оно ворвется в их жизнь в форме навязчивых побуждений, оно будет управлять их поступками, будет выбирать их симпатии и антипатии и довольно часто определять выбор объекта любви, которому очень часто невозможно найти рациональное объяснение. Несомненно, эти факты касаются двух пунктов нашей проблемы.

Во-первых, период[159], который признает как истинно определяющий фактор – всегда является отдаленным – например, в особом состоянии памяти, которое в случаях этих детских переживаний мы классифицируем как «бессознательное». Здесь мы надеемся найти аналогию тому состоянию, которое в психической жизни людей пытаемся отнести к преданию. Конечно же, было нелегко ввести идею бессознательного в групповую психологию.

[Во-вторых], постоянный вклад в явления, которые мы изучаем, вносят и механизмы, ведущие к формированию неврозов. Здесь также определяющие события происходят во время раннего детства, но ударение ставится не на время, а на процесс, которым встречаются эти события, реакцию на них. Мы можем схематически описать это следующим образом. В результате пережитого возникает инстинктивное побуждение, требующее удовлетворения. Я отказывает в этом удовлетворении, потому что оно парализовано величиной требования или потому что признает его опасным. Первое основание более просто; оно сводится к избеганию опасной ситуации[160]. Я отклоняет опасность при помощи по давления. Инстинктивный импульс каким-то образом тормозится, вызывающая его причина со всеми сопутствующими ей чувствами и идеями забывается. Однако это не конец процесса: инстинкт сохраняет свои силы, или набирает их снова, или новая пробуждающая причина снова пробуждается. Вслед за этим он возобновляет свои требования, и так как путь к нормальному удовлетворению все еще закрывает то, что можно назвать рубцом подавления, то где-нибудь в слабом месте он находит новый путь к тому, что называется заменяющим удовлетворением, которое проявляется как симптом, без ведома, но и без осознания Я. Все процессы формирования симптомов можно справедливо назвать «возвратом подавленного»[161]. Их отличительной характеристикой, однако, является серьезное искажение, которое претерпевает возвращающийся материал по сравнению с оригиналом. Возможно, читатель решит, что эти последние факты увели нас слишком далеко от предания. Но мы не должны об этом сожалеть, если они приблизили нас к проблеме отказа от инстинкта.

Ж. ИСТОРИЧЕСКАЯ ИСТИНА.

Мы предприняли все эти психологические отступления для того, чтобы указать на вероятность того, что религия Моисея оказала воздействие на еврейский народ только как предание. Вполне возможно, что мы не достигли большего, чем некоторой степени вероятности. Давайте предположим, однако, что нам удалось доказать это полностью. Даже в этом случае останется впечатление, что мы удовлетворительно объяснили только качественный фактор того, что требовалось, а количественный – нет. Во всем, что касается зарождения религии, включая, конечно, и еврейскую, существует элемент грандиозности, и это не согласуется с объяснениями, которые мы до сих пор выдвигали. Здесь должно быть задействовано что-то еще, аналогий чему существует немного и ничего однородного, что-то уникальное и столь же значительное, как и то, что явилось его результатом, как и сама религия. [См. с.268].

Давайте попытаемся подойти к этому предмету с противоположной стороны. Мы понимаем, насколько первобытный человек нуждается в боге как в создателе вселенной, главе своего клана, своем личном защитнике. Этот бог занимает место ушедших отцов [клана], предание о которых еще не умерло. Человек последующих времен и наших собственных дней ведет себя точно так же. Он также по-детски нуждается в защите, даже уже став взрослым; он думает, что не может обойтись без поддержки своего бога. Все это неоспоримо. Но не так легко понять, почему может существовать только один бог, почему именно продвижение от хеноизма[162] к монотеизму приобретает такое огромное значение. Несомненно верно, как мы уже объясняли [ее.248 и 268], что верующий разделяет величие своего бога; и чем величественнее бог, тем надежнее защита, которую он может предоставить. Но сила бога не обязательно свидетельствует о том, что он является единственным. Многие люди считают лишь достоинством своего главного бога, если он правит над другими божествами, стоящими ниже него, и они не считают, что существование других богов умаляет его величие. Несомненно, если этот бог стал всеобщим и распространил свое влияние на все страны и народы, то это также означало и жертвование близостью. Получалось так, будто своего бога приходилось разделять с чужеземцами, и это необходимо было восполнить оговоркой о своей избранности им. Можно выдвинуть следующее положение, – что идея единственного бога сама по себе означает продвижение в интеллектуальности, но это положение нельзя оценивать так высоко.

Благочестивые верующие, однако, знают, как адекватно заполнить этот очевидный пробел в мотивации. Они говорят, что идея единственного бога оказывает такое огромное воздействие на людей, потому что это часть вечной истины, которая, долго скрываемая, наконец вышла на свет и теперь должна коснуться каждого. Мы должны признать, что подобный фактор наконец можно признать чем-то, соответствующим по значимости как предмету, так и его действию.

Нам тоже хотелось бы согласиться с этим. Но нас останавливает сомнение. Этот религиозный аргумент основан на оптимистичной и идеалистической посылке. Оказалось невозможным продемонстрировать на других примерах, что человеческий интеллект имеет особо тонкое чутье на истину, или что человеческий разум обладает какой-либо особой склонностью распознавать правду. Напротив, мы скорее, обнаружили, что наш интеллект очень легко, безо всякого предупреждения входит в заблуждение, и что мы ни во что так легко не верим, как в то, что, независимо от истинности, соответствует нашим любимым иллюзиям. Поэтому к своему согласию мы должны добавить оговорку. Мы также верим, что религиозное решение содержит в себе истину – но истину историческую, а не материальную. И мы присваиваем себе право исправлять определенные искажения, которым эта истина была подвергнута по ее возвращении. То есть сегодня мы верим не в существование единственного великого бога, а в то, что в первобытные времена существовал один человек, который должен был выглядеть огромным и который впоследствии вернулся в память людей возвышенным до божества.

Мы предположили, что религия Моисея была поначалу отвергнута и наполовину забыта, а позже переросла в предание. Теперь мы предполагаем, что этот процесс повторился тогда во второй раз. Когда Моисей дал людям идею единственного бога, это не было нововведением, а возрождало то, что было пережито человеческим родом в первобытные времена и давно исчезло из сознательной памяти людей. Но оно было настолько значительным, создало и провело в жизнь такие глубокие изменения в жизни людей, что мы не можем не поверить в то, что оно оставило после себя некоторые неизменные следы в человеческой психике, которые можно сравнить с преданием.

Из психоанализа отдельных индивидуумов мы знаем, что их самые ранние впечатления, полученные, когда ребенок едва умел говорить, оказывают в то или иное время воздействия, имеющие принудительный характер, не будучи сами по себе осознанными. Мы полагаем, что имеем право сделать такое же предположение и в отношении самых ранних переживаний всего человечества. Одним из следствий такого воздействия было возникновение идеи единственного бога – идеи, которая должна быть признана как совершенно оправданная память, хотя, правда, искаженная. Подобная идея имеет принудительный характер: в нее должно поверить. В той степени, до которой она была искажена, она может быть названа иллюзией, а поскольку она несет с собой возврат прошлого, она должна называться истиной. Психиатрические мании также содержат в себе небольшой фрагмент истины, и убеждение пациента распространяется от этой истины на все ее иллюзорное окружение[163].

Нижеследующее, с данного места и до конца, является слегка видоизмененным повторением обсуждений части [настоящего (третьего) очерка].

В 1912 году я попытался в своей работе Тотем и Табу воссоздать существовавшее в древности положение дел, из которого и проистекают все эти следствия. При этом я использовал некоторые теоретические идеи, выдвинутые Дарвином, Аткинсоном и в особенности Робертсоном Смитом, и объединил их с данными и указаниями, полученными с помощью психоанализа. У Дарвина я позаимствовал гипотезу о том, что первоначально человеческие существа жили небольшими кланами, каждый из которых находился под деспотическим господством старшего самца, который присваивал себе всех женщин и жестоко притеснял или устранял более молодых мужчин, включая своих сыновей. У Аткинсона я взял продолжение этой мысли, идею о том, что эта патриархальная система закончилась восстанием сыновей, которые объединились против отца, одолели его и все вместе съели. Основываясь на теории тотема Робертсона Смита, я предположил, что впоследствии клан отца уступил место тотемной общине братьев. Для того, чтобы можно было жить в мире друг с другом, победившие братья отказались от женщин, из-за которых, в конечном счете, убили своего отца, и ввели экзогамию. Власть отцов была сломлена, и семьи организовывались по матриархальному принципу. Амбивалентная эмоциональная позиция сыновей по отношению к отцу сохранялась в течение всего последующего развития. На место отца в качестве тотема было поставлено особое животное. Оно рассматривалось как предок и охраняющий дух, его нельзя было оскорблять или убивать. Но раз в год вся мужская часть общины собиралась вместе на церемониальное принятие пищи, во время которого тотемное животное (почитаемое во все остальное время) разрывалось на куски и сообща поедалось. Никто не мог уклониться от этого принятия пищи: это являлось церемониальным повторением убийства отца, с которого начинаются социальный порядок, законы морали и религия. Сходство между тотемным принятием пищи Робертсона Смита и христианской Тайной Вечерей поражало многих авторов еще до меня [См. выше, с.220 и далее].

По сей день я твердо придерживаюсь этой конструкции. Мне неоднократно приходилось иметь дело с яростными упреками в том, что я не изменил своих взглядов в более поздних изданиях своей книги, несмотря на то, что современные этнологи единодушно отвергли гипотезу Робертсона Смита и частично выдвинули другие, совершенно отличные теории. В ответ я могут сказать, что эти мнимые продвижения вперед мне хорошо известны. Но меня не убедила ни правильность этих нововведений, ни ошибки Робертсона Смита. Отрицание еще не является опровержением, а нововведение не обязательно – продвижение вперед. И прежде всего, однако, я не этнолог, а психоаналитик. Я имею право брать из этнологической литературы то, что мне может понадобиться в проведении психоанализа. Работы Робертсона Смита – человека гениального – дали мне ценные точки соприкосновения с психологическим материалом психоанализа и указания на его применение. Я никогда не поддерживал его оппонентов.

3. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ.

Я не могу более подробно повторить здесь содержание Тотем и Табу, но я должен заполнить длительный промежуток времени между гипотетическим первобытным периодом и победой монотеизма в исторические времена. После одновременного возникновения общины братьев, матриархата, экзогамии и тотемизма началось развитие, которое можно описать, как медленный «возврат подавленного». Здесь я не использую термин «подавленное» в его истинном смысле. Речь идет о чем-то из прошлой жизни людей, вытесненном из поля зрения, о том, что мы осмеливаемся сравнивать с подавленным в психической жизни индивида. Мы не можем сразу сказать, в какой форме существовало это прошлое в то время, когда оно было забыто. Нелегко перенести концепции психологии личности в групповую психологию; и я не думаю, что мы добьемся чего-нибудь введением понятия «коллективного» бессознательного. Содержание бессознательного действительно является коллективной, всеобщей собственностью человечества в любом случае. Поэтому пока что мы будем довольствоваться использованием аналогий. Изучаемые нами здесь процессы в жизни людей очень сходны с теми, которые мы находим в психопатологии, но все же не совсем совпадают с ними. Мы должны в конечном итоге решиться принять гипотезу о том, что психические отпечатки первобытного периода становятся наследуемой собственностью, которая в каждом новом поколении требует не приобретения, а только пробуждения. В этом случае мы имеем в виду то, что, несомненно, является «врожденным» символизмом, который возникает в период развития речи, который знаком всем детям безо всякого обучения, и который одинаков у всех народов, несмотря на различия языков. То, чего нам, возможно не достает здесь для уверенности, восполняется другими результатами психоаналитических исследований. Мы обнаружили, что в некоторых важных отношениях наши дети реагируют не в соответствии с их собственным опытом, а инстинктивно, подобно животным, так, что это может быть объяснено только как филогенетически приобретенное[164].

Возвращение подавленного происходило медленно и, конечно, не само по себе, а под влиянием всех изменений в условиях жизни, которые заполняют историю человеческой цивилизации. Я не могу представить здесь обзор всех этих детерминант, поэтому только частично перечислю стадии этого возврата. Отец снова становится главой семьи, но никоим образом не таким самовластным, как отец первобытного клана. После серии переходных стадий, которые очень хорошо известны, тотемное животное сменил бог. Вначале бог, имея фигуру человека, еще носил голову животного, позднее он просто стал предпочтительнее относиться к этому конкретному животному, и впоследствии оно стало для него священным и превратилось в его любимого спутника; или он убивал животное, и сам носил его имя в качестве эпитета. Между тотемным животным и богом появилась фигура героя, как предварительная стадия божества. Идея верховного бога, по-видимому, зародилась рано, но поначалу лишь очень смутно, не оказывая влияния на повседневную жизнь людей. В то время, как племена и люди объединялись во все более обширные сообщества, боги также организовывали семьи и иерархии. Один из них всегда возвышался до состояния верховного владыки над богами и людьми. После этого был сделан первый шаг к почитанию лишь одного бога, и в конце концов было принято решение отдать всю власть одному единственному богу и не признавать никаких других богов, кроме него. Лишь таким образом было восстановлено верховенство отца первобытного клана, и смогли вновь возникнуть относящиеся к нему чувства.

Первое впечатление от встречи с существом, которого так давно не хватало и по которому тосковали, оказалось ошеломляющим и было похоже на описание в предании передачи законов с Горы Синай. Восхищение, благоговейный трепет и благодарность за благосклонность, найденную в его глазах – религия Моисея не знала ничего, кроме этих положительных чувств по отношению к богу-отцу. Убеждение в его неопровержимости, покорность его воле более всего были присущи беспомощному и запуганному сыну отца клана – поэтому эти чувства стали полностью понятны лишь после того, как были перенесены в первобытную и детскую обстановку. Эмоциональные порывы ребенка намного более интенсивны и неистощимы, чем порывы взрослого: только религиозный экстаз может вернуть их обратно. Итак, восторг служения Богу был первой реакцией на возвращение великого отца.

Таким образом на все времена было установлено направление, по которому должна была следовать эта религия отца. Однако это не означало, что ее развитие было завершено. Частью сущностного отношения к отцу является амбивалентность: в ходе времени не преминула возникнуть и враждебность, которая однажды побудила сыновей убить своего отца, которым они восхищались и который наводил на них ужас. В религии Моисея не было места для прямого выражения убийственной ненависти к отцу. Все, что могло выйти на свет, так это мощная реакция, направленная против нее – чувство вины в связи с этой враждебностью, нечистая совесть за грехи перед Богом и за продолжение грешного поведения. Это чувство вины, которое постоянно поддерживалось пророками и которое вскоре стало существенной частью религиозной системы, имеет еще и другую, внешнюю мотивацию, которая ловко скрывает его истинное происхождение. Дела у людей шли плохо; надежды, возлагавшиеся на благосклонность Господа, не исполнились; любимую превыше всего иллюзию – быть теми, кого избрал Бог, поддерживать было нелегко. Если они не хотели отказаться от этого счастья, то чувство вины в связи со своей собственной грешностью было подходящим способом оправдания Бога: они не заслужили лучшего, чем быть наказанными, так как не следовали его заповедям. И, гонимые необходимостью удовлетворить это чувство вины, которое было неутолимым и имело намного более глубокие источники, они должны были сделать эти заповеди еще более строгими, более мелочными и даже более тривиальными. В новом порыве морального аскетизма они налагали на себя все больше и больше новых ограничений инстинктов и таким образом достигли – по крайней мере, в учении и заповедях – этических высот, которые оставались недоступными другим народам античности. Часто евреи рассматривают это достижение этических высот как вторую основную характеристику и вторую великую победу своей религии. То, каким образом она была связана с первой – идеей единственного бога, – должно быть ясно из наших рассуждений. Эти этические идеи, однако, не могут отрицать своего происхождения от чувства вины в связи с подавленной враждебностью к Господу. Они представляют собой – незавершенные и неспособные завершиться – конструкции навязчивых невротических реакций; мы можем предположить также, что они играют роль скрытого наказания.

Дальнейшее развитие ведет нас за рамки иудаизма. Остаток того, что вернулось из трагической драмы первоначального отца, уже больше никак нельзя было совместить с религией Моисея. Чувство вины в те времена уже далеко не ограничивалось одним еврейским народом; оно охватило все средиземноморские народы как вялое недомогание, предчувствие беды, которому никто не мог найти причину. Историки наших дней говорят о старении древней цивилизации, но я подозреваю, что они ухватились только за случайные, второстепенные причины этого подавленного настроения. Разъяснение подобного депрессивного состояния пришло со стороны еврейства. Несмотря на все предзнаменования и приготовления в окружающем мире, в конце концов именно в душе еврейского человека, Савла из Тарсуса (который как римский гражданин называл себя Павлом) впервые появилось осознание: «причиной того, что мы так несчастливы, является то, что мы убили Бога отца». И вполне понятно, что он мог осознать этот фрагмент истины только в иллюзорной форме доброй вести: «Мы свободны от всей вины, так как один из нас пожертвовал своей жизнью, чтобы нам были отпущены грехи». В этом догмате убийство Бога, конечно же; не упоминается, но преступлением, которое необходимо было искупить жертвой, могло быть только убийство. И промежуточный шаг между иллюзией и исторической правдой был обеспечен уверением, что жертвой стал сын Господень. С силой, которую она почерпнула из источника исторической правды, эта новая вера уничтожила все препятствия. На смену блаженному чувству избранности пришло освобождающее ощущение искупления вины. Но факт отцеубийства, вернувшись в память человечества, должен был преодолеть большее сопротивление, чем другой факт, который составлял содержание монотеизма[165]; он должен был также претерпеть более сильные искажения. Преступление, которое нельзя было назвать, было заменено гипотезой о том, что описывалось как туманный «первородный грех».

Первородный грех и искупление посредством жертвы стали краеугольными камнями новой религии, основанной Павлом. Остается невыясненным, был ли в группе братьев, восставших против первоначального отца, главарь и подстрекатель к убийству, или эта фигура была создана позднее творческим воображением художников, для того, чтобы представить себя героями, и лишь затем введена в предание. После того как христианское учение вырвалось за рамки иудаизма, оно вобрало в себя компоненты из многих других источников, отреклось от ряда черт чистого монотеизма и во многих деталях адаптировалось к обрядам других средиземноморских народов. Все произошло так, будто бы Египет снова отомстил наследникам Эхнатона. Стоит обратить внимание на то, как новая религия обошлась с древней амбивалентностью по отношению к отцу. Верно, что ее основным содержанием явилось примирение с Богом Отцом и искупление совершенного против него злодеяния; но другая сторона эмоционального отношения проявляется в том, что сын, принявший это искупление на себя, сам стал богом рядом с отцом и фактически занял его место. Христианство, возникшее из религии отца, стало религией сына. Оно не избежало судьбы вынужденного избавления от отца.

Это новое учение приняла лишь часть еврейского народа. Те, кто от него отказался, называются евреями и сегодня. Вследствие этого раскола они даже еще резче отделились от других людей, чем прежде. Они были вынуждены выслушивать упреки новой религиозной общности (которая кроме евреев включает египтян, греков, сирийцев, римлян и, наконец, немцев) в том, что они убили Бога. В целом этот упрек должен звучать следующим образом: «Они не хотят принимать как правду то, что они убили Бога, тогда как мы признаем это и получили очищение от этой вины». В этом легко можно увидеть, сколько правды заключено в этом упреке. Потребовалось бы специальное исследование, чтобы выяснить, почему евреи не могли присоединиться к этому прогрессивному шагу, который был инициирован, несмотря на все его искажения, знанием об убийстве Бога. В некотором смысле они таким образом взяли на себя весь прискорбный груз вины; и им пришлось дорого заплатить за это.

Возможно, наше исследование смогло пролить немного света на вопрос, каким образом еврейский народ приобрел свои специфические черты. В меньшей степени была раскрыта проблема, каким образом евреям удалось сохранить свою индивидуальность до настоящего времени. Но исчерпывающих ответов на такие загадки, по совести говоря, не следует ни требовать, ни ожидать. Все, что я могу предложить, – это определенный вклад, который следует оценивать, учитывая ограничения, о которых я упомянул в самом начале, [с.247].

Примечания.

1.

См. например Линдона Смита, Tombs, Temples and Ancient Art, University of Oklahoma Press, 1956., с. 14, ст. 5. Там, где Фрейд цитирует других авторов, неизбежно приводятся другие варианты этого имени. [В русском языке наиболее широко используется вариант Эхнатон, который и приводится далее в тексте.].

2.

Так о Моисее говорится в Библии (см. Числа, XII, 3), и это выражение неоднократно повторяется в данной работе. Следует отметить, что дословный перевод немецкого оригинала звучит так: Человек Моисей и монотеистическая религия.

3.

[Исход, II, 10 – В этом переводе все цитаты из Писания приводятся по английскому переводу Библии. [В данном русском переводе все цитаты из Писания приводятся по русскому каноническому переводу.].

4.

Херлитц и Киртчнер (1930), 4 (1), 303 [цитируемым автором был M.Soloweitschik].

5.

Мое – уменьшительное от Моисей.

6.

Бристед, 1934, 350.

7.

[Адельберт фон Шамиссо (1781—1838 – автор лирического цикла Любовь и жизнь женщины, положенного на музыку Шуманом, и Истории Петера Шлемиля, о человеке, продавшем свою тень.].

8.

Хотя предположение, что Моисей был египтянином, без ссылки на его имя, высказывалось довольно часто, начиная с самых ранних времен вплоть до сегодняшнего дня. [Фрейд в связи с этим в своих Лекциях по введению (1916-17) Standart Ed., 15, 161 приводит забавный анекдот. – Эта сноска впервые появляется в издании 1939 г. Она не вошла в первоначальный вариант в Imago 1937 или в английский перевод 1939 г. – фраза, цитируемая по Бристеду, фактически взята из речи Св.Стефана (Деяния, VII, 22)].

9.

Я вовсе не намерен умалять ценности самостоятельного вклада Ранка в эту работу. [Нижеследующие цитаты взяты из сборника: Отто Ранк, Миф о рождении героя. М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997 – Прим. изд.].

10.

[Фрейд имеет в виду «фотомонтаж Гальтона», на который он часто любил ссылаться. См., например. Толкование сновидений, (1900а), Standart Ed., 4,139].

11.

[Карна был героем санскритского эпоса Махабхарата, Гильгамеш – вавилонский герой, а остальные – персонажи греческой мифологии.].

12.

[См.: Толкование сновидений (1900а), Standart Ed., 5, 399—402.].

13.

[См. статью Фрейда Family Romances (1909с). Эта статья впервые была опубликована как часть книги Ранка, которая цитировалась выше].

14.

[Мейер, 1906, 46 и далее].

15.

Это также упоминается Иосифом Флавием.

16.

Ранк, 1909, 80 n.

17.

Так, Эдуард Мейер пишет (1905, 651): «Имя «Моисей», вероятно, египетское, и имя «Финеес» в семье священника из Силома… несомненно имели египетское происхождение, и, без сомнения, они были связаны с Египтом». Мы конечно, можем спросить: о каких же связях это заставляет нас задуматься. [Эта статья Мейера (1905) представляет собой резюме намного более обширной работы (1906), где вопрос египетского происхождения этих имен обсуждается глубже (450-1). Из нее видно, что существовало два человека по имени «Финеес» [в русском каноническом переводе] – один внук Аарона (Исход, VI, 25 и Числа, XXV, 7), и другой – священник в Силоме (1, Самуил, I, 3), оба левиты (См. с.173). Силом был местом, где находилась скиния до окончательного ее перемещения в Иерусалим (См. Иисус Новин, XVIII, 1).

18.

Imago, 23 (1937). [Очерк I, выше.].

19.

У нас нет никакого представления о том, сколько человек приняло участие в Исходе из Египта.

20.

[«Как духовный и интеллектуальный» здесь переводится слово geistig. Это понятие приобретает большое значение к концу этой работы, в особенности в разделе С, части II, очерка II. См. сноску на с.225].

21.

Бристед [1906, 356] называет его «первой личностью в человеческой истории».

22.

Нижеследующее главным образом основано на сообщениях Бристеда (1906 и 1934) и соответствующих разделах Cambridge Ancient History, т. II [1924].

23.

Это вероятно, относится даже к Нефертити, любимой жене Аменхотепа.

24.

«Но каким бы очевидным ни было происхождение новой государственной религии в Гелиополе, это было не просто поклонение солнцу; слово Атон употреблялось на месте старого слова «бог» nuter, а бог четко отличался от материального солнца». Бристед, – 1906, 360. – «Очевидно, что царь обожествлял именно ту силу, благодаря которой ощущалось действие солнца на землю». Бристед, 1934, 279. – Эрман (1905, 66) делает подобный вывод в отношении формулировки прославления бога: «Это… слова, которые призваны как можно более абстрактно выразить, что почитается не само небесное тело, а существо, которое в нем открывается».

25.

Бристед, 1906, 374 n.

26.

[В немецких изданиях имя произносится как Ихнатон]. Новое имя царя имеет приблизительно то же значение что и предыдущее: «Бог удовлетворен». Ср. немецкое Gotthold [Бог милости) вый] и Gottfuied [Бог удовлетворен]. [Эта сноска переведена дословно с немецких изданий. В отношении этого см. Примечание к переводу имен собственных, с. 136.].

27.

Именно там в 1887 г. было сделано открытие, имеющее такое большое историческое значение – открытие переписки египетских царей со своими друзьями и вассалами в Азии.

28.

Бристед, 1906, 363.

29.

Вейгель (1 922 120-1) говорит, что Эхнатон даже слышать ничего не хотел об аде, против ужасов которого люди могут защитить себя бесчисленными магическими заклинаниями: «Эхнатон швырнул все эти заклинания в огонь. Джины, призраки, духи, чудовища, полубоги, демоны и сам Осирис со всей своей свитой были объяты пламенем и сгорели дотла».

30.

[Вероятно, это следует читать «пирамида или сокол». См.: Бристед, 1934, 278].

31.

«Эхнатон не разрешал делать никаких высеченных образов Атона. Истинный бог, говорил царь, не имеет формы; и он придерживался этого мнения в течение всей своей жизни» (Вейгель, 1922, 103).

32.

«Больше ничего не было слышно об Осирисе и его царстве» (Эрман, 1905, 70) – «Осирис полностью игнорируется. Он не упоминается ни в одной надписи Эхнатона и ни в одной из гробниц Амарны» (Бристед, 1934, 291).

33.

[Слушай, о Израиль: Господь, наш Бог, единственный Господь] Второзаконие, VI, 4)].

34.

Лишь несколько отрывков у Вейгеля (1922; 12 и 19) о том, что «бог Атум, аспект Ра как заходящего солнца, вероятно, имел общее происхождение с Атоном, которому широко поклонялись в Северной Сирии», и что «чужеземная царица вместе с ее свитой могла быть потому больше расположена к Гелиополю, чем к Фивам». [Связь между Атоном и Атумом, предполагаемая Вейдаллом, широко египтологами не принимается.].

35.

Хеллиг, см. с.264.

36.

[Геродот, История, книга II, часть 104.].

37.

[Бытие, XXXIV. Я прекрасно сознаю, что, обращаясь так самовластно и произвольно с библейским преданием – ссылаясь на него, когда это меня устраивает, и без колебания отбрасывая, когда оно мне противоречит – я открываюсь для серьезной методологической критики и ослабляю убедительность своих аргументов. Но это единственный способ обращения с материалом, о котором определенно знаешь, что его достоверность была серьезно искажена в результате тенденциозных намерений. Следует надеяться, что позже я найду некоторое оправдание, когда выйду на след этих скрытых мотивов. Во всяком случае, невозможно быть полностью уверенным, и кроме того, можно сказать, что и все остальные исследователи этого предмета использовали ту же методику].

38.

Провинция Древнего Египта в дельте Нила.

39.

[Период беспорядков приблизительно за 200 лет до Эхнатона, когда Северным Египтом правил народ семитов (так называемые «пастушеские цари»)].

40.

Если Моисей был высокопоставленным чиновником, это позволяет легче понять, почему он взял на себя роль вождя евреев; если он был священнослужителем, то для него было естественным оказаться основателем религии. В обоих этих случаях он бы продолжил сове прежнее занятие. Принц царского Дома мог легко быть и тем, и другим – правителем провинции и жрецом. Иосиф Флавий (в Иудейских древностях), принимает легенду об изгнании, но похоже, пользуется преданиями, отличными от библейских. По его мнению, Моисей как египетский генерал провел успешную военную кампанию в Эфиопии.

41.

[Исход, XIII, 3, 14 и 16].

42.

Это отодвигает время Исхода приблизительно на столетие ранее, чем предполагают большинство историков, которые датируют его периодом XIX Династии при Мернептахе [иногда транслитерируется «Менептах»], или он мог произойти немного позднее [чем предполагается выше в тексте], так как официальная [египетская] история, похоже, относит этот период ко времени правления Хоремхеба. [См. ниже, с. 184].

43.

Иудеи (англ.) – Прим. перев.

44.

[Исход, XIX, 6. Та же самая фраза употребляется в этой связи и в других местах английского перевода Библии, например, Второзаконие, VII, 6. См. с.264].

45.

Геродот, который посетил Египет приблизительно в 450 г. до н.э. перечисляет в рассказе о своем путешествии черты египетского народа, которые обнаруживают удивительное сходство с известными нам чертами последующего еврейства: «Они в целом более религиозны во всех отношениях, чем любые другие народы, и отличаются от них также количеством обычаев. Так, они практикуют обрезание, которое ввели первыми, мотивируя его чистотой. Кроме того, они питают отвращение к свиньям, что, несомненно, связано с тем, что Сет в образе черной свиньи ранил Гора. И наконец, что наиболее заметно, в величайшем почете они держат коров и никогда их не едят и не приносят в жертву, потому что это оскорбило бы Исиду с ее коровьими рогами. Поэтому ни один египтянин или египтянка никогда не поцелуют грека, не будут пользоваться его ножом, его вертелом или котлом, или есть мясо во всех отношениях чистого быка, если тот был зарезан греческим ножом… В своей ограниченной гордости они смотрят свысока на других людей, которые нечисты и не так близки к богам как они». (Эрман, 1905, 181). [Это – резюме Эрмана глав от 36 до 47 книги II Геродота]. – Мы конечно же, не должны игнорировать параллели этому в жизни индусского народа. – И между прочим, кто предложил еврейскому поэту Гейне в XIX веке н.э., выразить недовольство своей религией, назвав ее «чумой, притянутой за собой из долины Нила и нездоровыми верованиями Древнего Египта»? [Из поэмы «Новый еврейский госпиталь в Гамбурге» Zeitgedicte, XI].

46.

[Это, конечно же, сравнение из алгебры].

47.

Этот анекдот в несколько иной форме упоминается также у Иосифа Флавия [Иудейские древности, М., Ладомир; 1994, с.108].

48.

[Исход, II, 11-12; XXXII, 19.].

49.

[Если это относится к Моисею, когда в конце его жизни ему не было позволено войти в землю обетованную (Второзаконие, XXXIV,) то объяснение фактически заключается в том, что он проявил нетерпение, ударив по камню жезлом, чтобы потекла вода, вместо того, чтобы просто заговорить с ним (Числа, XX, 11-12)].

50.

[Исход, IV, 10 и 14.].

51.

[В этой работе Фрейд употребляет более специфическое фонетическое правописание последней части этого названия: Qades [Кадес]. Мы приняли обычный английский вариант.].

52.

[Его точное расположение, похоже, неизвестно, но, вероятно, оно располагалось в пустыне, известной сейчас как Негев, приблизительно на той же широте, что и Петра, но примерно на пятьдесят миль западнее. Его не следует путать с более известным Кадетом в Сирии, к северу от Палестины, который был сценой восхваленной победы Рамсеса II над хеттами.].

53.

[Это обычное английское написание. Фрейд использует соответствующее немецкое Iahve.].

54.

В библейском тексте в нескольких местах все же утверждается что Яхве спустился с Синая в Кадес. [Например, Числа, XX, 6-9. – Синай и Хореб обычно принимаются как различные названия одной и той же горы. ].

55.

Мейер, 1906, 38 и 58.

56.

[Исход, III, I, XVIII, 2-27.].

57.

[Иисус Навин, V, 9.].

58.

Мейер, 1906, 449. [Цитируется из Геродота, История, кн. II, гл.104.].

59.

Мейер, 1906, 451[сноска].

60.

[Исход, I, 16 и 22].

61.

Мейер, 1906, 47.

62.

[Числа, XXI, 9.].

63.

[Этого предшествующего упоминания нет. Оно, без сомнения, было опущено в ходе переработки Фрейдом этой книги. См., однако, дополнение редактора к сноске на с. 146.] Моя гипотеза прекрасно согласуется с утверждениями Ягуда в отношении египетского влияния на раннюю еврейскую литературу. См. Ягуда, 1929.

64.

[Этот вопрос детально обсуждается на с. 176].

65.

Грессманн, 1913, 54.

66.

[Исход. XIII, 21 и XIV, 21-8].

67.

[См. например, Исход, XXXII, 19 и Числа, XII, З].

68.

Британская энциклопедия. Одиннадцатое издание. Том III, 1910, статья «Библия».

69.

См. Ауэрбах (1932).

70.

Яхвистское и Элогимское писания впервые были разделены в 1753 г. Аструком [Жан Аструк (1684—1766) был французским врачом при дворе Людовика XV].

71.

Исторически достоверно, что еврейский вариант в конечном итоге был закреплен в результате реформ Эзры и Неемиш в V веке до н.э. – то есть после вавилонского пленения, под господством персов, которые дружественно относились к евреям. По нашим расчетам, со времени появления Моисея прошло около девятисот лет. Эти реформы серьезно восприняли правила, призванные сделать весь народ священном; его отделение от соседей стало действенным благодаря запрету смешанных браков; Пятикнижие, подлинная книга законов, обрела свою окончательную форму, и была завершена переработка, известная как «Священнический Кодекс». Однако кажется несомненным, что эти реформы не привнесли никаких новых необъективных искажений, а подхватили и усилили предшествующие тенденции.

72.

См. Ягуда, 1929.

73.

Если на них распространялся запрет использования рисунков, то в этом случае они имели причину оставить иероглифическое рисуночное письмо и для выражения нового языка принять письменные знаки (см. Ауэрбах, 1932). [Иероглифическое письмо включает как символы, изображающие предметы, так и символы, обозначающие звуки].

74.

[Stelle означает «место», a ento является приставкой, указывающей на изменение состояния].

75.

[См. с. 159.].

76.

[Исход, VI, З]. Это не проясняет ограничений в отношении употребления этого нового имени, однако делает их более подозрительными.

77.

[ Бытие, XVII, 9-14].

78.

Яхве, несомненно, был богом вулканов. У обитателей Египта просто не было оснований поклоняться ему. Я, конечно же, не первый, кому бросается в глаза сходство звучания имени «Yahweh» [Яхве] и корня другого божественного имени «Jupiter/Jove» [Юпитер]. [Буква «j» в немецком произносится как английское «у»] Имя «Jochanan» состоит из сокращенного древнееврейского «Yahwer [Яхве] точно так же как [немецкое] «Gotthold» [.»господь милостив»] и карфагенский эквивалент «Hannibal». Это имя («Jochanan») в формах «Johann» [Иоганн], «John» [Джон], «Jean» [Жан], «Juan» [Хуан] стало излюбленным именем в европейском христианстве. Итальянцы, переводя его как «Giovanni» [Джованни] и более того, называя день недели «Giovedi» [Четверг] выявляют сходство, которое может не значить ничего, а может значить и очень многое. Здесь перед нами открываются обширные, но очень неопределенные перспективы. Похоже, что в те смутные столетия, которые едва доступны историческим исследованиям, страны восточного бассейна Средиземноморья были местом частых и мощных вулканических извержений, которые должны были оказывать на их обитателей сильнейшее впечатление. Эванс предполагает, что окончательное разрушение дворца Миноса в Кносе также было следствием землетрясения. В этот период на Крите (как вероятно и по всему Эгейскому морю в целом) поклонялись великой богине-матери. Осознание того, что она оказалась не в состоянии защитить свой дом от нападений более могущественной силы, могло быть одной из причин того, что ей пришлось уступить место божеству мужского пола, и, если это так, первым претендовал на ее место бог вулканов. В конце концов Зевс всегда оставался «сотрясателем земли». Нет почти никакого сомнения, что именно на протяжении этих смутных веков матери-богини были заменены мужскими богами (которые первоначально, возможно, были сыновьями). Судьба Афины Паллады, которая, несомненно, была местным вариантом матери-богини, является особенно впечатляющей. Религиозная революция низвела ее до положения дочери, лишила ее собственной матери, и, из-за навязанной девственности, ей навсегда было отказано в материнстве. (В отношении матерей-богинь см. с.222 и далее].

79.

В этот период любой другой метод воздействия едва ли был возможен.

80.

[Vergeistigte. См. очерк III, часть II (В) и с.225, сноска].

81.

Действительно удивительно, как редко за тысячи лет египетской истории мы слышали о насильственном смещении или убийстве фараонов. Сравнение с ассирийской историей, например, должно еще больше увеличить наше удивление по этому поводу. Это, конечно, может быть обусловлено тем, что египетская история полностью создавалась для удовлетворения государственных интересов.

82.

[ Числа, XIV, 33].

83.

[Исход, XXXII, 19].

84.

Эдвард Мейер, 1906, 222 и далее.

85.

[В La tentation de Saint Antoine].

86.

[Исход, III, 8].

87.

[Второзаконие, XIII, 15].

88.

Его гимны подчеркивают не только всеобщность и единство бога, но также и его любовную заботу о всех созданиях; и они поощряют нахождение радости в природе и наслаждение ее красотой. (Бристед, 1934, [281—302]).

89.

[Очерки I и II].

90.

Я не разделяю мнения своего современника Бернарда Шоу, что человек достигнет чего-то хорошего, если сможет жить до трехсот лет. Продление жизни не даст ничего, если в условиях жизни не будут совершены многие другие фундаментальные перемены.

91.

[В Тотем и Табу (1912-13)].

92.

[Фактически Фрейд, похоже, первоначально написал ее четыре года назад, в 1934 г. и, возможно, сделал ее первую значительную редакцию в 1936 г. См. с. 134].

93.

[См. с.2731.

94.

Я начинаю с резюме моего второго, чисто исторического изучения Моисея. Эти сведения не будут подвергнуты здесь никакой новой критике, так как они составляют предпосылку для психологического обсуждения, которое начинается с них и постоянно к ним возвращается.

95.

Как, например, скульптора, мастерская которого была найдена в Тель-эль-Амарне.

96.

Самый поздний срок (лат.) – Прим. перев.

97.

В библейском тексте это будет соответствовать сорока годам блуждания в пустыне [ Числа, XIV, 33].

98.

Таким образом, мы имеем примерно с 1350 г. (или 1340 г.) по 1320 г. (или 1310 г.) до н.э. для периода Моисея; 1260 г. до н.э. или, скорее всего, позднее для Кадеса; стела Мернептаха до 1215 г.

99.

Ауэрбах, 2, 1936.

100.

[ Geistesleben, см. следующую сноску.].

101.

[ Geistigkeit. См. обсуждение перевода этого слова в сноске на с.225.].

102.

Те же соображения применимы и в отношении замечательного случая Уильяма Шекспира из Стратфорда [См. сноску к Основным принципам психоанализа, в этом томе с.59.].

103.

[Местный бог].

104.

Такова была ситуация, на которой Макаулэй основал свою работу Lays of Ancient Rome. Он поставил себя на место менестреля, который, подавленный путаницей и конфликтами своего времени, представил своим слушателям самопожертвование, единство и патриотизм их предков.

105.

Поэтому абсурдно говорить, что кто-то практикует психоанализ, если он исключает из рассмотрения и изучения именно эти ранние периоды – что имеет место в некоторых кругах. [См. критику Фрейда взглядов Юнга в его «History of Psycho-Analytic Movement» (1914d), в частности в Standart Ed., 14, 63.].

106.

[Лекции по введению.}.

107.

[Лекции по введению.].

108.

[«The Sexual Theories of Children (1908с), Standart Ed., 9, 220-2.].

109.

[Menschwerdung, «процесс превращения в человека»].

110.

[На английском в оригинале.].

111.

[О разграничении между психической и внешней реальностью уже говорилось в Разделе II, Части III работы Project,1895 (1950а) Standart Ed.,1), где в сноске редактора можно найти обсуждение использования Фрейдом этих терминов – См. также с.277].

112.

[См. обсуждение в примечании редактора к «Analysis Terminable and Interminable» (1937с), pp.212 и разд. V этой статьи.].

113.

Лицом к лицу – Прим. ред.

114.

[См. Я и Оно.].

115.

[Фрейд всегда использует этот термин, в значении маленькой, но более или менее организованной группы. См.: Тотем и Табу.].

116.

[Это тема раздела Г части II, с.259].

117.

[ Более подробное обсуждение большей части материала по этому вопросу можно найти в четвертом очерке работы Тотем и Табу, хотя здесь матери-богини обсуждаются подробнее, чем где-либо еще. (В отношении этого момента смотрите сноску на с. 181. См. также некоторые примечания к главе XII в Group Psychology (1921с) Stand art Ed., 18, 135 137. Общая тема также поднимается снова в разделе Г части II, с.262.].

118.

[«Верую, ибо абсурдно». Приписывается Тертуллилану. Обсуждалось Фрейдом в работе Будущее одной иллюзии}.

119.

[См. с. 273 и далее.].

120.

[ «Рост интеллектуальности» – это название раздела В, Части II этого очерка (с. 254). Как «интеллектуальность» здесь переводится немецкое слово Geistigkeit, и его перевод вызывает много трудностей. Очевидной альтернативой было бы «духовность», но на английском это слово вызывает некоторые очень специфические ассоциации. Вероятно, лучше всего будет изучить собственную оценку Фрейдом этой концепции в только что упоминавшемся разделе и сформировать по этому поводу свое собственное мнение.].

121.

Эрнест Джонс указывает, что бог Митра, который убивает быка, может изображать такого главаря, похваляющегося содеянным. Хорошо известно, как долго поклонение Митре боролось за окончательную победу с юным христианством.

122.

[См. специальную статью Фрейда «Remembering/Repeating and Working-through» (1914g), Standart Ed., 12, 150-4.].

123.

«Israel in der Wuste». В издании Weimar 7-170.

124.

По этому вопросу см. хорошо известные обсуждения Фрэзера в части III Золотой ветви (The Dying God)]. [Фрэзер, 1911].

125.

В нем. вар., 16, 196 слова «воскресшим Моисеем, а за ним» в этом предложении пропущены.

126.

[Следует вспомнить что в своей работе Autobiographical Study (1925d) Фрейд упоминает легенду, по которой семья его отца обосновалась в Кельне очень давно. Stand art Ed., 20, 7-8.].

127.

[См. «нарциссизм незначительных различий» в главе V работы Civilisation anf its Discontents (1930a) Standart Ed., 21, 114 где также обсуждается антисемитизм].

128.

По-видимому, Фрейд впервые упомянул о бессознательных причинах антисемитизма, лежащих в комлексе кастрации и обрезания в сноске к истории болезни''Little Hans» (1909в), Standart Ed., 10, Збп. Он повторил это в сноске, добавленной в 1910 г. к исследованию Леонардо (1910), там же, 11, 95-6 п. Ссылка на антисемитизм в Civilisation anf its Discontents(упоминается выше, с.231 в сноске редактора. Однако настоящее обсуждение намного более детально, чем какое-либо другое. Этот предмет снова стал темой короткой статьи Фрейда для Парижского журнала (1938), которая представлена ниже (с.291).).

129.

[Можно отметить, что эти сокращения появляются здесь после длительного промежутка времени. За исключением нескольких случаев применения в лекции XXXI в Новых лекциях по введению, они полностью вышли из употребления, начиная с того, как пятнадцать лет назад в Я и ОНО (1923в), была дана структурная оценка мозга, там во введении редактора представлено их полное обсуждение. Любопытно, что в настоящей работе они употребляются совершенно вопреки обычной практике Фрейда, в «описательном» смысле. Эти сокращения также используются в рукописи (1940а). Однако различные сокращения особенно многочисленны в этой рукописи, а сам Фрейд эту работу в печати, конечно же, не видел].

130.

[Однако, некоторое обсуждение, касающееся Сверх-я можно встретить ниже, с, 250 и далее].

131.

[Более полное обсуждение представлено в лекции XXXI в «Новых вступительных лекциях» (1933а).].

132.

[Этот единственный момент., как объясняет Фрейд в параллельных сообщениях в «По ту сторону принципа удовольствия» и в «Я и ОНО», касается системы восприятия, которая рассматривается как кортикальная и в анатомии, и в метапсихологии Фрейда.].

133.

[Обстоятельное специальное обсуждение этого вопроса можно найти в части VII метапсихологической статьи The Unconscious (19 150, Standart Ed, 14, 201 и далее.].

134.

[Здесь и до конца этого абзаца на немецком это слова instinct, a не trieb. Точно также и на с.279.].

135.

[Дословно: «То, что будет жить бессмертно в песне, должно погибнуть в жизни]. Шиллер Die Gotter Gruchenlands.

136.

Обсуждение «архаичного наследства» в этом разделе – самое обстоятельное из всех работ Фрейда. Сравнение удельного веса частей наследственности и опыта в психической жизни является, конечно же, темой, обсуждение которой не прекращалось с самых ранних времен. Но это конкретное рассмотрение возможности наследования действительных переживаний предков появилось в работах Фрейда сравнительно поздно. Проблема передачи родового опыта неизбежно поднималась в Тотем и Табу. «Какие пути и средства, – спрашивает в этой работе Фрейд, – используются одним поколением для того, чтобы передать свое психическое состояние следующему?». Его ответ в этом отрывке уклончив, хотя он, похоже, и выдвигает предположение, что процесс может быть обусловлен сознательной и бессознательной связью поколений. Но нетрудно заметить, что даже при этом у него были и другие мысли. Действительно, возможность унаследования «архаичной конституции как атавистического рудимента» явно упоминается здесь в связи с амбивалентностью, и в этой же связи термин archasches Erbteil (переведенный как «архаичная наследственность») появляется в Instincts adn their Vicissitudes (1915с) там же, 14, 131. По видимому, эти идеи (как и многое другое) возникли в связи с психоанализом в работе «Человек с волками» и в особенности с темой «первичных фантазий». Этот психоанализ фактически уже проводился, когда Фрейд писал Тотем и Табу, и его первый набросок истории болезни был написан в 1914 году. Возможность «филогенетического наследия», однако, также вставала в связи с символизмом. Этот вопрос несколько иносказательно обсуждался в лекции Х Вступительных лекций и более четко ближе к началу лекции XIII. Первая определенная ссылка на наследование первичных фантазий по-видимому, была сделана в лекции XXIII Вступительных лекций, но этот вопрос был проработан далее в одном из отрывков, добавленных после этого к истории болезни Человека с волками. Сам термин archasches Erbshaft похоже впервые появляется в 1919 г. – в абзаце, добавленном в этом году к главе VII Толкования сновидений» A Child is Being Beaten, там же, 17, 193 и в предисловии Фрейда к книге Райха о религиозных началах, там же, 17, 262. После этого концепция и термин появляются часто, однако только в главе III Я и ОНО этот момент обсуждается более или менее подробно. (дальнейшее обращение к этому вопросу можно найти в разделе VI Analysis termanable and Interminable. В целом вопрос взглядов Фрейда на наследование приобретенных признаков обсуждается Эрнестом Джонсом в главе 10 тома III жизнеописания Фрейда (1957)].

137.

[Фрейд говорил что-то подобное, но довольно пространнее примерно в начале лекции XXIV во Вступительных лекциях.].

138.

Такое широко распространенное в древности мнение, что евреи были «прокаженными» (см. Мането, [History of Egypt, английский перевод, 1940, и далее.]), без сомнения, имеет значение проекции: «они держатся так обособленно, как если бы мы были прокаженными».

139.

[Фрейд поднимал этот вопрос прежде в третьей из своих Five Lectures, (1910a), Standard Ed., 11, 38. Он с самых ранних пор постоянно настаивал на факте множественной причинности. См., например, главу IV, раздел I Studies on Hysteria (1895d), Stand. Ed., 2, 263.

140.

Однако я не хочу быть неправильно понятым, будто бы говорю, что мир настолько сложен, что любое сделанное утверждение должно каким-то образом подтвердиться в реальности. Нет. Наше мышление вольно открывать обусловленные отношения и связи, которым ничего не соответствует в реальности; и оно, несомненно, высоко ценит эту способность, так как широко использует ее как в науке, так и вне ее.

141.

[На немецком «der gross Mann» означает не только «великий человек», но и «высокий человек» и «большой человек».].

142.

См. Фрэзер, в цит. месте. [Смотри с.229, сноска 3.].

143.

[Существовавшая в одно время теория, что мать Эхнатона, царица Тиу, была чужеземного происхождения, была отвергнута ввиду открытия гробницы ее родителей в Фивах.].

144.

[Этот раздел, как упоминалось в примечании редактора, на с. 134, впервые появился отдельно в Int. Z. Psychoan. Imago, 24 (1939), 6-9. Ниже обращается внимание на два варианта окончательной версии. В отношении обсуждения английского перевода названия смотрите сноску на с. 225.].

145.

[На английском в оригинале.].

146.

[Также на английском.].

147.

[См. с.с. 157—158 выше.].

148.

[Смотрите в отношении этого примечание в Тотем и Табу.].

149.

[Темой этой трилогии является убийство Агамемнона его женой Клитмнестрой, отмщение ей их сыном Орестом, преследование его фуриям, судебное разбирательство и оправдание его Судом Афинского Ареопага.].

150.

[Между развитием речи и концом матриархата.].

151.

[В первоначальном варианте этого раздела (см. с. 254) здесь также упоминается греческое слово?????? (анемос, ветер).].

152.

[Как видно, этот последний абзац непереводим. «Gust» означает не только «интеллект», но и «дух» и «душа». «Seele» означает «душа», «дух» и «разум».].

153.

[Считается, что ему удалось спастись из Иерусалима в гробу и получить у римского генерала разрешение на основание школы для обучения Закону (Торе) в городе, расположенном у моря западнее Иерусалима (70 г. н.э.).].

154.

[В первоначальном варианте: «альтернатива, которая была более значимой в культурном отношении».].

155.

[Слово «хеллиг» переводимое здесь как «святой» или «священный», трактовалось Фрейдом немного иначе в статье «Civilized Sexual Morality and Modem Nervous Illness» (1908) Standard Ed., 9, 186-7. Суть этого последнего аргумента уже можно видеть в замечательном кратком абзаце, озаглавленном «Definition of «Holiness» в сообщении, отосланном Фрейдом Флиссу 31 мая 1897 г. (Фрейд, 1950а, набросок N). Слово «heilig» также встречается в отношении личностей в значении «святые» в главе VII работы Civilization its Discontents (1930a) Standard Ed-, 21, 126, В этой главе также рассматривается более широкий аспект настоящей темы. См. особенно с. 120—39, там же.].

156.

[«Ужас кровосмешения» является темой первого очерка работы Тотем и Табу, (1912-13).].

157.

[Намек на ироническое замечание Мефистофеля в Фаусте, часть I, сцена 4].

158.

[Первоисточник ссылки не найден.].

159.

Здесь тоже можно привести слова поэта. Для того, чтобы объяснить свою привязанность, он предполагает: «Ach, du warst in abgelebten Zeiten meine Schwester alex meine Frau». [Дословно: «Ax, ты была в прошлой жизни моей сестрой или женой». Из поэмы, посвященной Гете Шарлотте фон Штайн; «Warum gabst du uns die tiefen Bliche», Фрейд цитирует это в своем адресе Роду Гете (1930е) Stand. Ed., 21, 209.].

160.

[В отношении опасных ситуаций см. прил. В в гл. XI работы Inhibitions, Symptoms and Anxiety, (1926d), Standard. Ed., 10, 164 и д.].

161.

[Этот термин, также как и концепция прослеживается по меньшей мере ко второй статье Фрейда по невропсихозам защиты (1896Ь) Standard Ed., 3, 170.].

162.

[Это слово не имеет четкого определения. Оно употребляется для обозначения веры общины в одного конкретного бога, также для обозначения верования в господство одного определенного бога над иерархией других. Ни в одном из этих случаев верование не подразумевает, что данный бог является единственным].

163.

[Точка зрения, представленная в этом последнем предложении была высказана Фрейдом в очень сходных выражениях в первом издании Психопатологии обыденной жизни. Точно также и в Gradiva (1907а), там же, 9, 80. Этот вопрос был исследован более глубоко в разд. В статьи «Some Neurotic Mechanisms» (1922b), там же, 18, 225 и д; но общую идею можно проследить намного дальше назад – ко второй статье о невро-психозах защиты (1896Ь), там же, 3, 183 и д. и к отрывкам из переписки с Флиссом, датируемой 24 января 1897 г. и 1 января 1896 г. (Фрейд, 1950а письмо 57 и раздел по паранойе в наброске К). – Связанное с этим разграничение, проведенное в этом разделе между «исторической» и «материальной» истиной имеет намного более позднее происхождение. Намек на него можно найти в работе Будущее одной иллюзии (1927с) там же, 21, 44 и более определенная ссылка на него дается в связи с мифами в статье о приобретении огня (1932а) там же, 22 191. Но первое определенное упоминание о нем делается в «Постскриптуме» к Autobiographical Study (1935a), там же, где, что достаточно странно, эта идея упоминается как уже известная миру, хотя фактически она не была выражена в печати до появления работы Конструкции в анализе – в этом томе с. 45. Этот вопрос уже затрагивался выше, с. 194 и 224. – В отношении, возможно, аналогичного разграничения между психической и окружающей реальностью см. с. 215, выше.].

164.

[Фрейд, несомненно, имеет здесь в виду главным образом «первичные фантазии». См. прим. редактора по «архаичному наследию» (с.244). Как «инстинктивный» здесь переводится слово instinktmassig. См. с.242.].

165.

[А именно, факт существования первоначального отца.].

Оглавление.

Моисей и монотеизм. ПРИМЕЧАНИЕ ИЗДАТЕЛЯ. ПРИМЕЧАНИЕ К ПЕРЕВОДУ ИМЕН СОБСТВЕННЫХ. I. МОИСЕЙ – ЕГИПТЯНИН. II. ЕСЛИ МОИСЕЙ БЫЛ ЕГИПТЯНИНОМ. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. III. МОИСЕЙ, ЕГО НАРОД И МОНОТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ. ЧАСТЬ I. ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ I. ([Вена], до марта 1938 г.). ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ II. ([Лондон], июнь 1938 г.). А. ИСТОРИЧЕСКАЯ ПОСЫЛКА[94]. Б. ЛАТЕНТНЫЙ ПЕРИОД И ПРЕДАНИЕ. В. АНАЛОГИЯ. Г. ПРИМЕНЕНИЕ. Д. ТРУДНОСТИ. ЧАСТЬ II. РЕЗЮМЕ И ВЫВОДЫ. А. НАРОД ИЗРАИЛЯ. Б. ВЕЛИКИЙ ЧЕЛОВЕК. В. РОСТ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОСТИ[144]. Г. ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ИНСТИНКТА. Д. ЧТО ИСТИННО В РЕЛИГИИ. Е. ВОЗВРАЩЕНИЕ ПОДАВЛЕННОГО. Ж. ИСТОРИЧЕСКАЯ ИСТИНА. 3. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ. Примечания. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98. 99. 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 119. 120. 121. 122. 123. 124. 125. 126. 127. 128. 129. 130. 131. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165.