Невеста Агнца.

Невеста Агнца

К читателю.

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологи-

5.

Ческом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

6.

ОТДЕЛ I: ТВОРЕЦ И ТВОРЕНИЕ 

Глава первая: СОТВОРЕНИЕ МИРА «ИЗ НИЧЕГО».

1) Космизм.

В христианском разумении соотношения, существующего между Богом и миром, прежде всего, следует исключить два полярно противоположных воззрения: пантеистический или атеистический монизм, с одной стороны, и дуалистическое понимание творения, с другой. Согласно монистическому учению, мир сам себе довлеет и понятен из самого себя. В глубине своей имманентности он осуществляет полноту самого себя, содержа сокровенные корни своего бытия. Субстанция мира есть единственная и последняя его основа. Как бы мы ее ни понимали: материалистически ли, как мировое вещество, — материю или энергию, или же спиритуалистически, — как духовную монаду или систему монад, общей для всех видов монизма остается эта самозамкнутость и самодовлеемость мира и его в этом смысле абсолютность. Такое мировоззрение по существу является миробожием, спекулятивным или мистическим, или же просто безбожием, в котором отрицается божественное бытие выше мира, над миром, в мире. Этому мировоззрению присуще отрицание самой проблемы опроисхождении мира, поскольку абсолютному бытию таковое вовсе не свойственно. Оно вечно есть, хотя бы полнота этого бытия и осуществлялась только во времени. Здесь может быть речь о соотношении ноуменального и феноменального бытия, субстанция и эмпирии. Вообще остается место для всякого рода различий внутри этого самозамкнутого мироединства. На этой почве возможны разные образы этого мировоззрения, — от мистико-поэтического восприятия мира до прозаически эмпирического, механически-материалистического его понимания. Здесь возможно даже развитие мистики, которая способна принимать не только поэтическое, во и субъективно-религиозное оформле-

7.

Ние. Однако, по существу и монистическое мировоззрение атеистично, поскольку оно не признает сверхмирного, трансцендентного Бога, замыкается от Него в самодовлеющем бытии, а через это утрачивает и истинную идею мира. Последняя существует только в соотношении мира к сверхмирному божественному началу. Благодаря тому, что в имманентном бытии возможно различение разных слоев его или глубин, пантеизм может не сознавать себя в своем миробожии, в качестве безбожия. История знает религиозно-философские системы, которые почитались, как самими их адептами, так и последователями за глубоко религиозные: таковы в древней философии стоицизм, и особенно неоплатонизм; таковы браманизм и буддизм; такова новейшая теософия и антропософия. Общая и отличительная их черта в том, что им одинаково чужда идея сотворения мира Богом. премирным или сверхмирным. В этих учениях иногда признается даже творение мира, но лишь в смысле его самооформления, — чрез высшие его же силы («иерархии») в отношении к низшим. В недрах единого космического целого допускается возникновение ряда миров, — космическая эволюция, неизвестно откуда начавшаяся, но в своих «аватарах» идущая в бесконечность. Но эта автоэволюция мира ничего не изменяет в основном космизме этого мировоззрения, и основной чертой, отличавшей его от христианской космологии, является именно отсутствие идеи сотворенности мира, которое, конечно, коренится в отрицании Творца. Основное соотношение между Творцом и творением, — со всей сложной проблематикой, здесь заключавшейся, отсутствует в пантеизме. Мир для него самоочевиден и не нуждается для себя в объяснении.

2)      Дуализм.

Противоположным полюсом космизма или миробожия в уразумении мира является дуализм. Ему свойственно признание сотворенности мира. Однако, мир для него сотворен не одним творцом, но двумя; «природу вместе созидали — белбогь и мрачный чернобог». Примышление этого второго начала имеет корни в морали и теодицее, вытекает из потребности объяснить зло и несовершенство в мире, но здесь получает силу и мотив метафизический или онтологический. Мир, поскольку он есть не-Бог, хотя и имеет для себя основание в Боге, как своем Творце, все же не может обойтись без точки опоры вне Бога или наряду с Богом. Этой опорой именно и полагается основание для его собственного, внебожественного бытия. Здесь имеет место своеобразное.

8.

Применение закона тожества, который находит отрицательное для себя выражение в законе противоречия (и «исключенного третьего»). Бог в полноте Своего божественного бытия есть только Бог, Он замкнут и как бы ограничен в бытии Своим собственным Божеством. Для мира же в его особности не находится места в Божестве. Миру остается искать ποῦ στῶ, онтологического для себя места (Платоновского ἐκμαγεῖον) вне Божества или наряду с Божеством. Отсюда проистекает постулат некоего божественного инобытия, второго бога, обращенного всецело лицом к миру. Это второе божество мыслится или в различных мифологических образах изначальной матери-материи, Тиамат, каковы бы ни были эти конкретные мифологические образы в разных религиях, или в дуалистическом двубожии, с признанием двух, не только различных, но и в известном смысле противоположных, между собою борющихся, и друг друга взаимно восполняющих богов: Ормузд и Ариман в иранских религиях, гностические учения в разных формах. Легко постигнуть всю религиозную абсурдность такого дуализма, который также представляет собой лишь замаскированную форму атеизма: два бога не суть боги, ибо взаимно друг друга упраздняют. Идее Бога присуща Его абсолютность, а потому и единственность. Если наряду с первым богом необходимо должен быть еще и второй, это значит, что первый есть уже не-бог. Идея двоицы богов (не имеющая никакого сходства с учением божественного триединства, или Св. Троицы) есть выражение изнеможения мысли, некоторого ее тупика, из которого она не может найти выхода и потому ищет его в абсурде. Поэтому-то и нет ни одной значительной философской системы, которая была бы дуалистична. Даже политеизм, поскольку он все-таки является гено-политеизмом (Олимпом), представляется высшим мировоззрением сравнительно со всей безысходностью дуализма. В политеизме мы имеем идею многообразия божественного мира, которое в полноте своей все же смыкается в некое многоединство, божественную плерому. Основная ложь его относится к недолжному ипостасированию лучей этой плеромы, как богов; напротив, понятый в качестве тварных иерархий или же умного неба, он получает для себя относительно правомерное истолкование Дуалистическое же безбожие есть некая плененность сатанизмом, при которой князь мира сего, чернобог, притязает занять место наряду с Богом.

Однако, это второе начало может быть понято и как «место» для мира, ἐκμαγεῖον илиχώοα Платона, где он может найти для себя существование наряду с абсолютностью Божией. Мир не.

9.

Хочет обратиться в свое ничто пред лицом этой абсолютности, но ищет своего что. Его он и находит в каком-то противо-боге, минус-боге. Но минус есть только минус и остается им если он хочет превратить свое не-что в некое что, его он заимствует из полноты божественного бытия, погружается в него, и в известном смысле сливается с ним. Или же наоборот, он в себя, в собственное бытие, хочет вовлечь бытие божественное, противопоставить себя его полноте. Но божественное бытие неделимо, и оно не может быть частью самого себя. Поэтому и попытка заимствовать из него его же часть, т. е. двубожие, просто неосуществима. Поэтому всякая система дуализма разлагается от внутреннего противоречия есть онтологическийnоn-sens, с которым можно просто не считаться в общей проблематике мира. Невозможно принять, что существует Бог, а наряду с Ним и помимо Него есть нарочито обращенное к миру, мнимо-божественное начало, «второй Бог». С этой философемой (или теологемой) мы можем просто не считаться. И, однако, является закономерным, и даже неизбежным, выраженное здесь стремление найти особое место для мира, оградить его в собственном бытии от полноты бытия божественного, a тем самым спастись и от пантеизма, который иногда подстерегает нас на путях не только миробожия, но и теизма. Надо найти свое собственное место для мира с тем, чтобы возможно было сопоставить и в известном смысле даже противопоставить мир Богу, онтологически различить Бога и мир. Однако, то заключение, которое мы можем извлечь на основании невозможности и противоречивости дуализма, остается только отрицательным: нет и не может быть собственного места или независимого основания для мира, которое принадлежало бы ему самому. Если же оно и есть, то оно должно бытьположено Богом, ибо нет ничего, что было бы вне Бога и помимо Бога, и в этом смысле было бы не-Бог. Эта именно мысль и выражается в догматической формуле, что мирсотворен Богом, притом сотворен «из ничего». Разумеется, нельзя понимать это «ничто» в качестве какого бы то ни было что, существующего еще до сотворения мира, как необходимый для него материал, или, по крайней мере, как возможность его происхождения. Понять «ничто» как какое либо что, в образе некоторой метафизической туманности, как некое μὴ ὄν или же нетварную или, точнее, дотварную (хотя уже имевшую интенцию к тварности) «свободу», значит раскрыть двери дуализму со всеми его уничтожающими противоречиями. Ничто, из которого сотворен мир, есть именно не-что, чистое неонтологической пустоты. Иными словами, фор-

10.

Мула, что мир сотворен Богом из нечего, имеет прежде всего отрицательное значение. Не существует никакого вне-божественного основания для творения. Она есть только раскрытие содержания мысли, что мир сотворен Богом («аналитическое» суждение в смысле Канта). По выражению псевдо-Дионисия Ареопагита, Бог сотворил и самое Ничто (1), дав ему бытие в творении. В этом смысле мы должны, не смешивая, различать два ничто: дотварное или нетварное ничто, или чистый онтологический нуль, пустота, которая мыслится нами лишь чрез логическое отталкивание, отрицание всякого бытия, в некоем «незаконнорожденном суждении» (по слову Платона), и бытийственное, тварное ничто μὴ ὄν, которым, так сказать, пронизано или переложено творение. Последнее же представляет собой не более, какмодус этого тварного бытия, но в этом смысле оно есть.

3) Софийность мира.

Последовательное преодоление дуализма, не возвращает ли нас снова к некоемубожественному монизму, представляющему собой как бы антипод монизма пантеистического или тео-космического? Если в последнем провозглашается, что все есть мир, и нет ничего вне мира или выше мира, то здесь мы стоим перед лицом антитезиса, гласящего, что все есть Бог и только Бог, нет и не может быть места для бытия вне Бога или наряду с Богом, a, следовательно, нет и не может быть мира. В истории мысли это заключение и является обычным исходом религиозно-окрашенного пантеизма; все есть атман, божественное дыхание, божество. Из этой антитетики как будто нет мыслительного исхода. Он может быть найден лишь чрез перенесение вопроса в иную плоскость, μετάβασις εις ἂλλο γένος, из статической в динамическую. Мир соотносится с Богом не как равный Ему, с Ним координированный образ бытия, но как, если так можно сказать, образ бытия инородный. Онсотворен Богом, есть Его творение. Его существование есть особая модальностьбытия, которое едино, именно бытие Божественное. И для мира нет никакого другого основания или «места» бытия, как эта его сотворенность Богом, или же как особый образ бытия Божественного. И то, что мир сотворен «из ничего», значит лишь, что мир существует в Боге и только Богом, ибо собственного ос-

(1) Ср Свет Невечерний, глава o тварном ничто.

11.

Нования бытия в нем нет. В себе мир безосновен, утвержден над бездной, и эта бездна — «ничто».

Мир сотворен. Вместо проблематики о собственном, особом месте для мира, втором боге или ино-боге, которого не существует, возникает вся полнота проблематики осотворении, которым определяется как самое бытие мира, так и его соотношение с Богом, обращенность мира к Богу, ибо сотворенность именно и есть это отношение. Нужно понять природу или характер этого соотношения. Здесь мы вступаем на почву христианского откровения, ибо сотворенность мира только и может быть предметом веры и содержанием откровения. Эта истина о мире, лежащая, однако, за пределами мира, как относящаяся к Богу, не может быть установлена силою человеческого мышления, которое, как таковое, остается имманентным миру. В этом смысле она есть предел для мысли. Однако, она может быть ею освоена в тех границах, которыми она обращена к миру.

Итак, надо, прежде всего, принять идею сотворенности в ее существенных чертах, как в положительном, так и в отрицательном ее раскрытии. Поэтому пред нами снова встает общий предварительный вопрос: сотворен ли мир Богом, или же ему сродственно собственное бытие, и он вовсе не нуждается в сотворении?

а) Платонизм.

Эта идея сотворенности мира положена в основание учения о нем в Откровении и раскрывается уже в первых, основоположных главах первой книги Библии ο происхожденииБытия, Генезисе. Эта же идея входит в состав некоторых языческих учений, хотя и с неизбежными дуалистическими примесями и извращениями. И, однако, она осталась чужда и даже враждебна античному любомудрию, не вмещаясь в его границы. И, прежде всего, она несвойственна учению Платона об идеях, как оно излагается в основных диалогах: Федре, Пире, Федоне и др. Идеи представляют собою мир подлинно сущего, зыблющегося над эмпирическим миром и его собою как бы дублирующего. Это есть софийная фотосфера над миром, вечная, божественная София, Божество без Бога. Ей противостоит София тварная, те же идеи, погруженные в ничто, в становление, и благодаря этому находящиеся в состоянии ущербленности (настолько, что даже возникает трудный вопрос о том, все ли образы бытия могут иметь для себя ответствующие идеи). Итак, мир становления смотрится в небо.

12.

Идей и (хотя и с преломлениями) в себе его отражает. Однако, как же преодолевается эта пропасть, отделяющая умное небо идей от эмпирической юдоли, этот онтологический hiatus? Ответа на этот вопрос нет в платонизме (1) и именно эту-то отделенность идеальной, умопостигаемой основы мира от самого мира, этот hiatus, и имеет в виду Аристотель в своей критике платонизма.

b) Аристотелизм.

Идеи существуют не в вещах, но над вещами и вне их, как абстрактные теми, которым Аристотель противопоставляет те же идеи, однако, существенно связанные с бытием in concreto, как целепричины, энергии, энтелехии (2). Аристотель не отрицает истину платонизма в учении об идеях, но хочет его восполнить или выявить до конца (причем на путях этого раскрытия для него, конечно, вырастают и новые трудности). Некоторый вариант, который может быть и восполнением платонизма, мы имеем у Платона в Тимее, где говорится о сотворении мира Демиургом, который творит взирая на идеи, из разных смешений. В своей философской незавершенности Тимей представляет собой торс без головы и определенного лица, и мифологические образы, в которых выражены самые основные его мотивы, не помогают уразумению, но скорее затемняют мысль. Речь идет здесь как будто о творении, однако, кто же этот творец: бог или «демон», т. е. промежуточное существо, толькодемиург? На этот вопрос нет прямого ответа. В Тимее мы находим некоторое положительное определение соотношения между Софией божественной (идеями) и тварной, как бы в устранение упрека Аристотеля в их разделенности. Однако, основной вопрос об их связи в Едином Первоначале — Боге останется вне рассмотрения и даже постановки: по-прежнему у Платона мы имеем лишь Софию, божество без Бога, идеи без обладающего ими, поскольку демиург не есть Бог. Платонизм остается только отвлеченной софиологией, не связанной с теологией. В силу этой своей ограниченности диалектически он на себе не стоит, несмотря на всю единственность и гениальность этого.

(1) Даже если понять идеи, как живые существа (Флоренский) и превратить мир идей таким образом в своеобразный Олимп иерархий или сущностей, то и для этого многобожия остается безответен вопрос как эти боги проникают в мир и как связывается множество идей во едино. Во всяком случае, и иерархический Олимп нуждается в своем Зевсе, которого у Платона нет.

(2) Аристотель упрекает Платона в том, что его идеи не объясняют движение, суть принципы, но не суть причины.

13.

Учения. Оно неизбежно скатывается или в субъективный (трансцендентальный) идеализм (куда завела его новейшая критическая философия), или же в Аристотелевский монизм. Последний представляет собой некоторый портал в христианском богословии, однако, только портал, но не здание. Метафизика Аристотеля, несмотря на его полемику с Платоном, может быть в известном смысле так же понята, как вариант платонизма, именно в качествесофиологической системы. Хотя аристотелизму не чуждо притязание быть и теологией, однако, в философии Аристотеля мы имеем систему лишь софиологической космологии, хотя последняя и излагается в выражениях теологических. Бог и мир в ней сливаются до неразличимости, субстанциально отожествляются. Трансцендентное не отличается от имманентного, поскольку последнее трансцендентирует в первое, есть его низшее состояние. Вся система Аристотеля представляет собой в этом смысле, — в свете христианского учения, — богословскую двусмысленность и даже противоречие.

По Аристотелю, мир есть движение, которое, включая в себя ряд частных двигателей или причин, не имеет ни начала, ни конца. Мир  вечен  (Phys. VIII, 252 а 5-24). Движение не могло начаться, поскольку начало предполагает уже для себя предшествующее движение. Этим постулируется такой перводвигатель, который, будучи источником всякого движения, сам — неподвижен, есть неподвижная вечность, αἰών (Met X, 1072 b 29-30). Недвижный двигатель — Бог, actus purus, простая субстанция, есть некое вечное первосущество ζῶον αἴβιον ἂριστον (Met. X, 1072 b 29). Оно имеет мысль, как первую и единственную деятельность — мышление мышления αὐτός ἂρα νοεῖ εἲπερ ἐστί τι κράτιστον καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις(X. 1074 b 34-5), с тожеством мысли и предмета (τὸ αὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν). Первый двигатель движет силой любви, как предмет ее — κινεἶ ὡς ἐρώμενον и движение есть акт вечной любви. Движимое непосредственно им движет и все остальное (κινούμενα δὲ ἂλλα κινεἶ) Он есть благо, объект желания и понимания, «первое желаемое», оно тожественно с первым понимаемым. «Неподвижный двигатель движет, сам оставаясь без движения и неподвижным, вся энергия должна быть в движимом и только акт в двигателе. Первый двигатель касается, сам оставаясь недвижным. Между Богом и миром не контакт, но связь. Бог движет мир, как цель желаемая, но недостижимая, существо, которое есть само совершенство и цель, к каковой стремятся все существа» (Eth. Nic., X, 1178 b 12). Не входя здесь в исследование системы Аристотеля в ее сильных и сла-

14.

Бых сторонах, ограничимся характеристикой его основной идеи о вечности мира в Боге. Вечность для него равносильна необходимости бытия мира — абсолютной и безусловной (1).

На всей системе Аристотеля лежит печать античной ограниченности. Ей, во-первых, несвойственна идея творения мира и его сотворенности, а, следовательно, и учение о Боге-Творце (вместе с соответственной проблематикой). Во-вторых, она существенно имперсоналистична, поскольку отсутствие идеи личности вообще характерно для всего эллинизма: Первый Двигатель, Бог, не есть Личность, Он остается как некое оно: τὸ ἔρώμενον,τὸ ἀγαθόν. Правда, ему приписывается жизнь τὸ ζῶον, но и это определение не выводит мысль на путь персонализма.

Все это определяет систему Аристотеля, как монистический космизм, иерархическое миробожие, с недвижным двигателем в основании. Этот первый двигатель, божество, есть энтелехия мира, его высшее бытие или основание. Он тожествен миру, хотя и отличается от него в образе своего бытия. Такая система опасна для христианского теизма именно этой своей двусмысленностью, которая, как мы увидим, кладет свою печать на окрещенную в философские цвета аристотелизма доктрину Фомы Аквинского с последующим томизмом. Аристотель в такой степени трансцендентирует высшее начало мира, первый двигатель, что оно кажется от него отличающимся, выше его стоящим. Но в то же время это есть только мир, хотя и в высшей своей потенции. Таким образом, богословие Аристотеля космологично, космология же его переходить в богословие. Строго говора, в его теокосмизме не находится настоявшего места ни для Бога, ни для мира, потому что нет их настоящего различения. Мир, так сказать, продолжается в Бога, и Бог снисходит миру, имманентен ему, как его основа, к тому же еще и имперсональная. Этой именно двойственности и соответствует аристотелевское учение о вечности мира в пространстве и времени. Последняя может быть одновременно и с одинаковым основанием понята и как дурная бесконечность, или неопределенная и в этом смысле не имеющая для себя предела пространственность и временность и как сверхвременность и сверхпространственность Абсолютного. Вообще система Аристотеля, в качестве учения о Боге, совсем не может быть переведена на язык христианского богословия и выражена в его терминах (хотя это и было сделано, — только не в пользу последнего, — в системе томизма). К этому.

«) De coelo I, 12, 282 а 25:

15.

Следует еще прибавить, что в аристотелизме отношение между Первым Двигателем и движимым миром истолковывается по типу каузального соотношения: Бог есть причинамира (и в этом же смысле определяется отношение Творца к творению в томизме). Но это определение есть лишь особое свидетельство об отсутствии у Аристотеля идеи сотворения мира. Последняя и заменяется идеей всепроникающей причинности Божией. Этим признанием причинной связи, существующей между Богом и миром, еще более закрепляется Аристотелевский теокосмизм, имманентность Бога миру или миробожие: Бог есть одна из причин мира и в мире, хотя и первая. Она связана неразрывно с миром. Но это положение может быть превращено и в обратное: мир связан неразрывно с Богом, как Его собственное самораскрытие. Эту роковую двусмысленность аристотелизма можно понять, а, следовательно, и преодолеть лишь в свете софиологии, которая одна только способна придать ему христианский коэффициент, а постольку включить его и в христианское богословие. Космология Аристотеля есть не что иное, как софиология, однако, лишенная своей тринитарно-теологической основы, учение о Божестве без Бога и как бы помимо Бога, вместо Бога, в качестве Бога. Это же самое уже было высказано нами относительно платонизма, как учения о самосущих идеях, Божественной Софии в себе (1). Вся трудность и в известном смысле беспомощность и незащитимость в таком виде учения Платона об идеях заключается в отделимости Софии Божественной от Софии тварной, так же, как и в необоснованности мира идей с его необъединенностью и даже несводимостью к высшему единящему началу. Благодаря этому, мир оказывается только спекулятивной проекцией языческого политеизма (таким он остается и в истолковании идей, как духовных существ у о. П. Флоренского). Эта черта, — отделенность идей от конкретности, т. е. мира, делает их удвоением мира в абстракции, прозрачной надстройкой зеркальных отражений над реальностью. Этот пункт сделался средоточием критики платонизма у Аристотеля, который бесплотным абстракциям идей противопоставил их энтелехийное бытие в конкретной насыщенности. Фактически он переместил идеи из области Софии Божественной в область Софии тварной: Аристотель провозгласил бытие последней без первой, как бы в отрыве от нее. Он свел таким образом идеи к эмпирии, взятой лишь в категории всеобщности (каковая для себя также требовала бы особого объяснения). Едва ли явилось подлинным достижением.

(1) Свет Невечерний, гл. об учении Платона.

16.

Это замещение Софии Божественной через Софию тварную, при котором и то и другое начало утверждается в своей обособленности и односторонности. Критика Платоновского учения об идеях у Аристотеля не представляет преодоления его односторонности, потому что в ней самой, вместо одной, наблюдается другая, таковая же односторонность. Платонизм и Аристотелизм в учении об идеях представляют собой диалектически связанные тезис и антитезис, которые взаимно обусловлены, но отнюдь не способны заменить один другого, как это думал Аристотель. Оба они, — и Платон, и Аристотель, — правы, и неправы в своей односторонности тезиса и антитезиса. Они постулируют свой синтез, который в их собственных учениях не содержится, но должен быть найден вне их и выше их. Справедливо, что идеи конкретно существуют только в вещах, т. е. в мире, но их бытие не может исчерпываться только этим образом их осуществления. Иначе они гасли бы во тьме эмпирии. Однако, их свет светится во тьме и не объемлется ею, п. ч. он проникает во тьму с высоты, — София тварная есть явление и отражение Софии Небесной. Тем не менее, софиология, как учение о премирном начале мира, должна вместить в себя эти величайшие софийные прозрения античной мысли. Диалектика платонизма и аристотелизма в учении об идеях синтезируется в христианском откровении о бого-тварном, или богочеловеческом, характере бытия, о софийности твари. Но София, как и софийность, не мыслится вне отношения к Тому, Кому эта София присуща как Его самооткровение и откровение, т. е. к Личному, Триипостасному Богу. Божество присуще Богу, Который имеет Божество и в этом смысле есть Божество. Однако, Божество само по себе ещене есть личный Бог, оно отлично от Него, хотя и содержится в Нем, Ему присуще. Но эта связь Бога и Софии в нераздельности и неотожествимости их, (как нераздельны и неотожествимы ипостась и усия), не была ведома за пределами откровения, в язычестве. Философия Аристотеля в дальнейшем развитии учения о тварной Софии оказывается беспомощной и запутывается в софиологических противоречиях. Основная порочность, πρῶτον φεῦδοςрелигиозно-философской системы Аристотеля именно и состоит в этом отожествлении Бога и Божества или Софии, притом в ee тварном лике. Отсюда и получается двусмысленность аристотелизма и его колебания. Главная трудность, а вместе и несостоятельность его состоит в том, что он одинаково неспособен ни по-настоящему связать, ни различить Бога и мир. С одной стороны, для Аристотеля самоочевидна божественная, софийная основа мира, которая возводится им в своем бытии к премирному.

17.

Божеству. Не зная личного Бога, a потому и не имея источника истинного ведения Софии, Аристотель отожествляет мир с Богом на основании Софийности мира, присутствия Софии Божественной в Софии тварной, и тогда получается, в качестве спекулятивного выражения софийности мира, пантеизм, точнее, теокосмизм, отожествление Бога и мира. Но вместе с тем, Аристотель естественно стремится различить Бога и мир. Однако, такое различение совершенно не поддается ему, поскольку в его философии отсутствует идея личного, самосущего Бога, связанного с миром, как Творец с творением. Именно эта последняя связь одновременно и соединяет и разделяет Бога и мир, Хотя преобладающая интуиция аристотелизма в софиологии приводит его к преимущественному признанию Софии тварной, однако и это суждение приходится значительно ограничить. Можно даже сказать, что для Аристотеля является характерным именно неразличение или смешение, доходящее до отожествления, Софии Божественной и Софии тварной. Аристотелевская идея недвижного перводвигателя соответствует той линии горизонта, где встречаются и как будто смыкаются земля и небо. У Аристотеля, в конце концов, отожествляется Бог и мир, поскольку начало мирового движения исходит непосредственно от перводвигателя — премирного Бога. Тварная София у Аристотеля понимается, как онтологическая совокупность энергетических иерархий бытия, восходящих от потенциальности к реальности и несущих в себе, как внутренний, «энтелехийный» закон своего развития, софийные семена бытия (τὸ καθ ὅλου), идеальное в реальном. Субстратом реальности является темная ὒλη, принцип тварной реализации в становлении, более или менее соответствующий Платоновскому μὴ ὄν. На языке христианского откровения это соответствует той «земле невидимой и пустой tobu-va-bohu» (Быт. 1, 2), которая положена к бытию велением Божиим «из ничего», — как μὴ ὄν из οὐκ ὄν. Но это множественное и относительное бытие, которое энергетически определяется, как движение, предполагает двигателя и движимое. Перводвигатель же, или абсолютное первобытие, сам остается недвижим, т. е. ему присуща вечность изначальная (а не производная, которую имеет движимый им мир). Этот первый двигатель описывается чертами сверхмирного, нематериального, духовного бытия: он есть самомыслящее, абсолютное мышление, высшее благо, любовь, Божество. Ясно, что это начало соответствует Божественной Софии, Божеству, как основе мира. Однако, в силу отсутствия теологии у Аристотеля, она отожествляется с ипостасным Богом, а в то же время сливается с миром, как высшая его потенция. Итак, все, что.

18.

Платоном, как и Аристотелем, каждым по своему и на своем собственном языке, свидетельствуется о божественной или софийной основе мира, истинно, как прозрение человеческого любомудрия. Однако, она остается неосознана и не изъяснена в своей особой природе, как София или Божество, в отношении к Богу. София здесь непосредственно приравнивается Богу, и софиология почитается исчерпывающей всю теологию, a вместе и космологию. Платон, как и Аристотель, одинаково суть античные софиологи, которые, однако, не могут найти завершения своей софиологии в теологии, даже больше того: вообще не имеют последней. В этом над ними тяготеет ограниченность язычества. Олимп, умное небо, прекрасное и совершенное человечество, есть не что иное, как языческая проекция Божественной Софии, Богочеловечества, которая дана философски в платонизме (позднее неоплатонизме) и аристотелизме. Все это есть ветхий завет софиологии в язычестве, причем именно со стороны софиологии античность наиболее приближается к христианству и включается в христианское богословие. Однако, лишь из полноты истины обнаруживается та неполнота, которая роковым образом приводит и к извращению. Софиология может быть оправдана не в себе самой, но лишь в связи с теологией, когда она в ней занимает свое собственное место, а не замещает ее, что мы как раз и наблюдаем в античной спекуляции (1). Из отвлеченной софиологии, как таковой, не могут быть усмотрены те элементы проблемы о Боге и мире, в их взаимоотношении, которые являются наиболее существенными и решающими, а также и не может быть постигнута связь Софии Божественной и тварной в их взаимном различении, а вместе и отожествлении, как и в отношении ее к личному Богу, открывающемуся в мире. И в то же время, софийность мира с такой силой и подлинностью засвидетельствована именно в античной философии (как и в античной религии), что это не может быть позабыто в истории мысли и вошло, как неотъемлемое достояние, в христианское богословие, с разной степенью сознательности, но и до сих пор еще неисчерпанное и не раскрытое во всем своем значении.

(1)       Стоицизм, как наиболее пантеистическая система древности, грешит в этом отношении в наибольшей степени, приближаясь, с одной стороны, к материализму или гностицизму, а с другой, к прямому отожествлению божественного и космического бытия, причем ему несвойственно даже и то различение Божественной и тварной Софии, которое присуще Платону и Аристотелю.

19.

c) Патристика.

В ранней патристической письменности, у мужей апостольских и у апологетов, мы вообще не встречаем (м. б., кроме св. Иринея) богословских построений, а потому им чужда и софиологическая проблематика, возможность которой возникает лишь с появлением этих построений, т. е. начиная с Оригена. У последнего мы уже имеем зачатки софиологии, однако, затемненной его отожествлением Софии (Притч. Сол. VIII, 22-32) с Логосом, который является у него в известном смысле и демиургом. Отсюда проистекает и Оригеновский субординационизм (1). Им он платится за основной грех своей теологии, именно за неразличение Софии в Боге (которое имеет роковое влияние и на дальнейшую патристическую логологию, пошедшую путем предуказанного Оригеном смешения). Это общее неразличение, за которым следует, так сказать, автоматически и неразличение Софии Божественной от Софии тварной, имеет последствием повреждение догмата Св. Троицы в субординационизме. Потребность связать Бога с миром, а вместе и отличить Его от последнего, здесь удовлетворяется тем, что Логос рассматривается, как второй, низший Бог, который и может быть посредствующим между Богом и миром. Отсутствие софиологии возмещается, а вместе и наказуется смешением софиологии и логологии. Логос, как вторая ипостась, нетожественен с Софией, не ипостасен им Божеством в Боге, которое есть самооткровение всей Св. Троицы. В этом односторонне логологическом уразумении Софии заключается ποῶτον φεῦδος всей патристической софиологии, которая тем самым принуждена была проблематику софиологическую вмещать в логологию и даже христологию. (Яркий пример этого смешения представляет софиологическая христология св. Афанасия, который в экзегезе Пр. Сол. VIIIпринужден различать — в качестве Софии Божественной и тварной — два образа Христа: до или вне воплощения и по воплощении (2). У откровенного и последовательного субординациониста Тертуллиана (так же, как и в арианстве) Логос — Сын получает чисто инструментальное истолкование, как средства для сотворения мира, и Ему фактически приписывается значение Софии. При таком отожествлении безнадежно запутывается вопрос о различении Софии Божественной и тварной.

Однако, логологическая софиология не исчерпывает всего содержания патристического учения о Софии. Наряду с этим основ-

(1) Утешитель, гл. I.

(2) См. патристический экскурс в Купине Неопалимой.

20.

Ным течением, образуется второе русло, которое можно определить, как прикладнуюсофиологию. Именно у ряда отцов: св. Григория Богослова, св. Иоанна Дамаскина, св. Максима Исповедника, псевдо-Дионисия Ареопагита, блаж. Августина, — мы встречаем учение о первообразах (прототипах, парадигмах, идеях) тварного бытия в Боге. Нельзя здесь не видеть известного, прямого или косвенного, — влияния платонизма и аристотелизма, как бы некоей их реминисценции. Учение об идеальной первооснове мира, или же его энтелехиях, проникает в патристику и занимает свое место рядом  с христологией (в частности, даже и с христологической софиологией). Возникает по этому поводу основной вопрос, который, однако, не сознается, как таковой, в самой патристике, а поэтому и не находит здесь для себя ответа: как собственно надо понимать отношение этих первообразов мира к Логосу, а далее к Божественной и тварной Софии? В частности, принадлежит ли этим идеям божественный и вечный характер, относятся ли они к Божественному бытию, или же они сотворены, так сказать,ad hoc, как идеальная основа мира, «небо» в отношении к «земле»? Иными словами, идет ли здесь речь о Софии Божественной, или же тварной? На все эти вопросы и недоумения нет  точного и ясного ответа в соответствующих патристический текстах, как и вообще патристическая мысль, не различает этих элементов проблемы. Для полного понимания патристической софиологии является, конечно, существенным учет этих обоих течений; логологической софиологии, с одной стороны, и учения об идеях в их взаимномсоотношении и согласовании, с другой. Однако, для определенного истолкования этих учений в том или ином смысле решительно нет достаточных оснований. Патристическая софиология остается в этом вопросе существенно незавершенной, и потому возможны разные ее истолкования. Во-первых, можно эти божественные идеи мира приравнять Божественной Софии, насколько она включает в себя идеальное все, бытийные семена Логоса: эти семена творческим актом погружаются в «ничто» и образуют основу бытия тварного мира, т. е. Софию тварную, причем она же сияет светом вечности и в небесах, в Софии Божественной. В последней они принадлежат самооткровению Божества в Св. Троице или божественному миру, а в тварном мире они суть его божественные целепричины, энтелехии. Как идеи умного космоса, они принадлежат Логосу; как бытие, жизнь, красота, они суть откровение Духа Св. В Божественной Софии эти семена бытия суть двуединое самооткровение Отца в Сыне и Духе Святом. Основной чер-

21.

Той этих прототипов тварного бытия является то, что они не сотворены, но имеют божественное, вечное, им присущее бытие. Это есть небо несотворенное, слава Божия. Но этим же идеям-прототипам может быть приписано и то, что они сотворены Богом, как первообразы мира, так сказать, прежде творения, ему онтологически предшествуют (1), но с ним связаны. Это есть то небо, о котором сказано: «в начале сотворил Бог небо и землю», причем под небом может подразумеваться не только ангельский мир, как определеннаячасть творения, но и умный мир тварных первосущностей. Если назвать и эго Софией (конечно, с насилием над терминологией), тогда придется сказать, что София сотворена, и вообще существует только тварная София, хотя и не является самостоятельной частью этого сотворенного мира, а есть только его план. Так это и понимается иными богословами, хотя для нас эта идея только тварной, ad hoc сотворенной Софии содержит в себе ряд непримиримых противоречий и догматических абсурдов (в частности, она вносит изменяемость в самое существо Божие: Бог в творении является иным самого Себя до творения, сотворяя и для Себя нечто новое, именно тварную Софию).

Обе указанные альтернативы взаимно одна другую исключают, и однако, обе они напрашиваются или, во всяком случае, могут быть допущены в истолковании патристической софиологии, которая представляет собой, таким образом, торс без головы, т. е. остается в незавершенном и недовыясненном виде, некоей софиологической двусмысленностью.

Следствием этого является и та основная недовыясненность патристической софиологии, которая связана с незавершенностью софиологии. Нельзя сказать, чтобы софиологическая тема вовсе отсутствовала в патристике, — мы знаем, что она здесь наличествует в ряде учений. Но она не достигает завершенности, остается,

(1) Это толкование не всегда совместимо с прямым свидетельством тех патристических текстов, в которых говорится о вечности и несотворенности этих идей. Однако, такое утверждение висит в воздухе, не соединяясь с общим учением о Боге, в частности с софиологией. Ср., напр., у св. Григория Богослова «мирородний ум рассматривал также в великих своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии для Бога, и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что было, и что будет, и что есть теперь». (Песнопен. Таинствен., сл. 4). Ср. у блаж. Августина sunt namquam ideae principales formae quaedam. quae ipsae formatae non sunt. quae in divina intelligentia continentur. et secundum eas... formari dicitur omne quod oriri et interire potest (Lib. quaest. LXXXIIX, q. XLVI, P. L. t. 40, col. 30). Доктрина Платона кажется бл. Августину настолько самоочевидной, что nisi hic intellecius sapiens esse nemo potest (1. c. c. 29).

22.

Так сказать в «до-никейской» неопределенности. Отчасти этому причиной является, несомненно, то смещение ее с христологией, которое явилось косвенным последствием арианских споров и несет на себе следы смешения обеих проблем, свойственного арианству. Вследствие этого, и догмат о сотворении мира остается незавершенным, он раскрывается со стороны триипостасного откровения в нем трех лиц Св. Троицы, но эта раздельноличность не синтезируется в единосущии и единософийности в применении к единому акту творения и к единству мира в Софии.

В восточном богословии развитие софиологии после св. Иоанна Дамаскина обрывается, в связи с общим застоем мысли, которая уходит в бесплодную, схоластически-схизматическую полемику с латинами об исхождении Св. Духа. Никакой софиологически-космологической проблематики мы здесь не замечаем на протяжении шести веков (1). Византийское богословие еще раз приближается к этому вопросу в учении св. Григория Паламы об энергиях, которое по существу своему есть незавершенная софиология. Основная мысль паламизма состоит в том, что существует многообразное откровение Бога в мире, как бы Его излучение, в «энергиях», наряду с трансцендентной «сущностью» Божией. Однако, учение Паламы о сущности и энергиях остается непереведенным в связь с троичным догматом, в частности, с учением о трех ипостасях в раздельноличности их и о Св. Троице во единстве. Основная идея паламизма о множественности и равнобожественности энергий в Боге раскрывает πολυποίκιλος σοφία. τοῦ θεοῦ, — «многоразличную премудрость Божию» (Еф. 3, 10). У самого Паламы энергии рассматриваются преимущественно в аспекте благодати, сверхтварного «света Фаворского» в тварном мире. Однако, им принадлежит, прежде всего, миротворящая и миродержашая сила, которая именно и свойственна Софии, Премудрости Божией, в обоих ее образах: Софии Божественной, как вечной первооснове мира, и Софии тварной, как божественной силе жизни твари. Софиологическое истолкование и применение паламизма еще ждет своего будущего. С принятием паламизма, Церковь уже определенно вступила на путь признания софиологического догмата, хотя для богословского осуществления этого признания предстоит еще долгий путь уразумения. По существу сюда же относится и «имеславие», познавшее божественную реальность и силу Богочеловеческого Имени Иисусова, как.

(1) Можно было бы остановиться на софиологическом уразумении творений св. Симеона Нового Богослова, в его богословии и особенно гимнах. Сознательно ему была чужда софиологическая проблема. Но его вдохновенность и глубокое уразумение обожения человека делает его учение софиологичным.

23.

И вообще силу имени Божия в мире. Не даром имеславие само связывает себя с паламизмом. Однако, эти частные применения софиологии еще не возводятся к общему корню софиологической проблемы.

d)      Западное богословие (Фома Аквинат).

В богословии Аквината соединяются и переплетаются разные мотивы: аристотелизм и платонизм, августинизм и схоластическая догматика. Поэтому точная характеристика этого сложного учения едва ли возможна. В зависимости от того, на каком из этих элементов делается ударение, система томизма окрашивается в ту или иную преобладающую краску. Богословие Фомы Аквината есть не столько синтез, сколько встреча разных, не всегда соединимых влияний.

И прежде всего, здесь совершенно очевидно влияние Аристотеля, «philosophuo», в самых основных, исходных определениях, именно о соотношении Бога и мира. Фома Аквинат исходит не из христианского догмата личного, и именно триипостасного, Бога, но из имперсонального Аристотелевского Божества. Догмат триипостасности привходит позже, притом без влияния на основную космологическую концепцию, которая установляется уже на основании чисто Аристотелевского соотношения Бога и мира. Последнее, правда, осложняется учением о Творце и творении, но не из него оно определяется (1).

Уже в исходном определении (Qu. 2, а. 3) Бог понимается по Аристотелю, как первый двигатель, prumus motor: «necesse est devenire ad aliqod primum movens, quod a nullo movetur». Сюда же присоединяется и понятие causas efficientis: necesse est ponere aliquid quod at per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necesstatis aliis. Эта причина есть causa esse, et bonitatis et cujuslibet perfectionis. И это же есть aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem: et hoc dicimus Deus. Таким образом, в этой дедукции бытия Божия или «доказательствах его» от бытия мира существенно и неразрывно координируется и сливается бытие Бога и мира. Оно различается в степени совершенства, но не в существе. Это слишком напоминает основную Аристотелевскую схему соотношения Перводвигателя, который есть actus purus.

(1) Даже из внешнего плана Summa Theologiae это явствует сначала de Deo sive de essentia divina, где даются основные определения о Боге в мире, и затем лишь de Deo trino (дедукция ипостасей из essentia), и далее de Deo creatore.

24.

Свободный от всякой потенциальности, и в силу своей безусловной актуальности приводит в движение мир, сам оставаясь недвижимым.

К влиянию Аристотелизма в учении Фомы Аквината относится вопрос, характерный для последнего, именно о вечности мира. Несколько раз, в разные времена своей жизни, Фома Аквинат возвращается к этому вопросу. Последнее его убеждение в S. Th. L Qu. 46, а. 1. сводится к тому, что спекулятивно вопрос этот остается открытым, и лишь вера, на основании Откровения, решает, что мир не вечен: mundum non semper fuisse sola fide tenetur et demonstrative probari non potest... mundum incoepisse est credibde, — non autem demonstrabile, vel scibile (a. 2). В этом фидеизме (1), в применении к вопросу, который был для самого Фомы Аквината предметом философской пытливости, нельзя не видеть косвенного свидетельства о том влиянии Аристотелевской доктрины, признать которую не позволяло Фоме Аквинату его принятие христианского догмата о сотворенности мира во времени. Однако, теоретически он допускает возможность его безначальности, подчиняясь в этом вопросе лишь догматическому велению Церкви, которое он, однако, фактически отказывается реализовать в мысли или же спекулятивно оправдать. Напротив, теоретически он вполне допускает возможность вечности мира. Здесь у Фомы Аквината мы имеем компромисс между Моисеем и Аристотелем, неубедительный, прежде всего, для него самого, как богослова и философа, и изобличающий в этом вопросе его скрытый или непреодоленный аристотелизм.

(1) Общий принцип, устанавливаемый здесь Ф. А., таков nihil potest praeter Deum ab acterno fulsse, так как voluntas Dei est causa rerum, to absoluto cognendo, non est necesse Deum velle aliquid nisi sese ipsum. Non est ergo necessarium Deum velle quod mundus fuerit semper..... Non est igitur necessarium mundum semper esse.Unde nec demonstrative probari potest. Nec rationes quas ad hoc Aristoteles inducit, sunt demonstrativae simpliciter et cet. (Qu. 46, a. I).

Cp. также S. Thomae Aquinatis, Summa contra gentiles seu de veritate catholicae fidei.

Lib. II, cap XXX-XXXI доказательства не-необходимости и не-вечности мира.

Cap. XXXII доказательства вечности мира ex parte Dei, разбор их в гл. XXXV.

Cap XXXIII — тоже ex parte creaturarum, разбор в гл. XXXVI и XXXVII.

Non est igitur comparare inchoationem totius creaturae ad aliqua diversa signata in aliqua praeexistente mensura, ad quae initium creaturarum similiter vel dissimiliter se possit habere, ut oporteat rationem esse apud agentem quare in hoc signato illius durationis creaturam in esse produxerit, et non in alio praecedenti vel sequenti.Quae quidem ratio requireretur si aliqua duratio in partes divisibilis esset praeter totam creaturam productam: sicut accidit in particularibus agentibus, a quibus producitur effectus in tempore, non autem ipsum tempus. Deus autem simul in esse produxit et creaturam et tempus (I. II, c. XXXV).

25.

Еще более явно влияние аристотелизма сказывается в дальнейшем определении соотношения между Богом и миром, как перводвигателем и движимым, причиной и следствием. При этом характерно, что оно определяется помимо соотношения между Творцом и творением, так сказать, статически, но не динамически. Здесь мы подходим к интереснейшему вопросу о том, что можно назвать софиологией у Фомы Аквината, причем у него воспроизводится именно античная, дохристианская Платоно-Аристотелевская софиология, со всей ее ограниченностью и противоречивостью (см. выше). Некоторыми чертами построение это напоминает спинозовский пантеизм. Deus sive natura или natura naturans. Именно так звучит следующее общее определение соотношения между Deus (в имперсональном Аристотелевском смысле) и миром (omnes res). Deus est in ommbus rebus, non quidem sicut pars essentiae, vel sicut accidens. sed sicut agens adest ei in quod agit. Cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus eius, sicut ignire est proprius effectus ipsius ignis. Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus et intime (S. Th. I, qu, 8, a. 1) (Deus) est in ommbus, per potentiam in quantum omnia eius potestatis subdtmtur: et per praesentiam in omnibus in quantun omnia nuda sunt et aperta oculis eius: est in omnibus per essentiam, in quantum adest omnibus ut causa essendi (a. 3). Бог в мире, или мир в Боге, есть градация образов бытия. в убывающем или восходящем совершенстве разных ступеней его, в зависимости от меры привхождения небытия или несовершенства. Бог видит Себя самого в Себе самом, но иное Себя видит не в нем, но в Себе самом (alia autem а se videt non in ipsis, sed in se ipso), насколько Его сущность содержит сходство другого Себе (similrtudi-

Общее заключение, что ex parte agentis нет ничего, что бы заставляло нас признать aeternitatem creaturarum.

Ср. S. Bonaventurae commentaria m secundum, librum sententiarum (Opera omnia, t. II), lib. II, dis I, p. I, a. I, qu 2 (conclusio, 4):

Utrum mundus productus sit ab acterno, an ex tempore. Приводятся аргументы за (по Аристотелю) и против. Собственное заключение Б., что dupliciter est loqui de tempore aut secunqum essentiam aut secundumesse. Si secundum essentiam, sic nunc est tota essentia tempons, et illud incepit cum re mobili, non in alio nunc, sed in se ipso, quia status est in primis, unde non habet aliam mensuram. Si secundum esse, sic coepit cum motu variationis, scilicet non coepic per creationem, sed potius per ipsorum mutabilium mutationem, et maxime primi mobilis.

Соображения Бонавентуры o вечности мира.

Si mundus est aetemus sine principio, cum non sit sine homine — propter hominem enim sunt quodam modo omnia — et homo duret finito tempore: ergo infiniti homines fuerunt. Sed quot fuerunt hommes, tot animae rationales ergo infinitae animae fuerun.t Sed quot animae fuerunt, tot sunt, quia sunt formae incorruptibiles (Sent 1 II Dist I. p I. a I, qu. II, 5).

26.

Nem aliorum ab ipso) (P. I, qu. 14, a. 5). Множественность тварного бытия является результатом его несовершенства, defectus.

Это чисто пантеистическое, аристотелевское, определение соотношения между Богом и миром, в дальнейшем (qu. 45 sq.) дополняется и осложняется христианским учением отворении мира Богом ex nihilo, причем, однако, оба ряда мыслей между собой не вступают в органическое единство. В идее творения вводится уже учение о Св. Троице. Характерно, однако, что и творение определяется пантеистическим термином emanatio: emanationem totius esse a causa universali, quae est Deus, ei hanc quidem emanationem clesignamus nomine creationis... creatis quae est emanatis totius esse, est ex non ente, quod est nihil (Qu. 43, a. 1), так иvо1untаs Dei est causa rerum (Qu. 19, a. 4). Вещи предсуществуют (praeexistunt) в Боге, не только поскольку они общи между собой, но и поскольку различаются, как в Божественном разуме (intellectus), так и в Божественной воле (velle). Отсюда следует, что как «scientia Dei est causa rerum» (Qu. 14, a. 8), так и «voluntas Dei est causa rerum» (Qu 19, a. 4).

Deus per intellectuim suum causat res, cum suum esse sit suum intelligere; unde necesse est quod sua scientia sit causa rerum, securadum quod habet voluntatem conjunctam (Qu. 14, a. 1).

Надо заметить, что об intellectus и voluntas у Фомы Аквинского говорится вне всякого отношения к личному Богу, строго говоря, не o Deus, а o Deitas. В учении Фомы Аквината о мире в отношении к Богу вводится еще одно понятие, которое у него остается софиологически невыясненным, это именно alia a Deo. Оно вводится им дважды, в учение о божественном разуме и воле, где устанавливается двоякий принцип, именно, что scientia Dei est causa rerum (Qu. 14, a. 8), u voluntas Dei est causa rerum (Qu. 19, a. 1). Относительно Божественного познания устанавливается, что necesse est Deum cognoscere alia a se (Qu. 14. a. 5), знание Бога относительно вещей сотворенных подобно знанию художника относительно своих произведений. Однако, в знании Божием нет того, чтобы они существовали от века (ab aeterno), и, хотя знание Божие вечно, однако отсюда не следует, чтобы творения были вечны (Qu. 14, а. 8). При этом еще различаются два образа Божественного ведения: относительно существующего в настоящем, прошедшем и будущем — scientia visionis, и относительно только возможного, но чего никогда не было и не будет — scientia simplicis intelligentiae.

(Это одно из самых темных и произвольных различений, допускающих в Боге отвлеченное, нереальное мышление голых.

27.

Возможностей, вопреки тому, что мысли Божия суть и дела Божии, — чистый антропоморфизм).

Различение в Боге veile se и alia а se приводит к тому, что в первом Бог vult se ut finem, во втором же alia vero ad finem (Qu. 19, a. 2). При этом Себя, Свою благодать, Бог хочет по необходимости, напротив, alia не есть necesearium absolute, но necessarium ex supposito (a. 3), как средство для необходимой цели. «Воля Божия есть причина вещей, и Бог действует волею, а не по необходимости» (а 4). «Так как бытие Божие есть понимание Себя самого, то в нем предсуществует его действие, effectus secundum modum intelligibilem, и per modum voluntatis. Ибо склонение (inclmatio) Его к действию в том, что воспринятое интеллектом относится к воле, следовательно, воля есть причина вещей» (а 4), сама же воля Божия «ни в каком случае не имеет причины (а. 5). Это учение о знании Божием, как необходимо причиняющем бытие вещей, и воле, как свободно его причиняющей, причем и то, и другое является причиной вещей, не принадлежит к числу ясных, до конца додуманных частей доктрины Фомы Аквината. По существу, здесь мы имеем схему софиологии, совершенно однако затемненную тем, что вместо приведения ее в соотношение с тринитарным учением о Личном Боге, здесь она излагается имперсоналистически, как учение о воле и интеллекте в Божестве. Самая же главная неясность относится к идее alia а Deo in Deo. По существу такое начало, которое является, с одной стороны, «иным» Бога, а с другой, Ему принадлежащим, может быть лишь Божественная София, как самооткровение Бога в Себе, имеющее бытие в себе (хотя и не для себя), как не ипостасное Божество. Различение Deus и alia а Deo относится, таким образом, к ипостаси и ипостасности, Богу и Божеству. А в Божестве далее различается его самооткровение в Боге и в тварном мире, София Божественная и тварная. Но это различение Фома Аквинат начинает выяснять, так сказать, из средины, и, что самое главное, весь его анализ губится аристотелевским имперсонализмом в учении о Божестве. Однако Аристотель и не примышляет безличному Богу воли, которая вообще неотделима от личного бытия. Он остается у него лишь «мышлением» самого себя, для которого не может быть никакого alia а se, как и никакого veile. Вся эта концепция у Фомы Аквината, навеянная уже христианством, есть торс без головы. Учение о триипостасном Боге появляется у него лишь после этого учения о Божественном знании и воле и об их отношении к вещам сотворенным: первые главы Summаенаписаны «от Аристотеля» с примесью христианской догматики, вторая же часть посвяще-

28.

На этой последней, однако, получающей основу также в аристотелизме. Софиология Ф. А. в этом пункте совершенно недостаточна. Отсюда и неясность, и двусмысленность ее у Ф. А именно в том, следует ли понимать его учение о мире лишь софиологически, хотя бы в смысле античной софиологии Платона-Аристотеля (ср. Qu. 44, а. 1), или же теологически, в смысле христианской догматики. И эта двусмысленность отнюдь не преодолевается, а лишь внешне отстраняется учением о сотворении мира.

Софиологическая тематика у Фомы Аквината заостряется в наибольшей мере в егоучении об идеях. Это последнее у него излагается сначала в общем учении о Боге, после учения о scientia Dei, в качестве его раскрытия (Qu. XV). Следовательно, учение об идеях не приводится в связь с учением о Св. Троице, оно не принадлежит к тринитарной доктрине, но относится, так сказать, к до-тринитарному или вне-тринитарному (более Аристотелевскому, нежели христианскому) учению о Боге, как интеллекте νόησις. Вопрос об идеях рассматривается с трех сторон: 1) существуют ли идеи? 2) множественны ли они? 3) относятся ли они ко всему, что познается Богом? Вопрос откровенно ставится в духе платонизма, который вводится тем самым в самую сердцевину христианской философии. Установив необходимость принятия идей ἰδέα greca, latina forma dicitur, Фома Аквинат определяет их в духе Платона, какfоrmае aliarum rerum practir ipsos res existentes (Qu. 15, а. 1).Так идеи определяются в отношении к надмирному (praeter) своему бытию и в отношении к вещам, или миру — mundus.

Quia mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente (ср. qu. 46, a, 1 — см. ниже), necesse est quod in mente divina sit forma ad similitudinem cuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae. В этом смысле Бог есть prima causa exemplaris omnium rerum. «Для производства какой либо вещи необходим образец (exemplar), чтобы действие сообразовалось с определенной формой. Художник производит определенную форму в материи соответственно образцу, на который взирает, причем этот образец или находится вовне или же постигается мыслью внутри …   Это определение форм должно возводиться, как к первому началу, к божественной премудрости, которая замыслила (excogitavit) строй всего» (Qu. 46, а. 1).

Далее спрашивается, множественны ли идеи в Боге? Если же принять эту множественность, то не проистекает ли отсюда, что множественные вещи, возникающие во времени, определяют собой веч-

29.

Ность Божию? Ссылаясь на блаж. Августина (1), Ф. А. отвечает, что necesse est ponere plures ideas (Qu. 16, a. 2). Идеи сделанного существуют в мысли делающего как то, что понимается, a не как виды того, чем  понимается. Plures ideae sunt in mente divina ut intellectae ab ipsa. Бог может познавать свою сущность не только, как она есть в себе, но и насколько она воспринимается по некоторому образу сходства в творениях. «Каждое творение имеет свой собственный образ, по которому оно воспринимает подобие божественной сущности... идея не выражает божественной сущности, насколько она есть сущность, но насколько она есть подобие или разум (ratio) той или иной вещи. Отсюда, поскольку существуют многие образы, воспринятые из единой сущности, соответственно этому говорится и о многих идеях». Таким образом Ф. А. отличает единый первоисточник в Боге от множественности идей в творении, так сказать, Софию Божественную от тварной Deus autem non solum intelligit multas res per essentiam suam, sed etiam intelligit se intelligere multa per essentiam suam. Sed hoc est intelligere plures rationes rerum; vel, plures ideas esse in intellectu eius ut intellectas..... huiusmodi respectus, quibus multiplicantur ideae, non causantur a rebus, sed ab intellectu divino, comparante essentiam suam ad res (a. 2). Далее Ф. A. различает идеи, во-первых, как exemplar, по которому все возникает от Бога во времени, во-вторых, как и все, что познается Богом (pr. cognoscitivum), хотя и ни в какое время не осуществляется, а в целом как то, что познается Богом secundum propriam rationem и даже per modum speculationis; (a. 3). Странная и противоречивая мысль об отвлеченной «спекуляции» в Боге, не имеющей для себя реальности.

Все эти добавочные разъяснения, согласно которым включаются в идеи Божии не только мир действительности, но и никогда не осу-

(1) Бл. Августин так формулирует свое учение об идеях Sunt ideae principales formae quaedam vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant; secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit quis audet dicere Deum irrationabilitir omnia condidisse? Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris?... Quod si hac rerum omnium creandarum creatarumve ratienes in divina mante continentur, neque in divina mente quidquam nisi aeternum atque incommutabile potest esse; atque has rerum rationes principales appelat ideas Plato: non solum sunt ideae, sed ipsae verae sunt, quia aeternae sunt, et cuismodo atque incommutabiles manent, quorum participatione fit, ut sit quidquid est quod quomodo est (De diversis questiombus LXXXIII q. XLVI, col. 30) (388 г).

(2) Ko всему сказанному следует применить общее суждение о жизни Божией cum omnia, quae facta sunt a Deo, sint in ipso at intellecta, sequitur quod omnia in ipso sunt ipsa vita divina (Qu. 18, a 4).

30.

Ществленные его возможности, как и «спекуляции» Божии, без нужды осложняют и запутывают «экземплярный» характер идей. В общем, можно сказать, что, с одной стороны, доктрина Ф. А. об идеях, имеющих основание в Боге и действующих в мире, должна быть понята софиологически, как учение о Софии Божественной и тварной в их тожестве и различии, но в то же время она представляет собой незаконченное и недовыясненное соединение платонизма и аристотелизма с христианской догматикой. Оно не приведено ни в какую связь с тринитарным догматом и несет на себе печать интеллектуализма в учении о Боге, вообще свойственного Ф. А. Истолкование идей несвободно и от инструментализма, в силу которого самое их бытие (или, по крайней мере, их различение) в Боге связано с существованием мира вещей, а не наоборот. Сомнительным является включение в идеи таких мыслей Божиих, которые никогда не становятся действительностью (вопреки принципу самого же Ф. A., что:scientia renum est causa rerum). Особенно же затруднительным для софиологического истолкования учения об идеях является еще тот общий принцип, который излагается в других сочинениях Ф. А и есть руководящий для всей схоластики. Именно мир, сотворенный Богом, здесь понимается не как единственный в своем замысле и совершенный («добро зело), после сотворения которого Бог «почил от всех дел своих» (Бытие 2, 2), но и вообще является несовершенным, так сказать, одним лишь из многих возможных образов мира (1). Этим допущением не только колеблются начала здравой космологии и антропологии.

(1) Si modus operatioms ad sapientiam opificis referatur, nec alius, nec melior modus esse potest. Non enim potest facere aliquid aliter vel melius quam facit, id est alia sapientia vel maiori sapientia; nihil enim sapientius potest facere quam facit Si vero referatur modus ad rem ipsam quam facit Deus, dicimus quia et alius, et melior potest esse modus. Et secundum hoc concedi potest,quia ea quae facit, potest facere melius et aliter quam facet; quia potest quibusdam meliorem modum existendi praestare, et quibusdam alium. Unde Aug in lib 13 de Trin dicit, quod fuit et alius modus nostrae liberationis possibilis Deo, qui omnia potest (1), sed nulius alius nostrae miseriae sanandae fuit convenientior. Potest ergro Deus eorum quae fecit, quaedam alio modo meliori, quaedam alio modo aeque bono, quaedame etiam minus bono facere quam facit; ut tamen modus referatur ad qualitatem operis, id est creaturae non ad sapientiam Creatoris (P. Lombardi. Sententiarum, lib. I, dist. XLIV Ser. Lat. 192, p. 640).

В своих комментариях к этому Фома Аквинат прибавляет: Deus potuit facere universum in quo nihil mali esset Quamvis humana natura sit Divinitati unita in persona, tamen naturae remanent distantes infinitum, et ex hoc potest esse aliquid melius humana natura in Christo (Aquinas, in Lomb. Dist 44, a 3).

В Summa Th. I Qu XXV доказывается, во-первых. что Deus potest alia facere quam quae facit (a V) и, во-вторых, potest Deus res a se factas facere meliores. Simpliciter autem loquendo qualibet re a se facta poteet Deus facere aliam meliorem (a. VI).

31.

(с христологией включительно), но вносится вообще элемент иррациональной случайности и произвола в отношение Творца к творению во всяком случае, получается количественное несовпадение идей и вещей: первая область шире второй, София Божественная не совпадает по содержанию с Софией тварной. Но тогда не теряет ли raison d’être наличие таких, никогда неосуществленных идей, которые ведь, согласно самому Ф. А., понимаются изначально, как первообразы вещей? И, самое главное, остается совершенно неопределенным значение идей вообще в жизни самого Божества, раз нет совпадения в scientia rerum с общей scientia Dei. Вообще все учение об идеях у Ф. A. имеет характер случайности и неопределенности, а если понять его софиологически, то и софиологической незаконченности. Софиология не есть только учение об идеях, как первообразах вещей, но прежде всего о самооткровении Св. Троицы, и лишь далее ее откровении в творении. У Фомы же Аквината мы имеем восполненный аристотелизмом платонизм, который неорганически, но механически вводится в христианское богословие (1).

(1) Учение об идеях является общим в схоластике, но при уразумении идей есть в нем разные течения. Scotus, Durandus и многие номиналисты считают, что идеи суть ipsae creaturae secundum esse possibile, cognutae in mente divina, creaturae praecognitae a Deo ut factibiles, adeo ut objective tantum in divina intelligentia contineantur tanquam reales conceptus objectivi. T. o., идеи per se имеют отношение к вещам, как возможным, но не как к произведенным или имеющим быть произведенными во времени.

Другие же авторы видят в них essentiam divinam, но спорят de modo, quo est idea sive de ratione formati.Ф. A. сначала говорит (de verit q. 3, a. 2) «essentia (Dei) est idea rerum ut est intellecta», a потом «Divina essentia cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam, idea uniuscuiusque» (cp. S. Th. I, q. 15, a. 12; S. c. Gent. I. c. 54).

Бонавентура различает: 1) Слово Отца о Сыне; 2) идеи как divina in comparatione ad creaturam, или in respectu ad id quod futurum est, vel etiam potest esse; 3) идеи в отношении к интеллекту, как истина; 4) истина как lux humana; 5) как similitudo cogniti; 6) как ratio cognoscendi: 7) как similitudo rei, per quam res cognoscitur et producitur.

В Scholion Bonaventurae Comm. sent. dis. XXXV, a. I qu I, читаем Omnes autem doctores catholici in hoc conveniunt, ponendes esse ideas in Deo; quia alias sequaretur, eam agere vel a causa, vel necessitate naturae, non arbitrio voluntatis. Nam agere per voluntatem praesupponit, quod per intellectum agenda praedifiniatur.

Это подтверждается суждением Бонавентуры agens secundum naturam producit per formas, quae non sunt aliquid rei, sed ideae in mente, sicut artifex producit arcam (S Bonavent II Sent d. I, p. I, a. I, q I, ad.

3. «Creatio egreditur a Creatore, sed non per naturam, quia alterius naturae est, ergo per artem, cum non sit alius modus emanandi nobilis quam per naturam, vel per artem sive ex voluntate; et ars illa non est extra ipsum: ergo est agens per artem et volens: ergo necesse est, ut habeat rationes expressivas. Si enim det formam huic rei, per quam distinguitur ab alia re, vel proprietatem, per quam distinguitur, necesse est, ut habeat formam idealem, immo formas ideales» (Hexomer. Serm. 12 in princ ).

32.

В трактате о творенин (44) речь идет «de processione creaturarum a Deo et de omnium entium prima causa». Здесь устанавливается, что все, существующее каким бы то ни было образом, есть от Бога (а. 1), имеет бытие не от себя, но по причастности от Него (participiens esse), причем «надлежит полагать даже первоматерию сотворенной от универсальной причины сущего» (а. 2). Творение есть дело «proximae et umversalissimae causae quae est Deus» (Qu 45, a. 5), и creare est proprie causare sive producere esse rerum. Оно есть «emanatio totius entis a causa universali, quae est Deus» (a. 1), и эту то «эманацию» мы называем творением.Таким образом, творческий акт определяется, с одной стороны, в духе эманативного пантеизма, c другой, всецело подводится под категорию причинности: Бог есть универсальная первопричина. Как применяется эта мысль в отношении к триипостасному Богу? Так как творение принадлежит Богу соответственно Его бытию (secundum suum esse), отсюда следует, что creare non est proprium alicui personae, sed commune toti Trinitati, то есть, помимо ипостасного различения. Соответственно общему имперсонализму теологии Фомы Аквината, выводящего бытие ипостасей лишь из различений и соотношений в Божестве. Участие отдельных лиц в этой причинности имеет место лишь secundum rationem suae processionis. «Бог есть причина вещей чрез свой интеллект и волю, как художник относительно производимых им вещей. Художник же творить чрез слово, рожденное в интеллекте, и чрез любовь своей воли (per amorem suae voluntatis), к чему либо относящейся. Отсюда и Бог Отец создал творение Своим Словом, которое есть Сын, и Своей любовью, которая есть Дух. И сообразно этому,processiones personarum sunt rаtiоnеs productionis creaturarum in quantum includant essentialia attributa quae sunt scientia et volutas (a. 6).

«В разных творениях, в которых есть интеллект и воля, обретается представительство (repraesentatio) Троицы в образе — per modum imagmis, насколько в них обретается зачатое слово и исходящая любовь» (а. 7). Таким образом, творцом мира является собственно имперсональное аристотелевское божество, имеющее.

Относительно множественности идей Бонавентурой установляется принцип (Gent. Vis. XXXV, а 1, q II),что ideae in Deo ipsa divina veritas. et ideo secundum rem est una idea, но (q III) ideae in Deo sunt secundum rem, sea plures secundum rationem intelligendi.

Ideae divinae non sunt in numero finito, sed intmito (q V).

Относительно вечности или временности вещей в Боге. Бонавентура (q. XXXVI, а. 1) делает такое различие secundum similitudinis praesentam как и sec. causativam potentiam res sunt in Deo, qui est cognoscens res, antequam (?) fiant, et potens producere. Unde quia ab aeterno cognovit, et potentia, qua produxit ex tempore, in Deo fuit ab aeterno, ideo dicuntur res fuisse in Deo ab aeterno однако лишь в этом смысле.

33.

Интеллект и волю и постольку полагающее в себе основание для ипостасных различий. Причинная эманативность в понимании акта творения получает здесь свое раскрытие.

Бог есть causa exemplaris всех вещей (а. 3). Это понятие «экземплярной причины» (1) в дальнейшем разъясняется в том смысле, что для производства всякой вещи необходимехеmр1аr, как определенная форма, созерцаемая мастером и осуществляемая в материи. «Определение этих форм сводится, как к первому началу, к Божественной премудрости, которая измыслила (excogitavit) строй вселенной, состоящий в многообразии вещей. Следовательно, нужно сказать, что в божественной премудрости содержатся образы (rationes) всех вещей, о которых выше говорилось qu. XV. I, т. е. идеи, экземплярные формы существования в Божественной мысли. Эти последние, хотя и становятся множественны в отношении вещей, однако, реально не отличаются от божественной сущности (non sunt alia а divina essentia), как Она и воспринимается различно в различных случаях. Итак, сам Бог есть «primum exemplar omnium» (а. III). Это и все, что мы находим у Фомы Аквината для связи учения об идеях с его же учением о творении. Как видно из сказанного, Ф. А. без всяких промежуточных звеньев просто делает следующее отожествление: идеи-сущность Божия-Бог, так что становится даже непонятным raison d’être для особого учения об идеях. Основная двусмысленность аристотелизма, непреодоленная в богословии Ф. A., а лишь осложненная чрез механическое соединение с христианской догматикой, еще раз проявляется здесь во всей очевидности. Понять творение не только в его основании в Боге, но и в тварной его самобытности, вообще связать его бытие с божественным, но вместе с тем и их разграничить, — эта задача совершенно не вмещается в аристотелизм Фомы Аквината (2).

Учение об идеях в разных видах свойственно и другим схоластикам Бонавентуре, Д. Скоту. И это же учение излагается и в современном католическом богословии в качестве нормативного (3).

(1) Cp. вообще Théodore Regnon «La métaphysique des causes d’apres Snt Thomas et Albert le Grand». Paris, 1900.

2) Эта черта томизма воспроизводится и в его современных изложениях, где бытие категориально предшествует ипостаси и есть вообще самая высшая и обобщающая категория как для божественного, так и для тварного существа. См., напр. Garrigou Lagrange. Dieu Paris, 1933.

(3)       Это делается, конечно, вне прямой связи с софиологией, хотя оно связано с нею существенно по своему смыслу. При этом оно остается недосказанным и недовыявленным, не будучи приведено в связь с.

34.

Итак, мы видели, что в учении о сотворении мира Богом патристическая, как и схоластическая доктрина, сходятся в необходимости признания первообразов тварного бытия в Боге: это прототипы, парадигмы, идеи. Но они же сходятся и в незаконченности и недовыясненности этого учения, что одинаково объясняется отсутствием софиологии у тех и других. Как следует понимать самое бытие этих образов или идей в отношении к Богу, как и в отношении к тварному миру? Имеют ли они лишь инструментальное значение для предстоящего сотворения мира, его prius, и в этом смысле им свойствен тварный характер, либо здесь разумеется самопределение самого Бога в отношении к творению, в качестве «causa exemplaris» (согласно учению (1) Ф. А.)? Но в том и другом случае идеям придается акцидентальный характер и тем вносится тот же оттенок случайности в самоопределение и самого Бога. Этому соответствует подобный же оттенок случайности и в происхождении мира. В патристике еще не ставится во всей сознательности вопрос о том, в какой мере является возможным как сотворение, так и несотворение мира, или же сотворение разных миров и, следовательно, иначе, нежели сотворен мир существующий. Здесь утверждается лишь общая мысль о сотворении мира свободной волей Бога, в отличие от необходимости, господствующей во внутренних самоопределениях Божества (такова, напр., постановка вопроса у св. Афанасия Великого в его христологии). Из того, что мир, происходящий на основании свободы, может произойти и не произойти, быть или не быть (причем свобода приравнивается немотивированной беспричинности), следует заключить также и о прекарном характере, условном бытии идей или прототипов мира. Этот вывод прямо не делается в патри-

Общей софиологией, хотя и излагается, как само собой разумеющееся. Идеи имеют свое последнее основание (remote), в божественной сущности, а непосредственное в интеллекте (proxime). В сущности Божией имеется, как бы «модель», — «копия», т. е. Слово, «она переводить Богу Божественное бытие» (ib.). Эта сущность Божия едина и проста. Единству идей ex parte Dei соответствует их множественность ex parte connetatorum. «Идеи укоренены в Слове. Идеи являются эффективными в творении не сами по себе, но лишь в соединении с божественной волей. В общем, соответственно компилятивному и приспособительному характеру идеологии статья трудно поддается изложению, но во всяком случае представляет интерес, как факт  наличия элементов софиологии в католическом богословии.

(См H. Pinard. Création, VI Cause exemplaire Dict. de théol. cath. ИЛ, 2, 2150-2163).

(1)       S Tb. 1, qu. 44, a 3 Deus est prima causa instrumentalis omnium rerum... Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut primum principium, in divinam essentiam, in divinam sapientiam, quae ordinem universi excogitavit, qui in rerum dinstinctione consistit.

35.

Стике, поскольку здесь вообще содержание идеи творения не подвергается достаточному анализу. Но в схоластике уже имеет место некоторое сравнительное углубление этого вопроса, и притом именно в сторону прекарности. Правда, прямого вывода относительно условно-инструментального характера идей не делается, но здесь, как мы уже знаем, положительно утверждается мысль, что бытие данного мира есть лишь одна из  возможностей, наряду с которой остается возможность и других миров или других состояний данного мира. Элемент случайности или божественного произвола вносится в самую сердцевину догмата о сотворении мира, причем этот окказионализм с необходимостью должен быть распространен и на божественное предусловие мира, его идеи, которые ad hoc «excogitavit» Божественная Премудрость (1).

Различие между внутренней необходимостью самого бытия Божия и свободного определения воли Божией к творению определяется, как противоположение необходимости в волении того, что касается природных свойств Божиих (в частности, «bonitatem suam Deus ex necessitate vult»: qu 19, a, 3) и свободы в том, что касается воли, как причины вещей, где Бог действует волей, а не по необходимости природы (а. 4). И в этом случае Богу приписывается1iьеrum arbitrium (а. 10). Божия воля не имеет для себя причины (а. 5). Эта постановка вопроса существенно не софиологична. В ней вводится в бытие Божие liberum arbitrium, как неопределенность божественного произвола. И нет никакого основания не распространять ее и на идеи в Боге (2). Остается открытым вопрос, что же именно означают эти идеи в себе: имеют ли они прямое отношение к собственной жизни Божества, или лишь к.

(1)       Alexander Hales утверждает, что мир допускает разные возможности совершенства в творении, которые не осуществлены в мире. Также и Ф. А. полагает, что Deus potest alia facere quam quae facit (S. Th. I, qu. 25, a. V), и qualibet re a se facita potest Deus facere aliam meliorem (a. 6). Бог в свободе Своей мог и не сотворить мира, и тогда Его слава выражалась бы в том что Он мог  сотворить его, но не сотворил Dicendum est simpliciter, quod Deus potest alia facere quam quae facit (qu. 25, a. 5), ибо voluntas non determinatur ex necessitate ad haec vel illa, nisi forte - ex suppositione... поэтому nihil prohibet esse aliquid in potentia divina, quod non vult (т. e.допускается, что Бог может не хотеть самого Себя) et quod non continetur sub ordine quem statuit rebus.. Deus potest alia facere de potentia absoluta quam quae praescivit et praeordinavit se facturum (ib ). На этом же основании таким образом понятой свободы божественной воли qualibet re а se facta potest Deus facere aliam meliorem t.Qu. 25, a. 6).

Все эти допущения свидетельствуют o понимании Божественной мощи (potentia) и свободы в смысле абсолютного индетерминизма и произвола. Это есть reductio ad absurdum всего построения.

(2)       Это делает почему-то I. Schwane. Dogmengeschichte der mittleren Zeit, 182-3, который приписывает идеям вечную необходимость per se.

36.

Тварному миру, для надобности его творения? Мы наблюдаем колебание в обе стороны.

Однако, для того, чтобы определить действительное значение этих идей, надо понять их, как божественную жизнь, самооткровение Божие в Божественной Софии, или же как Божественный мир, сущий в Боге для самого Бога, и лишь из такого понимания вывести основание для творения. Без этого богословие обрекается на тот окказионализм, которым одинаково поражено оно на востоке и западе: как в зап. схоластике, так и в вскормленном ею школьном богословии восточной церкви. В принятии этого нечестивого учения о случайности и произволе в Боге проявляется антропоморфизм. Именно в самом Боге различается необходимость и свобода, — понятая, как наличие разных, одинаково немотивированных (ибо свобода беспричинна) возможностей. Антропоморфизм здесь состоит в различении и даже противопоставлении в Боге свободы и необходимости, подобно тому, каковое имеет место в тварно-ограниченном бытии. Жизнь тварного духа действительно определяется в одно и то же время свободным самополаганием личного бытия и природной данностью, которая изживается в первом. Данность же эта может быть внутренняя и внешняя: внутренняя ограниченность природной необходимостью и внешняя обусловленность человеческой воли. Антиномическая сопряженность свободы и необходимости неизменно определяет тварную жизнь, отсюда рождается и самое различение и противоположение обеих. Самополагание воли, liberum arbitrium, относится к свободе, определение же воли данностью относится к необходимости. Это противопоставление преодолевается, хотя и никогда не снимается, в тварной жизни, где самополагание сочетается с полаганием через данность при согласии между ними. Но оно же переживается, как противоречие и рабство необходимости при несогласии. Свобода для тварного духа есть высшее его достояние, хотя она неспособна выйти из своего самозамкнутого покоя, помимо прикосновения к данности. Из этого соотношения и сопряженности свободы и данности необходимости проистекает наличие разныхвозможностей, осуществляемых или не осуществляемых в самотворчестве тварной жизни. Возможность есть основная категория для этого синтеза.

Это соположение и противоположение свободы и необходимости, однако, допустимо лишь для тварной ограниченности, но оно не существует для Бога, как Абсолютного Духа. В Нем все равно необходимо и равно свободно, а потому и самое различение в Боге необходимости и свободы, которое мы находим у Ф. A., a под влия-

37.

Нием западной схоластики и в нашем богословии, здесь не пользует ни мало. Оно вводит в Божество элемент случайности и произвола, тот окказионализм, который не соответствует величеству Божию, Его абсолютности. Идее разных и многообразных возможностей в Боге, осуществленных и неосуществленных, должна быть противопоставлена идея единственности путей Божиих, исключающей всякие иные, неосуществленные возможности. Разумеется, творение отличается от собственного бытия Божия, Бог в Себе отличается от Себя же, как Творца и Вседержителя, но это отличие не относится к противоположению свободы и необходимости и не определяется ими. Бог полагает Свое собственное природное бытие в абсолютной свободе, которая соединяется с абсолютностью его содержания, как единственно возможного и в этом смысле необходимого. Но то же можно сказать и о творческом акте Божием, который находит для себя абсолютно достаточное основание в существе Божием и в этом смысле является столь же необходимым его самоопределением, как и бытие, хотя и иначе, по-иному. Мысль, свободно допускаемая Фомой Аквинатом и другими, что Бог, в силу этой «свободы» Своей, мог бы и не сотворить мира, должна быть отвергнута, как не соответствующая существу Божию. Если Бог сотворил мир, это значит, что Он не мог несотворить его, хотя акт Творца принадлежит к полноте жизни Божией, и в нем нет никакой внешней принудительности, противоречащей божественной свободе. И если можно говорить оволе к творению в Боге, то эта воля, как синоним свободы, не есть антропоморфная воля, которая может по самому характеру своему хотеть или не хотеть, но Божественная, которая неизменно и абсолютно хочет. Вообще различие между бытием Божиим и творением, определяемое по признаку свободы и понимаемое в смысле разных возможностей, должно быть совершенно устранено, ибо такого различия не существует. Бог, имеющий в Себе силу творения, не может не быть и Творцом. Для того достаточным основанием является уже благость Божия, на что указуют и схоластики. «Никто же благ, токмо един Бог», и Бог не может быть ни вовсе неблагим, ни благим лишь в ограниченной мере, в силу чего Он мог бы воздержаться от творения. Эта благость есть такая же «необходимость» в Боге, как и собственное Его существо, к которому благость и принадлежит. «Творение» мира не есть какое то добавочное extra, некоторый plus к собственной жизни Божией, нет, оно входит в божественную жизнь со всей силой «необходимости» или совершенно тожественной с нею в Боге свободы. И говорить о 

36.

«liberum arbitrium» творения или же не-творения мира в Боге в этом добавочном смысле совсем неуместно (1).

Все это рассуждение связано с основным дефектом западного богословия, в частности томизма, с его антропоморфизмом, различающим в единой жизни Божией интеллект и волю и определяющим их совершенно противоположными чертами. Надо просто сказать, что воли в том смысле, в каком о ней говорится у Ф. A., т. е. как абсолютной беспричинности индетерминизма, в то же время связанной с божественным интеллектом, в Боге вовсе и не существует. В едином и простом существе Божием нет места волениям, а, следовательно, и волящей воле, которая возникает в нас лишь из дефектности и ограниченности, при желании эту последнюю восполнить или преодолеть. В этом смысле можно сказать, что для божественной полноты и самодовлеемости Божией воле нечего хотеть, ибо она все имеет. Последнее же надо понимать в том смысле, что эта полнота, свободно изживаемая, есть собственное самоооределение Божества (2). К нему относится не только само бытие Божие со всеми его «свойствами», но и самоопределение Божие в качестве Творца. Мы должны различать в бытии Божием и Его творческий акт, но мы не можем выделять последний в качестве самопроизвольного действия Божества, как бы его прихоть или каприз, которого могло бы и не быть. А поэтому и вся эта вспомогательная конструкция с различением и отчасти противоположением substantia и voluntas должна быть сдана на слом, как недолжный антропоморфизм в учении о Боге.

В связи со сказанным, обращаясь к вопросу об идеях в Боге, следует указать, что самый характер их в томизме при-

(1)       Допущению окказионализма с разными возможностями в Боге как будто противоречит учению Ф. A. o неизменности воли Божией (Qu 19, а. 1 ср. qu 9, а 1; qu 14, а. 15). Однако, неизменность эта относится к факту уже принятой воли, — в качестве necessarium ex supposito и в этом смысле non absolute (qu. 19, а. 3) в отличие от просто necessarium ex natura (а. 7, ad IV). Voluntatem Dei est causa rerum, et Deum agere per voluntatem, non per necessitatem naturae (a. 4), и,          как мы уже знаем, nullo modo voluntas Dei causam habet (qu. 19, a. 4).

Deus principaliter vult se, et. volendo se vult omnla alia... Sicut uno actu intelligit se et alia, in quantum essentia sua est exemplar omnium, ita uno actu vult se et alia in quantum sua bonitas est ratio omnis bonitatis (Contra Gentiles, 1. 1, c. LXXV-LXXVI).

(2)       Не этот ли характер божественной свободы, в отличие ее от свободы тварной, отмечается у св. Иоанна Дамаскина. Точн. излож. правосл. в III, XIV, c 1041 (р. n. 267): «должно знать, что о свободе говорят в различных смыслах: иначе в отношении их Богу, иначе в отношении к ангелам, и (еще) иначе в отношении к людям. Ибо в отношении к Богу это слово должно быть пожимаемо в значении вышеестественном».

39.

Ходится понимать в связи с окказионалистическим истолкованием творения. Этим усиливается оттенок инструментального их значения: Бог имеет их не по Себе, но, так сказать, на предмет сотворения мира; quia mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente, necesse est quod in mente divina sit forma ad similitudinem сuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae (qu. 15, a. 1).

Разумеется, даже при этом истолковании нельзя совершенно отнять у идей их софиологического смысла. В них, во всяком случае, выражается аспект тварной Софии. Однако, здесь это их значение берется в крайне ограниченном смысле, поскольку София тварная не может быть понята вне связи с Софией Божественной, как обращенный к миру ее лик. Вне этой связи идеи получают ограниченный и как бы случайный характер, в качестве плана мира, его предварительного чертежа: quia mundus non est casu factus. Идеи онтологически висят в воздухе, они помещаются где-то между Богом и миром (1). Они суть только чертежи, а не самое бытие, им не принадлежать реальности в бытии мира, хотя они ради него и вызваны к бытию (из небытия?) И эта основная софиологическая двусмысленность в томизме не дает возможности ответить на основной вопрос космологии: что есть мир в Боге, и что есть Бог в мире?

е)     «Творение из ничего».

Мы видели, какую трудность представляло, — хотя и в разном смысле, но в равной мере, — координировать Божественное и тварное бытие, Бога и мир, для античной философии, патристики и схоластки. Трудность эта заключалась в том, что надо было одновременно соединить и разделить, отожествить и противопоставить оба образа бытия: — божественно-абсолютное и тварно-относительное. Исход из трудности усматривался в обоих направлениях, во-первых, в пантеистическом отожествлении этих обо-

(1) Этому как будто противоречит суждение Ф. А., что Deus secundum essentiam suam, est similitudo omnium rerum. Unde idea in Deo nihil est aliud quam Dei essentia (qu. 35, a 1). Однако, это решительное заявление также висит в воздухе, поскольку самое существование omnium rerum, или творения, является прекарным, зависящим от liberum агьitnum Dei, сотворить их или не сотворить. В этом отношении свобода Божия ограничена лишь... логическим законом противоречия.

«Est possible tout ce qui, dans son concept, n’implique aucune contradiction... Dieu aurait pu, sans la moindre contradiction, ne rien créer de ce qu’ll a bien voulu tirer du néant; Il eât pu de même produire d’autres êtres bien differents per leur nombre, et leur perfection» (J. Baucher. Ilberté. Dict. du théol. Cath., t. IX, p. 670).

40.

Их образов бытия, при котором мир ест Бог, и субстанция мира божественна, a — во-вторых, и в их противопоставлении, как вечного бытия Божия и бытия, сотворенного «из ничего». Но при этом чаще всего и то, и другое понимание совмещалось в одной и той же теологеме. Именно мир в высшей своей потенциальности возводился к божественному бытию (стоики, частью Платон), или рассматривался, как излияние Божества (неоплатонизм), или же Божество понималось как причина его и субстанция. В томизме мы имеем характерное соединение обоих мотивов: мир есть, с одной стороны, эманация Божества, которое присутствует в вещахintimе, а с другой, он создан в порядке божественной свободы, причем Божество «est causa rerum» в Своей scientia и voluntas. Эти два, между собою несвязанные и до известной степени противоречивые ряда мыслей, заимствованные более из философии Аристотеля, нежели из христианского откровения, намечают два постулата космологии, которые, действительно, должны быть в ней выполнены. Именно, она должна, во-первых, связать мир с Богом, преодолеть его особность, а во-вторых, и отделить, отличить мир от Бога. Нужно миновать Сциллу пантеизма с опасностью погружения мира в океан Божества, и Хариблу отвлеченного космизма, в которой бытие мира утрачивает свою связанность с Божеством. Такова задача христианской космологии. Ответ на эти вопрошания, который можно встретить в разных течениях патристической и схоластической мысли, является попытка связать мир с Богом помощью категории причинности: Бог есть первый двигатель, или первая причина, мир же есть движимое или следствие. На почве применения этой категории возникают и «доказательства бытия Божия», которые составляют самую основу томизма (1) в прошлом и в настоящем.

Однако, такое понимание Бога, как «первой» причины мира, представляет собой вековое недоразумение, которое должно быть с корнем выкорчевано одинаково как из философии, так и из богословия. Прежде всего, идея первого двигателя и первойпричины содержит в себе противоречие, из которого Аристотель и его христианские последователи спасаются лишь софизмом говоря о неподвижном двигателе или обеспричинной причине. Здесь идея двигателя, в ряду бесконечного движения передающего эту свою энергию, подменяется качественно.

(1) Ср., напр., Сочинение Garrigou Lagrange. Dieu, 1933, целиком основанное на убеждении в доказуемости Бога из творения. Также Th. Régnon. La métaphysique des causes d’aprea Snt Thomas et Albert le Grand. 1906.

41.

Иной идеей — неподвижности, как основе, и, пред лицом этой ἀνάβιχσις εἰς ἂλλο γένος, теряет свое положительное содержание идея двигателя. Происходит некоторый словесный самообман, вызываемый потребностью начать движение или его прикрепить к какой либо неподвижной точке. Но в таком случае движение остается необъяснимо из самого движения. Под личиной имманентного миру движения — происходит этот самообманный трансценз. Попытка найти perpetuum mobile оканчивается неудачей. И последствием этого самообмана получается основная неясность и двусмысленность аристотелизма, как и основанного на нем томизма: расстояние или различие между Богом и миром сглаживается и утрачивается. Мир здесь есть Бог, только на низших ступенях самораскрытия. Эта мысль до конца договорена в гегелианстве. Совершенно то же мы имеем и относительно категории причинности в применении к определению соотношения между Богом и миром. Бесспорно, что в ряду мировых причин мы не встречаем Бога, как одну из них, — здесь сохраняют свою силу слова Лапласа, что на поле опыта наблюдатель не испытывает нужды в «гипотезе Бога», и применим Ньютоновский принцип: hypotheses non fingo. Причинный ряд силен именно своей непрерывностью, и, если бы он оказался пробуравленным, хотя бы в одной точке, он рассыпался бы в мировую пыль (и это имеет одинаковую силу, понимаем ли мы его субъективно, как форму категориального синтеза, или же объективно, как силу мирового становления). Аксиома причинности есть: ex nihilo nihil fit. Если в основу причинного ряда мы полагаем свободную или беспричинную причину, этим его изнутри взрываем, ибо беспричинная причинность уже не есть причина, и нечего себя тешить софизмами. Причинный ряд бесконечен дурной бесконечностью, его нигде нельзя прервать или остановить. Вообще и причинность, и движение (которое есть только частный вид причинности) одинаково принадлежат миру дискурсивного бытия и неспособны вывести за его пределы иначе, чем ценою самоотрицания и противоречия. Причинность не только причиняет, но и причиняется, как и двигатель не только движет, но и движим. Они принадлежат миру сплошного, не продырявленного, единого бытия, непрерывного в движении и в причинной связи. На этих путях нельзя выйти за пределы мира, или подняться над ним, совершенно так же, как во времени и в пространстве мы имеем дело с безначальностью и бесконечностью. Мы можем скорее допустить здесь бесконечное движение по кругу, своего рода ewige Wiederkehr, призрак которого мучил «Экклезиаста», как и Ницше, нежели беспричинную причи-

42.

Ну. Видеть в Боге причину мира или, что то же, его перводвигателя, значит или подменивать и извращать идею причины в ее противоположность, или же умалять Бога, Его имманентизируя миру, связывая Бога с ним во единое, общее Бого-мирное бытие, что мы имеем в аристотелизме. Категория первопричины и перводвигателя для определения отношений Бога и мира не пользует ни мало: Бог не есть причина мира, ибо, прежде всего, Он и не принадлежит бытию мира, будучи выше его. Скорее можно спрашивать себя, принадлежит ли Бог вообще кбытию; по крайней мере, в том смысле, в каком оно свойственно миру. Мерить Бога миром с его категориями уже значит утверждать пантеизм. Бога нет в мировом бытии, Его нельзя познать его средствами. Возможность атеизма уже дана в этой самозамкнутости и самобытии мира, и бытие Божие утверждается только верою, выводящею за пределы мирового бытия, от него освобождающего. «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3), но незнанием чрез категорию причинности.

Надо отметить еще общую дефективность Аристотеле-Томистского богословия, состоящую в том, что учение о Боге, как перводвигателе или первопричине мира остается вовсе не связанным с Божественной Личностью. Божество, которое только и знает Аристотель и с которым фактически имеет дело в учении о творении мира Фома Аквинат, здесь остается безлично (личные свойства отдельных ипостасей вводятся у него позднее, и определяющего значения для данного вопроса не получают). Безличное божество не может быть рассматриваемо под категорией причинности и движения. Но в эту категорию совершенно не вмещается Личность Божия, которая есть Деятель, но не причина. Роковое злоупотребление абстракцией в данном случае состоит в том, что под одну и ту же категорию причинности одинаково подводятся, как безличный механизм мира, так и личные акты и отношения, которые не механичны, а потому ее закону не подлежат. Проблема различия между личным Богом и безличным механизмом движения и причинности совсем не ставится при каузальном истолковании. Причина, как и двигатель, всегда механичны, они подлежат механическому закону сохранения энергии.

Но если идея перводвигателя и первопричины, как имманентных миру, неспособна вывести нас за его пределы и объяснить мир не из него самого, то не остается ли нам признать его само собою понятным, не нуждающимся в объяснении, самодовлеющим? Но и это невозможно, — в силу относительности, или, что то же, дискурсивности его бытия. Ей соответствует «дурная беско-

43.

Нечность» его причинной связи и движения. И мысль, и чувства одинаково не способны успокоиться на этой дурной бесконечности с ее «физическими» антиномиями начальности и безначальности, причиненности и беспричинности (Кант). Это значило бы утвердится на пустоте. Мысль ищет достаточного основания для мира, которое было бы свободно от марева безысходной причинности и perpetum mobile движения. Действительно, в нашем духе существует постулат свободы от причинности или бесконечного бега движения, который и выражается в противоречивой идее перводвигателя и первопричины. Однако, язык этих категорий совершенно бессилен выразить эту мысль в применении к положительной или отрицательной только или дурной бесконечности.

Для определения действительного отношения между Богом и миром должна быть применена другая категория, которой совсем нет места в имманентности мира. Посредством нее должна быть совершена μετάβασις εἰς ἂλλο γένος, которым сохраняется как положительное соотношение и связь между Богом и миром, так и онтологическое расстояние между ними. Эта категория не есть причина или движение, но творение и сотворенность. Бог не есть причина или двигатель мира, Он есть его Творец (а далее Сохранитель и Промыслитель, о чем ниже), и мир есть Божие творение. В философском и богословском словоупотреблении обычно даже не замечается вся существенная разница между этими категориями, напротив, так и понимается, что творение и сотворенность означают лишь особый вид причинности, соответствуют определенному ее образу. Переводя язык креационизма на язык каузальности, говорят и думают, что сотворенность мира именно и означает его причинную зависимость от Бога, между тем, как здесь существует различие, доходящее до противоположности. Такой перевод противопоказуется уже тем, что Творец Бог в Своем отношении к миру стоит выше и вне причинности, существующей в самом мире, и вэтом смысле Бог не есть причина мира, но его Творец, как и мир не есть следствиеБожественной причинности, но Божие творение. Бог и мир не связаны, как причина и следствие, по аналогии механической причинности мира (post hoc — propter hoc, и causa aequat effectum), но соединены иначе, иной связью, ныне и подлежащей ближайшему изъяснению.

Прежде всего, следует отметить, что идея творения, в отличие от причинности,персональна, она предполагает личного Бога. Творение не только не включается, но даже в известном смысле исключается идеей причинности или перводвигателя, по-

44.

Скольку творение лично, причинение же, — движение, механично и внелично. Разумеется, акт творения Божия остается трансцендентен для человеческого постижения, так же, как и сам Бог, но он становится доступен ему силою Божественного откровения, хотя бы «яко зерцалом в гадании», в своих онтологических очертаниях. Прежде, чем обратиться к их усмотрению, остановимся на аналогии, имеющейся для этого в образах человеческого тварного творчества. Есть в нем черта ограниченности, которую надо наперед отмыслить и устранить, как не соответствующую Божиему творчеству. Человеческое творчество частично и ограниченно по своему замыслу, и оно связано в средствах, в которых нуждается и которыми обусловлено. Тем самым оно связано с данностью и от нее несвободно. Тем не менее, и оно имеет в себе некоторые черты, его отличающие от причинной, механической связи, как нечтоsui generis. Именно ему свойственно е отличие от причинности, исхождение из себя и в себе вчинание, — самооткровение творца в творении. Здесь возникает нечто новое, причинно не обусловленное, и вместе с тем оно связано и со своим творцом, как ему принадлежащее. И над этим соотношением веет дух творческой свободы, преодолевающей (хотя бы отчасти) мертвую необходимость. Причинность мертва, творчество живо и живоносно. Причинность может быть включена в творчество, но лишь как подчиненная его целям и плану. Ибо сама по себе механическая причинность слепа и пуста, в смысле отсутствия в ней творческой новизны. Творчество же руководится задачей, целью, оно экземплярно (causa exemplaris, по дурному выражению схоластики), целепричинно.

Конечно, возможно и творчество рассматривать, как частный вид причинности и тем аннулировать его своеобразие. Однако, это будет совершенно произвольное и насильственное отожествление. Творчество не перестает быть самим собой, не теряет своей оригинальности от того, что к нему применяется не уловляющая его природы категория, как логическое Прокрустово ложе, ему не соответствующее.

Итак, Бог не есть причина мира, как и мир не есть Его следствие, связанное с Ним причинным проследованием. Бог есть Творец мира, и мир есть Божие творение. Отношение Творца к творению существенно иное, нежели причины к следствию. Оно должно быть понято, как таковое в обоих своих терминах, в отношении как к творчеству Творца, так и сотворенности творения.

Мир сотворен Богом из ничего, такова догматическая фор-

45.

Мула, которая теперь должна быть анализирована во всех своих членах.

A)      Творец. Бог есть в Себе сущий, самодовлеющий, единосущная и нераздельная Троица в Единице и Единица в Троице. Это единосущие природы Божией предвечно открывается в Боге, как Божественная София, Истина в Красоте, идеально-реальная жизнь Божия, Божественный мир. Ему принадлежит нетварное сверхбытие Божественное, поскольку оно есть бытие по себе и для себя самой Божественной триипостасности. Его нельзя понимать лишь как субъективное представление или не сущий образ. Напротив, его надо разуметь, как сущность, во всей силе идеальной реальности, которая свойственна бытию Божию. В этом смысле она должна быть понимаема не как «свойство», хотя бы даже и свойство свойств, но как τὸ ὄντως ὄν, самосущее бытие. Она не есть инструментальный план,causa exemplairis, как совокупность идей, задуманных на предмет сотворения мира, но собственная жизнь Божия, нераздельная с личным Божеством, как Его самооткровение. Для правильного постижения Божественной Софии, в качестве Божественного мира, Божества в Боге, в высшей степени важно уразумевать ее в связи с Божественными ипостасями во Св. Троице. Как Божество, сама София не-ипостасна (не есть «четвертая ипостась»), но она предвечно ипостасируется во Св. Троице, и никогда не существует без-ипостасно или вне-ипостасно. Она принадлежит Божественному Триипостасному Лицу, как Его жизнь и самооткровения. Она существует по себе, но не для себя, а для ипостасного Бога. Божественная София заключает в себе всю полноту божественного бытия, но ода не существует в обособлении от Божественного триипостасного Лица. Божество принадлежит личному Богу.

В то же время, как собственное самооткровение Божие, Божественная София есть начало неизмеримо большее, нежели только совокупность божественных идей, замышленных для творения мира (Ф. А.) и несущих в этой инструментальности своей печать случайности и неполноты. Божественная София есть исчерпывающее самооткровение Бога, полнота Божества, а поэтому ей присуще и абсолютное содержание. Не может быть какого бы то ни было положительного начала бытия, которое не входило бы в эту полноту софийной жизни и откровения. Ей принадлежит Божественное Все, она есть его всеединство. Всякие колебания относительно разных возможностей в Боге или различия «scientiae visionis» и «scientiae simplicis intelligentiae» (S. Th. I, qu. 14, a. 8) должны быть устранены. Все, что может быть мыслимо, есть в.

46.

Полноте Божией в Божественной Софии, во всей силе реальности. Всякая идея, элемент или атом бытия, созерцаемый мыслью Божественного Слова и осеняемый животворящей силой Св. Духа, в ней содержится. И этой множественности полноты присуща связь многоединства, всеединства. Это единство не упраздняет, не поглощает и не ослабляет множественности, как и многообразие не упраздняет единства. София есть целомудрие и всемудрие, все во всем и единство во множестве. Эта связь для нашего тварного постижения открывается, прежде всего, как идеально логическая связь, логический космос идей, взаимно диалектически отражающих и раскрывающих одна другую, как и реально-жизненная связь единой жизни, проявляющийся и открывающейся во всех точках и формах бытия, как в теле, имеющем разные, но равно живые и живущие в нем члены в согласном ладе. Отсюда проистекает, что Божественная София, она же Божественный мир, есть живая сущность в Боге, хотя и не «ипостась», но «ипостасность» (1), принадлежащая личной жизни ипостаси, а в силу этого есть и сама живущая сущность. Надо раз навсегда преодолеть ту мертвящую отвлеченность, которая боится реализма в мышлении и предпочитает отвлеченный номинализм «свойств», ямисто сущностей Надо понять. что софийное Все принадлежит жизни Божией, в нее входит, ей причастно, божественно живет. А если это так, то та связь всеединства, которая опознается нами, как идеально-реальная, в Божественной действительности есть связь любви. Логика творения и красота его есть любовь Божия, ее крестная сила взаимного жертвенного самоотвержения ипостасей, а также взаимного кенозиса всего, чрез который это все находит себя в полноте и славе своей. Бог есть любовь: это относится не только к взаимно личной любви троических ипостасей, но и к божественной жизни, к самооткровению Бога, Божественной Софии. Она есть также любовь, прежде всего, потому, что она есть предметлюбви Божественных ипостасей, на которую она по своему, хотя и не ипостасно, ответствует, в этой не-ипостасной любви соединяясь, отдаваясь, раскрываясь в собственной жизни Божественных ипостасей. Но и сама в себе, она есть любовь, как идеально-реальная связь всего. В этом Божественность все нет ничего, что не было бы проникнуто силою любви. «И ничего в природе нет, что бы любовью не дышало». Одинаково дышит ею и логика, и эстетика, ибо существует взаимная связь любви между Истиной и Красотой в Боже-

(1) Ср. мой очерк «Ипостась и ипостасность» (в сборнике в честь П. Б. Струве).

47.

Ственной Софии. Любовь и есть всеединство, «целомудрие», космический альтруизм. Божественный мир в себе есть организм любви, лествица любви нисходящей и восходящей.

Таким образом, понятая, Божественная София, как Божественный мир, имеющий любовь в качестве основы своего бытия, конечно, не может быть уразумеваема в категориях причинной необходимости, которые столь неосторожно и невдумчиво применяются здесь в богословии (особенно последовательно в томизме). Действительно, следует спросить себя: что же есть любовь: свобода или необходимость? Ответ будет таков, что она в высочайшей степени есть и то, и другое, но не в их противоположении или различении, но в их единстве и тожестве. Ибо поистине любовь содержит в себе высочайшую необходимость, как и величайшую свободу. Любовь есть свободное самоизволение, имеющее в самом себе свое собственное нерушимое и неустранимое основание. Любовь есть блаженство самотожества, при котором совершенно преодолевается инобытие, в пленении ли у необходимости, или в самостном произволе свободы. Божественная любовь абсолютна, Она ничего не имеет вне себя, но все включает во всеобъемости жизни Божией. Поэтому-то она соединяет в себе безусловную обоснованность или необходимость с безусловной же творческой свободой. Несвобода в любви была бы противоречием. И в этой полноте любви в Божественном мире нет места большему или меньшему, неустранимому или только возможному: все включено сюда силою полноты и уравнено силою любви. Поэтому здесь нет места и для различения многих или разных миров, только возможных или же действительных, нужных или ненужных, полных или ущербленных. Существует единый абсолютный Божественный мир, — единая Божественная София, как Начало в Боге, Его жизнь и самооткровение.

Однако, и всех сказанных определений недостаточно для того, чтобы понять Божественную Софию в отношении к Божественной  триипостасной ипостаси (Троице во Единице и Единице в Троице). Софию нужно еще понять и в смысле творческогосамоопределения, предвечного творческого акта Св. Троицы. Ее самотворчества, actus purus в Боге. Личности вообще свойственно самополагание и в этом смысле самотворчество. Понять исходный личностный акт, самую яйность я, как самополагание (Thathandlung) дано было узрению Фихте Старшего в его Ich-Philosophie. Однако, это уразумение Фихте осталось ограниченным в том отношении, что он включил в это самополагание только одну чистую яйность, исключив из него природное.

48.

Самоопределение (природа в я для Фихте существует лишь как не-я, граница для я, в крайнем случае, «aüssere Anstoss»). Между тем, природа существенно входит в творческое самополагание я, ибо вне ее или помимо нее, в я нечему и самополагаться, чтобы жить. Для этого недостаточно абстрактной яйности, как бы источника света, отделенного от освещаемого пространства, которому поэтому нечего было бы и освежать. Однако, дух есть не отвлеченное, но природное я, погруженное в свое природное самоопределсние: я живет в своей природе и в ней самооткрывается. Это самооткровение в тварной жизни имеет две стороны: пассивную, зависящую от данности, и активную, творческую, точнее самотворческую Эго объясняется тем, что тварное я, имеющее для себя природу, как данность всего этого мира, ею в полноте не обладает, а потому ею до известной степени даже обладаемо. Оно само для себя непрозрачно и постольку остается недоведомо, оно для себя открывается лишь в последовательности времени. Но даже такое частичное самооткровение не может оставаться только пассивным, оно необходимо содержит в себе элементы творчества, а постольку и самотворчества. Дух есть творец в своей жизни, и творчество есть его собственная стихия. Однако, эта творческая природа духа в данном случае затемняется его тварной ограниченностью, зависимостью и приуроченностью к данности, имеющей для него силу факта, а не акта. А эта фактичность жизни противоречить его актуальности, ее парализует, хотя и не может до конца уничтожить, ибо дух есть творчество, и жизнь есть творчество, и восприятие мира есть творческое, и сама личность, как яйность, есть изначально творческая, самоопределяющаяся и самополагающаяся энергия.

Но все эти ограничения отпадают по отношению к Божественному Духу, который естьасtus purus, абсолютная актуальность, свободная от всякой данности, не имеющая наряду с собой, в себе, или для себя никакой фактичности или вещности, но всю свою жизнь осуществляющая как самополагание, предвечный акт. В нашем богословии существуют некоторые окостенелые формулы, в корне этой божественной самотворческой актуальности противоречащие. Сюда относится и обычная догматическая формула относительно Св. Троицы: Бог «имеет» три лица и единую природу. Здесь уже нечего говорить о неточности такого определения, что Бог имеет три лица, если при этом не говорится, что сам Бог есть триипостасная личность. Здесь неточная формула еще может и не повлечь за собой неверных выводов. Но формула, что Св. Троица имеет единую природу, в таком виде вообще не-

49.

Удовлетворительна. Ибо что означает здесь и эта «природа» и это «имеет»? «Природа» неизменно понимается в таком случае, как внешняя вещная фактичность: имению некая единая данность природы, принадлежащая трем лицам Божества. Для пояснения того, как же надо понять содержание этой «природы» в качестве самооткровения Божества в Его жизни, т. е. как Божественную Софию, разумеется, никакого дальнейшего шага не делается. Вследствие того, остается понятие природы лишь как совокупности Божиих «свойств», или какой-то силы или вещи, вообще данности. Но, конечно, «природа» есть само Божество, т. е. собственная жизнь Божия в ее самооткровении. Ей ни в малейшей степени не свойственно быть фактом или вещной данностью. Напротив, она есть вечный акт Божества. Природа Божия насквозь прозрачна для Бога. В свете Божием нет никакой тьмы, и Дух Божий все испытует, даже и глубины Божии.

Природа Божия есть в этом смысле творческое самополагание Божества, личный, — именно триипостасный, акт Божий, Этот акт и есть Божественная София, самополагание и самооткровение Св. Троицы. Как таковая, она есть Божественный мир, обладающий всей силой бытия, хотя и не-ипостасно. Важно понять здесь, что в смысле личного самополагания Божия она есть творческий акт Божественного три-ипостасного лица, предвечное творчество Божие, в котором каждая из ипостасей принимает свое ипостасное самоопределение (1). Только исходя из такого понимания Божественной природы — Софии, как самотворческого акта Божия, можем мы совершенно преодолеть рационалистически-вещное понятие о Боге и мыслить Его не статически, но динамически, как actus puius.

Итак, бытие Божие есть предвечный акт троичного самоположения, осуществляемый в Софии. Он исходит из тройственного ипостасного центра, который есть, как таковой, ипостасное самопо-

(1) Конечно, творчество и самотворчесгво означает здесь не возникновение из ничего или вообще создание чего то нового, досете не бьившаиго: таково есть, так наз. «творчество из ничего», которое относится к творению мира Богом, как и к тварному творчеству. Самотворчество Божие означает самополагание Божие, духовную актуальность, которая исключает всякую данность или вещность — Бог имеет природу (или Софию), это не значит, что она дана для Него, как вещь или факт, но Он сам ее в Себе полагает и полагая имеет в предвечной актуальности Своей. Это отнюдь не есть творчество из ничего, оно, если можно так выразиться, творчество самого себя из самого себя.

Ср. изложение этого же вопроса в главе о Софии в «Свете Невечернем». Москва. 1917 и в «Агнце Божием». Париж. 1933, глава первая: «София Божественная» (стр. 112-140).

50.

Ложение, и объемлет бытие Божие, мир Божественный, вечный огнь любви Божией. И он возвращается к этому центру в предвечном круговращении Божественной жизни, которая не имеет для себя ни возникновения, ни изменения, но предвечно есть и происходит: пламя божественного огня, само себя питающее, Купина Неопалимая, горящая и не сгорающая.

Самооткровение Божие в Божественной Софии или Божественном мире является совершенным и адекватным актом жизни Божества, которая неипостасна («природна») в своем собственном содержании, но триипостасна в исходном полагании. Она нераздельна от трех ипостасных центров Триипостасного Божества. Это есть личная жизнь Божия, «живот и животы», Троицы в Единице и Единицы в Троице (по выражению великого канона св. Андрея Критского).

Б)      Творение. Есть только Божество сущего Бога, и нет ничего, кроме и вне Божества. Такова аксиома религиозного сознания, прямо противоположная не-религиозному, имманентному сознанию, для которого бытие принадлежит только миру, и, следовательно, нет Бога. Можно выбирать лишь между этими двумя возможностями: Только Божество или только мир, tertium non datur. Эта мнимая третья возможность, согласно которой существуют изначально на одинаковом основании, противостоя или соединяясь в разных, так сказать, пропорциях, и Божество, и мир, должна быть совершенно исключена, хотя фактически, полусознательно, именно такая мысль более всего и владеет умами. Но она прямо противоречит учению о том, что Бог создал мир из ничего, а по тому и нет ничего, кроме самого Божества. «Из ничего» и значит, ведь, что нет никакого вещества или силы, которая бы несла в себе возможность мира и обеспечивала ему место наряду с Богом, вне илипомимо Бога. Сущий Бог имеет бытие, — существо и существование, триипостасная Личность Божия имеет Свою природу или Свой Божественный мир, и все принадлежит к этой жизни и миру. Поэтому лишь отрицательным выражением этой положительной мысли является утверждение, что нет ничего, кроме Бога. Такое внебожественное ничто на самом деле просто не существует. Оно отнюдь не есть граница Божественного бытия, — последнее безгранично. Ничто вовсе не есть как бы океан, это бытие обтекающий, напротив, именно само Божество есть океан, не имеющий берегов. Граница есть лишь постулат нашего мышления об относительном, ограниченном существовании, но не об абсолютном, безграничном бытии Божии. Абсолютное ничто, οὐν ὄν, просто не существует, оно есть «услов-

51.

Ный рефлекс» нашего мышления, не больше. И если мы исповедуем, что мир сотворен из ничего, то это в положительном смысле может означать лишь то, что Бог сотворил мир из самого Себя (по смелому выражению митрополита Антония). Вся сила бытия мира принадлежит Божеству, она божественна: «мы Им живем, и движемся, и существуем» (Д. А. 17, 28), «ибо все из Него, Им и к Нему» (Р. 11, 36). Нельзя себе представлять, что до сотворения «было» ничто, как некая пустота, — мешок, в который позднее всыпаны при сотворении все виды бытия. Такого состояния Божественного бытия до или вне сотворения мира просто не было и не могло быть, как не было пустоты или такого мешка. Сама идея бытия ничто, к какой бы пустоте мы ни сводили minimum, ему приписываемый, противоречива и ничтожна, и надо освободиться от этого логического фетиша. Ничто «до» творения просто никогда и никак не существовало, и всякая попытка начать творение с ничто, ему якобы предшествовавшего, разлагается в противоречие. Если и можно искать начало творения, то надо и усматривать его не вовне, не во времени или пространстве, a внутри, в характере тварного бытия, в конце же концов, в бытии Божественном. При этом руководящим и самоочевидным началом здесь является сознание, что абсолютного ничто οὐν ὄν вовсе не существует, это есть лишь отрицательный мыслительный жест, или же отвлеченный от всякого конкретного примененияминус, как таковой. Есть лишь ничто относительное μὴ ὄν, включенное в состояние тварноотносительного бытия, в его контекст, как некая в нем полутень или же тень. В этом смысле можно, вслед за псевдо-Дионисием, сказать, что Бог сотворил и ничто. И анализ идеи творения необходимо включает в себя и эту мысль о «сотворении ничто», как характерную черту творческого акта.

Творение мира необходимо включить в собственную жизнь Божию, со-положить его с нею, со-отнести миротворческий акт Божий с актом самоопределения Божия. Надо уметь одновременно их соединить, отожествить и различить, как это и возможно в учении в Софии, Божественной и тварной, тожественной и различной.

Корни миротворения лежать в вечности Божией. Обычно понимается, что творение мира является чем-то несущественным, дополнительным и как бы случайным в собственном бытии Божием. Мыслится, что Бог как бы мог стать и Творцом, но и не быть им, совершенно обойтись без мира, оставаясь в одиночестве и славе Своего величества (Фома Аквинский и схоластики, см. выше). Этому же соответствует и та смутная мысль, что Бог на-

52.

Чал  быть Творцом как бы во времени, которому предшествовало время Его бытия дотворения. Усиливаются далее провести различие между «необходимостью» собственного, природного бытия Бога и не-необходимостью творения, «свободой» Божией относительно последнего. Но все такие попытки мерить бытие Божие временем, именно до и после творения, или определять разные образы необходимости и свободы в Боге, и их степень, изобличаются сами по себе, как нелепые, ибо противоречащие вечности и неизменяемости Божией. Вообще замысел в самом Боге не только отличить, но и отделить, даже противопоставить Бога в Себе и Творца совершенно ложен в своей задаче. Всепростое существо Божие едино и неизменно, и если Бог есть Творец, то Он есть Творец от века. Это прямое отожествление Творца и Бога имеет за себя подавляющее свидетельство Слова Божия. Последнему совершенно чужды схоластические ухищрения различить в Боге Его самого от Него же самого в необходимости и свободе, как Бога и Творца. Как бы ни было трудно для богословской мысли соединить и отожествить оба эти определения, однако, эта трудность не может быть основанием для произвольного абстрагирования, для разделения в Боге Его бытия и творчества, вопреки Его самотожеству и простоте. Раз нам дано, что Бог есть и Творец, Творец же есть Бог, для нашей мысли должно стать руководящим включение творения в собственную жизнь Божию, притом на совершенно одинаковых началах Божественной необходимости в свободе или свободы в необходимости. А это значит, что бытие мира мы должны включить в собственную жизнь Божию, с нею соотнести, понять его не только в собственном его для себя бытии, но и в бытии его в Боге, в бытии божественном. В противном случае мы впадаем в бессознательный дуализм, более или менее выраженный и последовательный, по которому мир, в качестве собственного принципа бытия, существует наряду с Богом, Его ограничивая. Конечно, такое сосуществование мира с Богом присуще бытию мира (см. ниже), в попущенной, Богом же данной ему самобытности. Однако, это есть дело Божие в мире, есть в известном смысле самоопределение внутрибожественной жизни, а не особый самостоятельный принцип бытия, существующий наряду с Богом.

Итак, Бог одинаково есть Бог в Себе и Творец, с совершенно равной и необходимостью, и свободой Своего бытия. Эту мысль можно выразить и так, что Бог не может не быть Творцом, как и Творец не может не быть Богом. Замысел сотворения мира одинаково совечен Богу, как и Его собственное бытие в Божественной Софии, и в этом — но именно только в этом — смысле Бог.

53.

Не может обойтись без мира, и мир необходим для самого бытия Божия, а постольку он должен быть в известном смысле в него включен (хотя это включение отнюдь не означает грубого пантеистического отожествления Бога и мира, согласно которому Бог есть мир и только мир).

Творение мира есть, прежде всего, самоположение Божие, существующее в Боге вместе с Его софийным самооткровением, я по существу оно не может, конечно, отличаться от него. Творение мира включено в софийное самоположение Божие и состоит в том, что Божественное бытие в Софии получает для себя и инобытие в мире. София Божественная существует в двояком образе, — в своем собственном, в вечности ей присущем, и в тварном, как мир. Лишь такое отожествление обоих образов Софии, при одновременном их различении, делает понятным, что Бог есть и Творец, не изменяя от этого Божественно-софийного Своего бытия и не вводя в него не-божественного или вне-божественного начала. Таковое внесение невозможно и противоречиво, ибо такого иного, не-божественного и вне-божественного бытия и не существует, как того «ничто», — из «которого» по общепринятой формуле сотворен мир.

Посему является недопустимым и противоречивым антропоморфический принцип, что Бог «свободно» (т. е. в смысле отсутствия необходимости, конечно, не принудительной, но внутренней), как бы случайно творит мир, а потому мир может быть и не сотворен. Уже не говоря о том, что нельзя допустить антропоморфного окказионализма в существе Божием, согласно которому Бог якобы мог сотворить или же не сотворить мир, стать Творцом или не быть им, существует положительное основание для сотворения мира. вытекающее из самого факта его, из наличия в бытии Божием бытия мира. В каком же смысле мир нужен Богу, как Творцу Его творение? В каком смысле самое бытие мира связано с бытием Божием, в нем имеет для себя необходимое основание? Одним словом, может ли Бог быть не-Творцом?

Конечно, здесь надо, прежде всего, отстранить ложную мысль, согласно которой мир в каком бы ни было отношении восполняет самое существо Божие и в таком смысле нужен самому Богу. Существо Божие абсолютно в своей полноте, одинаково как в ипостасном самополагании, так и природно-софийном основании. Божественная личность исчерпывающе раскрывается во Св. Троице, и от нее ничего не может быть убавлено или к ней прибавлено (1). Равным образом и природа Божия есть полнота Бо-

(1) См. Главы о Троичности, Богосл. Мысль, I-II.

54.

Жества, также исчерпывающая, «положительная бесконечность», конкретность Божественного мира, всеединство, идеальный космос, животворимый в красоте. Какое либо восполнение полноты Божией не только не может быть осуществлено, но даже и помыслено, ибо и нет ничего, кроме Бога или вне Бога.

Однако, этот исчерпывающий характер существа Божия не относится к образуобладания им. Этот образ может быть двоякий. Он соответствует не только собственной жизни ипостасного Бога в Себе самом чрез Свою собственную природу, но и бытию Божества в себе, не-ипостасному (хотя и не вне-ипостасному), как самодовлеющего Божественного мира, Софии Божественной. Разумеется, это различение может быть мыслимо только в отвлечении. Природа Божия всегда ипостасирована во Св. Троице и никогда не становится вне-ипостасной, однако, это не мешает ей иметь не ипостасное бытие в себе, в софийной своей самобытности, как содержании Божественного мира. Мы должны признавать одинаковую силу и реальность бытия, как ипостасей, так и природы в Боге, не разделяя их, но и не допуская поглощения одного другим. Лично субъективный и природно-объективный моменты в жизни Божества взаимно не упраздняют, не умаляют, не ограничивают друг друга. И поскольку Бог есть любовь, которая имеет разные образы, — как ипостасной, Так и неипостасной, — ипостаси и природа в Боге соединяются, но вместе и различаются, осуществляясь, как разные реальности любви. И на основании этого природа — София в Боге, будучи связана с ипостасями или ипостасирована ими, имеет в то же время и свое собственное бытие. Сказанным только раскрывается содержание догмата, что Бог имеет триипостасную ипостась и природу, причем все это отмечено печатью абсолютности Божией, исчерпывающей полноты. И в этом, — котолько в этом, — смысле бытие Божие необходимо и неизменяемо в полноте своей, хотя эта онтологическая необходимость соединяется с свободным самополаганием и самотворчеством. Свобода в Боге совершенно тожественна необходимости и наоборот. В этом самополагании Бог живет в себе, полнотой своей божественной жизни, вседовольный и всеблаженный, во внутреннем взаимоотношении ипостасей, помимо всякого отношения вне себя, ибо вне Бога ничего не существует. Бог один, во святой триипостасности Своей, извечно самому себе тожественный. Тварному разуму, конечно, не дано проникать в глубины жизни Божией и их для себя раскрывать собственной силою. Однако, ему дано постигать то, что ему открыто самим Богом относительгао Божественной действительности. И к этой действительности относит-

55.

Ся сотворение мира Богом, которое надлежит уразуметь на основании нам открытого о жизни Божией. Факт сотворения Богом мира сам по себе удостоверяет, что для него есть место в Божественной жизни. Конечно, в нем надо видеть и проявление Божественного всемогущества, но последнее должно быть понимаемо не абстрактно, не вне отношении онтологических (в качестве deus ex machina), но в определенных отологических соотношениях, в соответствии природе вещей, не акцидентально в смысле произвола, но существенно, как необходимое самоположение Божие. В сотворении (или не сотворении) мира Богом надо видеть в таком смысле не произвол, но необходимость, именно свободную необходимость любви. Мир «свободно» сотворен Богом, для мира, как и для Бога. Он не мог быть не сотворен, в его бытии нет никакой случайности, оно включается в самое бытие Божие, хотя и иначе, чем собственное Его бытийственное содержание.

Триипостасный Бог имеет Божественный мир в Себе и для Себя. Но в бытии этого Божественного мира содержится и иной образ его бытия в себе, как независимое от этой его принадлежности Богу содержание. Божественный мир принадлежит не только бытию Божию, ипостасируясь в нем, но он существует и в себе, в неипостасном бытии своем, именно как определенное содержание Божественного космоса, как мир. И эта двоякость бытия божественного мира в Боге полагает основание и для двух образов его бытия в себе самом: какБожественного мира, входящего в ипостасную жизнь, и как мира, заключающего в себе всю полноту и богатство своего бытия. И этому соответствует то самоопределение ипостасного Бога, которым Он, предвечно имея его, как собственную природу, отпускаетиз недр ипостасного бытия в самобытие, делает его в подлинном смысле космосом,творит мир «из ничего», т. е. из самого Себя, из своего собственного божественного содержания. Т. о., творение есть, прежде всего, акт собственного Божественного самоопределения, действия Божия в Себе самом. Является дерзновенно-нечестивым спрашивать, мог ли Бог не сотворить мир, как и бессмысленно вносить каприз случайности туда, где все озарено светом Лица Божия, и существует одна Божественная действительность. Вместо этого праздномыслия следует сосредоточиться на уразумении положительного основания в Боге для творения. Это основание одно, единственное и свободно-необходимое, которым определяется вся жизнь Божия, и вне такового ничто не может быть помыслено в Боге, любовь. Бог есть любовь, и сотворение мира есть действие любви Божией, ее само-

56.

Откровение. Бог есть любовь, и таково онтологическое самоопределение Божие, причем эта любовь Божия не есть единообразно обедненное, но многообразное Его самоопределение. Инакова по образу своему есть любовь каждой из ипостасей к другим ипостасям, инакова любовь Св. Троицы к Своей природе — Софии, как и обратная любовь этой последней, и инакова, наконец любовь Бога к Своему творению, как и этого последнего к Богу. Но все это есть любовь, и Бог есть любовь, и творение мира есть любовь, и этим бытие мира включается в любовь Божию. И если это так, если оно самим Богом включается в любовь Божию, то кто же может его выключить из нее, дерзновенно мысля, что Бог может так  не любить, обойтись безтаковой любви, ибо такая любовь для Него избыточна и случайна.... Кто дерзнет ограничить любовь Божию, в ней различать необходимое от не-необходимого, существенное от несущественного, (антологическое от случайного? Не является ли неосмысленной и нечестивой самая мысль такого различения? Нам дано и указано различать разные образы любви, но не самую любовь, которая равно необходима и равно свободна (однако, не капризно произвольна) во всех своих аспектах. И совершенно в одинаковой мере «необходимо» Богу — Любви любить: в Себе, во Св. Троице, в природе Своей, как и в творении. Бог — есть Творец и Творец есть Бог, такова аксиома откровения. И не в том смысле, что Богсверх  того, или помимо того, или притом, наряду с тем, есть и Творец, хотя мог бы и не быть Им, но Бог есть Творец по силе внутренней необходимости Своей природы, Божественной любви, потому что Бог есть любовь, исчерпывающая и включающая в себе все образы ее, и в частности, любовь к творению. Можно сказать, что Бог есть Творец столь же существенно, как Он есть и Св. Троица, есть Отец, Сын и Дух Св., есть Бог, имеющий Свою природу, имеющий Свое творение. Самоопределение Бога, как Творца входит в самые недра существа Божия.

Мы можем сделать и следующий шаг в определении образа любви Бога, как Творца. Мы знаем, что троичная любовь взаиможертвенна, как взаимоотречение ипостасей, в котором каждая ипостась находит себя, осуществляет себя в других. Поэтому любовь троичная может быть в этом смысле понята, как предвечный кенозис, который для каждой из ипостасей однако и преодолевается в совместной троичной любви, ее всеблаженстве.

Но и отношение троичных ипостасей к природе — Софии столь же кенотично, как и их взаимоипостасное самоопределение.

57.

Поскольку сама Божественная София по содержанию своему, как Божественный мир, есть кенотическое самополагание трех ипостасей, осуществляющееся в едином акте божественного самоопределения (1), причем в нем этот кенозис ипостасных актов преодолевается в радости совершенной божественного бытия. Этот же триипостасный кенозис любви еще по иному проявляется в отношении Бога к Божественному миру в акте творения. Именно здесь Св. Троица в Единице, или Единица в Троице, как бы отрекаются в жертвенно-кенотической любви Своей от обладания Божественным миром для Себя, но предоставляют его собственному бытию, имеют, полагают его как бы вне Себя, в отдельности от Себя, именно как мир, не-ипостасное самобытие. Конечно, онтологически такого отделения мира от Бога быть не может, ибо «мы Им живем и движемся и есьмы», и мир Божественный от вечности принадлежит Богу, во Св. Троице сущему, как Его самооткровение. Однако, Бог, «творя мир», т. е. давая ему самобытие, в то же время не отнимает от него божественной силы его бытия, но полагает его как бы вне Себя, отпускает его от Себя на божественно — вне-божественное, даже не божественное бытие. Это именно и значить, что Бог творит мир. Это творение есть, прежде всего, собственное самоопределение Божие в Своем бытии.

Итак, Божественная София не есть только божественный «проект» мира (его «идеи»), гораздо более, она есть самая основа мира, и мир Божественный есть сущность тварного. Последний не содержит в себе какой бы то ни было онтологической новизны для Бога, в нем раскрываются те же слова предвечного Слова, которые составляют идеальное содержание Софии Божественной, жизни Божией: «вся тем быша, и без Него ничто же бысть еже бысть» (Ио. 1, 3). Странно думать, чтобы Слово имело нарочитые слова для творения тварного мира, сверх или помимо того содержания, которое Им же определяется для мира Божественного; это есть одно и то же Слово Божие, которое звучит во вселенной, как и в небесах; «что ἅνω, то же иκάτω» (по герметическому выражению). И это есть одна и та же животворящая сила Духа Св., которая облекает слова Слова жизнью и красотой. Дает им бытие единый и тот же Дух Божий. Надо со всей силой утвердить и постигнуть эту тожественность мира Божественного и тварного или, что то же, Софии Божественной и тварной, в их существе, следовательно, и вечную, несотворенную, божественную основу мира в Боге.

(1) Ср. Агнец Божий, Утешитель, Главы о Троичности.

58.

Труднее, нежели принять это тожество основы мира Божественного и тварного, является понять все различие Софии Божественной и тварной. Тварному миру присуща сотворенность. которая одновременно в себе соединяет не только божественность, но и небожественность и даже вне-божественность. Каким образом в Боге и в божественности Его жизни может найти для себя место бытие не — и вне — божественное, тварь? Основание для этого бытия заключается в Божией благости, в силе любви, как самом бытии Божием: «никто же благ токмо един Бог». Эта любовь осуществляется в Боге во всей полноте и во всех возможностях. И в число этих осуществленных возможностей входит и та кенотическая жертва любви Божией, которая выражается в положении, наряду с бытием Божественным, бытия тварного, не-божественного, себе самому данного. Бог любит Себя Божественной любовью не только в Своей собственной жизни в Софии Божественной, но и в жизни мира, т. е. той же Софии, как бы освобожденной от ипостасированного бытия в Боге, в без-ипостасном ее бытии. Это и есть творение, в силу которого Бог, имея свое Божество, как Бог, в Софии Своей, есть и Творец в творении Своем. Одно определение связано с другим нераздельно. Нельзя умалять второе определение, — Бога, как Творца, — по сравнению с первым, как какое-то случайное, второстепенное, не имеющее в себе основания. Напротив, оно столь же предвечно и столь же необходимо, как и первое. Бог — Любовь в вечности Своей есть Творец, как и Бог в собственной жизни Своей. Это неразрывно и тожественно. Бог не может не быть Творцом, как и Творец не может не быть Богом. Одним и тем же предвечным божественным актом Бог есть Бог и Творец. В некотором умалении и релативизации определения Бога, как Творца, отражается, несомненно, относительность бытия твари и его подвластность временности. Поэтому то так важно понять тварь и творение не только в их временно-тварном бытии, но и в божественно-вечном основании, т. е. понять, как Софию, хотя и тварную, но имеющую для себя основание в Софии Божественной, а постольку и известное тожество с нею.

Самый акт Божественного самоопределения, силой которого Бог Свою собственную природу, или Софию Божественную, определяет к не-ипостасированному, самобытному и в этом смысле внебожественному бытию, тем самым как бы упраздняя ее включенность в ипостасное бытие Божие, есть тайна Божественной жизни. В своем как она человеку, одинаково, как и ангелам, вообще тварным существам, недоведома. Только Дух Божий зна-

59.

Ет глубины Божии, которые навеки остаются недоступны для твари. Однако, в своем что, в самом факте творения, в силе его и даже очертаниях, оно становится доступно для твари, поскольку обращено к жизни этой последней и ее даже собой определяет. Попытаемся уловить эти его очертания.

«Творение мира» должно быть понято, прежде всего, как предвечный акт самоопределения Божия, принадлежащий к вечности Божией. Оно не подлежит времени (как это фактически принимается в богословии), нет, оно вечно всей вечностью Божией, вечно, как Св. Троица и ее самооткровение в Божественной Софии, вечно, как жизнь Божия. Триипостасный Бог имеет Свою природную жизнь, как божественную и тварную Софию, как усию и творение, как самооткровение в абсолютном, — ипостасированном, и относительном, — вне-ипостасном, бытии. Что же именно означает творение, прежде всего, в отношении к бытию божественному? Здесь мы должны снова вспомнить эту загадочную догматическую формулу о сотворении мира из ничего. Каким образом и в каком смысле Бог, обладающий всей полнотой абсолютного бытия, мажет соприкоснуться с ничто, с не-бытием, которое, впрочем, неразрывно связано с бытием, как его тень в относительности? Это, очевидно, возможно не в собственном бытии Божием, но лишь в Его бытии, получившем для себя собственную самобытность в качестве тварной Софии. Отделенная от триипостасного лица Божия она необходимо осуществляет свое содержание, как таковое, во всей его множественности, хотя и объединенной силою «целомудрия». Она начинает принадлежатьсебе во всем богатстве своего содержания, его многомотивности. Множественность и многообразие божественного космоса с необходимостью предстает в ней не только, как гармония и строй, но прежде всего, как множественность, реализуемая потенция потенций. Она различается сама в себе, и полнота множественности божественных идей или бытийных сил, как мотивов творения, становится для нее действительностью. Но эта реальная и реализующаяся множественность — не в своем единстве, но в своем различении — выступает и как подлинное множество, последнее же предполагает не только разграничение, но и ограниченность каждого особного образа бытия. Эта ограниченность не существует, не реализуема в собственной божественной жизни, поскольку она имеет не только природный, но и личный характер, всецело прозрачна для Троицы ипостасей, проницается Их светом. Но она с необходимостью проявляется, поскольку ее реальность полагается по себе, как бы вне этого ипостасного света. В такое бытие входит принцип множественной.

60.

Ограниченности (omnis definitio est negatio), т. е. небытия. Множественное бытие оказывается, так сказать, переложено небытием, возникает ничто, в котором, из которого, при наличии которого Бог сотворил мир. Оно входит в полноту как множественность, и есть, с одной стороны, как бы онтологическая тень этой последней (конечно, отнюдь не содержащая в себе зла, а только свидетельствующая о богатстве), — как свето-тень, — а с другой, как особая краска в спектре бытия, на который разлагается всеобъемлющий белый цвет целомудрия. Можно сказать, что тварная София играет собственными своими лучами, облекается их радугой (ветхозаветный символ: «Я полагаю радугу Мою в облаке, чтобы она была знамением завета между Мною и между землей». Быт. 9, 13 слл.). Радуга знаменует завет Божий междуБогом и «землей», творением: тварный лик Божественной Софии, белый луч в игре красок, цвета в свете. Различие в единстве, множественность в связанности, не может быть фактической кучей бытийных атомов, но лишь некоей онтологической иерархией, в которой каждый отдельный бытийный член находит себя в связи со всем, в конкретности соподчинения целому. Многообразие мира есть не хаос, но космос, космическая иерархия идей и бытий. Их различение или выявление соответствует актам творения, последовательность которых определяется образом этой их конкретной связанности. В этом творении каждый из софийных чинов бытийственных идей, идеальных реальностей, получает для себя бытие: растения растут, птицы летают в воздухе, в воде плавают рыбы, земля населяется животными, и ко всему обращена заповедь Божия: плодитесь и размножайтесь.

В данном контексте мы не ставим себе задачи экзегетики Шестоднева, Быт. 1-2, в его частностях. Принципиально важно уразуметь его в основе, каик выявление софийного содержания «начала». Конечно, выражение «в начале» (1,1) никоим образом нельзя понимать в смысле «обстоятельства времени» в применении к самому Богу. Такое понимание явно нелепо и антропоморфично, поскольку Бог выше временных определений. Это было бы столь же невозможно и противоречиво, как истолкование в смысле временных отношений, Ио. 1, 1; «в начале бе Слово». Быт. 1, 1 не означает, что Бог с некоторого времени начал  творить, и этим началом во времени явилось сотворение неба и земли. Даже если мы отнесем это «начало» не к Богу, но к временности мира и творения, то все-таки при этом нельзя избежать применения времени и к Богу, который тем самым начинает время творения. Но началорrinсiрium, bereshith, 

61.

Вовсе не означает времени, но Божественную Софию, как основу творения. В  началеозначает здесь: началом, на основании начала, т. е. мира Божественного. Смысловой комментарий необходимо не только дополняет филологический, но и является важнее его, в виду трудности или даже невозможности буквального истолкования этого текста.

Мир есть инобытие Начала, тварный образ бытия божественного: вечность становится основанием для временно-пространственного множественного бытия, Божественный мир в тварном облекается становлением, не есть, а становится. Становящееся бытие есть сплав божественного «начала» с ничто. Последнее есть собственная основа самобытности твари, как условие ее становления. Ничто возникает в твари, поскольку происходит обособление Начала от Божественных ипостасей в «сотворения» мира, оно есть егорrivi1еgium odiosum в становлении. В ничтожестве таким образом заключается самобытность твари (1), которая в то же время чрез свое онтологическое основание в Боге есть становящееся божество. Но что же такое есть само это ничто? Не приписывается ли ему как бы свое собственное бытие в некоей онтологической независимости или «свободе», наряду с бытием Божиим? Такое абсолютизирование ничто, поставляемого рядом с Богом, как параллельное или независимое от него и, следовательно, даже для Него извне данное, ограничивающее Его начало, есть абсурд, поскольку этим допущением упраздняется абсолютность бытия Божия. Этим вносится своего рода дуализм, поставляющий это ничто наряду с Богом. Но ничто «в себе» просто не существует, оно есть пустая метафизическая дыра, бездонная пропасть, в которой нет никакого содержания, и тем паче какой-то сверхтварной или равно-божественной свободы. Ничто получает для себя значимость, «возникает» лишь в соединении с бытием (подобно тому, как нуль при единице выходит из своего нулевого состояния и становится числом). В этом смысле можно действительно сказать, что ничтосотворено Богом вместе с творением от οὐκ ὄν, получая потенциальное бытие, становится существующим μὴ ὄν’ом. В этом качестве, силою включенности в сотворенное, относительное бытие, ничто действительно становится в некотором смысле основанием тварной свободы и тварного творчества, таит в себе возможность бытия твари, есть Платоновская ἐκμαγεῖον, вместилище тварного бытия, его потенция.

Эта актуализация потенциального бытия связана с ничто, которое,

(1) Ср. Свет Невечерний, гл. о Тварном Ничто.

62.

Таким образом, именно в своем ничтожестве подлинно полагает основание для тварного творчества в свободе. Но сама эта свобода все-таки пуста, она ничего в себе не содержит, итема этой свободы и связанного с ней творчества дана в божественной энтелехии тварного бытия и тем задана к «свободному» ее исполнению или раскрытию. Свобода в ничто в этом смысле творится Богом, как и самое ничто, возникающее в инобытии Божественного мира. Итак, ничто не абсолютно, оно не существует по себе и для себя, оно есть отношение и проявляется только в относительном бытии. Ничто есть не что, a только как, не реальность, но возможность реального. Оно есть пружина, раздвигающая положительные элементы бытия и вносящая для них самость и «свободу». Вследствие этого, и тварная свобода, возникающая в ничто и из ничего, ничего положительного в себе и не содержит. Оно есть только нуль или нули для бесконечного ряда чисел, который есть в интеграле Божественная София. Оно есть модус реальности. «Сотворение мира из ничего» есть, следовательно, божественный акт, который является, прежде всего, божественным самоопределением. Бог полагает себя Творцом. Это значит, что Он имеет Свой Божественный мир двояким образом: как Софию и как творение, или, что то же, как Божественную и тварную Софию. Первая существует в вечности, в едином, целостном акте, вторая погружена во временность и становление, в «ничто». Бог в Св. Троице творит мир: Отец, как Начало, полагает мир софийным своим самооткровением («в Начале») в Сыне и Духе Св. Ипостасный творческий акт исходит от Отца. Сын и Дух Св. являются как бы «руками»: «вся Тем (Словом) быша» — Духом Св. (1).

Патристическое и схоластическое понимание софийности творения сводится к признанию первообразов, προορισμοί, в Боге: «идеи», «первообразы», «прототипы», как быплан творения, начертанный Творцом. Это сравнение неточно выражает действительное соотношение между Софией Божественной и тварной, Богом и миром. Бесспорно констатируется здесь связь мира Божественного и тварного, однако, она характеризуется недостаточно: разница между обоими мирами должна быть понята гораздо глубже, чем только как соотношение между планом и его исполнением. Хотя тварь существует силою Божией, и бытие ее укреплено в Боге, однако она образует собой иной, особый и в известном смысле новый мир. Идеи в этом смысле не суть образны или прототипы, по или согласнокоторым строятся вещи тварные, но самые семена бытия,

(1) Ср. Утешитель, гл. IV, V, I.

63.

Погруженные в меональное полу-бытие становления. Многомотивность бытия, содержащаяся в Божественном мире целомудрственного многоединства, разлагается здесь в множественность становления. Сюда входит последовательность во времени и связность в пространстве, возникает своеобразная новая жизнь, новое самотворчество Софии тварной силами Софии Божественной. Творение не надо понимать, как слепок или отпечаток Божественной Софии, простое повторение ее «первообразов», таковое было бы слишком бедным и ненужным, как бы скупостью, а не щедротностью ее. А вместе с тем оно было бы и невозможным по недосягаемости и неповторимости божественных первообразов. Относительная новизна мира в сравнении с божественными его «Началами» заключается именно в некоем его самотворчестве, на основе божественных сил, в него вложенных. Можно сказать в этом смысле, что творение непосредственно творится Софией Божественной, согласно «велению» Божию. Бог, полагая ее основой твари, дает ей быть силой тварного бытия в его самобытности. «В Начале (в Софии Божественной) Бог сотворил небо и землю», т. е. всю полноту творения, — отпустил Свою собственную природу в свободу творчества в небытии, призванном к бытию. Соотношение между Божественным началом мира и творением определяется не по типу повторения, но творчества, однако, же тематически, следовательно, и не по типу причинности, как причин и следствий, но тем их творческого осуществления. Если Божественная София имеет в вечности своим содержанием всю неисследимость и неисчерпаемость бытия Божия, то и мир в его творческой реализации также имеет силу тварной вечности с бесконечностью и неисчерпаемостью его самотворчества. Можно и должно сказать, что в творении нет и не может быть ничего, что не имело бы для себя семени, темы или основания в Софии Божественной, было бы потому асофийно, а тем самым являлось быновым и для самого Бога. Но в то же время можно сказать, что в творении нет ничего, что и не было бы по своему новым  для мира, всегда новым, ибо на всем мировом бытии лежит печать самотворчества. Два образа вечности: вечность неизменного, недвижного Божественного покоя, полноты, абсолютности, «целомудрия», aeteraitas, и тварная вечность,aevitenitas, бесконечность, не «дурная», т. е. бессодержательная, но добрая, ибо содержательная, творческая. Она есть тварный образ вечности. Оба эти образа вечности не разъединены один с другим, но связаны так, что жизнь вечная входит, открывается в жизни бесконечности, ее не упраздняя, но наполняя. Каждый элемент творения имеет от Бога свою.

64.

Собственную тему или характер, предвечно дан и задан самому себе, но вместе и включен в мир, с универсальностью его бытия, на котором лежит печать вечности Божией. Бог вечен, творение бесконечно, хотя и не безначально в том смысле, что имеет для себя Начало в вечности Божией. Жизнь Божия в едином вечном акте существует в небесах, в Софии, но и раскрывается, а в этом смысле и творится во времени. Бог живет не только в Себе Своею собственною жизнью, но и вне Себя, в становящемся мир (1).

f) Вечность творения и временность его бытия.

Обычное изложение учения о сотворении мира Богом включает и его временность, именно его возникновение «в начале», т. е. в начале времени, в первый час, или день, или мгновение его. Впрочем, уже в самом этом выражении: «в начале времени» содержится явное противоречие или несообразность. Время течет, оно не знает первого мгновения или вообще какого бы то ни было начала. Каждый отрезок времени предполагает для себя предшествующий и последующий, он включен в течение времени. Эту логическую неосуществимость мысли о начале времени показал Кант в первой своей, физической, антиномии, согласно которой разум в отношении к времени с необходимостью соединяет оба полюса антиномии, именно, что время имеет и не имеет конца и начала. Это есть явный знак того, что время in abstracto и не существует, но существует лишь конкретная, наполненная временность тварного бытия, которая и измеряется временем. Время есть лишь мера временности, но, как его количество, оно не существует в себе, а потому и не может начинаться или кончаться, как таковое (так же, как и расстояние есть мира пространственности, имеющая только конкретное наполнение, но не существующая in abstracto, а потому подобно времени не знающая для себя ни начала, ни конца). Отвлеченная идея бесконечного или конечного времени, как такового, есть насильственное превращение конкретной арифметики в абстрактную алгебру, где алгебраическим знакам приписывается сила конкретного бытия. Время не начинается в том смысле, чтобы за этим началом существовала какая-то пустота, как отсутствие времени. Оно для себя предполагает бытие времени, сущую временность. Потому в идее начала бытия молчаливо предполагается какое-то безвременное и сверхвременное бытие, в.

(1)       Ср. изложение этого же вопроса в Агнце Божием, гл. II, 1, стр. 141-153.

65.

Котором может обозначится и время, как временное измерение. Поэтому и Быт. 1, 1, если отказаться от несообразного истолкования «в Начале» в применении ко времени, означает именно вневременный и сверхвременный акт творения «в Начале Бог сотворил небо и землю». Все это заставляет нас, отказавшись от распространенного понимания происхождения мира во времени» раньше которого якобы ничего не было (даже и самого времени), обратиться к исследованию вопроса о соотношении времени и вечности в творении. Мы уже видели, что этот вопрос стал еще перед Аристотелем, в связи с пантеистическим уклоном его философии, и он разрешал его в смысле вечности мира, причем идея сотворенности творения вообще осталась чуждой его языческому и ограниченному богословию и связанной с ним космологии. В христианском богословии, если не считать Оригена (1), мысль о вечности мира под влиянием Аристотеля появляется в томизме и проистекающих из аристотелизма собственных пантеистических уклонов у Фомы Аквината (2). Однако, последнее слово Фомы Аквината по этому вопросу, как мы видели, сводится к нерешительному утверждению, что одинаково не существует спекулятивной необходимости признавать мир, как вечным, так и временно происшедшим, и потому надо следовать откровению, свидетельствующему о происхождении мира во времени (Таково же мнение и Дунс Скотта). В современном томизме также существуют уклоны в сторону допустимости вечности мира или, по крайней мере, к признанию ее возможности, причем решающим является свидетельство откровения (конечно, понимаемое в пользу времени: «в начале») (3).

(1)       В христианской письменности мысль о безначальности мира высказывается впервые у Оригена в трактате О началах.

Ideo ut omnipotens ostendatur Deus, omnia subsistere necesse est Nam si quis est nui velit vel saecula aliqua, vel spatia transisse, vel quodnamque. aliud nommare vult, cum nondum facta, essent quae facta sunt; sine dubie hoc ostendit quod in illis saeculis vel spatiis omnipotens non erat Deus, et postmodum omnipotens factus est, ex quo habere coepit in quos agere potentatum; et per boc videbitur profectum quemdam accepisse. et ex inferioribus ad meliora venisse Origenis de principiis, C. I, c. II, n. 10 (Migne, ser Graeco-latina, t II, p 139).

(Напротив — в lib. 3, c. 5, n. 1 и далее говорится o начале сотворения мира с известного времени, причем эта мысль приводится в связи с учением о сотворении последовательного ряда миров), ср. Methodius de Olimpia, Ex libro de creatis (περὶ τῶν γενητῶν) Excerpta (Migne patr. gr. t 19, col 334 ff.).

(2)       Идея o вечности мира появляется y арабских аристотеликов, но встречает себе решительную оппозицию у большинства схоластиков (Альберт Великий, Бонавентура, Генрих Генский и др ).

(3)       Самым замечательным католическим писателем по этому вопросу явился A. D. Sertillange, смСréation (в Revue Thomiste, 1928) и в L idée de creation dans Snt Thomas d'Aquin (в Revue des sciences philos.

66.

Все эти исследования, хотя и не приводят к окончательному заключению, однако, делают уже невозможным наивное представление о начале лира во времени, с определенного его момента, после которого пустое время наполняется бытием мира. Помимо противоречивости такой идеи времени, этим оно вводится и в самое бытие Божие: Богначинает быть Творцом лишь вместе с сотворением мира. Этим допускаетсяизменение в жизни самого Бога, что, очевидно, недопустимо. Бог вечен и как Творец. Поэтому мы должны познать сотворение мира, как акт вечности, извечное самоопределение Бога, Его действие в «Начале», а не «в начале», ибо для Бога никакого «в начале» не существует. Творец творит мир в Своей Божественной вечности, и мир вечен вечностью самого Бога. Однако, здесь мы должны это самоочевидное положение тотчас же осложнить в применении к миру. Ложность аристотелизма в учении о вечности мира состоит в его пантеистическом приравнивании Бога и мира, бытия Божественного и космического. При отсутствии самой идеи творения это отожествление является неизбежным и единственно возможным. Но оно становится совершенно недопустимым при наличии пропасти, существующей между Творцом и творением, ибо Творец вечен, творение же временно, и временность становления есть самая его природа.

Творец творит мир в вечности. Его творческое слово, единожды изреченное от века, звучит во все века. Если это перевести на язык времени, то следует сказать? что Бог всегда творит мир. Однако, этот перевод остается неточным, поскольку для вечности не существует ивсегда, хотя она-то для него существует и его определяет. Творческий акт Божий, который на стороне твари описывается, как последовательно совершающийся во времени, для Бога выше и вне всякого времени. «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ио. 5, 17). Он есть общееотношение Бога к Самому Себе. как Творцу, или отношение к Своей собственной жизни в Себе и в творении, в творческом акте (1). В таковом смысле творению принадлежит вечность, а потому и мир для Бога Ему совечен. Для тварного временного бытия является недоступным перевод этого вечного бытия мира в Боге на язык временно-

Et théol., 1907). Ср. его Foundation of Thomist Philosophy Также Gilson — The Philosophy of Snt Thomas Aquinas — Durantel. La notion de la creation dans Snt Thomas — Annrles de Philos. Chret., 1912 — Fr. M. Sladiek. S J Die Auffassung des St Th. V. A in seiner Summa Theologiae von der Lehre des Aristoteles über die Ewigkeit der Welt (Phil Jaehrb XXXV).

(1) Отсюда и «creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad Creatorem ut ad principium sui esse» (S. Th I, qu 45, a. 3).

67.

Сти, и всякая попытка его останется здесь заведомо неудовлетворительной. Здесь применим путь per negationem simplicem: все ограничения временности, связанные с движениемвремени от прошлого чрез настоящее в будущее, для вечности не существуют. Как с высоты можно озирать единым взглядом план города в целом, так и для вечности не существует различия времен с ограниченностью и неполнотой всякого момента. Прошедшее, как и не наступившее одинаково есть «настоящее» в очах Божиих (1).

В Боге и для Бога все вечно, принадлежит вечности. Однако, в жизни творения оно необходимо соединяется с его временностью. Тварный мир не знает вечности с ее недвижным покоем, он принадлежит временности и становлению. Божественное ведение, видящее творение в вечности, зрит его поверх времени. Для человеческого временного, дискурсивного познания этот образ Божественного ведения непостижим, трансцендентен. Ему не свойственно становление, мир зрится здесь в полноте, как тварное зеркало вечности. То, чего нет, ибо уже было или еще не пришло, для Бога сверхвременно и в этом смысле вечно пребывает, входит в жизнь Божию, как тварное ее осияние. Души людей не только отживших и умерших, но еще не родившихся и не существующих для мира, как и все века веков мировых свершений, вместе с обожением мира через Боговоплощение и Пятидесятницу, Парусией и Преображением мира, в котором Бог будет все во всех, — все это единым актом предстоит в вечности Божией в исчерпывающей полноте, как бы приобщенное к покою Божию, к субботствованию Абсолютного бытия. «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал» (Быт. 2, 3) (Ср. Евр. 4, 10).

Однако, если для вечности Божией не существует становления, но лишь покой полноты, то не означает ли это, что время и все, в нем совершающееся, — тварное бытие, — иллюзорно, ибо суще-

(1) У блаж. Августина мы находим мнение, что в Боге есть лишь настоявшее, в связи с вопросом о вечности или не-вечности мира «Omne praeteritum iam non est; omne futurum nondum est: omne igitur et praeteritum et futurum deest. Apud Deum autem nihil deest: nec praeteritum igitur nec futurum, sed omne praesens est apud Deum». (De diversis questionibus LXXXIII, qu XVII (de Scientia Dei) Mg, P. L, t. 40, XVII), — Cp. de civitate Dei, 1. XII, Mg., t. 41, c. 366, — антиномия всевременности времен и вечности Божией, cap. XVI, 2: «an ut Deus semper, etiam Dominus fuisse semper intelligatur, credendum sit creaturam quoque nunquam defuisse cui dominarctur: et quomodo dicatur semper creatum, quod dici non potest coaeternum». Cp. lib XI, cop. IV-Vl.

68.

Ствует только вечность? Но в том то и дело, что временности присуща вся сила реальности, —да будет, и эта реальность временного бытия коренится ни в чем ином, как в вечности. В этом заключается своеобразная антиномика тварности: временное мира вечно для Бога, и вечное в Боге существует во временности в творении. Временное в основании своем вечно, и вечное открывается временности.

Итак, Сам Бог в недвижной вечности Своей, в вечном покое актуальности; Своейаеtеrnitаs остается совершенно трансцендентен для тварного опыта, хотя и присутствует в нем, постулируется им, как самая его основа. Сама тварь имеет в себе божественную основу и свое собственное тварное, становящееся бытие, в неразрывности обоих. Лишенная своей недвижной, вечной, божественной основы в вышнем мире она перестала бы существовать, но эта основа светить в полутьме тварного становления, открывается твари. Эта антиномическая сопряженность вечного и временного бытия, как и становление твари совершенно соответствует тожеству и различению Софии Божественной и тварной в Боге и мире. Мир, как тварная София, живет Софией Божественной, полнотой и славой Божьего мира, она присутствует в нем, как умное небо, как вечная сила и  божество. Тварная София не есть другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия, откровение Софии Божественной в Софии тварной. Мир, насколько он имеет основу в Софии Божественной, не сотворен, но вечен, — этой вечностью своей основы. Вместе с тем он и сотворен и принадлежит временному бытию, поскольку в нем, как тварной Софии, София Божественная получает образ своего бытия, — не только в вечной жизни Божией в Боге и для Бога в тройственных Его ипостасях, но и по себе, в своем становлении. Становление это в отношении к сущей полноте, как и временность в отношении к вечности, является умаленным, кенотическим состоянием. София тварная есть в этом смысле кенозис Софии Божественной. Творение мира Богом есть акт кенотический в Божестве, прежде всего. в том общем смысле, что Бог, поставляя наряду с Своей абсолютностью относительное бытие творения, сам Себя тем самым, вольной жертвой любви к творению, кенотически вовлекает в соотношение с ним. Как Творец и Промыслитель, постолько Он сам становится соотносительным миру, так сказать, приемлет внутрь Своего самоопределения эту соотносительность. Это есть кенозис ипостасный. Но этот же кенозис имеет для себя и свое софийное выражение: полагая рядом с Своим Божественным миром становящийся, или.

69.

С Софией Божественной — тварную, Бог осуществляет кенозис в Своей жизни, допуская Софию к становлению в «ничто» или к творению из «ничего». Разумеется, София, как не-ипостасный, ню природный образ Божественного бытия, сама себя не может определить к кенозису. Она может быть определена к нему лишь ипостасным творческим актом Божиим. Силою же этого ипостасного акта она умаляется до становления, и этот кенозис делается уже состоянием ее бытия, ее собственным, хотя и пассивно воспринятым, кенозисом. Истина, предчувствуемая платонизмом в его различении, а вместе и отожествлении идей в божественном и тварном бытии, получает полное раскрытие в христианском откровении. София Божественная и тварная не две, но одна, и, однако, в двух образах бытия: как идеальная реальность, присущая вечности, и как энтелехийность творения в самобытности сотворенного мира. Именно из единства Софии в двух образах вытекает, что мир сотворен и не сотворен, принадлежит временности в бытии своем и вечности в основании своем. Это — вторая антиномия тварности, раскрывающаяся в самом творении. После сказанного, и на основании его, нам надо показать и утвердить со всей силой временность творения, его возникновение и жизнь во временидля него самого или, что то же, реальность времени для мира. Это утверждение соответствует по смыслу общепринятому положению догматики о том, что «мир сотворен во времени». Реальность времени для самого творения не умаляется, но именно обосновывается укорененностью временности в вечности; ею преодолевается иллюзионизм или субъективный идеализм в отношении времени. Время реально, потому что оно имеет своим содержанием саму вечность. Временное же содержит в себе временное и вечное. Первое сгорит и совьется в свиток в последнем различении «ничто» от софийной действительности мира. Однако, это не будет, так сказать, разсотворением мира, прекращением его бытия в себе, утерей его самобытности, но лишь гармонизацией тварного бытия, тварной вечности, которая все же отличается от бытия вечного. София тварная осуществляет предельное отожествление с Софией Божественной, хотя и не погружается в нее и не поглощается ею, сохраняя свое собственное тварное естество.

Как следует мыслить это различие Софии Божественной и тварной в их отношении к Богу? Оно может быть выражено в следующих формулах: Софию Божественную Бог имеет, она принадлежит Богу, и сама она в этом смысле есть Бог, Его присносущная сила и божество, несотворенная Боже-

70.

Ственная сущность (1). София же тварная, или мир, принадлежит не Богу, но самой себе, она сотворена (или точнее, предвечно сотворяется) Богом, есть творение Божие. Хотя она и имеет в своей основе божественную силу и способна к беспредельному обожению, но она не есть Бог (даже и в своем пределе), она сотворена и есть тварная София. Что же означаеттворение?

Выше мы противопоставляли творение и причинение. Творец не есть «первая» причина мира или «первый» двигатель. Он вообще не есть ни причина мира, ни его двигатель, п. ч. Он выше мира, ему не принадлежит и с ним не связан, ни даже связью причинности. Связь Бога с миром — творческая, а не причинно-механическая. Между творчеством и причинностью та разница, что в последней причина адекватна следствию, — causa aequat effectum, в творчестве же нет этой адекватности, оно вызывает к бытию нечто новое и в этом смысле беспричинное. Мир, сотворенный Богом. не имеет для себя причины, каковая есть вообще внутри-мировая категория, уже предполагающая для себя в наличии бытие мира. Он создан в творческой свободе Божией. Творение его должно быть понято, как ее действие, внутрибожественное отношение Бога к Себе самому, а отсюда уже к миру в творении. Последнее же есть божественное соотношение, возникающее в двояком образе обладания Софией, в предвечно божественном и тварном мире. Богу свойственно это двоякое обладание: наряду с тем, что Он божественно имеет Софию в Своем собственном бытии, Он творит еще мир, имеет его, как тварную Софию, и признак тварности есть именно вне-божественность бытия мира, пребывание ее в «ничто», т. е. не в Боге, но в себе самой, точнее для себя самой. Вся положительная сила бытия тварного мира божественна, есть София в тварном ее образе, ибо «ничто» в себе самом никакой силы бытийственности не имеет. Бытие тварного мира, его возникновение есть, прежде всего, акт в самом Боге, Его самоопределение, последствием которого и является возникновение тварного бытия, мира. В смысле такого онтологическогорrius, акт творения в Боге, как божественное самоопределение, предшествует самому творению, которое и есть, прежде всего, придание Софии Божественной образа тварной. И это творение в Боге, очевидно, совершается в собственной вечности Божией. А этот вечный, надвременный и вневременный.

(1) Здесь полная аналогия с учением св. Григория Паламы Божественная энергия, как и усия, есть Бог, хотя и нельзя сказать, что Бог в триипостасности своей есть энергия или даже усия, но Он имеет их. Здесь получается необратимое суждение тожества. Бог есть София, как Божество, но София или Божество не есть ипостасный Бог.

71.

Акт творения в Софии и лежит в основе творения мира в собственном смысле, т. е. бытия, как временного становления.

В Боге, как actus purus, актуальны все Его самоположения в Божественной Усии-Софии. Бог не только имеет Свое самооткровение, но Он предвечно и совершает его, полагает Себя Самого в Своей творческой жизни. И не только это самополагание в жизни Божией есть собственный акт Божий, но и полагание Софии, как тварной, или творение мира, есть также творческий акт Божий, как в отношении к самому триипостасному Богу, так и к софийному творению. В первом смысле Бог есть Творец, который, при участии всех трех лиц Св. Троицы,сам творит мир. Себя полагая его Творцом, для каждой из ипостасей различно, в соответствии их месту в Божественной Софии. Но Бог есть Творец не только в отношении к Себе, как Субъекту миротворческого акта, но и в отношении к миру, как к его объекту. Иными словами, Он творит тварную Софию, создает силою Софии Божественный мир тварный. София Божественная не просто отпускается, так сказать, на свободу самобытия, отрицательным актом воздержания от обладания ею со стороны Бога. В Боге нет места никакой пассивности, в Нем все творчески-активно. И отношение Бога к Софии тварной, самое ее наличие наряду с Софией Божественной, как ее особого образа, есть действие Божие над Своей собственной природой, — говоря языком св. Григория Паламы, есть излучение из тьмы трансцендентной непостижности Божественной Усии-Софии энергий Софии тварной, и эти молнии озаряют собой ночь до-бытия, «ничто».

В отношении Своем к Софии тварной Бог не оставляет ее, не отказывается от нее, как от Своего собственного самооткровения, Он ее имеет, подобно как и Софию Божественную, ноиначе нежели последнюю. Предоставляя ей самобытие, Он ее «творит» вместе с миром. Своеобразие тварной Софии или мира в гом, что здесь нетварные силы и энергии, погруженные в ничто, получают тварное, относительное, ограниченное, множественное для себя бытие, возникает к бытию вселенная. Мир, как тварная София, нетварно-тварен. Он онтологически состоит из слов Слова, Божественных идей, он живет животворящей силой Божией, он скреплен божественным «да будет», — такова его божественная, нетварная основа в вечности. Но она полагает основание бытию в  себе, т. е. тварному бытию уже не в Боге, нонаряду с Ним, в реальности тварной жизни в отличие от Божественной. Эта сила бытия актуально-творчески подается Богом, и это-то таинственное и для постижения твари недоступное самополагание Бо-

72.

Жие и есть то, что называется творением, творить. Творение в точном смысле есть, прежде всего, сообщение Софии Божественной образа Софии тварной, «пролог в небе», «событие» в Софии, причем это событие всецело относится к вечности Божией, и есть «в  Начале сотворил Бог», соделал Свою собственную жизнь и природу началом тварного бытия. Бог не восхотел ограничить Себя Своей собственной полнотой, но дал место и относительному, тварному бытию, явил Свою жизнь не только в абсолютности Софии Божественной, ню и в становлении Софии тварной. Принятие Софией Божественной образа Софии тварной есть общий источник частного творения, из которого определяются его виды и темы. Бог творит из этого Начала, т. е. в последнем смысле из самого Себя, или, что в данном случае есть одно и то же, «из» ничего.

София тварная, как небесный лик мирового бытия, уже содержит в себе всю полноту творения, так весенняя земля таит все семена, имеющие произрастить злаки во время свое. София тварная все собою связывает и в себе содержит. Она есть уже вселенная, таящая в себевсе тварного бытия и его связующая космической связью. В этом смысле София тварная естьдуша тварного мира, его сверхтварная мудрость, как бы божественный инстинкт тварного бытия, ангел-хранитель твари. сама субстанция тварности, погруженная в ничто.

В этом положении Божественной Софии, как начале Софии тварной, уже заключается предсотворение мира, или первое его творение, так сказать, предварительное и изначальное. Это, если так можно выразиться, небесное творение определено в Слове Божием чрез выражение: «в Начале сотворил Бог», каковое и соответствует положению Божественной Софии в Софии тварной. Таково извечное и предвременное творение мира в Боге, за которым следует творение его уже в мире. Это и есть то, о чем повествует Шестоднев и вообще открывает Слово Божие.

Однако, в связи с этим должен быть поставлен предварительный вопрос: как следует понимать соотношение между первым — небесным, или онтологическим творением, т. е. самоположением Бога, как Творца, откровением Софии Божественной в образе Софии тварной, и раскрытием Софии тварной в мире через его творение? Включается ли второе в первое, настолько, что оно становится уже ненужным в особом виде частных творений, или же одно сополагается параллельно с другим, в нем раскрывается, совершается? Иначе сказать, как понимать соотношение между.

73.

Небесным предсотворением мира и его творением «в шесть дней»? Нужно ли еще особое творение мира, раз уже существует самая его основа, — тварная София?

Бесспорно, что в тварной Софии вся полнота тварного бытия уже существует в своей основе, или онтологически предсуществует, и в частном творении не может быть сотворено чего либо, что было бы в этом смысле новым, будучи прибавлено к этой предвечной основе мира, небесной его теме: «что вверху, то и внизу»? Все частное творение есть лишь раскрытие этой общей софийной темы мироздания, Принять обратное значило бы широко открыть двери всем противоречиям, с этим допущением связанным, в частности, допустить изменение в самом Боге, который в творении мира якобы творит нечто новое и для Себя Самого и, следовательно, сам изменяется с ним.

Однако, как различается тема от исполнения и вариаций, так и небесное «пред»существование в тварной Софии отличается от конкретного бытия образов его в себе и для себя самих. Чрез частное творение осуществляется множественность образов тварного бытия, которые связуются и содержатся в единой душе мира, Софии тварной. Она должна отпустить на свободу свое все во вселенной, выявить свои возможности, свое содержание в полноте, и это делается в «шестодневе». В библейском тексте (Быт. 1, 1) мы различаем два повествования о творении мира. Первое относится к реальности бытия вообще, которое таит в себе всю его полноту: это tohu-va-bohu, «земля, которая была невидима и пуста, и тьма над бездной». Это мощь бытия, его стихия, которая бытийствует в себе, в своей собственной бесформенности: «тьма над бездной», однако, уже имея над собой светлое «небе» ангельского мира, живые идеальные первообразы бытия. Здесь существенно отметить черту этого стихийного буйства древнего «родимого хаоса», tohu-va-bohu, в котором вступает в силу уже самотворчество твари, участие «земли» в своем собственном творении. Эту черту в высшей степени важно отметить для понимания творческого акта Божия.

Творение мира в Начале дает тварной Софии собственное ее самобытие, выводит ее из жизни Божией в свою собственную (хотя, конечно, и не упраздняет ее софийности, т. е. укорененности в Божестве). В этом первом и, так сказать, основном акте творения София тварная, как душа мира; становится и потенцией всего, «землею», из которой произрастают злаки, изводится животная жизнь, созидается тело человека. этой основе свойственна жизнь, и эго животворящее начало подается ей Духом Божиим: «Дух Божий.

74.

Ношашеся верху бездны» (Б. 1, 2), согревая хлад ничто животворящим дыханием Своим. Она содержит «семенные логосы» бытия, однако, в потенциальной еще аморфности. Реальная множественность многообразной твари, которая свойственна вселенной и связывается во единство мировой душой, выявляется во вторичном творении, «шестодневе». В нем же рядом творческих актов Божиих (разумеется, включающих  себе неисчислимое множество отдельных частных творений), творится вселенная. Для характеристики этого творческого акта существенно, прежде всего, отметить, что он уже предполагает наличие универсальной творческой потенции, — «земли». Это уже не есть творение из ничего, но из первоматерии, как бы рождающей перво-матери, которая призывается к участию и по-своему осуществляет его в творении: земля отвечает на творческие зовы Творца, к ней обращенные. Эта общая мысль, — ответного участия «земли» в творении собственным самотворчеством, прямо выражена в Слове Божием в рассказе о сотворении мира, начиная с третьего дня (хотя и в предыдущие дни в разделении вод твердью и в отделении воды от суши и даже в сотворении света с отделением его от тьмы можно уже подразумевать и участие «земли» (1), которая создана даже прежде света). «И сказал Бог да произрастить земля..... и произвела земля».... (Быт. 1, 11-12) ... «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую, и птицы да полетят на тверди небесной. И сотворил Бог рыб больших и всякую душу пресмыкающихся, которыхпроизвела вода» (1, 20-21). Это характерное соединение обеих мыслей: «и сотворил Бог … которых произвела вода», достаточно бесспорно свидетельствует об известном взаимодействии в творении между Богом творящим и землею (— водою), производящею, какnаturа naturans, из которой возникает natura naturata. Следует еще добавить, что это общее и основное творческое определение дает земле силу осуществлять творение в бесчисленных рождениях, имеет неопределенно длительный характер: «благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях и птицы да размножаются на земле» (22). Это же самое повторяется и в отношении животного мира: «и сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее... и стало так. И создал Бог зверей земных по роду их» (24-5). Здесь происходить то же самое отожествление или, по крайней мере,

(1) Это же самое может быть сказано и по поводу творения четвертого дня, светил на тверди небесной для измерения времени и, «чтобы светить на землю» (I, 15, 17).

75.

Соединение в одном акте творения рождающей силы земли и творческого действия Божия, если можно так выразиться, боготварность в отдельных актах творения. Сначала творится natura naturans, исполненная сил для всех возможных актов раздельного бытия, а затем уже в ней и на ее основании творятся разные виды naturae naturatae. Однако, здесь разумеется не хронологическое чередование, в котором каждый последующий момент вытесняет собой предыдущий, но онтологическое сосуществование «земли», т. е. Софии тварной, первоматери и первоисточника твари, с ее раздельными видами. «Земля» есть Платоновский μὴ ὄν, в который погружены «идеи» Софии Божественной, осуществляемые в становлении γένεσις тварного бытия. «Земля» предполагает «небо», София тварная — Софию Божественную. И это на символическом языке Бытия 1 выражается в повествовании о двух различных творениях, дошестодневного и шестидневного.

Все творение обобщается и сводится к человеку, шестоднев есть повествование о сотворении человека. В сотворении человека взаимодействие Творца с творением выражается особым образом, отлично от других творений, именно здесь мы имеем прямое ипостасное участие Бога в сообщении Своего образа человеку или, что есть онтологически то же, вдуновение Богом в человека дыхания жизни. Сюда же относится непосредственно то свидетельство, что «создал Бог человека из праха земного» (2, 7). Та самая земля, которая, по слову Божию, совершала рождающие творческие акты до человека, теперь сообщает полноту своих рождающих сил человеку, и он узнает поэтому в ней свою «мать-землю».

Само собой разумеется, что «шестоднев» есть лишь схема творения, которое состоит не из «шести» актов, но из бесконечного их множества, здесь лишь обобщенного в шести группах. В них включается все творение, вселенная, все возможности тварного бытия, осуществленные, осуществляемые и имеющие осуществляться. Богатства мира в его возможностях неисчислимы и неисследимы, как неисследима Божественная София, та Божественная сила, которая открывает себя в творении, в Софии тварной. В Шестодневе выражается, кроме того, та общая мысль, что тварное бытие в бесконечном многообразии своем иерархично, имеет внутреннюю связанность, причем смыкается в человеке. Вселенная есть человек («Адам-Кадмон»), все собою связывающий и в себе содержащий. Шестоднев есть рассказ о мире, как человеке, о сотворении мира для человека, в целях человека, в виду его.

Спрашивается: в каком соотношении находится первое.

76.

Творение мира в Софии тварной или пред-творение к последующему творению, к шестодневу? Должно ли их понимать, как раздельные и последовательные акты, или же последовательность относится лишь к их изображению? Как известно, существует и в патристике мнение, что мир был сотворен единым актом (бл. Августин), так что «Шестоднев» есть лишь раздельное о нем повествование, как раскрытие этого единого акта (в общем подобного мнения придерживаются, и кроме бл. Августина, ряд других церковных писателей: Климент Ал., Ориген, св. Афанасий Александрийский, отчасти даже св. Василий Вел. и св. Григорий Нисский). Нет экзетических или богословских препятствий, таким образом, сливать их до неразличения. Но в отношении к Творцу это отожествление всех раздельных творческих актов получает особое значение в применении к вечности Божией. В Божественной вечности нет ни раздельности, ни последовательности времени. Все творческие акты, которые для нас воспринимаются в раздельности и последовательности, в Боге существуют в единстве, будучи включены в самоопределение Бога, как Творца, в сверхвременности Божией. Есть единоеБожие творение, тварная София, в которой нет места последовательности и чередованию, но есть лишь всеединство.

Однако здесь мы приближаемся к самому трудному вопросу в понимании творения, именно о соединении в нем временности и вечности. В Боге нет временности, в мире же есть только временность. Но Бог соотносится с этим миром, подверженным временности, из своей вечности. Как понять это соотношение? Означает ли оно, что временность есть иллюзия, майя, которая закрывает вечное бытие от слабых очей твари, и потому на самом деле ее не существует? Но тогда иллюзия есть и все наше существование, и выходит, что Бог сотворил иллюзорный мир самообманов. Эта кощунственная идея противоречит здравой философии творения: за миром должна быть признана вся полнота реальности, данная ему Творцом, мир есть ens realissimum софийностью своей. Как тварная София, мир реален реальностью Божества, в котором находит основу его бытие. Искать преодоления антиномии вечности и временности на путях уничтожения или отрицания реальности временного бытия, значит впадать в акосмизм и отвергать силу творения Божия. В том-то и состоит последняя, что Бог извечным актом творческой любви Сам ставит наряду с вечностью Своей бытие становящееся, и наряду с Софией Божественной Софию тварную. Бог — Творец пребывает жизнью Своей в Себе, т. е. в Софии Божественной, но и «вне Себя», в Софии.

77.

Тварной. Поэтому мы должны эти оба образа жизни Божией в вечности, — или в Себе, и вне Себя, — или во временности, пенять как соединенные в единой жизни Божией, как единого Бога. Бытие Бога в тварной Софии, как Творца, есть принятие Им и в Свою жизнь временности, становления, как жертва Божественной любви к творению. В творении Божественная вечность, непостижимым для твари образом, переходит во временность, недвижное бытие в становящееся. То, что всегда имеет место в вечности Божией и в ней ни становится, ни возникает, то становится и возникает в мире, в творении, в его жизни, развитии, становлении. Временность есть «подвижной образ вечности Божией». Насколько мир обращен к Богу, и есть излияние Его Славы или София Божественная, он не сотворен во времени, но просто принадлежит вечности Божией. Насколько же он есть София тварная. становящееся бытие, он создан для времени, его жизнь принадлежит последнему, временность есть самый образ его бытия, вне которого он просто не существует.

Если эти антиномически сопряженные соотношения брать лишь статически, то особого затруднения в одновременном признании обоих членов антиномии не возникает. Но оно встает при динамическом ее разумении. Бог, как Творец, полагающий мир временный и соотносящийся с этим миром, и Сам подвергает Себя временности. Вся Библия, начиная с Шестоднева и кончая Апокалипсисом, представляет собой повествование от откровении Бога во времени, в котором Он как бы живет вместе с человеком, причем печатью временности отмечено и Боговоплощение, и Пятидесятница. Если читать священный рассказ непредубежденными наивными глазами, то невозможно уклониться от впечатления, что Богвместе с человеком участвует в истории мира, вообще сам подлежит временности, и именно этим придается вся та реальность мирозданию и истории, которая им свойственна. Может казаться, что творение налагает свою собственную форму, — именно временность, и на Бога, который в кенозисе любви Своей к творению эту форму для Себя приемлет. Невозможно это отмыслить и просто сказать, что временность в жизни Божией есть только кажущаяся для творения, и на самом деле ей не соответствует никакой подлинности, потому что это значило бы лишить всякой онтологической подлинности само творение. Ибо что же от него останется, если отнять от него непрестанное касание Божества? И в то же время нельзя отрицать всей ограниченности твари в ведении как самой себя, так и Божества, именно в силу ее только временности. Однако, и это только не может.

78.

Быть доведено до конца с полным отделением временности от вечности. как некая абсолютная «durée», ибо таковая не мыслима и не существует. Напротив, вечность составляет как бы молчаливое предположение временности, ее онтологическое дно, на которое она не может опускаться, но которого, однако, может касаться, и без этого дна был бы невозможен и самой водоем времени. Антиномия вечности и временности составляет основу существования твари, сама тварная жизнь есть антиномия, в ней огонь, сила, острота этой жизни. Вечность доступна твари лишь чрез  временность и в ее преодолении. Для Бога же вечность есть Его собственная жизнь, а временность есть совершенно прозрачный для вечности и ей адекватный образ Божественного бытия, свойственный Ему не в себе, но лишь в отношении к творению. Она реальна для Бога всей реальностью творения, которое полагается самим Богом. Однако, это есть кенозис Божий ради творения, не собственная жизнь Божия, но жизнь внебожественного (в выше разъясненном смысле) творения, к которому Бог снисходит в любви Своей, как бы в этом совлекаясь вечности Своей и облекаясь во временность. Однако, это совлечение есть только кенотическое, которое не ослабляет и не упраздняет всей силы вечности, собственной жизни Божией, ибо наряду с нею Бог живет и для мира. Поэтому Аристотелевский вопрос, который стал пред некоторыми схоластиками (Фомой Аквинским и томистами), — о вечности или не-вечности мира, и который был ими в известной степени «смазан» перенесением его в догматические инстанции, неизбежно возникает в учении о мире, но он был поставлен ими неполно и неверно, именно не-антиномически. Для аристотелизма не существует антиномии временности и вечности, поскольку пантеистически не различается Бог и мир, как Творец и творение. Фома А. и томисты поочередно становятся то на одну, то на другую сторону антиномии и, философски постулируя вечность мира, догматически и практически утверждают его временность. Полнота истины заставляет нас признать и то, и другое. Мир вечен в Боге, ибо в Нем все вечно, как в вечном своем первообразе, в Софии Божественной, и мир существует, как таковой, как творение, во временности или становлении. То и другое, будучи несовместимо отвлеченно логически, онтологически взаимно обусловлено (1).

Мы до сих пор говорили лишь о временности, кото-

(1) Схоластическая философия в современном томизме высшим критерием, которым взвешивается и доказывается и самое бытие Божие, считает «логические» законы, противоречия и исключенного третьего, как и выводы из них. Очевидна вся недостаточность и неприменимость этих «законов» к исходным началам бытия.

79.

Рая сама по себе еще не есть время, однако, его предполагает, как образ своего существования или становления. Теперь необходимо то, что принадлежит временности, перевести на языквремени. Прежде всего, надо их надлежащим образом отличить. Время, хотя и есть, таки сказать, функция временности, однако, с нею не тожественна. Время есть абстрактная мера временного бытия, причем нужно сказать, оно не есть единственная мира, ибо может иметь для себя разные единицы измерения. Времен может быть не одно, а несколько, как разных образов тварного или временного бытия: есть ангельское (может быть, с различением разных чинов) и человеческое время (также с различением времен в разные его эпохи). Основным здесь является определение временности, как становления, для которого время есть форма или мера. Поэтому вообще нужно говорить не о начале времени (как это обыкновенно делается), но о возникновении временности, в которой уже производным образом, как бы некоторым рефлексом, возникает время. Нужно ли говорить о сотворении Богом мира во времени или же о сотворении Им самого времени?

Время в себе не существует, оно есть «субъективная форма» временности, как и временность в свою очередь есть образ становления, становящейся вечности, или становящегося бытия. Как мера, время не имеет собственного бытия, оно функционально, происходит из функции измерения. Оно сотворено с временностью и включено в характер временного бытия. По символике Шестоднева, оно сотворено лишь в «четвертый день», т. е. внедрено в полноту уже существующей тварной жизни. «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» (Б. 1, 14), — конечно, для человека. Время создается и существует для того, кому свойственно сознание и знание времени во временности становившегося бытия.

Время есть отношение внутри становящегося, тварного бытия. Такому отношению по определению свойственна сопряженность каждого его момента с существующим и последующим, ибо такова связность становления. В этом смысле время, понимаемое как мера, не может ни начаться, ни окончиться, юно больно субъективной «дурной бесконечностью», вперед и назад, в обоих направлениях. Оно подобно в этом отношении идее атома, который не может остановиться в своей делимости и достигнуть предела подлинной неделимости. Атом с одинаковой необходимостью предполагает как большее, так и меньшее себя количество, ибо.

80.

Для меры и измерения нет предела. Между атомом любой минимальности и нулем лежит целая бесконечность делений, ибо атом именно и есть сама делимость, в цельности своей неделимая. И то же можно сказать и о пространстве как мере пространственности. Всякая пространственная единица граничит или окружена пространством и не может быть из него выделена, но в него с необходимостью включается. И в то же время всякая мера пространства или единица его есть в себе целый пространственный мир, который может быть делим и дробим без предела. Вообще предел, или реальная единица пространства есть лишьпрактически определимая величина, которая находит для себя место в пространственности, но не может быть теоретически измерена. В конце концов, она сигнализирует движение, как становление неполноты бытия, которым облегается со всех сторон и перелагается во всех своих порах ничто.

Практическая мера временности имеет для нас наиболее непосредственное значение, ибо мы живем в ней, считая время. Для нашего «практического разума» временность есть нечто абстрактное, существующее как бы над временем или под временем, а время есть конкретная, реальная величина. Сетка времени, которую мы набрасываем на жизнь, подобно тому, как это делается на глобусе относительно единого и нераздельного земного шара, делает для нас ее протекающею во времени, между тем как на самом деле существует единое целостное, но становящееся бытие, интеграл времени. Происходит нечто, вполне аналогичное мнимому движению солнца вокруг земли, вопреки действительной его неподвижности при движении земли. Возвращаясь к рассуждению о начале времени, мы должны различить здесь два разных вопроса, обычно смешиваемых во едино: имеет ли начало временность, как становление, и имеет ли его время, как ее измерение? Имеет ли мир временное начало, которое может быть даже измерено и точно определено именно 5508 лет от сотворения мира до Р. Хр.?

Очевидно, что время, как измерение, одинаково не может иметь ни начала, ни конца по самому своему понятию. Если можно говорить о конце времен, то лишь на языке практического антропоморфизма, сроков наступления разных свершений. Время течет, и этой его текучести, — «durée», не может быть приписано ни начала, ни конца. Абстрактное время существует лишь для математики, так же, как абстрактное пространство для геометрии. Но ни время, ни пространство не существуют помимо самих вещей. Следовательно, вопрос о начале времени можно ставить толь-

81.

Ко в таком смысле: имеет ли начало сама временность? Времени нет в вечности Божией, и она не измеряется временем, как и вообще не измеряется ничем, ибо измеряемо лишь тварное, относительное, становящееся бытие. Вечность Божия трансцендентна творению, и никакая мера тварности к ней вообще не приложима. Напротив, тварному становлению существенно быть измеряемым, ибо становление есть некое онтологическое движение, изменение, от и к, которое определяется мерою. Однако, все это относится к частностям в пределах становления, но не за этими пределами, в дифференциалах, но не в интегралах. Соответственно ли включать в содержание становящегося и само становление, или же наоборот, последнее уже предполагается в наличии для самой возможности отдельных актов становления, но само оно, как таковое, безначально (как и бесконечно)? Надо указать, что в данном случаебезначальность отнюдь не означает вечности и с нею не тожественна. Если мы сказали о твари, что она безначальна, это не будет значить, что она не сотворенна и обладает неизменной вечностью самобытия Божественного. Вечность вообще не измерима временем, ни отрицательно, ни положительно. Определять ее, как безначальность или бесконечность есть уже антропоморфизм, который не умеет справиться с идеей вечности иначе, как выразив ее в терминах временности, — хотя и с минусом, — апофатически.

Хотя вечность и содержит в себе основание для временного, становящегося бытия, однако, она не может быть понята, как безначальность. Иначе говоря, — безначальность мира еще не означает его вечности равнобожественной, напротив, она может соединяться и, действительно, соединяется с его сотворенностью. Церковный догмат о мире состоит в том, что он сотворен Богом, но отнюдь не в том, что он имеет начало во времени (это есть лишь ложное толкование библейского «в Начале»). Сотворенному миру мы не можем приписывать начала в том смысле, что «было, когда его не было» (в чем видели характерный признак тварности одинаково, как Арий с арианами, так и антиарианствующие). Это означало бы внесение времени и изменения в жизни самого Творца, т. е. не что иное, как то, что было время, когда Бог не был Творцом, но начал быть им лишь с известного времени. Но Бог никогда не начинал быть Творцом, ибо предвечно есть таковой. В этом смысле мир сотворен не во времени в смысле определенного его момента или начала, но он сотворен для времени, и его бытие есть не его собственное, но ему данное. И, однако, он безначален во времени, наоборот, само.

82.

Время в  нем  получает свое начало, в его временности или становлении.

Надо с возможной точностью понять эту мысль о безначальности тварного мира, который, однако, существует лишь во времени и вместе с временем. Безначальность во времени означает известное отношение к времени и выражает собой образ тварного бытия. Последний же есть временность, как основание времени, которое, однако, само не принадлежит времени. Это и есть тварная вечность, aeviternitas, которая именно своей обращенностью к времени и с ним связанностью, отличается от сверхвременной вечности Божией, — aeternitas.

Мир не имеет начала во времени, но сотворен из ничего, он возник, произошел, хотя и не во времени, ибо от Бога, но для времени. Поэтому его безначальность не надвременна в смысле вечности, но всевременна и пребывает. Считается общепринятым, что мир никогда не окончится, и пустота, т. е. пустое время, не поглотит его бытия. Таким образом, бесконечность в сторону конца почитается соответствующей его бытийственной основе, однако, того же не допускается в отношении к временной его безначальности. При этом не додумываются, что признание бесконечности есть лишь иной образ признания и безначальности. Если мир с одного конца изъемлется от власти времени, и не погружается в послебытийную пустоту, то на другом конце времени он в эту пустоту погружается, поскольку признается начало мира во времени. Следовательно, признается время до творения, т. е. несотворенное, пустое, полое время, ничто, которое было и до творения и не нуждается в сотворенности вместе с миром (как этому все-таки учат некоторые отцы) (1). Очевидно, что самое понятие сотворения мира во времени, придающее времени примат перед творением и тем самым установляющее для него абсолютность, разлагается в противоречие, не выдерживающее критики самоотчетной цели, и может удерживаться только в низинах наивной мифологии.

Итак, безначальность творения означает не вечность его, но лишь отсутствие для него начала во времени, потому что само время только в нем и существует, как мера временности. Идея начала творения во времени внутренне противоречива, ибо время в себе вообще не существует, не начинается и не кончается. Оно есть функция тварного бытия, которое, имея свой софийный корень в сверхвременности, существует, как становящееся во времени. Если.

(1) Именно они учат, что Богом сотворено и самое не-бытие, т. e., очевидно, в его соотносительности бытию.

83.

Же время, будучи функцией или мерой, однако, мыслится и разумеется, как реальность, это делается в субъективно-антропоморфическом смысле, подобно тому, как определяется мера суток по мнимому движению солнца вокруг земли. Подобные антропоморфизмы, проявляющиеся в овеществлении времени, должны в религиозной философии переводиться с этого субъективного языка на соответствующий природе вещей, даже если бы он и не был применим для практического употребления. При таком переводе прежде всего должно быть установлено, что абсолютного начала времени вообще не существует, ибо время никогда не начинается. Оно всегда есть только промежуток между до и после, но не может осуществиться без до, как и без после, не может возникнуть из ничего и погрузиться в ничто. Потому нет и начала мира во времени, так же точно, как и конца его. Это есть простое недоразумение. Потребность нашего сознания мыслить начало и конец мира во времени есть, так сказать, логическая иллюзия, имеющая столь же мало реальности, как линия горизонта, без которой наше зрение, между тем, не может обойтись (1).

Сотворенность не связана со временем, но собой полагает время. Сотворенность есть не временный, но сверхвременный акт, она есть онтологическое отношение между Творцом и творением (2), Софией Божественной и тварной. Оно не нуждается во времени и не вмещается в нем. Временность или становление не есть время, но его основа. Однако, она осуществляется лишь во времени, которое есть в таком смысле форма временности. Как творение, выходящее из рук Творца, временность принадлежит вечности, для.

(1)       В патристике не однажды рассматривался такой вопрос, что делал Бог до сотворения мира, или до первого дня творения? Этот вопрос неизбежно возникает при том антропоморфическом понимании Божьего творения, которое не останавливается пред внесением времени в самую божественную жизнь. Тем самым и творение рассматривается как нечто новое в Боге, доселе не бывшее в Нем, как изменение в Самом Боге. Ответы давались более или менее уклончивые. Бл. Августин уклонился от ответа лишь сердитой шуткой, что Бог до творения измышлял наказание для любителей праздного совопросничества. Однако, вопрос этот отнюдь не праздный, но совершенно неизбежный при антропоморфическом понимании Божественного творения. Св. Григорий Богослов отвечал в том смысле, что Бог созерцал Свою собственную Премудрость, как совокупность первообразов грядущего мира. Здесь указуется прямая связь между Софией Божественной и Софией тварной, или миром, но эта онтологическая связь первообраза и образа, основания и следствия, конечно, не может быть выражена чрез временное проследование одного другому. В школьной письменности вопрос остался на том же месте. Некоторое приближение к проблеме можно найти в системе И. Ск. Эриугены, в учении о natura naturans и n. naturata, но вопрос затемняется и даже искажается, благодаря общему пантеизму его системы.

(2)       Так именно определяет ее Sertillanges в ряде своих произведений.

84.

Себя же оно осуществляется только во времени. Творение есть становление, но не возникновение из ничего с довременным началом времени. Пустоты довременности, в которой бы началось время, просто не существует. Каждое же состояние бытия, каково бы оно ни было, уже несет в себе время, занимает в нем известную точку, которая необходимо координирована, в системе точек, определяется не собой одной, но, по крайней мере, еще двумя точками: предшествующей и последующей. Время начаться не может, как не может, и окончиться.

То же самое приходится сказать и о пространстве, которое подобно как и время, есть функция пространственности. Каждая точка пространства координирована с целой системой координат, и помимо их, вне их, просто не существует. Поэтому пространство есть внутренняя относительность пространственности, и оно, как и время, не может ни начаться, ни закончиться. Идея бесконечного, т. е. абсолютного, независимого, пространства внутренне противоречива, притом в обе стороны, как положительной бесконечности в Смысле беспредельности, т. е. безотносительности, так и в сторону бесконечно малого, или нуля. Всякое пространство измеримо и есть мера. И сам по себе вопрос о существовании -пространства, как такового, его замкнутости или беспредельности, есть мнимый. Его в этом смысле можно уподобить сфере, которая, с одной стороны, замкнута и не допускает выхода за себя, а с другой, дает простор внутри себя всяческому движению. Сама сфера может раздвигаться или сжиматься, но внутри ее остается неизменное соотношение точек, т. е. пространства. Математика оперирует этим отношением в условных символах, однако, реальное содержание их есть все же толькоотношение.

Однако, не упраздняется ли на основании сказанного сама реальность времени (и пространства) в жизни твари, если оно есть функциональное отношение, субъективная форма тварного бытия? Не говорили ли мы раньше, что времени принадлежит вся реальность, которая присуща творению, как тварной Софии, положенной к бытию творческим актом Божиим? Но такое понимание отнюдь не касается реальности времени, а только его особого характера. Реальность собственно свойственна не времени, но творению, а время лишь выражает собой эту реальную действительность или жизнь творения. Реальность принадлежит здесь не времени, как мере, но тому, что оно измеряет и собой выражает. Временность и пространственность бытия и не может осуществить себя иначе, как в изменении или становлении. Одним словом, реально не время, как пустая форма, которая в таком виде просто не суще-

85.

Стаует, но то, что наполняет его или измеряется им. И этого достаточно для признания относительной реальности и самого времени (1).

Возникает последний вопросе: как же с развиваемой точки зрения принимать рассказ о сотворении мира во времени, как понимать дни творения в их последовательности? Не противоречит ли выше сказанное прямому откровению? (2) Однако, мы знаем, что и в патристике не существует относительно понимания этого одной определенной традиции, и буквальное понимание образного языка Бытия 1-2 и там встречает для себя противление, да иначе и невозможно, при сопоставлении всех деталей библейского рассказа. Представляется наиболее убедительным здесь, в этом антропоморфном рассказе о сотворении мира, т. е. о сотворении самой временности или становящегося бытия, понимать последование дней не хронологически, но онтологически, как различение внутренней иерархии тварного бытия, его последовательных сту-

(1) Временность осуществляется во времени, как чередование моментов, вытесняемых один другим в их последовании. Разумеется, эти моменты, или атомы времени, имеют условно-прагматический характер время можно мерить секундами и часами, годами и столетиями, и всякая мера имеет для себя свое основание, и, однако, не абсолютна. Предмет, измеряемый временем, есть временное бытие, durée, подвижность, текучесть как таковая. Однако, абсолютная текучесть перестает для нас существовать как время, она обращается в свою противоположность, как бы останавливается в своем течении. Такой образ временности соответствует восприятию ее как единого, целостного акта, в котором все синтезируется, и ничто не пропадает, становится как бы единовременным, а не последовательным. Дробление бытия на отдельные атомы, соответствующие отдельным моментам времени, облачается течь самым в своей относительности. Время, действительно, течет непрерывным потоком, между отдельными атомами его не существует никаких онтологических пор или пустот. В основе времен и сроков лежит сверхвременное или надвременное единое бытие, развертывающее чред нами свою панораму во времени. То, что промелькнуло в фильме колеса времени и как бы потонуло в небытии, на самом  деле сохраняется и существует в качестве отдельных и последовательных страниц книги жизни. Она может быть прочитана целиком, а не по отдельным только страницам (как и свидетельствуется в Слове Божием о раскрытии книг и о единой книге жизни Апокал. XX, 12, 15; III, 5 XIII, 8, XXI, 27) Это есть «вечная память» Божия, которою особым образом печатлеется и наша человеческая память, как бы ниспровергающая силу Хроноса с его косой и свидетельствующая о сверхвременности жизни. В таком целостном синтезе воспринимается нами жизнь человека в его жизнеописании, и так, говорят, видится она в час смертный Так узрится всечеловеческое временное бытие на Страшном суде. Вообще человеческая жизнь имеет два измерения по горизонтали и по вертикали, в чередовании и неподвижности, в раздробленности и синтезе.

(2) Известно, что Фома Аквинский не считал идею сотворенности или несотворенности мира во времени рационально доказуемой. Тем не менее он принимает происхождение мира во времени, как предмет веры, хотя и не пытается (так же, как и Сертильянж) дать ему рациональное выражение.

86.

Пеней, причем наверху этой лествицы стоит человек, средоточие творения, образ и подобие Божие, высшая цель творения, осуществление которой потому и относится к концу его. Это есть внутренняя структура мира, как тварной Софии, всеобъемлющего, вселенского бытия, которая получает для себя от Творца свое да будет — как вообще, так и во всех частных образах бытия. Это есть как бы онтологический каталог творения, его оглавление, в котором имеется и онтологическая последовательность. Разумеется, этот каталог намечен в Бытии только в самых общих и основных чертах, на языке священной поэзии, но значение его именно таково. Это есть некий священный иероглиф, начертанный таинственными рунами древней эпохи, на ее языке. И краткие схемы 1 главы Бытия сводятся или обобщаются (1) в одной точке 11, 1-2: «так совершены небо и земля и все воинство их. И совершил Бог все дела Свои, которые Он делал».

Поэтому несоответственно и даже странно усматривать в Б. 1-13, род как бы научного или даже только исторического повествования о том, как было совершено дело создания мира во времени, или изощряться в тщете научной апологетики для защиты или истолкования данной именно последовательности творения во времени, о чем, в сущности, здесь даже и не говорится. Рассказ этот нуждается не в научно-апологетическом, но онтологическом, антропологическом, наконец, литературном уразумении, и «дни» творения, большие или малые, чередующиеся или длящиеся, просто теряют значение в качестве измерения времени, — на языке этой священной поэзии. Поэтому и «первый» день Библии, которому, впрочем, «предшествует» некое как бы вневременное общее сотворение неба и земли (2), начала времени не означает. Из мира, внутри тварного бытия, не может быть доступно восприятию то состояние до-бытийного ничто, пустоты, которая предшествовала бы бытию мира и с которой бы мог начаться его первый день. Этим предшествием пустота эта ужевключается в бытие, как бы его предваряющее. Но предыдущее исполняется силы бытия от исследующего. Эта довременная пустота уже не есть ничто, как и последующее начало времени уже не есть начало. Этого начала вообще никак нельзя отделить от начинаемого им ряда, в котором оно является уже не началом, а лишь предшествующим, т. е.

(1)       Здесь мы намеренно отстраняем всю критическую проблему первоисточников, как не немеющую для догматического разумения решающего значения.

(2)       Разумеется, мы считаем совершенно невозможным обычное понимание выражения «в Начале» в применении к времени.

87.

Включенным в цепь непрерывного бытия. А если мы попытаемся сделать еще один шаг, именно шагнуть за начало, поискать начало начала, то и эту попытку ждет такая же неудача. Из бытия нельзя ни логически, ни онтологически выпрыгнуть в небытие, его сфера замкнута. Поэтому абсолютное начало есть нечто недомыслимое, или просто иллюзия. Аксиомой нашего созерцания является, что всякому данному бытию может быть найдено или примышлено его предшествующее, и потому само оно не может явиться первым, или безначальным началом. Отсюда еще раз следует, что мир не имеет начала во времени, так что его возникновения надо искать лишь в сверхвременной его сотворенности, или, говоря точнее, в предвечной творимости. И в этом смысле неправильно разуметь, что мир «первого дня творения» содержит только свет, и потому мир в бытии своем «начинается» с света, так что «начало» мира помещается там, где еще нет света. Свет сосуществует с делами других дней творения, хотя в известном, онтологическом, смысле он является первым из них, как бы а рriоriтворения. Полнота творения включает в себе все дни творения вместе, и каждый из «их в равной мере не имеет для себя начала, кроме того единственного Начала, которое есть Божественная София для тварной.

Мир сотворен для времени, но не во времени, ни в нем он не имеет для себя одинаково ни начала, ни конца. Но, как сотворенный, он имеет  для себя начало в Начале. Он не самодовлеющ, ибо предполагает творческий акт Божий, в основе своего бытия как Софию тварную. Этот акт сверхвременен, ибо относится к вечности Божией, но именно его силой возникает временное бытие, и самое время. Поскольку мир есть тварная София, соединяя в себе божественное начало Софии и товарность, он есть сущая антиномия: вечно-временное, нетварно-тварное бытие, в котором струится сила Божия в ледяной пустоте ничто. По образу того, как в Боге самом имеется единство образа Софии Божественной и тварной в единой Софии, так и в тварном мире временного бытия мы имеем единство времени и вечности,становящуюся вечность. Она не имеет ни временного начала, ни временного конца, ибо вечность способна отразиться лишь во всей полноте временности, а не в отдельных ее частях. Поэтому она требует для себя бесконечности, которой соответствует и безначальность. Последняя не только не противоречит, но соответствует сотворенности (1).

(1) Следует отметить, что понятие вечности в слове Божием в связи с временностью (и временем) употребляется в двояком смысле.

88.

4) Душа мира и ее ипостаси.

Мир есть тварное многоединство, и душа мира есть тварная София. Это нужно понять, прежде всего, из общего определения тварности. В отношении к Божественной Софии тварность есть во всяческом смысле умаленность и ограничение, кенозис, лишь этой ценой покупается ее самобытность, творения «из ничего». Тварность есть утрата «целомудрия», свойственного Божественной Софии, чрез погружение во множественность, временность и относительность частного бытия. Через последнее как бы утрачивается самоочевидное и ясное проявление софийности мира, получает силу хаотическая стихия, плещущая своими волнами и вздымаемая космическими бурями. Эта стихия являет себя и как растительная сила, заполняющая мир неисчислимыми видами растительного мира, и как рождающая энергия, вызывающая к жизни неисчислимые породы и количество живых существ. Мир представляет собой многоступенную лествицу жизни. В нем нет места мертвому веществу, но существуют лишь разные состояния жизни. Все это бесконечное многообразие жизни не разрывает мира на атомы, как бы насыпанные в бездну, пустоты и между собою ничем не связанные. Сама пустота нейтральна, она не разделяет и не связывает. Но существует мир, как положительное единство, к которому принадлежат все эти виды бытия, — образ утраченного, но искомого и обретаемого «целомудрия». Это единство не есть только слагаемое из отдельных образов мирового, тварного бытия (хотя оно есть и слагаемое), и не есть лишь один из многих частных его видов. Оно существует поверх или в основе этого образа, как единящая сила, реальный центр, план мира, его идея и образующая энергия. И эта единящая сила, космоургическая потенция, есть не иное что, как сама тварная София, которая есть образ Божественного бытия, сила «целомудрия». Она есть, в этом смысле, душа мира и его энтелехия, целепричина, которая осуществляется, становится в нем, она есть жизнь мира.

Для правильного уразумения этого учения о тварной Софии как душе мира, нужно сделать некоторые различения и устранить обычно напрашивающиеся недоразумения.

Для выражения  божественной основы и творения, онтологического дна временности, ею закрытого, но чрез нее доступного, а также для выражения бесконечности времени. Это два разных  аспекта, которые могут быть различаемы и не должны быть смешиваемы. Это значение в таких, например, выражениях, как «жизнь вечная» и «огонь вечный» или «мука вечная», различно до противоположности. И если первому значению соответствует недвижность и глубина, то второму именно становление, изменчивость, «дурная бесконечность», т. е. как раз то, что не свойственно  вечности. Ср. Агнец Божий: Вечность и время. Стр. 158-158.

89.

Мы говорим о душе мира, но не о духе его. Различие между душою и духом заключается в том, что душа не ипостасна, а дух ипостасен. София не есть ипостась, как не есть таковая и душа мира. Для духа душа соответствует его природе, которая живет в нем, ипостасируется им (и в этом смысле, хотя и не есть его ипостась, но ипостасность, точнее, ипостасируемость). В этом смысли душа мира, хотя и не есть дух, но ему соотносительна, как его жизнь, источник и содержание ее. Душа есть в этом связное, органическое многоединство: не только содержание (= много), но и именно связь (= единство). Душа мира есть тварная София. Можно ли говорить о «душе», как о душе Божественного мира, относительно Божественной Софии, именно в применении к жизни Божественной? Прямо о ней говорить нельзя, ибо душа принадлежит к вышедшему из целомудрия, разделившемуся многоединству, которое она соединяет. В божественном же целомудрии нет места соединению, ибо нет и разделения. София есть «тело Божие» в его целости, как самооткровение Божие и Слава. Поэтому самое большее, что можно сказать о ней, это что она есть извечное основание для души мира, душа души (1). Однако, в собственном смысле понятие души соответствует лишь тварной Софии в ее отношении к миру.

Душа есть не только единящее связующие, «логическое» начало, в котором все образы тварного бытия получают свой смысл, связь и соподчинение, находят свое собственное место в онтологической (а вместе с тем в данном случае и логической) лествице бытия, но она есть и животворящее начало, жизнь, подаваемая Жизни Подателем, Духом Святым. Это значение души мира отмечается в ветхозаветном истолковании крови, о которой говорится что она — душа животных, не исключая и человека «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его». (Лев. 17, 14). Отсюда ветхозаветная символика жертвенной крови и все значение Новозаветной Крови, которая излилась в мир, его животворя, как новая «новозаветная» душа его (2).

Однако, кровь принадлежит только живому, точнее, животному миру, включая сюда и человека. Каким же образом она являет собой седалище, место души мира? Очевидно, что это начало «кро-

(1)       В службе св. Софии Премудрости Божией, читаем в заключительной молитве «непостижимая и всепетая Премудрость Божия, София преименитая, девственных душа». (Далее прибавляется логологическое истолкование Софии в данном контексте «сиречь единородный сын, Слово Божие»).

(2) См. мои очерки «Евхаристический догмат», «Снятой Грааль» ( ???).

90.

Ви» должно быть понято шире, нежели только кровь животных. То, что весь мир, безо всякого ограничения, одушевляется душой мира, означает, что он причастен жизни. «Бог смерти не сотворил». (Пр. Сол.), а, следовательно, не сотворил и ничего мертвого. То, что мы считаем мертвым, точнее неорганическим, также содержит в себе начало жизни, хотя бы и на самых Низших ее ступенях, в темном ее состоянии. Эту мысль можно понимать в двояком смысле. Во-первых, это означает, что во всех ступенях бытия есть живое начало, — его уловить является делом научного естествознания, как и «оккультного» узрения (и постигать язык этого «пламени вещей» дано не только поэтам, но и всякого рода оккультизму, даже независимо от его религиозного или даже антирелигиозного коэффициента) (1). Во-вторых, все тварное вещество способно оживать и приобщаться к жизни чрез живые и живущие существа: ангелов, ведающих стихии, человека и даже животных. Граница между живым и мертвым в природе подвижна, и природа непрестанно оживляется, очеловечивается человеком, становясь периферией его тела (2).

Отсюда следует заключение, что душа мира живет и связует весь мир без всякого ограничения и есть его внутренняя закономерность, или энтелехия.

И все же опасно было бы ограничить наше постижение тварного мира одной лишь егодушой, или тварной Софией, которая есть тварный образ Софии Божественной, как становящаяся, по ее образу и подобию (Образ и подобие в данном случае совершенно точно соответствуют идее энтелехии: образ есть основание и данность, как идеальный, несозданный образ твари в Софии, подобие же есть становление этого образа, чрез которое он только и осуществляется в тварном мире, восходя от потенциального задания к актуальной действительности). Однако такое значение тварной Софии, как души мира, лишь умаляет ее в отношении к ее первообразу в Софии Божественной не только благодаря тварности, ввергающей ее в состояние становления, но еще больше благодаря тому выпадению из полноты ипостасной жизни, в которой Божественная София живет во Св. Троице. Тварная София, как душа мира, внеипостасна или не-ипостасна, она теряет то место в полноте жизни Духа, которое ей принадлежит, как природе, как ска-

(1)       Церковь смело и открыто исповедует эту мысль не только своей символикой вещей (красок, металлов, веществ и т. д.), но и прямым обращением ко всем стихиям мира с призывом славить и хвалить Господа. Уместно ли было бы это в отношении к мертвой природе, и соответственна- или такая фразеология, если она лишена прямого смысла?

(2)       См. мою философию Хозяйства.

91.

Зуемому относительно подлежащего. Она бессубъектна, никому не принадлежит, так сказать, бесхозяйна. Она, как таковая, лишена той полноты тварного бытия, которое постулируется ею именно в качестве души тварного мира и состоит в ипостасированности. Выведенная во внебожественное бытие чрез творение мира «из ничего», тварная София выведена и из божественной ипостасности. Этим с необходимостью ставится вопрос, остается ли она в этом внеипостасном, безличном бытии совершенно лишена ипостаси, или же она ипостасируется, но уже внебожественно, получает свои собственные тварные ипостаси, которые соответствовали бы тварному образу Софии?

Очевидно, что это постулируется полнотой образа и подобия божия, присущих творению не только в природном его бытии, но и в его ипостасированности по образу и подобию Божию, о чем и говорится при сотворении человека. Образ и подобие в творении с необходимостью включает в себя в полноте своей не только софийную природу, но и ипостась, как ее субъект, и тварная София в творении мира получает от Бога свою собственную ипостасированность. В этом смысле она принадлежит себе, противостоит Божественной Триипостасной Личности своею собственной многоипостасной личностью. Как же надо понять эту последнюю в отношении к своей природе?

Вопрос этот заключается в том, что наряду с тварной природой, которая, как тварная София, творится Богом, так сказать, из Божественной Софии или на основании ее, ипостасирование этого тварно-софийного мира еще не дается его софийностью самой по себе, как таковой. Ипостасированность дается тварному миру иным актом, нежели сотворение его, этот акт присоединяет к не-ипостасному бытию ипостась, делает его ипостасным. Со стороны тварного бытия самого по себе его способность стать ипостасированным уже вытекает из его характера, как тварной Софии. Божественная София извечно ипостасирована Св. Троицей в ее ипостасях. Ей свойственно ипостасное бытие, она его в себе предполагает. Но выведенная из лона Пресв. Троицы и утеряв свою в ней ипостасированность, как может она вновь обрести ее, или, в известном смысле, восстановить? Сотворение ипостаси или ипостасей, как таковое, еще не включается в сотворение природного мира. Творение ипостасей является поэтому особым, дополнительным или параллельным актом, наряду с сотворением мира. Откровение дает нам прямое указание на эту двойственность или параллелизм, с одной стороны, рассказом о совете во Св. Троице о сотворении человека «по образу Нашему, и по подобию Наше-

92.

Му» (Б. 26-27), в отличие или дополнение к общему творению всего шестоднева или же одного шестого дня, творение человека в себя включающего, a с другой стороны, рассказом гл. 2, 7: «создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Оба рассказа полны глубокого значения, которое и должно быть показано (1).

Есть коренная разница между сотворением мира, как природы для человеческого духа в ее софийности, и самого этого ипостасного духа. И эта разница выражается, прежде всего, в том, что дух не может быть создан, как природа, безлично, прямым повелением или самоопределением Бога в Софии: «рече Бог: да будет то и то», причем все эти раздельные творческие акты объединяются в едином свершении: да будет София Божественная тварною, и на основе мира Божественного тварный. Но так не творится личное бытие, человеческий, как и, что в данном случае одно и то же, ангельский дух. Божественная София в плероме своей, в бесконечной множественности лучей своего спектра, содержит возможности или темы дляиндивидуальностей, между собою отличающихся и, однако способных быть вмещенными в один и тот же мир. Однако, индивидуальность не есть еще личность, но лишь ее «подставка» или возможность. Можно сказать, что индивидуальность в живом, существе есть душа, оживляющая тело, в качестве особого образа тварной жизни. Индивидуальна амеба, индивидуальны даже растения, индивидуален весь животный мир не только с его видами, но и индивидами, и в наибольшей мере индивидуален, сложен человек в психическом существе своем, по слову ап. Павла, «человек душевный». Хотя человек стоит и на вершине органической лестницы, однако, он разделяет индивидуальное бытие со всеми ее ступенями. И основание для этой индивидуации — не в отрицательном только смысле: omnis definitio est negatio, — но и в положительном, содержится в определенной теме, своей особой краске, или звучности, или слове —   идее в мироздании, как это предвечно дано в Софии. В этом смысле индивидуальность софийна. Но в силу этого же она не есть лицо или личность или личный Дух, поскольку сама София не есть ипостась, но ипостасность, хотя и предвечно ипостасируемая Божественными ипостасями. Она не может сообщить творению того, что ей самой не свойственно. Природная индивидуальность дается природой, но тварная София сама еще должна быть ипостасирована. А.

(1) Рассказ о сотворении ангельских духов, кроме самого факта их сотворения, в Библии отсутствует, и мы оставлены здесь своим собственным человеческим домыслам, на основании аналогии с человеком.

93.

Это ипостасирование может явиться только личным актом, откровением самой Божественной Личности, Св. Троицы, в тварной Софии, в мире. Творение мира поэтому и состоит из двух актов, имеет по необходимости две стороны: сотворение тварной природы, как тварной Софии, и новых, тварных, личностей, способный ипостасировать эту природу, быть субъектами тварной Софии. Этот акт творения личных духов относится уже не к Софии, но к самой Личности Божией. И если мир сотворен «из ничего», т. е. «из» Божественной Софии чрез принятие ею становления, то тварные ипостаси, духи, мир ипостасирующие, непосредственно сотворены Богом из самого Себя: из Себя Бог «вдунул» душу живу, «по образу Своему» сотворил человека, дал ему ипостась. Не следует умалять перетолкованиями всей силы этого образа: он содержит в себе прямую мысль, что человеческий дух, личность, имеет не тварное, нобожественное происхождение, хотя и сотворена, т е. определена к бытию для твари, илив связи с сотворением мира. Здесь есть разница с природным тварным бытием, которое также имеет в себе нечто божественное, поскольку оно есть тварная София, и в ней действуют Божественные силы. Тварная София в известном смысле не повторяет Божественную, но есть совокупность творческих вариаций на ее темы. Однако, она изнутри определена Божественной Софией, как энтелехией, и в смысле этой софийности своей есть София, хотя бы и в бледном переводе на языке тварности. Личность же, или личный дух, хотя и живет в Софии тварной, имея ее, как свою собственную «природу» или мир, но сам он не принадлежит Софии, будучи придан ей, как ее субъект. В этом заключается положительное отличие Софии Божественной от Софии тварной: первая ипостасируется Божественной личностью, принадлежит Богу, вторая же вверена тварным, человеческим личностям (вместе с ангельскими), самостоятельно ими ипостасирована. Место Божественного Лица в тварной Софии отводится человеку, и чрез такое именно ее ипостасирование вполне конституируется окончательное творение мира, его самобытность и самопринадлежность. Тварная София, сама будучи лишь ипостасностью, а не ипостасью, ипостасирована также, как ипостасирована предвечно и София Божественная. Только она ипостасирована не Божеской, но человеческой личностью. В этом смысле тварный мир есть мирочеловек, или же человек есть мир стяженный. Человечность мира есть основная и обобщающая истина откровения о творении. Созданный в «последний день», «после» всего творения, стало быть, уже в предположении наличия ею и включенности в него для обладания «землею» и «владычествования» над.

94.

Творением, человек приял от Бога «образ Божий», т. е. ипостасный дух, обладающий своей природой и полнотой жизни в нем, или, как обычно именуется человек на языке патристики, он есть «тварный бог».

Итак, имея в качестве природы, источника и основания своей жизни тварную Софию, тварный Бог — человек получил и собственный личный дух. Теперь спрашивается: может ли быть вообще сотворен личный дух, которому свойственно самоположение (я есмь я, или просто я есмь в самопринадлежности своей) Может ли я, субъект, быть не-я, объектом, хотя бы даже для самого Творца? Поскольку само бытие я, его жизнь в его природе, связана с творением, печать тварности лежит и на самом уже возникновении я, если только оно возникло. Но оно возникло. Конечно, это возникновение происходит не во времени, ибо само яс высоты своей смотрится во время, есть для него неподвижное солнце, озаряющее его движение. Однако тварное я существует для и во времени, связано с временностью. Но при этом оно свободно от дискурсивности времени, слагающегося из ряда отдельных его моментов, или определений, и отнюдь не исчерпывается ими. Оно никогда не свободно от времени, но всегда ему принадлежит, с ним соотносительно, к нему обращено своим световым прожектором. Оно окачествовано временностью, как потенция времени. В этом сверхвременно-временном характере я заключается его антиномия, раскрывающая, применительно к временности, общую антиномию нетварно-тварности человеческого я. (Тот же антиномизм может быть отмечен и в отношении тварного я к пространственности: само личное самосознание, или тварный дух, не связано с местом, не находится в пространстве, и однако, смотрится в него, обозревает его, как бы вмещая его в себя. Оно в пространственности, присущей тварному бытию). В полноте образа Божьего, данного человеку, софийна его природа, т. е. мир в своей принадлежности к человеку, и эта софийность мира в человеке принадлежит, конечно, полноте образа Божия. Но сама человеческая личность, я, не софийна, но придана софийности, вложена в нее, как ее субъект или ипостась. Она сообразна Личности Божией, есть ее образ. Бог как бы повторил в ней самого Себя, отразился в ней, причем в этом отражении изобразившийся образ и сам получил жизнь и бытие, стал личностью. Вот предельная формула для выражения творческого акта Божия в отношении к человеческой личности: Бог отразил самого Себя в Своих образах, Себя в них повторив и умножив Тварный образ не есть только изображение, не имеющее своего соб-

95.

Ственного бытия, но ему свойственно именно это последнее, он также есть личность. Это самополагание Божие в живых Своих образах непостижимо для твари, так же, как и сотворение мира в Софии. Здесь мы снова имеем предельное понятие для нашей мысли, которая в полутьме нащупывает свои собственные корни, погруженные одновременно в Божество и в ничто. Антиномия, которая возникает в результате этого нащупывания, дает место, с одно стороны, люциферической Ich-Philosophie, для которой человеческое я равнобожественно с Божеским, или просто само божественно, единобожественно, абсолютно в своей самобытности и самодовлеемости, или же к нигилизму, принимающему наше личное самосознание за рефлекс (чего и как?), или же иллюзию, вообще за функцию, соответствующую не личному, природному, даже материальному бытию. При этом не замечается, что между личным и не личным бытием, я и не-я (точнее вне-я) лежит бездна, совершенно непреодолимая для мысли. Ничем и никак не может быть объяснено возникновение я в не-я, как и обратное в него погружение или угасание. Хотя эмпирически бытие я связано с временностью, и солнце я как будто восходит из небытия и заходит в него же за горизонтом, однако, собственное самосознание, окачествованность я как такового, ничего не знает об этом возникновении и угасании. Оно сознает себя сверхвременно сущим, восходящим в этой неподвижной яйности своей как бы в вечности и не вмещающей в себя каких бы то ни было судеб времени. Поэтому к эмпирически ему известному факту своего до-бытия или небытия, с перерывами во времени, наше я относится с внутренне непобедимымнедоумением или же вопрошанием. Оно извне об этом знает и как бы допускает, но не вмещает и не постулирует. В этом проявляется противоречивость и ограниченность нашего бытия в сем эоне, которая может быть побеждена и устранена лишь с будущем эоне бессмертия. Лишь последнее устранит самую возможность как бы обмороков я, в смерти ли или до рождения, и до конца явит его сверхвременную природу.

Итак, творение человеческого духа или личности (подобно как и ангельского) принадлежит «совету Св. Троицы», Божественному Субъекту, разумеется, не в отрыве от Его природы или Божественной Премудрости (в этом смысле не антисофийно или а-софийно), а, напротив, на основе извечного единения с ней, однако, в обращенности именно от лица к лицу, сосредоточенности на личном начале. Бог-Творец должен быть понят здесь не только, как Творец мира в Софии, но и как Творец живых образов Своих, личностей, по образу Своему в его триипостасности. В сотво-

96.

Рении мира Бог как бы повторяет Свое собственное бытие в Софии, Свою природу, Софию Божественную, в Софии тварной, или в мире. В сотворении же личностей, ипостасных духов, человеческих и ангельских, Бог как бы повторяет Самого Себя, творит Себе со-Я по ипостасному образу Своему, наделяя их дыханием собственной божественной жизни. Он творит Себе со-богов, «богов по благодати» (1). Это творение запредельно и непостижно для человеческого разумения, поскольку оно находится за гранью нашего бытия. и само это последнее творческим актом Божиим обусловлено. Однако, наша мысль способна вместить идеюжизне-причастности тварного я к божественному духу, как бы некоей общности жизни, хотя и в бесконечно малой степени, доступной твари. Корни человеческого бытия погружены в бездонный океан Божественной жизни и питаются из него, как бесконечно малое в бесконечно великом, как отражение лучей великого божественного света. Такое соотношение еще вестимо в тварную мысль, сознающую одновременно и ограниченность, и беспредельность тварного духа.

Но что уже совершенно невместимо и запредельно ей, — это происхождение тварногоя, насколько оно вообще имеет происхождение. Однако, может ли оно его на самом деле иметь, или же, нося в себе печать вечности, наше я и вовсе не происходит? Оно, действительно, сознает себя не происшедшим и не происходящим, но самополагающимся и самодовлеющим. Это показание я, его самосвидетельство, не может быть заподозрено или упразднено, потому что око есть основа всякой самоочевидности, не имеющая над собой высшей инстанции и в этом смысле недоступная критике. Я есмь также означает и: есть я, — замкнутое кольцо самоположения: я есмь сущий (2).

Я есть в этом смысле как бы собственное, самовозженное солнце, освещаемое своим собственным светом бытие, подлежащее всех возможных сказуемых, соединяемых с ним связкой (3). Однако, это самоположение, яйность, встречает для себя границу в не-я, в непрозрачности и в этом смысле данности.

(1) Ср. в Каноне Великого Четверга «рекл еси другом, Христе, яко Бог с вами боги буду» (Песнь 3, тропарь 3).

2) Декартовское cogito ergo sum, точнее, «я есмь мыслящий», имеет в своей основе это тавтологическое по содержанию, однако, онтологическое по существу суждение: я есмь я, или: я есмь, или я есть, существует. В этой онтологической открытости я для есть заключается уже возможность всякого предикативного его бытия я есть А, В. etc. Но я в бытийности своей самоочевидно.

(3)       См. мою рукописную работу об именах, гл. о личном местоимении.

97.

Этого последнего. Я как бы придано к не-я, или же не-я собою определяет я, с одной стороны, входя в его яйность, а с другой, изобличая тем самым его ограниченность. Таким образом, в себе самом я носит свидетельство, как своего самоположения, т. е. не-происхождения, бытия из себя, — так и происхождения, т. е. сотворенности. Я внутренне противоречиво, причем это есть не логическое, но онтологическое противоречие, т. е. антиномия. Оба члена антиномии должны быть осуществлены в учении о я. Если оно и сотворено, т. е. произошло не из себя, откуда-то извне, тем не менее,  оно не могло быть сотворено, как вещь, так сказать, без спросу, но само должно быть привлечено к своему сотворению чрез самоположение. Должно быть спрошено его собственное согласие на свое бытие. А вместе с тем оно должно быть создано всемогуществом Божиим. Для нашего рассудка здесь не может быть и-и, но лишь: или-или, ибо одно кажется исключающим другое. И однако, мы должны принять к руководству не это свидетельство дискурсивной мысли, которая не выносит противоречий и боится антиномий, но именно это самосвидетельство нашего сознания. А последнее возвещает непреложно, что при сотворении я оно само было спрошено о своем согласии на бытие, причем это согласие и есть самоположение я, которое звучит в нем надвременно, как свидетельство его собственной самопринадлежности. Из пустоты ничто звучит это да твари, вопрошаемой об ее собственном бытии. В этом смысле ничто подлинно оказывается вместилищем тварной свободы, хотя бы и в отрицательной инстанции. Следует заключить, что в случае отсутствия этого да не существует и творения, и это несостоявшееся творение (укон, не ставший меоном) тонет в пустоте ничто, пребывает в небытии, а потому и немыслимо, и непознаваемо, как пустота ничто, ибо все положительное бытие исходит от его первоисточника — Творца. Ничто «отвечает» свое да уже силой и энергией божественного акта творения.

Но есть положительный акт творения человеческих (и ангельских) ипостасей, сообщения им силы бытия: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Б. 1, 27), причем стиху этому предшествует другой стих о том же: «и сказал Бог; сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (26). Здесь это множественное число, во-первых, включает многоипостасность человека, изображает его, как род, или семью, многоединство, связуемое любовью, по образу Св. Троицы, а, во-вторых, это Нашговорит o действительной сообразности тварного я Бо-

98.

Жественным ипостасям. Адам не только в грехопадении «стал, как один из нас, зная добро и зло» (Б. 3, 22), но и сотворен он, как «один из Нас», как ипостасный образ Божий, как co-я Св. Троицы, тварная и в этом смысле «четвертая» — многоипостасная человеческая ипостась, которая призвана и способна находиться в личном отношении к Богу. Текст Быт. 1, 27 гласит: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его:мужчину и женщину сотворил их». Поскольку образ Божий относится необходимо и к тварным ипостасям, здесь следует отметить, что ипостасно он осуществляется не в одном, а в двух (и более) лицах, мужчине и женщине. Точнее, мы имеем здесь, прежде всего, вообщеипостась, личное я, без различия или вне различия того, мужчине или женщине придана эта чистая яйность. В качестве Я божественные ипостаси не различаются между собой, и одинаково входят в триединство троичного Я. Однако, не различаясь в общей своей яйности, ипостаси окачествованы, имеют личные признаки (γνωρίσματα ὑποστατικό): Первая, Вторая и Третья ипостась: Отца, Сына и Духа Св. Между тем в полном человеческом образе мы имеем лишь две окачествованные ипостаси, — мужскую и женскую. Итак, прежне всего, почему не три, а две, которые, однако, в совокупности своей составляют человека: «сотворил Бог человека по образу Своему»? Не потому ли, что ипостась Отчая сама остается трансцендентна творению, хотя, Она именно и является Творцом по преимуществу (1), а может быть, именно в силу этого, поскольку творение совершается Отцом чрез софийное самооткровение обеих ипостасей Сына и Духа Св.? Отец Себя открывает, как в Софии Божественной, так и в Софии тварной, в творении, через Вторую и Третью ипостась, две открывающие ипостаси. Не соответствует ли этому и при раскрытии человека, как единого человечества, иметь ему не три, но два его образа: «мужчину и женщину сотворил есть»? Эти два образа, следовательно, соответствуют Второй и Третьей ипостаси.

Но здесь встречает нас новое затруднение: в Слове Божием, как и в отеческой письменности, обычно именно Логос рассматривается, как Небесный человек, Который дает Свой образ земному человеку, в качестве Нового Адама. Таким образом, ветхий Адам носит в себе образ Нового, хотя и искаженный грехом. Этим и объясняется вочеловечение именно Логоса, второй Ипостаси. Но откровение же заставляет нас присоединить к это-

(1) См. об этом в Утешителе, глава об Отце и о творении, а также соотв. главу в Агнце Божием.

99.

Му Первообразу человеческого образа Божия еще и жену, Еву, очевидно, во образ Третьей ипостаси, Которая, хотя и не вочеловечивается сама, однако, нисходит в мир на человека. Именно Она почивает на Приснодеве, которая и называется второй Евой (в отличие от первой), по аналогии со вторым Адамом. Таким образом, человечество ипостасируется не одной и не тремя, но двумя ипостасями, которые и находятся между собой в соответственном соотношении, — как в вечных первообразах во Св. Троице, так и в тварных образах в человеке. Во св. Троице ипостась Слова открывает Отца, а ипостась Духа Св. совершает это откровение, являя его сущую красоту или Славу. В атом смысле откровение Третьей ипостаси как бы «зависит» от Второй, Ей следует, а не предшествует (в онтологическом следовании). И наоборот, откровение Второй ипостаси как бы «зависит» от Третьей, ибо без нее остается не имеющим силы и жизни (1). Эта аналогия удержана в отношении мужской и женской ипостасей, из которых мужу принадлежит первенство, и в порядке творения, и в главенстве: жена «взята от мужа» (Быт. 2, 23), но человек (муж) имеет «прилепиться к жене своей» (24), так что вместе оба «будут одна плоть», т. е. одно человечество. Рождаемые во исполнение Божией заповеди о размножении дети мужского и женского пола лишь воспроизводят мужскую и женскую структуру духа и не вносят ничего нового в первоначальное типическое двуединство человека.

Итак, мы вынуждаемся прийти к заключению, что мужская ипостась существует по образу ипостаси Логоса, а женская по образу ипостаси Св. Духа. Из этого нельзя делать обратного заключения, именно, что Логосу и Духу Св. соответствует мужская и женская ипостась в Самом Божестве. Для такого заключения у нас нет никаких оснований, как и никакой нужды: это был бы ненужный антропоморфизм. Можно сказать только то, что в переводе на язык творения, или в применении к человеку, окачествованность Второй и Третьей ипостасей соответствует, аналогична, параллельна (но отнюдь не тожественна) мужскому и женскому началу в нем. Этому же соответствует тот основной факт, что Сын Божий вочеловечился в мужское естество, а ипостасное схождение Св. Духа совершилось на женское естество Пресв. Богородицы.

Итак, первообразами тварных человеческих ипостасей явля-

(1) Как и читаем у апостола «всякому мужу глава Христос, жене глава муж, а Христу глава Бог... Муж.. есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа.. Впрочем, ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо, как жена от мужа, так и муж через жену; все же от Бога» (1 Kop. XI, 3, 8-9, 11-12).

100.

Ются обе ипостаси, открывающие Бога-Отца в Божественной Софии, софийные ипостаси. Ипостась Логоса множится в мужеских ипостасях, для которых Она образует как бы многоединство или центр, и также ипостась Духа Св. множится в женских ипостасях, образуя и для них центр многоединства. Каждая из тварных ипостасей имеет для себя предвечный первообраз во Второй и Третьей ипостасях, по принадлежности. Как можно ближе понять это соотношение, это отражение Первообразов в образах? Посредствующим здесь может явиться следующее соображение. Всякая тварная ипостась есть не только личность, личный центр, Я, но и индивидуальность, т. е. имеет свою особую окачествованность. Личность и индивидуальность между собою связаны, но не тожественны, и прежде всего, в том отношении, что личность есть в известном смысле субъект абсолютный и ничем не ограниченный в этой своей субъективности, способности ипостасировать, вмещать в свою личную жизнь (или яйность) всякое содержание. Эту богообразность личного самосознания возможно провести столь далеко, чтобы даже отвергать самую разницу между образом и Первообразом, яйностью Божественной и тварной. Бог говорит Свое Я, обращаясь к человеку (и ангелу), как к я же (или, что в данном случае одно и то же, — как к ты), и человек с своей стороны также обращается к Богу. В этом обращении неуловимо различие между Япервообразным и тварным, между Солнцем Небесным и его отражением в самом образе, и только в тварном происхождении и зависимости своей тварное я различествует от Своего Творца. Однако, все различие между Божественным Я и тварным выступает в отношении их окачествованности. Это различие может быть выражено так: Божественное Я неиндивидуально, но универсально; оно бескачественно, ибо всекачественно; оно никак не окачествовано, ибо все из себя качествует. Оно просто, так что простота эта для твари может быть выражена лишь апофатически, однако, не в негативном, но позитивном смысле: белый свет не есть цвет, но есть основание для всякого цвета, и в этом смысле он не есть и отрицание красочности. Напротив, всякий цвет есть не только некоторое положительное определение, но и отрицательное, ограничительное; красный цвет есть не только красный, но и не зеленый, не серый и др., которые рядом с ним существуют одни, как его собственные дополнительные цвета, другие же, как совершенно ему чуждые. Словом, omnis definitio est negatio. Тварной множественности вместе с становлением свойственна и частичность, раздробленность, выступившее наружу многообразие. Оно имеет для себя внутреннее основание в многоединстве,

101.

Однако, оно существует прежде всего, как множественность индивидуально окачествованного бытия. Эта индивидуальность личного бытия не есть его высшее и последнее определение: напротив, она подвластна силе целомудрия, единства в целом, с «погублением» души своей для спасения ее, с смертью зерна пшеничного ради его прорастания. Оно становится самим собой в полноте, когда перестает быть выпяченным для себя, теряет  Свою индивидуальность. Тогда она, этот собственный окачествованный луч, светивший до сих пор лишь своим собственным цветом, загорается светом плеромы, приобщается цельности, в которой Бог есть все во всем.

Однако изначальное свое бытие тварная ипостась получает лишь на основе своей собственной личной окачествованности, определенного личного свойства. Здесь важно указать на то, что эта ипостасная окачествованность, как тема личного бытия, принадлежитполноте всеипостасной ипостасности, Божественной плероме, ею дана и задана. В этом смысле даже собственное я твари не принадлежит ему, не есть самотворение им самого себя в «свободе», как чего-то нового в Боге и для Бога. И однако, в то же время оно, это начало окачествованного личного бытия, усвоено личностью самою, есть дело ее ипостасного самоположения. Здесь мы приближаемся к тому самому таинственному, что есть в акте творения Богом личности (в данном случае одинаково, как человеческой, так и ангельской). Бог предвечно есть и в этом смысле как бы имеет самого Себя во Св. Троице: три ипостаси от века исчерпывающе осуществляют Божественное ипостасное триединство. Ипостасей три, не больше и не меньше. В священном тричислии выражается вся полнота ипостасного начала в Боге. В этом — но только в этом и именно в этом лишь смысле — эти три ипостаси в Богенеобходимо принадлежат собственному божественному бытию. Всякая же «четвертая», тварная ипостась не-необходима, избыточна, есть самоповторение Божие, каковым отнюдь взаимно не являются троичные ипостаси. Но Бог обладает творческой силой ипостасно самоповторяться, расширять область ипостасного бытия за пределы троичности, отражать Самого Себя в четвертой или четвертых, вообще сотворенных и в этом смысле небожественных ипостасях. Ипостасная любовь Божественная, в которой жертвенно истощавают себя Божественные ипостаси, в Своем триединстве осуществляя себя в сверх лично личной жизни Св. Троицы (1), не ограничена для себя этим абсолютным.

(1) См. главы c Троичности Богосл. Мысль, I-II.

102.

Актом тройственного самополагания. Она способна выйти за себя, из своих собственных пределов, т. е. в пустоту тварного ничто, также и в своей ипостасной жизни. Она способна, так сказать, возлюбить ничто, как «место» творения тварных ипостасей, творчески-экстатической любовью, и ипостасно умножиться. Слова Божии, обращенные к человеку при сотворении: «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 28), в отношении к прочим творениям имеющие силу повеления и благословения всемогущества (22), здесь, в применении к человеку, как образу Божию, выражают не только благословляющее повеление, обращенное к человеку, но и собственное действие и самоопределение Божие, исход самой Св. Троицы в область тварно-ипостасного бытия «четвертых» тварных ипостасей. Именно эта совершенно особая Божественная активность в сотворении тварной ипостаси выражена на языке 2-ой главы Бытия так: «и вдунул (Бог) в лице его дыхание жизни». Это «вдунул» символизирует невыразимый на человеческом языке акт экстатической любви Божией, исходящей за свои собственные пределы, чтобы воззвать творение к личному бытию. Бог как бы склоняется над бездной ничто и, в нем отражая Свой ипостасный вселик, зовет к бытию тварно-ипостасные лики, и эти отражения исполняются жизнью, загораются внутренним светом и в ответ на призыв Божий к бытию откликаются многоголосным ликом многоипостасного ангело-человеческого я: тварные я из бездны ничтожества взывают к Творцу своими собственными я к Божественному Ты, которое им отвечает как Божественное Я. Начинается диалог Творца с ипостасным творением. «Из глубины (небытия) воззвах к Тебе, Господи, услыши глас мой» (Псал. 127, 1).

Было уже указано выше (1), что творение личного бытия необходимо отличается от природного, ибо последнее творится на основании Божественной Софии, между тем как в первом творится образ божественной ипостаси. Творение личности необходимо включает не только божественное призвание к бытию (точнее, божественное внеположение ипостасного бытия за пределы Божества, как акт творчества Божия), но и ответное (или «одновременное») самоположение тварной ипостаси, или согласие я на свое положение Богом. Ибо сотворение яи есть этот призыв к самоположению, которое есть самая жизнь я. Творческий акт Божий, призывающий к бытию тварное я, как бы включается в собственное его самополагание. в нем осуществляется, потому что иного образа осуществления он и не может иметь. Я и есть самополагающееся я, его.

(1) См. также: Купина Неопалимая, Агнец Божий.

103.

Бытие является его самоположением, которое есть дело свободы, и не может быт совершено принуждением, хотя бы и со стороны всемогущества Божия. И в этом смысле творение яявляется, вместе с тем, и самотворением, человек соучаствует с Богом в своем собственном сотворении, точнее сказать, последнее включается Богом в Его собственный акт. Эта тайна образа Божия в ипостаси не поддается дальнейшему постижению, она есть предел для нашего самосознания и самопознания, его собою установляющий. Здесь нужно только устранить возможный соблазн человеческого самобожия, обожествления пустоты, или ничто, в качестве свободы. Самоположение тварного я, которое мы аналитически выделяем, как особый акт или момент творения, получает для себя силу, все-таки лишь в Боге, в акте Его ипостасного самооткровения, положения Своего образа вне Себя, в творении ипостасей. Но пределы Божьего творческого акта должны быть расширены до того, чтобы в содержание этого акта, в его как, могла быть включена не только, так сказать, пассивная сотворенность, послушная творческому да будет, но и собственный ответ твари, активное ее согласие на это да будет. Это есть особая роскошь любви Божией, которая как бы передает Свою собственную творческую волю творимому творению, его спрашивая о воле к самотворению, и это его да, его творческое самополагание, включает в свой собственный творческий акт. Бог творитчеловека чрез него самого, но Творец при этом есть все-таки Бог, а не человек, и потому нет основания говорить о собственном человеческом самотворении. Но в то же время Бог, творя по образу Своему ипостасное существо, которому подается дар свободы, эту свободу включает и в самое его сотворение свободное и творится в свободе, а не пребывает вещью ни в одном миге своего существования. Свобода возникает свободно и из свободы. если дар тварного разумения непостижен образ этого свободного сотворения, и он кажется нам contradictio in adiecto, то не менее противоречивым должно казаться и возникновение свободы послесотворения в тварном ее носителе. Как может начаться свобода, и может ли она начаться? Может ли объект, которому присуща вещность, облечься в свободу, и более ли это понятно, чем мысль о том, что они изначально создается в свободе? Нет, свобода не возникает и неначинается. Она безначальна и несет в себе подлинно образ безначальности Божией, — тварная свобода по образу Божественной свободы. А это значит, что в изначальном смысле она и не сотворена. но включена в самый творческий акт Божий, т. е., она не объект творения, но самое творение, богочелове-

104.

Ческий творческий акт. Она излучается из вечного света свободы Божией и в этом смысле она премирна или претварна. Итак, в человеке, как ипостасном духе (а также и в ангеле) мы имеем случай еще одной онтологической антиномии: тварности-нетварности, вечности-временности, которые ограждают сад Божия творения. Но свобода в сотворении человека не ограничивается лишь одной ипостасностью, самополаганием я вместе с творческим актом его сотворения Богом, одной яйностью. Во Св. Троице ипостаси являются, с одной стороны, равноипостасными Я, личными центрами божественного самосознания, но в то же время окачествованы ипостасными признаками и в этом смысле различны, так что яйность и ипостасная окачествованность лишь в соединении образуют ипостась. Подобное же соотношение имеем мы и в тварных ипостасных образах, в человеческих ипостасях: и они между собою равно-яйны, но и различны, ибо индивидуально окачествованы. Какова эта окачествованность и к чему она относится? Прежде всего, как мы уже знаем, есть основной раздел двух типов личности, в полноте выражающих образ Божий в человеке; мужской и женский («мужчину и женщину сотворил их» Б. 1, 27), по образу ипостаси Сына и Св. Духа. Нам дано опознавать это различие, если даже не дано выразить его отчетливо в слове и мысли. Хотя и мужское, и женское начало одинаково лично, и в этом смысле есть одинаковое я, однако, тембр этого я звучит различно, и это есть факт самоочевидный. При этом мужская или женская окачествованность я не имеет в себе никакой сложности двух элементов, в смысле различимости осложняющего начала. Мужское и женское я одинаково непосредственно и просто, не есть композиция или смешение или сложение, но есть простой, хотя в обоих случаях и различный луч. Но уже именно в силу этой простоты и непосредственности самоположения, я с необходимостью включает в себя его мужское или женское окачествование, которое далее выражается и во всей жизни, во всем духовном образе того или иного я. Самополагание тварного я уже звучит мужским или женским голосом. Есть только две возможности я в самом творческом акте Божием, в котором творится я по образу Божию, т. е. как мужское и женское. И если мы признаем неизбежным допущением участие тварного я в своем собственном творении чрез самоположение, то мы с необходимостью должны включить в это самоположение и определенную его окачествованность. Бог творить не отвлеченное я вообще, но конкретное, — мужское или женское я, и этим творческим зовом свыше приемлется тварный ответ снизу, так сказать, изнутри творения, от его  

105.

Определенного образа. Однако, и этим не исчерпывается конкретная окачествованность тварного я, ибо ему, помимо качества мужского или женского начала, свойственна еще индивидуальность, в порядке общего, мужского или женского рода. Индивидуальность, свойственная тварности, в отличие от Божественной сверх-индивидуальности или все-индивидуальности, определяется не только положительно, присутствием того или иного признака, но и отрицательно, отсутствием всех возможных остальных, т. е. ограниченностью. Каждая личность, как индивидуальность, есть определенный луч в радуге, занимающий свое место в целом, одно к себе призывающий, другое отталкивающий. Она имеет свою собственную тему бытия, не повторяющую другие темы, хотя им и созвучные. Эта тема есть мысль Божия о творении, его место в софийной плероме. Все эти темы, возможность которых заложена в целом Божественной Софии, ее «целомудрии», становятся «подставками» или ипостасями в личном бытии, и нет, и не может быть ипостаси без определенной темы, или, так сказать, пустого я, которое не имело бы для себя своей собственной, индивидуально окрашенной природности. Таким образом, мы должны прийти к заключению, что сотворение личности включает не только яйность, как таковую, и не только мужскую или женскую ее окачествованность, но и определенную, индивидуальную ее тему, которая столько же выделяет ее от целого, сколько и связывает с ним. Эта тема дается Богом, входит в творческий Его акт. Но и в применении к ней мы должны распространить постулат тварной свободы, как самополагание. Она выражается в данном случае в образе личного принятиясвоей темы в собственном самополагании, в ее личном усвоении, свободным, самотворческим актом. Это принятие или усвоение, как свободное, может быть различно в своей полноте, и это различие не имеет для себя никакой иной особой причины, кроме самоположения. Ибо свобода, как «liberum arbitrium», беспричинна, в этом ее характер. Благодаря наличию свободы, творческие акты Божии относительно личных тварных существ, объединяясь между собою в Божественной полноте и совершенстве, тем не менее различаются в приятии их чрез тварную свободу самоположения. Эти акты могут быть, так сказать, различного свойства, в силу чего тварные ипостаси являются не только эмпирически, но и метафизически уже различны (1). Свобода сопровождает их уже с самого всту-

(1) Об этом изначальном различии, предшествующем эмпирическому бытию и определяющему его и говорится в Рим. 9, 10-13: «так было с Ревеккой, когда оба зачала в одно время (двух сыновей) от.

106.

Пления в бытие, и они входят в него уже различно, в состоянии большего или меньшего соответствия своей собственной теме или даже в некотором противлении ей, причем, однако, тема бытия от этого не изменяется и остается тою же даже при ее извращении. Существенно только то, что это не есть временно-исторический, но надвременно сверхэмпирический акт, который, однако, уже образует предпосылку и всего нашего бытия, его базис. История является раскрытием онтологии, ее предполагает и с нею координируется. При этом может возникнуть вопрос о соотношении этого «умопостигаемого», онтологического, характера, к тому эмпирическому, в котором свободно раскрывается первый. По мнению Шопенгауэра, вся свобода только и исчерпывается первым, ибо он не терпит изменения, но лишь раскрывается в эмпирии. Однако, для такого мнения нет достаточного основания, и оно не может быть подтверждено эмпирически. Свободное самоположение, как умопостигаемый характер, определяется для времени и, хотя само оно вне временно или над временно, но не вышевремени. Человеческая личность едина, и она живет во времени, в котором истановится собой. Это становление одинаково объемлет и метаэмпирию, и эмпирию, причем свободное самоположение, совершаемое в первой области, раскрывается в эмпирической причинности. Поэтому мы имеем здесь взаимодействие, взаимопроницаемость, а не простое сосуществование двух планов бытия. (В связи с этим должна быть понята и проблема зла и первородного греха, о чем ниже).

Итак, образ Божий в человеческих ипостасях определяется божественными ипостасями Лотоса и Духа Св., ипостасирующих плерому, Божественную Софию, от которой заимствует свой образ и София тварная. Обе ипостаси различаются, как ипостасные центры, в своем как, но не в своем что, и обе ипостаси в этой софийности своей, в плероме включают в себе все свои тварные образы. Они суть все-ипостаси, точнее, единый первообраз всяческой ипостасности, которая в себе тем самым прозрачна для Логоса и Духа Св. Этот первообраз и есть единая истинная ипостась. Все человечество в мужском образе есть единая ипостась Христова, есть Христос, оно находит свои ипостаси в Его ипостаси, отражает ее и отражается в ней. И все человечество в женском образе есть ипостась Духа Св., которая открывается, ста-

Исаака, отца нашего; ибо когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, — сказано было ей, «больший будет в порабощении у меньшего» (Быт. 25-23), как и написано: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (Мал 1, 2-3).

107.

Новится прозрачна в образе Богоматери, и в этом смысле явлена в Ее ипостаси. Эти оба образа человеческой всеипостасности соединены между собой в едином Богочеловечестве тварном, так же, как в небесах, во Св. Троице, соединены в едином Богочеловечестве Небесном. Насколько человек «теряет свою душу Мене ради», он становится Христом, соединяется с Ним Также и тот, кто творит волю Отца Небесного, «есть Матерь Его и братья Его». Здесь действует закон отожествления различного, который есть любовь. И, наоборот, при угашении любви личность люциферически утверждается своим противостоянием Первообразу, противлением ему. Малое я, тварь, хочет ощутить себя, как равнобожественное или даже вышебожественное Я, замыкаясь в ледяной пустоте мнимого величия. Но его действительная реальность и содержательность определяется все-таки тем, что он есть только образ Первообраза, его отражение, при этом еще взятое, так сказать, с минусом. Однако, эта связь и зависимость остаются ведомы этому самосознанию, которое обрекается тем самым на всепоедающую зависть. Ипостасное падение, свойственное Люциферу и воинству его, есть, поэтому именно ипостасная зависть, притом направленная к своему собственному Первообразу, Люцифер есть в этом смысле перво-антихрист. Возникает вопрос: как примирить это двуединство человеческой ипостаси во Христе и Богоматери, или Логосе и Духе Св., с свидетельством слова Божия о том, что во Христе Иисусе «несть мужеский пол, ни женский» (Гал 3, 28)? (1). Нужно, прежде всего, указать, что в данном случае речь идет собственно не об ипостаси, мужской или женской, но о человечности, о человеческой природе, как таковой, которая во св. крещении облекается во Христа, становится человечеством Христовым силою Его вочеловечения или боговоплощения. Разумеется, эта сила богочеловечества непосредственно связана именно с вочеловечением Христовым, которое завершается Духом Св. и в этом смысле нераздельно и от Третьей ипостаси. Однако, остается то различие, что Третья ипостась есть воплощающая, ипостась же Логоса есть воплощающаяся. Поэтому в широком смысле крещение совершается во имя Св. Троицы, а в непосредственном есть облечение во Христа, как и Церковь есть. прежде всего, Тело Христово, боговоплощение, но вместе с тем и храм Св. Духа, Пятидесятница. Однако, дело нашего спасения имеет.

(1) Вот полный контекст «все вы, во Христа, крестившиеся во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (27-9).

108.

Своим средоточием именно Христа, жизнь нашу во Христе и жизнь Христа в нас, которая содевается Духом Св. И в свете этой жизни во Христе всего человечества не имеет силы различие мужского и женского.

Однако и в отношении к ипостасям в человеке известное иерархическое соотношение с приматом мужского начала имеет силу. Дело в том, что и во Св. Троице собственно Сын есть ипостасный образ Отца, на котором почиет, Его запечатлевая, Дух Св. Ипостась Духа Св. прозрачна для Сыновней ипостаси, она не являет нечто иное или новое, но уже раскрытое (Дух Св. «напоминает» слова Христовы). В этом смысле можно сказать, что ипостась Слова естьсодержательная, а ипостась Духа есть совершительная, но она является все-таки второю, а не первою в двоице открывающих Отца ипостасей. И в сотворении человека по образу Божию мужская ипостась является первичной, женская от него производной и во всяком случае соотносительной и как бы дополнительной по отношению к мужской. Женщина создается онтологически после мужчины, уже в его предположении, «из ребра» его. И это же соотношение переносится в область боговоплощения: «муж есть глава жены», как «Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела» и далее (Еф. 5, 23-32) В этом смысле имя мужа есть в известном смысле и имя жены (что и выражается гением языка в именовании жены по мужу). Так и ипостасный образ мужчины остается основным, руководящим и для ипостасного образа женщины. В этом смысле все человечество имеет одну всечеловеческую ипостась, одно всеипостасное имя: Христос, Который в боговоплощении нераздельно соединился с Богоматерью.

Это положительное всеединство ипостасей осуществляется в Церкви. Церковь есть, с одной стороны, много единство всех индивидуальных ипостасей, а с другой, она есть многоединство, в котором индивидуальность многих ипостасей погашается, силою жертвенно смиряющей любви. При этом одновременно получают силу оба ипостасные центра. В любви ко Христу несть мужеский пол, ни женский: все находят свою ипостась в Христовой, так что «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). И в этой любви ко Христу раскрывается и характер любви Рабы Господней, Богоматери, который состоит в том, что Она не только эмпирически, но и онтологически «смиряется», перестает быть для Себя, становится прозрачна для Сыновней ипостаси, ее собою открывает, как это в предвечной любви во Св. Троице свойственно Третьей ипостаси, Св. Духу. Его ипостасный характер,

109.

Как ипостасной любви, состоит в том, что Его ипостаси как бы нет, несмотря на то, или именно потому, что она есть таковая. Церковь есть тело Христово, но при этом и храм Духа Св. В ней «изображается Христос» (Гал. 5, 19), но силою Духа Св. Таким образом, все ипостаси погружаются во всеединую, но двуединую ипостась Церкви Христовой, на всех силою Духа Св. начертывается единое имя: Христос, но Христос воплощенный Духом Св., т. е. Иисус-Мария, Всечеловек и Богочеловек, Первообраз человеческий нетварный и образ Божий сотворенный.

Не стирается ли этим различием между мужским и женским началом в человеке то, что принадлежит полноте образа Божьего в нем? Если Христос есть всеипостась для всего человечества, то не упраздняются ли тем все женские ипостаси? И также, если Церковь всечеловечество находит себя в полноте лишь в Иисусе-Марии, то не теряют ли себя чрез это соразмерно мужские ипостаси? Следует ответить отрицательно на оба эти вопроса. Дело в том, что ипостасные характеры или имена никогда не бывают просты или единичны, но состоят из двух, из которых одно первенствует, другое же есть как бы обертон. Такова собственная ипостась и имя Логоса-Христа, как и Духа Св. в Марии. Это двуединство сохраняется в единстве. Мужское естество ипостасируется во Христе в Его отношении к Церкви, как главы тела Христова, женское же в отношении к Нему, как Жениху Церковному: «Тебе, Женише Мой, люблю». Здесь два отношения, центробежное и центростремительное. И однако, оба они необходимо соединяются в каждой человеческой ипостаси, только лишь в разной тональности, с приоритетом любви Христа к Церкви, или Церкви ко Христу.

К характеристике тварных ипостасей надо добавить еще следующую черту. В Божественной Софии природа Божества совершенно прозрачна для божественных ипостасей и до конца ипостасирована ими. В этом случае можно сказать, что в Божестве не существует бытийной грани между природой и ипостасью, хотя это не исключает всей реальности природы и ипостаси в их различении. В тварном же бытии существует не только это последнее, но к нему надо ещё прибавить фактическое несовпадение между ипостасным бытием и ипостасированностью природы: природа мира в человеке не вполне ипостасирована человеческой ипостасью, область фактической ипостасированности чрезвычайно ограничена, хотя она и подлежит беспредельному расширению и непрестанно совершающемуся очеловечению природы. Ипостасное и природное бытие противостоят здесь одно другому, как различные сферы бытия,

110.

Хотя и имеющая в пределе совпасть и отожествиться, но пока еще далекие от такого соотношения. Спрашивается, как же взаимоопределяются эти раздельные образы тварного бытия в тварной Софии?

Прежде всего, надо совершенно отстранить мысль ο том, чтобы область не-ипостасированного, природного бытия оставалась совершенно чужда ипостасности, являя собой род мертвого вещества, существенно иноприродного всему живому и ипостасно живущему. Безусловно мертвого вообще в творении не существует, — Бог смерти не сотворил, а есть только разные ступени жизни на пути к окончательной ее победе, к полному ипостасированию бытия. «Мертвая», точнее, еще не ипостасированная природа, хотя и чужда ипостасной жизни, однако, таит в себе потенцию ипостасирования. В этом потенциальном смысле она уже есть ипостасность, т. е. может принадлежать (а в некоторой, хотя и минимальной степени, уже и принадлежит) ипостаси. Тем не менее она доселе фактически остается как бы автономна, но пребывает в полноте своего собственного, природного, неипостасированного бытия. Это бытие имеет некоторый природный, хотя и не ипостасный центр в душе мира, которая есть не что иное, как тварная София, еще не реализованная до конца в тварных ипостасях. Фактически это есть инстинктивная мудрость природы, ее внутренняя целепричинность (энтелехийность), которая по своей безошибочности превосходит сознательное, ипостасное разумение отдельных человеческих ипостасей. Здесь мы имеем особый вид подсознательной — в смысле отсутствия ипостасного центра сознания, — но в то же время еще не сознательной жизни, не механическую только причинность, но внутреннюю целесообразность, которая есть уже признак жизни, ее проявление. Можно в этом смысле сказать, что природа, как natura naturans — стремится к полноте своего осуществления в natura naturata. Она восходит к ипостасированию двояко: природно в душе мира и сознательно в жизни и творческом воздействий тварных ипостасей. Эта двойственность характерна для теперешнего состояния тварного мира, когда душа его еще не приведена в полную связь с духом. Это не есть то окончательное состояние будущего века, прославленного бытия, когда Бог будет во всем (1) Но даже и теперь, когда «тварь повинулась ради пови-

(1) По суждению бл. Августина, «мы тогда узрим мирские тела неба нового и новой земли, как Бога везде сущего и все телесное управляющего, посредством тела, которое тогда носить имеем, куда ни обратим взор, увидим, так духовные очи тел наших, — куда ни обратим, бестелесного Бога увидим... Бог тогда видим будет духом от каждого из нас в каждом из нас, и в нас самих, и в небе новом,

111.

Нувшего ее и стеная чает свободы от сынов человеческих» (Р. 8, 20), осуществленная связь между природой и человеком, как логосом мира и его ипостасью, остается, ибо она нерасторжима. Однако, доколе она пребывает в потенциальности, мир находится в состоянии раздвоенности и незавершенности.

Следует отличать ипостась, ипостасность и бессознательность или бесчувственность. Только при наличии первой мы имеем полноту бытия, жизнь личности в своей природе, живое и живущее я. Это относится лишь к существам, имеющим дух, т. е. к человеку и ангелам. Но даже ипостасность, как таковая, в отдельности от духовно-ипостасного центра, не лишена своеобразной жизни и не принадлежит к мертвой материи (которой и вообще не существует). Природа знает целый ряд различных образов жизни, которые соответствуют разным ступеням ипостасности. Таков вообще органический мир, от растений до животных, от низших ступеней животного мира до высших. Животные имеют душу, хотя и лишены духа, и в Библии говорится, что в крови душа животных, живое начало. Животные имеют не личность, а индивидуальность, окачествованный центр не только родового, но и индивидуального бытия особей, поскольку они имеют живую душу. Последняя есть, с одной стороны, начало, а вместе и функция родовой жизни, а с другой является некоторым quasi личным центром. Этот центр в животных отличается от человеческого отсутствием в нем личного, сверхприродного, духа. Но он содержит в себе весь аппарат жизни с ее энергией. Животность есть именно тварноприродная жизненность, как таковая, и она всегда индивидуальна. Конечно, в животном родовое начало, жизнь рода, выражена с гораздо большей силой, нежели в человеке, и в этом смысле животное безличнее его. Однако род состоит из особей или индивидов, и не индивидуализированного бытия, только как родового, даже и не существует. Особи индивидуально различаются между собою, хотя и будучи представителями рода.

Таким образом, душа мира движет его или как темный инстинкт, внутренняя закономерность бытия в равных его образах, или как индивидуальная жизнь особей, которым свойственна самопроизвольность движения, низший род тварной свободы и самотворчества. В первом случае мы имеем, более непосредствен-

И в земле новой, и во всем, которое тогда будет, творении. Будет зрим телом во всяком теле, куда б духовного тела зрение обращено ни было» (О Граде Божием, кн. XXII, гл. 27) Трудно пойти дальше в постижении софийности твари, нежели это вдохновенно-дерзновенное суждение великого отца Церкви.

112.

Ное явление Премудрости в творении, Божества в природе, которое «удивляет» нас бесконечным богатством форм, неисчерпаемостью жизни и мудрой целесообразностью всего. Однако все-таки остается еще вопрос: может ли это явление Премудрости Божией в творении быть признано абсолютным или адекватным, настолько, что может быть поставлен знак равенства между «идеями» Премудрости и законами природы? На этот вопрос следует ответить все-таки отрицательно. Идеи Премудрости, разум природы, безошибочный ее инстинкт, светят в тварном мире лишь в известном преломлении, проявляются в нем с некоторым ограничением и даже искажением. Первое связано с ограниченностью каждого образа творения, связанной с множественностью и многообразием их видов, причем эта множественность осуществляется через актуализацию ничто со внесением предела πέοας в бытие с разными его образами. Каждый из них, обособляясь, a чрез то и отграничиваясь от других, тем самым ограничивается в собственном своем бытии. Душа мира становится вместе с самым миром, как бы вновь возникает из небытия. Она из состояния софийной потенциальности актуализируется в творении. Ей приходится преодолевать силу инерции небытия, ту косную массу tohu-va-bohu, земли невидимой и бесформенной, которую изначально являет собой тварное бытие. К этой силе инерции нужно еще присоединить и прямое противление тьмы хаоса свету софийности. Можно сказать, что все пути природного бытия изменились, вследствие падения Адама, призванного быть его зодчим и устроителем мира по образу софийности его. Вся тварь воздыхает, ожидая своего избавления чрез сынов человеческих. (Этот вопрос будет рассматриваться ниже полностью лишь в связи с общим вопросом о зле в мире и человеке).

Душа мира, далее, осуществляет себя чрез низшую тварную свободу животного и вообще живого мира, которая все-таки свойственная самопроизвольности движений и действий, ему присущей. Самопроизвольность в движении амебы, так же, как в царственных движениях льва и тигра, представляет собой на разных ступенях тварную свободу, хотя лишь в области душевной, a не духовной, — индивидуальной, а не личной. Эта самопроизвольность полагается самим творческим актом Божиим, творением «в душу живу». И этой самопроизвольности свойственны ступени и оттенки не только родов и видов, но и индивидов, в своеобразном творчестве жизни животных. Софийность твари осуществляется в животном мире одинаково и как инстинкт в прямом родовом смысле, в силу которого, напр., птицы улетают и возвращаются в.

113.

Определенное время и в определенное место, и как индивидуальное самоопределение в жизни особей, где уже действует известная воля и ум животных. Животный мир уже призывается к строительству мира, к свободному, поскольку индивидуальному, следованию и осуществлению своей собственной закономерности в природе. При этом, наряду с индивидуальностью данного вида и индивида, примешивается — еще больше, чем в родовом бытии — их известная окачествованность с возможными приражениями зла. Мы имеем тому ряд свидетельств библейской зоологии, как положительного, так и отрицательного характера, от Эдемского змия, который, будучи «мудрейшим из зверей», явился способен принять внушение злого духа, до Валаамовой ослицы, способной увидеть Ангела Господня (Чис. 22, 23-27), как и той «подъяремной», на которой вступал Господь во святой град. Способность животных к общению с человеком, от прямого почти разговора с ним до послушания ему, свидетельствует о причастности животных к душе мира не только в ее необходимости, но и в ее тварной свободе. Однако, животный мир возглавляется лишь человеком, в полноте его духовной и творческой свободы.

5) Извечность и временность человека.

В связи с учением ο вечности мира в Боге и временности его для себя (т. е. сотворенности), возникает и вопрос о временности и вечности чело-века. В человеческом сознании с одинаковой ясностью запечатлено то и другое. С одной стороны, в нем «все течет», a остановка времени означает и прекращение жизни, смерть. Но с такой же достоверностью знает человек о себе, o своем я, что оно не произошло, ибо оно надвременно есть. Существует поразительная интуиция у человека не только в отношении к самому себе, но и к ближнему, со-я. Когда рождается челочек в мир, это происходит во времени, в определенный его момент, календарную дату, но этому сопутствует и наше сознание, что вновь родившийся всегда был и только теперь явился в мир, вообще же сверхвременно есть. Такова обычная интуиция родителей относительно рождающихся у них детей. Относительно их нельзя нам допустить, что было время, когда их не было. И эта же самая интуиция вообще применима ко всем, кого мы любим и опознаем любовью. Она свидетельствует о глубочайшей укоризненности бытия в вечности.

Как надо мыслить соотношение вечного и неизменного, — Твор-

114.

Ца и тварных ипостасей, поскольку последние являются не только объектами творения, но и ипостасными центрами, на коих почиет любовь Божия? Здесь следует, прежде всего, различить мир ангельский от человеческого По учению Церкви, в этом отношении не возбуждающему недоразумения, все ангелы сотворены единым творческим актом, единовременно. Вся полнота ангельского мира, все его ипостаси вместе были вызваны к бытию, которое, вследствие отсутствия смерти в духовном мире, не имеет впереди себя одной из основных граней временности, — смертного конца. Оно знает для себя в этом смысле, если не прямую вечность, то уже, во всяком случае, бесконечными. При этом отсутствие отдельных последовательных актов возникновения во времени, аналогичных рождениях в человечестве, такое, конечно, освобождает ангельское сознание от того особого чувства временности, какая свойственна человеку. В этом смысле сознанию ангельского мира ближе и естественнее постижение вечной основы своего бытия, нежели человеческому роду.

Принципиально огромную важность для нас представляет тот факт, что в единовременном сотворении ангельского мира дана его полнота и законченность. Далее этого предела ангельский мир более уже не творится, отсюда заключаем, что число ангелов, конечно, определенно, ограниченно. Однако, эта ограниченность не связана с какой либо внешней границей или пределом, за которым как бы изнемогает и останавливается всемогущество, премудрость и любовь Божия. Очевидно, что такового изнеможения существовать не может. Но эта грань выражает внутреннюю законченность или полноту, которая вовсе не требует для себя дурной бесконечности или неограниченности. Иначе ангельскому миру угрожала бы неполнота или незавершенность. И если вера наша учит нас обратному, то это означает, что возможна актуальная, положительная, а не отрицательная только («дурная») конечность, — конечная бесконечность или бесконечная конечность, — по крайней мере, в ангельском мире.

Такая положительная, конечная бесконечность вообще явлена нам чрез сотворение мира, в которое вложено божественное все, и, однако, это все совершено в определенное, ограниченное время («шестоднев») и вложено в определенные, также ограниченные, формы или образы бытия. Иначе, вне этого предположения, мир не мог бы быть сотворен в полноте, до-сотворен до конца, закончен, и не могло бы наступить божественное субботствование (как и не было бы сказано: «так совершены небо и земля и все воинство их», «и совершилБог к седьмому.

115.

Дню дела Свои», Б. 2, 1-2). След., божественная полнота сочетается не с бессильной себя исчерпать и в этом смысле подлинно дурной бесконечность, но с определенной законченностью, которой, однако, свойственна неисчерпаемая глубина, глубина вечности, вечная жизнь, реализуемая в тварной временности. В силу такого сочетания в каждом атоме бытия, как бы мал он ни был, потенциально содержится и вся его актуальная бесконечность, которая обнаруживается не в статическом профиле бытия, но в его динамическом, энергетическом осуществлении....

Итак, мы одинаково не можем допустить ни неполноты ангельского мира, ни его незаконченности (падение части ангелов ничего не изменяет в этой первоначальной его полноте), откуда еще раз заключаем, что полнота эта совместима с завершенностью или законченностью. Иначе эту же мысль можно выразить и так, что конечно-бесконечный мир возможен к сотворению, и мысль об этом последнем не содержит в себе онтологического противоречия, которое было бы неизбежно, если бы полнота его вообще не была бы вместима в конечные формы. Само сотворение тварного мира являлось бы тогда онтологическим абсурдом, невозможностью. Тварный образ Божественной полноты именно в своей оформленности и в этом смысле ограниченности или конечности вмешает потенцию божественной бесконечности. Это осуществляется, очевидно, не в силу определенности или оформленности каждой его части, поскольку каждая граница противоположна полноте и отталкивается от нее, но в силу актуального целомудрия, т. е. динамического взаимопроникновения всего всем, божественной целости. Каждый из тварных духов есть окно ко всему божественному универсу, причастен к божественной природе, которой живет, и она есть в этом смысле как бы его собственная природа. Особность его ипостасного образа,γνώοισμα ὑποστατικόν не дробит, но множит это всеединство, причем каждый из этих множественных образов является проницаемым в силу взаимоипостасной любви и для других. «Индивидуальность» не есть здесь ограниченность в смысле omnis definitio est negatio, напротив, это есть многообразная, положительная разность, которая должна быть законченной, не может не закончиться, иначе незавершенной оказалась бы и сама полнота совершенства.

В этом смысле каждая тварная (в данном случае ангельская) ипостась, не как «индивидуальность», т. е. ограниченность, но как ипостасный центр всего, уже достаточна онтологически для того, чтобы вместить и реализовать в себе полноту бытия в своей.

116.

Природе. Но она недостаточна сама для себя, будучи замкнута в своей ипостасной яйности, которая необходимо требует для себя, для своего собственного осуществления, — ипостасной любви, многоочитости бытия в множественных ипостасях, ипостасного многоединства по образу Св. Троицы, запечатлеваемого во всяком тварном духе. Ипостась должна быть во всяком случае не одна, их должно быть много. Но чем определяется это многоединство или число ангелов, и может ли оно быть определено или, так сказать, исчерпано?

Руководящим началом при обсуждении этого вопроса должен быть Первообраз для всех тварных ипостасей, именно троичность: единица в троице. Всеединство, как самооткровение Божественной природы, или София, смыкается чрез единство Божественной ипостаси, «единицы в Троице». Однако, это единство есть не только единица в Троице, но и Троица в единице, и в этом смысле есть многоединство, не одна единственная ипостась, но три ипостаси, хотя и смыкающиеся в единство. Это число множественности, три, как необходимая сторона божественного тричислия, есть определенное, и, следовательно, ограниченное число. Так. обр., божественная безмерность или абсолютность ипостасируется не бесконечным числом божественных ипостасей, — мысль, которая является столь же хульной, сколько и нелепой, — но тремя. Следовательно, безмерность жизни не требует для себя такой же безмерности числа ипостасей и, напротив, совместима с определенным числом или мерой, есть актуальная, исчерпанная, до дна прозрачная и реализованная бесконечность.

Разумеется, именно Святой Троице и только Святой Троице соответствует тройственное число ипостасей, не больше и не меньше в их конкретном взаимобытии. Этот образ ее не повторяется в тварях, которые не тройственно-множественны, но просто множественны в ипостасях своих. Это свойство не единственности, но множественности, многоипостасности они берут от троичного Первообраза, не беря, однако, именно троичности, свойственной лишь Божеству. Однако, твари остается присуща та черта божественного триединства, что множественность тварных ипостасей не является дурной бесконечностью, не могущей себя исчерпать и достигнуть внутреннего предела, но она также определенна и исчерпана. Ангельский мир сотворен полностью во всех воинствах своих, следов., имеет для себя исчерпывающее число. Мы должны постулировать, что это конкретное число ангельского множества, точнее многоединства, определяется не произвольной и случайной остановкой на некотором числе, обрыва-

117.

Ясь как бы на многоточии, но конец его или граница определяется внутренней законченностью или цельностью ангельского мира. Это число ангельское нам неведомо, по крайней мере, в жизни этого века, когда мы видим лишь яко зерцалом в гадании, но и ныне нам ведомо, что это число есть, и потому ангельский мир представляет собой внутренне законченное целое, а не дурную бесконечность. И в этом мы усматриваем руководящую идею для постижения положительной, a не отрицательной только бесконечности, как бы эта идея ни реализовалась в философии математики или общей онтологии. Законченное число элементов способно вмещать бесконечное, неограниченное, абсолютное содержание, или самую вечность, Вечность не есть ἂπειοον, неорганизованность, бесформенность, напротив, она предполагаетπέρας, как образ, конкретную организованность, форму.

При сопоставлении многоединства ангельского и человеческого, первое различие, которое между ними может быть установлено, состоит в том, что ангельское число уже исполнено, и многоединство закончено, между тем как число человеческое еще не закончено, но продолжает возрастать. Человечество имеет начало. Но еще не знает конца. Существовавшее и существующее человечество, в отношении к имеющему существовать или будущему человечеству, есть лишь фрагмент, причем нет прямых данных, чтобы судить, какая часть целого уже осуществлена в этой фрагментарности, и какая еще остается неосуществленной. Если рассуждать эмпирически, на основании данных популяционистики, свидетельствующей о небывалом еще в истории росте населения и его уплотнении именно в новейшее время, мы должны склониться к заключению, что, пожалуй, человечество осуществилось лишь в малой части, а большая его часть еще предстоит впереди. Отсюда недалеко и до того вывода, что человечества, как целого, еще не существует. Поэтому, если говорится о целокупном Адаме, которого воспринял в человечество Свое Новый Адам Богочеловек, то на самом деле это целостное восприятие эмпирически невозможно за отсутствием реальности и действительности этого целого Адама. То, что доступно эмпирическому восприятию, является лишь частью целого, его фрагментом, притом, быть может, и не самым важным и во всяком случае не самым обширным. Остальное же человечество осталось не воспринятым, и что же тогда следует из максимы: что не воспринято, то и не искуплено?

Мы видим, к каким серьезным недоразумениям в области антропологии, христологии, сотериологии ведет эта теория фрагмен-

118.

Тарного человечества, в которой эмпирическое его явление безоговорочно приравнивается онтологическому определению.

Если ограничиваться лишь этим эмпирическим пониманием человечества, то неизбежно следует прийти к заключению, чти вочеловечение Христа с принятием всего человеческого естества является просто неосуществимым и невозможным не только 19 веков тому назад, но даже и в настоящее время, ибо это воспринятое человечество в эмпирическим понимании неизбежно оказывается pars pro toto, между тем, как здесь необходимо предполагается восприятие целостного Адама. Правда, от неизбежности такого заключения пытаются спастись, ссылаясь на восприятие Христом, природы человечества, не ἄνθρωπος, но ἀνθρώποτης. Отвлеченное понятие природы, отделенное от ипостасного конкретного бытия, хотя и очень удобно укладывается в Аристотелевские схемы о πρώτη и δεύτερα οὐσία («первая и вторая природа»), в которых «природа» может быть понята и отдельно от ипостаси, на самом деле является злоупотреблением абстракцией. Не существует человеческой природы, которая имела бы для себя бытие, вовсе независимо от ипостасной конкретизации, как бы преждеили вне ее. Человечество, как природа, обретается лишь в полноте и наличии ипостасей, как и эти последние не существуют вне природы. Разделение или тем более противопоставление природы и ипостаси осуществимо только в абстракции (εν ἐπινοια) и само по себе никакой реальности не соответствует. Человечество есть единоприродное, но многоипостасное многоединство, — не неопределенный и незаконченный, прерывающийся как бы многоточием ряд, но единство этого ряда, его интеграл. Поэтому с неизбежностью возникает вопрос; да существует ли это человечество и существовало ли когда либо? (А к этому неизбежно присоединяется и еще вопрос: да и будет ли оно когда-либо существовать, как целое, как полнота?) Существует ли вообще единый «ветхий» Адам, а, следов., и целокупный Адам Новый. Вот к каким апориям ведет эмпиризм в антропологии, который в богословии выразился в отвлеченном креационизме, т. е. в учении о том, что Бог творит новую душу при рождении каждого человека, продолжает творение, в «шестодневе», очевидно, незаконченное. Оставляя в стороне все другие трудности, встречающиеся при развитии этой теории, следует отметить самую главную: согласно такому учению, человечество еще творится и, как целого, его еще нет, а, след., становится невозможно и боговоплощение. (Или же последнее должно быть понято грубо механически, каковое понимание и приписывали, — конечно, совершенно незаслуженно, — Аполлина-

119.

Рию, — оно сводится к принятию лишь человеческого тела, — костей и мускулов, вместе с «душой»). При этом остается также совершенно неразъясненным, является ли это восприятие просто фактическим усвоением лишь известных вещественных элементов человеческого тела (и души), или же оно получает общее значение, — именно принятия всего человеческого естества? Но если так, то требуется уразуметь, как и в каком смысле это практическое восприятие элементов человеческого телесного и душевного естества приравнивается человеческой природе вообще, всему ветхому Адаму. Этот вопрос никогда не ставился и не обсуждался в богословии, и отсутствие этого обсуждения представляет собою вообще антропологическую брешь и в христологии. Догматически Халкидонская формула с учением оτέλειον ἐν ἂνθοωπότητι, ἀνθρώπον ἀληδῶς... ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἂνθρωπότητα содержит именно эту мысль, — не o фактическом лишь ad hoc усвоении данных элементов человеческого тела или вообще естества, но именно о восприятии «совершенного» человечества и с нами в этом смысле «единосущия». Эта же мысль свойственна и патристическому богословию. Однако богословски это омоусианство Христа всему человечеству оставалось не разъяснено в своем значении, в частности, со стороны приложимости этой идеи ко всему человеческому многоединству.

Надо, прежде всего, выделить общие предпосылки этого омоусианства. Если не ограничиваться здесь чисто внешним отожествлением фактического приятия человеческой телесности с восприятием целого (τέλείον) человечества (1), но искать онтологического смысла этого омоусианского определения, надо признать, что единое человечество существует, как целое. Поэтому оно и доступно таковому восприятию. Следов., этой возможности не должна противоречить фактическая множественность и незаконченность во времени человечества. Оноесть в каком-то смысле независимо от этих ограничений времени, или надвременно. Восприятие совершенного человечества означает не абстрактное усвоение тех или других человеческих свойств, телесности и душевности, но конкретное приятие меня, тебя, их. Вообще человечества абстрактно и безлично не существует. Оно существует лишь как мое, твое,

(I) Наиболее выражена эта мысль у св. Григория Нисского (De opificio hominis). Человек, созданный по образу Божию, это природа, как целое, он создан всемогущей Премудростью Божией не как часть целого, но как цельная природа, существующая в нем сразу (ἅπαν ἀθεόως τὸ τῆς φύσεως πλήρωμα)» c. 22, P S. 44, 204 5). «Вся полнота человечества (τὸ άνθρωπότητος πλήρωμα) включена, как единое тело промыслительной силой от Бога» (с. 16, р. 181-5).

120.

Наше, их, — всех вообще личностей человеческих. Не от безличной природы, но от каждого из нас лично взял Господь Свое человечество и соединился с ним, вводя его в сооотвенное ипостасное бытие, и на этой только основе и может быть сказано: «живет во мне Христос».

Но этого мало. Человечество есть не только ипостасная множественность, но и ипостасное многоединство, оно есть целокупный Адам. Адам же есть не только определенная человеческая личность, но он же есть и человеческое многоединство, все-личность, по образу единого, но триипостасного Бога. Адам, как и каждая человеческая личность в Адаме, существует не только по себе и для себя, но и вместе с другими, как член многоипостасного всеединства. Эмпирически эта высшая действительность лишь слабо и ограниченно проникает в наше сознание и реализуется в нем, хотя человек, как родовое существо, никогда не способен вполне выйти из этого родового самосознания. Онтологически же это лично-родовое самосознание определяется из глубины его бытия и составляет самую основу его личности. это значит, что, как Адам есть «родональник» всего человеческого рода, носит в себе всечеловечество, с ним связан, тат же и сыны и дщери Адамовы все его в себе носят, суть в этом смысле и сами как бы Адам в его многоединстве. Из этого следует, что вообще человечество, как и каждый отдельный человек, должны быть поняты не как ряд отдельных единиц, одна к другой прикладывающихся в силу некоего подобия (это было бы еретическое омиусианство вместо православного омоусианства), но лишь в составе целого: в каждом человеке живет весь природный Адам и вместе со всеми членами рода человеческого. Каждая личность есть точка на псверхности этой сферы с проведенными к центру радиусами. Целое и частная разновидность, род и индивид, существуют одним существованием, внутренне едины. Историческая цепь отдельных человеческих жизней во всем многоразличии своем являет нам множественность всего рода, и не только не отменяет многоединства, но даже его предполагает. Таким образом, каждый человеческий индивид, будучи родовым существом, в одно и то же время личен и всечеловечен, каковым естественно является, прежде всего, первочеловек, Адам. В этом смысле в Быт 1, 27-8, говорится о сотворении человека вообще, или всечеловека, а не о сотворении только отдельной определенной личности: «и сотворил Богчеловека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог и сказал им Бог:

121.

Плодитесь и множитесь и наполняйте землю и обладайте ею» и т. д. Ср. 2, 7: «создал Богчеловека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни и стал человек душою живою» и т. д. Здесь на протяжении всей 2 главы говорится о всечеловеке или человеке вообще, и лишь в 3 главе, после грехопадения, появляется индивидуальный человек Адам, а затем и Ева (8-9, 12, 17, 20-1).

Только в связи с этой всечеловечностью каждого человека, может быть понята идея первородного греха, как падения именно всечеловека, а в его составе и каждого индивидуального человека. Первородный грех, как повреждение всего человеческого естества, может быть понят лишь в отношении к всечеловеку, взятому в его родовом всеединстве Н, только как к агрегату или сумме отдельных индивидов: h1, h2, h3, h4... hm... hm-‘1...

След., наличие первородного общечеловеческого греха уже предполагает существование всечеловека и всечеловечности. Здесь также недопустима pars pro toto, как и в понимании боговоплощения. Первородный грех не может быть понят лишь как совокупность отдельных событий, которые случались и случаются в прошедшем и настоящем, но лишь имеют еще случиться в будущем. Подобное атомистическое понимание упраздняет идею родового, всеобщего греха и ставит на ее место ряд индивидуальных, между собой несвязанных грехопадений (1). Разумеется, этим не упраздняется наличие индивидуального начала, свойственного каждой ипостаси, однако, оно является антиномически связано с родовым. Каждая личность не только имеет некоторые общечеловеческие черты, или причастна человечеству, но есть всечеловек: homo sum et nihil huniani a me alienum esse puto. Такова основная антропологическая аксиома, которая лежит в основе идеи первородного греха и боговочеловечения и, наконец, искупления. Ибо и это последнее необходимо предполагает наличие целостного всечеловечества, которое и искуплено Христом во всем его целом, а не в отдельных лишь частях иди лицах. Нельзя думать, что искуплены сначала лишь поколения, жившие до Христа, а затем и после Него до наших дней, но еще не искуплены и имеют лишь приобщиться к искуплению будущие, еще не родившиеся, поколения. Верно, что они, как и каждый человек, в свободе своей прини-

(1) Обычное в патристике понимание первородного греха как наследственной болезни (помимо общей недостаточности этой концепции по отношению к греху вообще) лишь окольным путем вводит идеювсечеловека, поскольку наследственность есть уже начало, связующее индивидов в родовое единство, и оно должно быть понято, именно исходя из этой онтологической презумпции.

122.

Мают или не принимают, осуществляют или не осуществляют для себя искупление, которое, однако же, единожды и навсегда дано всему человечеству. Новый Адам искупил всего Ветхого Адама и в этом смысле его Собою заместил. И никакая pars pro toto, или ряд последовательных и частичных искуплений, не была бы соответственна этой задаче, которой свойственна универсальность.

Итак, если существование всечеловека, как полноты и всеединства человеческого рода, включено, как догматическая предпосылка основных христианских догматов: первородного греха, боговоплощения (со всеми вытекающими из него последствиями) и искупления, то мы должны поставить ее перед собой, как догматическую проблему. Что эта предпосылка означает? Очевидно, в основе ее содержится мысль о том, что это всечеловечество, хотя и не данное нам в эмпирическом опыте, в последовании отдельных поколений или личностей, все же существует, хотя и вне эмпирии. Человечество рождается и возникает в отдельных лицах или поколениях в истории, но всечеловечество существует над  историей. Как можно уразуметь это сверхвременное бытие над временным, притом в применении к тварному, т. е. творческим актом Божиим изведенному «из ничего» бытию? Может ли мыслиться человеческое бытие псверх его эмпирического явления в мире?

Для уразумения этого соотношения мы должны возвратиться к исходному положению учения о творении, именно, что творческий акт Божий необходимо соединяет в себе аспекты вечности и временности. В Боге, как Творце, все Его действия по отношению к миру, или творческие акты, вечны вечностью Божией, а если выразить это в применении к времени, то следует сказать, что они надвременны. Они свободны от ограничений настоящего, прошедшего и будущего, вообще всяческого становления, в образе которого жизнь и мир только и существуют для твари. В них все дано в едином акте всеединства и всеполноты. Хотя твари и не присуща вечность самого Божества, ибо она призвана к бытию из внебожественного «ничто», сотворена, однако, в Боге и для Бога она надвременна, обладает тварнойвечностью, ибо время не ограничивает Бога. Только Сам Он может вольно Себя ограничить временностью для того, чтобы быть соотносительным творению, в божественном кенозисе творческого акта. Отсюда необходимо заключить, что Бог в Себе или для Себя творит мир, как и его средоточие — человека, единым сверхвременным актом, а не последовательно и постепенно, как это кажется на основании последовательного рождения поколений с предполагаемым.

123.

Сотворением новых душ. При таком предположении и самое сотворение мира в человечестве надо было бы признать еще незаконченным, но продолжающимся до самого скончания мира, божественному же субботствованию, тому свершению Богом к седьмому дню всех дел Своих, которые Он творил, еще не настало время, вопреки прямому свидетельству Слова Божия. Однако, это допущение несовместимо, как мы уже видели, ни c боговоплощением, ни с искуплением.

Вечная сторона творческого акта являет в Боге самом характер творения во всей его полноте. Бог зрит и не совершившееся, как сущее, ибо в Нем и для Него оно предвечно есть в качестве Софии тварной. Но эта предвечность творения означает в отношении к времени его сверхвременность в том смысле, что для Бога творение существует в некоем интеграле всевременности, для твари же оно является разворачивающимся свитком времени эмпирического бытия. Эта сверхвременность осуществляется в жизни твари, поскольку последняя творится хотя и для времени, но и в некотором сверхвременном образе бытия. В частности, в отношении к человечеству это означает, что, хотя в земном бытии человеческие поколения рождаются и постольку как бы возникают во времени, но это временное возникновение возможно лишь на основе сверхвременного их всех сотворения. Весь Адам, все человечество сверхвременно, но и для времени оно сотворено Богом, как Человек или Всечеловек. Это отнюдь не означает учения о пред - существовании душ или перевоплощении, отвергаемого Церковью, ибо здесь нет никакого пред, принадлежавшего к временному последованию, которое постулировалось бы за пределами нашего времени. Повторяем, единое творение всего Адама во всей полноте множественных ипостасей совершается Богом не во времени, но для времени, надвременно. хотя и не вневременно. Оно, так сказать, отдается времени для эмпирической реализации этого творческого акта уже для нашего тварного бытия (1). В отношении к этому своему надвременному корню всечеловеческие души не различаются, несмотря на их последовательное появление во времени. Если перевести эту мысль на язык времени, то можно сказать, хотя и с неизбежной неточностью, что все они единовременны или равновременны, хотя в эмпирическом бытии и разновреченны. Именно в этом надвремен-

(1) Нам уже приходилось развивать эту мысль в связи с учением о первородном грехе в Купине Неопалимой, куда  отсылаем читателя. Это двойное происхождение человека во времени и в божественной вечности находит себе отражение и в двойственности его самосознания, одновременно принадлежащего и тому и другой.

124.

Ном корне своем они принадлежат единому целокупному Адаму, суть единый всечеловек, к которому в этом его единение относится и боговочеловечение, и искупление.

Итак, мы различаем творение человека во времени и его надвременноесотворение, бытие для Бога, укорененность в вечности, в которой Бог равно ведает прошедшее, настоящее и будущее. Пред лицом Божиим равно предстоят все человеческие ипостаси, как уже родившиеся, так и не родившиеся, но имеющие родиться. Поэтому возникновение во времени для Бога не содержит ничего нового, чего бы уже не существовало надвременно, — и сотворение во времени есть реализация надвременности. Человек и сам имеет в себе достаточное сознание этой надвременности бытия, которое раскрывается во времени. Здесь тайна и корень тварной свободы, как самоопределения к бытию, и притом не отвлеченного, а конкретно-окачествованного. Каждая человеческая личность творится и как индивидуальность, т. е. имеющая свой собственный лик, свою онтологическую тему, свой особый облик бытия. При этом в такое самополагание включается не только принятие своей темы бытия, но и особый его образ, ибо в этом образе включается большее или меньшее, то или иное усвоение своей темы, так сказать, ею самоодаренность, самогениальность. Гений и есть это что во всяком человеке, талант же или талантливость есть его как. Бог всех одаряет онтологическим гением, собственной темой бытия (в этом смысле «талантом» или «талантами» Евангельской притчи). В Боге никто не бездарен, но все одарены. Однако, эта одаренность слагается не только из одарения, но и из образа приятия этого дара, опять таки согласно Евангельской притче: один приумножил, другой зарыл в землю этот образ приятия осуществляется в раскрытии тварного бытия во времени, т е. в эмпирической жизни, но он же пред-осуществляется еще и в сверхвременном самополагании. Каждая личная тема, — мы должны заключить, — может не только различно исполняться в земной, тварной жизни, но и по-разному приниматься вне ее или «до» нее. Поэтому-то одному дается пять талантов, другому два, а третьему один: строго говоря, не дается, но берется собственной свободой каждого, дается же, принципиально говоря, каждому поровну, хотя и в различных дарах, ибо у Бога нет лицеприятия (1). Отсюда следует, между прочим, что вменение — в образе «Страшного Суда» (в синтезе двух притч: приточной речи о        Страшном Суде и примыкающей к ней — в той же главе 25 Ма-

(l) См. сложную антиномику 9 гл. посл. к Римлянам.

125.

Лого Апокалипсиса Евангелия от Матфея — притче о талантах, как и о десяти девах) происходит не только относительно свободы эмпирической, свершения во времени, в земной тварной жизни, но и относительно свободы надвременной, самополагания, тварного самоопределения. Да и эти оба образа самополагания — над временем и во времени — суть лишь разные стороны или модусы одного и того же акта.

В связи с этим надвременным самополаганием, в отношении к эмпирическому бытию человека уразумевается как общность первородного греха, так и личное его приятие, притом в разной, также личноокачествованной мере (1). Вступая в мир, отягчаемый грехом общечеловеческим, человек его себе усвояет актом личного согласия, которое может также различаться индивидуально, так что разные личности вступают в мир как бы в разной степени отягченности грехом. В соответствии этому премирному самоопределению каждого человека Божией мудростью, непостижимой для нас в пределах этого мира, определяются и его вечные судьбы: время и обстоятельства его появления в мире и его жизнь в нем. Таким образом, земной жизни «предшествует» пролог в небе. В эмпирии раскрывается мета-эмпирическая основа, а в эмпирическом характере — ноуменальный. Человек творится изначальным призывом Божиим к бытию, но в исполнении этого призыва дается место и тварной свободе. Постольку человек является и своим собственным творцом. В этом богочеловеческая тайна человеческого бытия, и в таком смысле человек есть нетварно-тварное существо, сотворенно-самосотворяющееся. Но он же принадлежит к нетварно-тварному бытию и в другом смысле (см. Агнец Божий): Бог, творя человека из земли, как высший и универсальный образ всего творения, «вдувает» в него душу живу из Своего собственного существа, как бы делится с ним самим Собой, Своей собственной жизнью. Человек, предназначенный стать «богом по благодати» или «сотворенным богом» (не взирая на всю кажущуюся противоречивость этого словосочетания) в известном смысле является божественным уже и по сотворению, хотя это и соединяется в нем — нераздельно и неслиянно — с тварностью его природного существа, в призвании к жизни человека, Бог как бы исходит из Себя Самого для того, чтобы вдохнуть в него из Себя «душу живу». Но не только это: Бог экстатическим актом творчески самоотвергаю-

(1) Этот вопрос рассматривается в Купине Неопалимой в связи с вопросом об отношении к первородному греху Богоматери.

126.

Щейся любви множит ипостаси вне и как бы сверх троичности, дает жизнь Своим ипостасным образам или Своим как бы повторениям, ипостасно живет вне самого Себя, делает Себя, во Св. Троице сущего единого Бога, причастным множественности ипостасей в тварных образах. Эти ипостаси, не будучи Богом, божественны, и не только естеством своего духа, вдунутого в человека Богом, но и ипостасными своими ликами, как живыми отражениями троичного Бога. Бог, как в Себе сущий, есть Св. Троица, единосущная и нераздельная. Но Бог, как Творец, есть уже не только Св. Троица, Он живет не только в Себе, но и в ипостасной множественности вне Себя и как бы помимо себя. Это «помимо» означает, что тварные ипостаси, хотя онтологически они суть только отражения ипостаси божественной, в то же время существуют и для себя и в себе, «помимо» Бога, различаются от Него. Они говорят Ему: Ты, и Он ответствует таковым жеты к твари, ипостасно соотносится с нею. Получается некое инобытие Божеской ипостаси, сколь ни кажется противоречивым самое занятие такого ипостасного инобытия, ибо ипостась есть именно самобытие, в себя и для себя бытие. А между тем, здесь мы имеем отражения Божеской ипостаси, которые совершенно зависят в бытии своем от этой последней, принадлежат ей, как образы Первообразу, но именно поэтому онтологически ей не равны, а только подобны. Потому они и не способны собою множить Божественные ипостаси, превращать Троицу в четверицу, пятерицу и т. д. Хотя они и имеют само-бытие, для себя-бытие, а постольку и по-себе-бытие, онтологически, в самом основании бытия своего они суть лишь божественные отражения. К таким антиномиям тварно-нетварного бытия приводит анализ человеческого существа, как со стороны тварно-божественной природы его духа, так и его тварно-божественной ипостаси.

Это же самое, очевидно, должно быть сказано и относительно ангельских духов. И они являются тварно-божественными, тварно-нетварными, по аналогии с человеком, разумеется, с той только разницей, что они лишены тела, взятого из земли, и в этом смысле являются духами бесплотными (1). Их природная жизнь осуществляется лишь чрез причастность к божественной природе, поскольку собственная природа у них отсутствует, в отличие от того, как она существует для человека. Ипостаси же ангельские, подобно человеческим, являются образами или отражениями божественных ипостасей, получающих собственное для-себя-бытие.

(1) Ср. Лествица Иаковля (об Ангелах).

127.

Может возникнуть недоумение: не вытекает ли из такого понимания сотворенных ипостасных духов, человеческих и ангельских, как тварно-нетварных образов или отражений Божественного ипостасного духа, известное их отожествление с ним, или, по крайней мере, такое сближение Божественной ипостаси и тварной, при котором стирается самое различие между Творцом и творением, между троичными ипостасями и тварными? Однако, сближение не есть еще отожествление, и связь не есть уже уравнение. Между ипостасью Творца, — Св. Троицы, и тварными ипостасями, остается то непреходимое различие, что Св. Троица в тройственности Своих ипостасей раскрывается и существует в Себе и для Себя, в Своей внутренней природной жизни, абсолютным образом, в исчерпывающей полноте самодовлеемости. Бог для Себя, для полноты Своего бытия, не нуждается ни в каком ином бытии, а потому и не может что либо принять в Свое бытие извне, да этого извне и не существует. Вне Бога — ничто, о котором нельзя даже сказать, что оно есть, как некоторая, хотя бы отрицательная граница Божественного бытия. Его просто нет, как нет и этой границы. Ничто есть не что, не (ἀ— privativum) и только всего, а не какое либо нечто. Последнее полагается лишь усилием абстракции, которая всуе пытается применять к Богу то теневое, ограничительное значение ничто, какое ему усвояется в тварном мире. В этом смысле ничто также принадлежит к условному в нем бытию в составе всего творения, частные образы ничтомелькают, как тени и полутени, отражающиеся от бытия. Абсолютного же ничто, которое могло бы быть сопоставлено или противопоставлено бытию божественному, просто не существует. Ничто есть не что, ему нет места даже в мысли, в которую оно проникает, лишь выделяясь из сплава с бытием «сотворенного из ничего» мира. Существует только Бог, и нет ничего, кроме Бога. В этом смысле творение «из ничего» ничем не восполняет и не дополняет бытие Божие. Все, что есть в творении положительного, принадлежит божеству, хотя это божество в нем и получает внебожественное бытие, инобытие, в чем собственно и состоит творение и тварность. В переводе же на язык софиологии это означает, что все вообще творение, в силу софийности своей, имеет нетварно-тварный характер, поскольку положительная сила его бытия есть тварная София, как образ Софии Божественной. Нарочито же это относится к тому, что составляет самое средоточие бытия, мир «стяженный», именно к человеку, и особенно к человеческому духу, как живому образу или повторению божественных ипостасей.

128.

В понимании отношения Творца к творению нередко возникает антропоморфный окказионализм: спрашивают, мог ли Бог не быть Творцом, принадлежит ли Ему свобода творить мир или же не творить его? Есть ли сотворение мира, так сказать, только эпизод в Божественной жизни, которого могло бы и не быть? Или же, напротив, его не могло не быть? К этому вопросу наивно присоединяется еще и такое детское рассуждение: если мир является такой эмпирической случайностью, которой могло бы и не быть, то мы, творения, должны чрез это иметь еще большую благодарность к Творцу, нежели в том случае, если бы мир не мог бы быть не сотворен, а Бог не мог бы не быть Творцом мира и, следов., был бы связан с ним отношением необходимости. Разумеется, Бог есть предвечно Творец, и одно от другого в Нем неотделимо: отделить это даже в абстракции, значит допустить, что Бог мот бы не быть Богом и не осуществлять своей любви и силы Своего Божества. Но эта онтологическая необходимость ничего не имеет в себе принудительного, что ограничивало бы божественную свободу, и в этом все дело. Вообще даже самое противопоставление и различение свободы и необходимости, как существуют они в относительном бытии тварей, в применении к Богу не должно иметь места, ибо в Боге свобода есть и необходимость, и наоборот. В Боге нет никакой данности, которая имела бы характер принудительной необходимости, ибо вся Его жизнь есть свободное самополагание. Но в этой свободе нет места и никакому произволу: самополагание Божие абсолютно исчерпывает Его жизнь и исчерпывается ею. В этом смысле в равной мере свободна и необходима жизнь Св. Троицы в Себе, — и вне Себя, как Творца. Этим не устраняется онтологическое различие между бытием Бога Самого в Себе и по Себе, т. е. жизнью Св. Троицы, и жизнью Бога вне Себя в творении, — как по содержанию, так и по значению. Первое есть Первообраз, второе — образ. Первое абсолютно самодовлеюще, второе производно. Однако, бытие Бога в Себе и Его самооткровение вне Себя в творении не могут быть отделены одно от другого, и нельзя допустить, что Бог лишь «с некоторого времени» Своего бытия (как будто для Бога имеет силу время) начал быть Творцом, а мог бы и вовсе не стать им. Бог есть предвечно Творец. Однако, творение мира для Бога есть кенозис, жертвенная любовь, которая должна подлинно вызывать благодарение и славословие твари, притом без отношения к тому, могло ли оно быть или не быть. Неужели даже в человеческих отношениях жертвенная любовь «отца или матери вызывает различное ответное чувство в детях, в зависимости от того, может ли эта.

129.

Любовь отсутствовать, или же она необходима и неизбежна? И тем более неуместно это взвешивание Божественной любви, явленной в творении, со стороны этого последнего. Любовь представляет собой живое единство свободы и необходимости и, при всем онтологическом различии по характеру и предмету любви, эта любовь Бога к Себе во Св. Троице и любовь Творца к творению являют собою Любовь как таковую: Бог есть Любовь.

Возвращаясь к вопросу о сотворении человека, в составе общего творения, мы должны различить в нем две стороны: обращенность к вечности, к Творцу, и к самой твари. Бог есть Творец, и все творение Его, имеющее сосредоточие в человеке, существует, прежде всего, не для себя и в себе, но в Боге и для Бога, конечно, «богоприличным», соответствующим Божественной вечности образом. Хотя Бог и творит для времени, так что творение есть образ бытия божественных начал в становлении, или временности, но от этого Бог Сам не становится подлежащим времени и ограниченным им. Для Бога творение имеет сверхвременный лик, существует надвременно. Этому надвременному существованию не свойственна последовательность во времени, следов., частичность и чередование. Это значит, что Бог знает и имеет Свое творение единым всеобъемлющим актом, который для твари раскрывается лишь во временной последовательности. В этом смысле следует с необходимостью принять, что в творческом акте Божественного полагания к бытию заключается в c e человечество, весьцелокупный Адам в настоящем, прошедшем и будущем: целокупное человечество сверхвременно есть в Боге и для Бога, и потому лишь возможно его возникновение во времени в отдельных личностях и поколениях.

Мы с необходимостью различаем в этом творческом акте его премирную сторону, обращенную к Богу, и обращенную к творению, — Софию Божественную и тварную. Все сотворенное имеет для себя предвечный нетварный первообраз в Божественной Софии, в частности, таким первообразом тварного Адама и всего человеческого многоединства является «небесный человек», человечество в Боге, каковое и есть Божественная София, самооткровение Отца в Сыне и Духе Св. Это и есть абсолютное небесное человечество, которое не творится и не принадлежит тварному миру иначе, как являясь для него первообразом. Этот первообраз в Божественной Софии является основой для тварного бытия, которое есть становление во времени, — как тварная София. Однако, принимая для себя тварное бытие, она не становится оттого сама отделенной от Бога: допустить это значило бы признать возмож-

130.

Ность второго начала бытия, наряду с Богом, впасть в дуализм со всеми его противоречиями. Хотя она осуществляет себя во времени, однако, власть времени, которая простирается на этот образ ее откровения, не простирается на самого Бога, как ограничение. Бог в творении, хотя и обращен к времени, так что творческим актом Он полагает временность, давая место, наряду с Собой и самостоятельному временному бытию, однако, сам Он, как Творец, относится к твари надвременно или, что то же, всевременно; в этой всевременной сверхвременности смыкаются все времена и сроки. Бог ведает все бытие мира во всех его временах, сам не принадлежа времени, однако, давая ему место в творческом акте и в этом смысле творя и самое время. Таким образом, тварное, становящееся бытие имеет для себя сверхвременный корень, утверждается Творцом в акте Его творения. В применении к человеку это значит, что в Боге и для Бога существует все человечество, весь целостный Адам, но это всечеловечество для себя и вообще для твари осуществляется во времени. Следов., различается в каждом человеке и во всем человечестве как то, что существует над временем, на грани времени, как глубинная его основа, так и сама временная жизнь творения, слагается из рада текущих моментов. Таким образом, мы имеем два образа самоопределения человека: до времени или накануне времени (это не значит: в вечности, ибо вечность принадлежит только несотворенному, т. е. божественному бытию) и во временном становлении. Оба они связаны между собою, поскольку принадлежат единому становящемуся бытию в его изначальном («ноуменальном») и эмпирическом самоопределении: пролог до времени (хотя уже в тварной временности) и само временное бытие. В тварной Софии различается, поэтому онтология и история, надвременность и время, причем, конечно, история остается онтологична, и онтология обращена к истории и ее предполагает.

Итак, Творец, хотя и полагает временность, а с нею и время в жизни творения, но сам им не ограничен. Отсюда следует, что последовательность в творении существует лишь для человека, а не для Бога. В частности, это применимо и к творению человека, который, хотя и рождается в истории, но произошел в едином творческом акте Божием, чрез сотворение всего целокупного человечества. Для Бога оно предстает не как агрегат или сумма отдельных человеческих личностей, впервые возникающих во времени, но как целое многоединство, всечеловеческий организм во всей полноте. И лишь на основе принадлежности к этому организму, изначальной в него включенности получают для себя.

131.

Бытие во времени отдельные человеческие особи и поколения. Человечества и целокупностиеще нет во времени, ибо оно еще лишь возникает, но оно есть в надвременности, откуда и происходит это возникновение. И в отношении к этому изначальному существованию человеческий род не отличается от ангельского собора, хотя эмпирически последний был создан в полноте единым актом и потому свободен от размножения. Оба мира между собой соотносительны, «что вверху, то и внизу». В «небе», т. е. в ангельском мире, уже предначертана и дана полнота земного бытия. И различие в возникновении отдельных ипостасей ангельского и человеческого мира не изменяет их соотношения. Есть сторона, в которой единство творческого акта в отношении человечества проявлена даже сильнее и полнее, чем в отношении к ангельскому миру. Ангелы суть собор. Они осуществляют полноту ангельства в собранности отдельных ангельских чинов и отдельных ангелов. Хотя и не существует ангельская «природа», однако, наряду с индивидуальными и иерархическими отличиями, в ангельском мире реальна и особность существования ангелов. Они могут быть сходственны, и постольку один другого как бы повторяет, однако, этим не установляется между ними родового единства и постольку тожества, которое свойственно человечеству. О каждом индивидуальном человеке, как родовом существе, можно сказать, что он есть не только индивид, но и человек вообще, всечеловек, в нем существует всечеловечество, хотя и в индивидуальном образе. Но этого нельзя сказать об ангелах, ибо не существует всеангельства, аналогичного всечеловечеству. Ангелы суть в этом смысле собор, т. е. согласная множественность, но не многоединство, почему для осуществления полноты ангельского собора оказывается онтологически необходимо их сотворение в исчерпывающей полноте, всего собора, в целостном акте, но не в последовательном и частичном возникновении, свойственном человеческому роду, где чрез последовательность рождений, однако, не разрушается ни всечеловечество, ни всеединство. Как и в разных других отношениях, так и в этом человеческий род полнее выражает образ Софии Божественной в тварной, ибо София есть онтологическое целомудрие, мудрость целого, где каждая часть онтологически связана и в этом смысле равна целому, между тем, как в ангельском соборе целомудрие осуществляется в виде раздробленных лучей, между собой соединенных, но друг друга не проникающих. Образ Божий, хотя и существует в ангелах, но в полноте он раскрывается лишь в человеках.

132.

Принимая во внимание эту «пред» сотворенность всего человечества в полноте его многоединства «прежде» его рождения во времени, мы с необходимостью должны заключить, что существует целое человечество, как определенное и законченное число, подобно числу ангелов, и дурная бесконечность последовательных рождений с проистекающей отсюда незаконченностью и неопределенностью всего человечества этим является преодолена. Есть «число человеческое», оно исчерпаемо, как и число ангельское. Здесь снова возвращается к нам та общая апория, которая уже возникала перед нами относительно ангельского, как и человеческого мира: может ли быть число людей, как и ангелов, конечно? Вообще конечность, не принадлежит ли тому относительному и ограниченному бытию, которое не соответствует полноте, плероме Божественной, плероме Церкви? Этот вопрос имеет совершенно парадоксальный характер. Его парадоксальность состоит в том, что, если бы человеческое число не могло закончиться, то и Бог, следов., не мог бы никогда завершить мир, а потому не могла бы никогда начаться жизнь будущего века, за всеобщим воскресением. К такому изнеможению мысли приводит нас идея дурной бесконечности в применении к божественной полноте. Своеобразное применение этой мысли в аспекте проблемы о вечности или не-вечности мира мы находим в схоластике, где аргументом против вечности мира является то соображение (1), что в случае ее принятия, число рождаемых человеческих душ оказалось бы тоже бесконечно, а это невозможно. Конечно, учение о вечности мира и о бесконечном числе тварных душ между собою все-таки не совпадают, поскольку и при бесконечной длительности мира может быть рождено все-таки лишь определенное число душ. Вопрос же состоит не в этом, а в том, может ли та божественная полнота, которая присуща человечности, отобразиться в ограниченном и определенном числе человеческих ипостасей. Этот же самый вопрос мы ставили уже относительно числа ангелов, которое является определенным и, исчерпанным сразу при сотворении, согласно данным откровения.

Руководящим соображением для решения этого вопроса является то, что полнотапринадлежит природе ипостасного духа, которая изживается как бесконечная, неисчерпаемая глубина, тварная вечность, aeviternitas. Эта полнота, в ипостасном многоединстве, предполагает многообразие и, следов,, множественность индивидуальных модусов, но эта множественность отнюдь.

(1) Такой аргумент против аверроистов, арабских аристотеликов. приводит, напр., Бонавентура: Sent. 11 bis, 1, р. 1, art. 1, qu. 2, ad Sed. oppositum, 5.

133.

Не есть дурная бесконечность, неспособная закончиться, себя исчерпав. Таковая была бы действительно неполнотой, как и вообще дурная бесконечность. Последняя отнюдь не есть синоним самозамкнутой и самодовлеющей вечности, которой она иногда приравнивается (напр., в эсхатологических рассуждениях о «вечном» блаженстве и о «вечных» муках, хотя на самом деле здесь с полной очевидностью различаются и противопоставляются два разных образа «вечности», см. ниже). Дурная бесконечность свидетельствовала бы лишь о невместимости полноты для тварного бытия, не больше. Напротив, исчерпывающая полнота реализуется не в дурной бесконечности, в которой она является неосуществима, но в определенном числе ипостасных центров. Руководящим Первообразом здесь, является Св. Троица, где именно три ипостаси, а не одна или две, и не четыре и не более, выражают, ипостасируют Божественную полноту. То же имеет место и в ангельском мире, хотя здесь нам не открыто и остается еще неведомым ни число ангелов, ни внутреннее его обоснование в отношении полноты ангельской жизни. Аналогично следует рассуждать и относительно множественных человеческих ипостасей в отношении к человеческой полноте. И это число должно быть определенно и потому законченно. Мы еще не знаем этого числа, как и его обоснования, но оно есть, это «число человеческое», человеческая полнота. Неважно, в какое время исполнится она во времени, в эмпирической действительности, но она совершится в ней. При этом в природе нет повторений того, что отмечено печатью индивидуальности, и есть личность. Бесконечны дурной бесконечностью лишь родовые существа животного мира, как лишенные личности. Будучи различными экземплярами своего вида и рода, они, хотя и различаются эмпирически, но онтологически себя повторяют. Им ненужно и невместимо индивидуальное бессмертие, личная вечность, поскольку здесь и нет личности. Полнота жизни рода у вида есть лишь природная полнота, и к ней не принадлежит множественность индивидов. Напротив, полнота человеческая есть природа, окачествованная в личностях, которые, будучи между собою связаны, являют человеческую полноту по образу небесного человечества Божественной Софии. Если бы человечество, действительно, подлежало дурной бесконечности, неспособной себя исчерпать, оно было бы даже и неспособно поставить себе такую задачу. Оно оказалось бы всецело подвластно времени, вполне принадлежало бы тварности. Но оно имеет свою полноту, как духовное тело, организм, «Адам-Кадмон». Поэтому оно принадлежит вечности, хотя и тварной, которая осуществляется во времени.

134.

При свете этих соображений получает свое значение то положение, что человечество сверхвременно сотворено также все целиком, единым творческим актом, при участии тварного самополагания. К этому надвременному бытию и принадлежит личное самоопределение каждого человека, как в отношении к самому себе, т. е. своей собственной теме, так и к первородному греху, к человечеству и ко всему миру. Это самоопределение сокрыто в молчании. Оно появляется лишь при эмпирическом возникновении каждого человека, как некое его в этом смысле «предопределение». Поэтому мета-эмпирически единое целостное человечество. Адам, есть, и для него возможно и то самоопределение в отношении к миру, каковым является первородный грех, и к Богу, каковое осуществляется в боговоплощении и искуплении. Это есть нетварно-тварное божественно-космическое существо, которое является истинным посредством — μεταξύ — между Богом и творением, — Богочеловечеством. Все творение имеет в Боге надвременное для себя основание и чрез то причастно вечности, ибо София тварная есть образ Софии Божественной, и в этом смысле и человечество, как средоточие мира, происходит от вечности Божией, хотя в тварности своей подлежит становлению или тварной временности, знающей прежде и после. В человеке есть это динамическое единство, поскольку каждая личность есть не только индивид, но и всечеловек в надвременности своей. Однако, в мире оно осуществляет себя только в последовательности времени, центром которого является, конечно, рождение Нового Адама, истинного Бого-Человека: «когда пришла полнота времени, Вот послал Сына Своего Единородного» (Гал. 4, 4), ибо время есть подвижный образ вечности (Платон), вечности в становлении.

135.

Глава вторая: тварная свобода.

В рассуждении о свободе нужно считаться, прежде всего, с исключительной многозначностью этого понятия и в силу этого с величайшей неточностью в его применении. Благодаря тому, оно способно менять свой смысл в пределах одного и того же рассуждения, являясь неким логическим хамелеоном, и это гибельно отражается на конечных выводах. Первая причина этой хамелеонности понятия свободы состоит в том, что оно не имеет своего положительного содержания. Поэтому оно неизбежно со-относительно чему-либо, обозначает не что, но как. В этом смысле свобода есть не онтологическая субстанция, но лишь модальность, которая различается в разных случаях своего проявления, как в зависимости от предмета, так и особого к нему отношения. В этом главная трудность в трактовании свободы, как и причина бесконечных недоразумений около этого вопроса. Сама по себе свобода пуста, она не существует в себе и для себя как таковая. Она не есть и шляпа фокусника, в которую можно опускать или из которой можно вынимать всякие вещи. Не существует свободы вообще, но лишь свобода чего-либо, в чем-либо, от чего-либо, к чему-либо, для чего-либо и т. д. Свобода есть только предикат, который может быть предицирован к разным понятиям или сущностям, притом в своем применении более отрицательно или ограничительно, нежели положительно. Свобода, взятая как таковая, вне отношения, которое в каждом отдельном случае ее положительно определяет, есть просто фикция абстракции, функция, превращенная вrеs, модальность, принятая за реальность. Она вполне аналогична в этом смысле категории ничто, как чистому и абсолютному, не, отрицанию. Не, как таковое, просто не существует иначе, как в логической абстракции, оно определимо лишь в отталкивании от бытия, как.

136.

Модальность отрицания. Эта бестелесная тень оживает, лишь когда напивается живою кровью реальности, в качестве ограничения, получая, таким образом, существование на чужом теле. До-тварное же или не-тварное ничто просто не существует. И если говорится ο творении из ничего, то это означает лишь отсутствие всякого основания для создания мира, кроме самого Бога, ибо есть только Бог. Подобным образом и свобода до или вне того, что является субъектом или объектом свободы, также не существует, иначе, как в логической рефлексии или онтологической фикции. Свободе присуща модальность и поэтому релятивизм, и понятие абсолютной свободы есть contradictio in adjecto,

Все это говорится не для того, чтобы умалит значение свободы (так же, как и ничто) в бытии, но чтобы устранить некоторые предварительные недоразумения и логические иллюзии, поставить вещи на место. Напротив, практическое значение свободы, как модальности не может быть преувеличено. Как ничто в мире тварного бытия, или становления, становится положительной реальностью и даже силой, так и свобода есть дыхание тварного мира. Поэтому подлинного определения свободы надо искать в бытии относительном, в применении к свободе тварной, которая практически синонимирует свободе вообще.

Однако, как вообще тварь не может быть понята в себе и из себя, помимо мыслительного восхождения к Творцу и к небесному своему первообразу, так и тварная свобода должна быть понята из того соотношения, которое существует между Софией Божественной и тварной. Если настоящая область свободы в ее многообразных проявлениях принадлежит именно Софии тварной, тем не менее источника ее надо искать в Софии Божественной, и проблема тварной свободы вообще принадлежит к числу основных вопросов софиологии.

Прежде всего, следует поставить вопрос: в каком смысле применимо понятие свободы к Божеству, и что оно в данном случае означает? Если не мифологизировать свободы, превращая ее в некую мифическую сущность, но видеть в ней отношение или модус бытия, то, очевидно, понятие божественной свободы может определяться лишь теми отношениями, которые существуют внутри божественной жизни. Есть ли здесь место свободе как таковой, в отличие или противоположность не-свободе (которая квалифицируется различными понятиями, но чаще всего как божественная необходимость)? Или же здесь нет места для такого взаимоограничения и противоположения, ибо в Боге существует полное совпадение или тожество свободы и необходимости, так что 

137.

Нет и места для их различения иначе, как в абстрагирующей мысли, а тем более для их противопоставления?

Так как свое положительное содержание понятие свободы получает лишь в зависимости от того, к чему она применяется, то мы можем ее различить в отношении к Божественным ипостасям во Св. Троице, к  божественной ψύσις или Усии и Софии, сущности и самооткровению Божию, — и, наконец, в отношении Творца к творению.

Тварная свобода необходимо является игрой светотени: лучи свободы должны отразиться от стены, которая есть ее граница, как я в системе Фихте нуждается в не-я, чтобы самоположиться. Самобытность здесь наталкивается на данность, и самоположение свободы рефлективно возникает лишь в связи и в зависимости от несвободы. Тварная свобода всегда относительна, или, что то же, модальна. Она соотносительна с необходимостью.

Но в Боге и для Бога нет никакой необходимости или границы, a следов., дляотносительной свободы, каковая существует, в тварном мире, здесь также нет места. В отношении к Богу является неточным и неправильным даже само употребление словасвобода, ибо Бог выше свобода, понятой в отношении к не-свободе или необходимости. Он есть сверх-свобода, для которой не существует свободы в соотношении к несвободе, — как Он в таком же смысле есть и сверх необходимость. Если выражать эту мысль на тварном языке, пришлось бы говорить, что Бог весь есть свобода, или, что то же, весь есть необходимость. Поэтому и неверно применять Оба эти понятия тварной полярности и антитетики к жизни божественной.

Свобода в творении, прежде всего, связана с личным началом. Личность, каксамобытность, из себя определение, есть синоним свободы, как актуальности или самополагания. Вне этого личности просто и не существует. И личное самополагание является и синонимом жизни: личность есть живое начало, она живет, a свобода есть функция жизни. Бог личный есть Бог живой: «жив Я, и славы Господней исполнь вся земля» (Числ. 14, 21). И, если говорить о свободе, точнее, о сверх-свободе в Боге, то следует ее, прежде всего, видеть в Божественной личности, Я. Однако, тварное я, как со всей убедительностью обнаружил Фихте, в своей свободе связано с необходимостью, — не-я, от него отражаясь и им ограничиваясь. С другой же стороны, оно ограничивается в отношении другого я, со-я (1).

(1) Ср. Главы о Троичности, Прав. Мысль, 1.

138.

—      ты, он... Тварное я не абсолютно, сама свобода его несвободна, заключена в границы. Одна лишь Божественная личность свободна и абсолютна, ибо она есть Св. Троица, в которой Я и Ты заключены в единой троичной Личности. Она сама себя целиком в себе имеет, и она не нуждается в со-я вне себя. Поэтому ее самобытность или свобода сама себе довлеет.

Какова же та сила, которая эту свободу обосновывает, осуществляет, освобождает, от границы или необходимости? Эта сила есть внутриипостасная любовь Св. Троицы. Бог есть Любовь, и это определение Откровения применимо, прежде всего, к Божественной триипостасной Личности. Во взаимной любви трех ипостасей исчерпывающе раскрывается ипостасное начало и преодолевается ипостасная ограниченность. В Откровении говорится не то, что Бог есть свобода, но что Он есть любовь, и, следов., выше свободы в ее неотрывной связи с необходимостью. В любви же нет места свободе и необходимости, но есть только свобода, как свободная необходимость. В ней также нет места и личному самоутверждению, хотя и совершается личное самораскрытие. Любовь стоит по ту сторону свободы и необходимости, выше этого различия, поскольку любви Божественной принадлежит и совершенная полнота. В ней отдается все, чтобы все и приобрести. «Не оживет, если не умрет», «потерявший душу свою, сбережет ее».

Поэтому Св. Троица, Божественная Личность, — свободна от свободы, выше свободы, ест Сверх-Свобода, каковая и есть любовь. Но Бог есть не только Личность-Любовь, но Они еще имеет Свою природу, которая, в качестве Усии или φύσις есть корень и глубина Божественного бытия, а в качестве Софии, есть ее самооткровение в Боге. Природа в тварном духе есть данность, т. е. не-свобода, — необходимость, которая реализуется в свободе личности. Тварный дух для себя ест единство субъекта и объекта или предиката, подлежащего и сказуемого, и это раздвоение есть презумпция свободы, таким образом, связанной с данностью и ограниченностью. Этого раздвоения или ограничения нет в Божестве, ибо природа Божия есть до конца прозрачное самополагание триипостасной Личности. Она есть полнота, в которой одинаково не существует ни данности, на заданности. Будучи насквозь прозрачна, она и насквозь ипостасирована божественной ипостасью, принадлежит Божественному Я и в этом смысле нисколько от него не отделяется, хотя и отличается. Она не нарушает и не ограничивает Божественной свободы, а потому ее на себе и не рефлектирует. Природа здесь жизненно сливается с личностью, хотя отологический от нее и различается.

139.

Природа Божия есть не только молчащая и бездонная глубина Усии, но и говорящая и являющая себя София. Триипостасная личность открывает себя в Софии. София именно и есть насквозь опрозрачненная бездна Божественной природы. Является ли она данностью, ограничивающей Божество, вносящей в него различие свободы и необходимости? Нет, ибо София есть самооткровение внутриипостасной любви, есть любовь. София есть самоположение взаимно жертвующих собою ипостасей, она до конца пронизана ипостасной любовью, которая есть не отрицательная, рефлектируемая от необходимости, но положительная свобода, сверх-свобода. София есть любовь Бога к самому Себе в Своем самооткровении, причем и она любит Бога, хотя и не ипостасной любовью. Но любовь растворяет в себе всякую данность, т. е. необходимость. Бог есть любовь, т. е. положительная свобода, сверхсвобода, не только в ипостасном, но и в природно-софийном аспекте, — не только Бог, но и Божество.

Мы приходим к парадоксальному выводу о том, что в Боге самом нет места свободе, хотя в Нем находится ее источник для твари. Свобода, принадлежащая всему созданному из ничего, есть онтологическая привилегия именно твари и в силу этой связи с тварностью, она есть столько же дар неба, сколько и privilegium odiosum. Характер этой привилегии одинаково выражается как в возможности свободного согласия с своей подлинной данностью, — чрез следовании заповеди Божией, так и в неследовании ей, возможность которого открывается в соблазне змия: «будете как боги, знающие добро и зло». Здесь обнажается тварный произвол с возможностью выбора и вообще появление разных возможностей.

Однако, предварительно мы должны дать место различению в самой божественной жизни того, что принадлежит Богу в Себе, и Ему же как Творцу мира, в творении. При этом различении обычно вносится понятие необходимости и свободы, как они даны в тварном мире. Именно то, что в Боге принадлежит Ему Самому: триипостасность и природа, или собственное бытие Божие, — рассматривается как необходимость в Нем, а то, что относится к творению (а следов., и само творчество Божие, самоопределение Бога, как Творца), относится к свободе (liberum arbitrium), не-необходимости, т. е. могло бы и не быть, имеет низший онкологический ранг. Такова постановка вопроса, начиная от св. Афанасия В. до Фомы Аквинского (см. выше). С вышеуказанной точки зрения все это различение есть сплошное недоразумение. С одной стороны, собственная жизнь Божества, которая здесь квалифицируется, как необходимость, есть и абсолютная свобода, ибо в Боге, который есть.

140.

Любовь, вообще нет места необходимости, отличной или отдельной от свободы. Эта свобода, разумеется, не имеет ничего общего с произволом и случайностью liberi arbitrii, в частности, она совершенно устраняет наличие разных возможностей быть или не быть. Она проникает все существо живого Бога, ибо, если вообще жизнь есть самобытность и в этом смысле свобода, то Божественная жизнь есть абсолютная свобода, ибо не имеет ничего вне себя, что могло бы быть для нее границей. Но в этом она нисколько не разнится от того проявления жизни Божества, которое выражается и в Его отношении к творению. Свобода, как отличительная черта Божественного творчества, за ним уже признана. Однако, она почему-то понимается здесь в дурном смысле акцидентальности, произвольного о выбора разных, но равновозможных возможностей. Существует же лишь единая и единственная действительность, которая по-своему не менее «необходима», нежели собственная жизнь Божия в себе, хотя от нее и отличается. Божественная свобода в творении никоим образом не отличается от необходимости, напротив, ей тожественна в единстве любви. И если Бог есть Любовь в Своей собственной жизни, то Он есть любовь и как Творец, причем в этой любви содержится вся сила свободной необходимости или необходимости в свободе. Здесь просто надо различать особую направленность любви Божией в творении, но это не делает любовь к нему в какой бы то ни было степени не-любовью, а только особым образом единой Божественной любви. Как уже было замечено выше, Бог-Любовь не может не быть Творцом и не может не любить творение, ибо не может не быть самим собой, т. е. Любовью, а к полноте самооткровения любви необходимо принадлежит и ее раскрытие в творении. Любовь не может оставить не осуществленной ни одной возможности любви, и в этом смысле она нуждается в творении, хотя онтологически от него и не зависит. Наоборот, это последнее всецело зависит от Творца. Бог, Творец мира, есть и источник тварной свободы, которая в известном смысле принадлежит к образу Божию в человеке, имея в себе начало и несотворенное.

Свобода — персональна, она укоренена в жизни личности, есть ее раскрытие. Однако, она начинается в творении, можно сказать, еще до личности, намечается прежде личности, восходя чрез разные ступени развития к  личности. Что может означать собой такая имперсональная, бессубъектная свобода, которая, однако, включена в личную свободу? Такая вне личная свобода есть вообще не что иное, как жизнь, соответствует живому началу в творении. Бог смерти не сотворил, и все творение Божие.

141.

Живо и живет, создано для жизни, непосредственно не личной, вернее до-личной, которая, однако, обладает способностью включаться во все, и даже самые высшие формы жизни. Конечно, неорганический мир различается от органического. Однако, во-первых, все неорганические вещества имеют в себе особое, хотя и сокровенное дыхание жизни, еще в ее дремотности. Это не отсутствие жизни, а скорее сон, или обморок, или непринужденность. Все они, хотя и каждое по своему, представляют собой, так сказать, «место жизни», становятся причастны ей, входя в жизнь живых существ и живя в них, причем неорганическое становится органическим, и весь мир должен быть понять не только как ряд градаций жизни, но и как живое существо, всеорганизм. Стена между неорганическим и органическим миром проницаема, это не суть два чуждые, между собою враждебные мира, но скорее два разных состояния единого живущего мира (как это следует и на основании рассказа о сотворении мира). Неорганический мир скован в своей параличности, но он перестает быть собой, оживает (хотя и частично), расплавляясь в органическом веществе. Все же живое обладает чувствительностью и самопроизвольностью, что может быть названо органической свободой, как состоянием жизни. Отнюдь не все живое причастно началу личному, ибо ему чужд весь животный мир. Однако, все оно имеет особую «органическую» спонтанность движений и чувствительность, восходя от самых темных и до высших состояний жизни. А то и другое в совокупности своей именно и выражают собой природную свободу (в отличие от личной). Свойство этой свободы в том, что тварная природа себя изживает, хотя и не ипостасно, — вследствие отсутствия личности, но в себе самой, и именно на высших ступенях, — индивидуально. Индивид не есть личность, поскольку в нем отсутствует духовное ее начало, однако, природа в нем получает конкретное живое бытие, и каждый животный индивид есть самостоятельный центр природной жизни, с ее спонтанностью и чувствительностью. В этом особом смысле необходимо говорить о тварной свободе до и вне человека, о свободе в животном мире, которая есть явная самоочевидность. Основное отличие животной свободы от человеческой (и ангельской) заключается в отсутствии в первой творчества с личным самоопределением. Животная свобода, хотя и индивидуальна, но не лична. Она в этом смысле всецело природна, инстинктивна. Животная жизнь себя повторяет, не раскрываясь в свободных актах самотворчества. Отдельные экземпляры животных индивидов могут быть более или менее удачны, но и они все-таки друг друга повто-

142.

Ряют. Животный мир не имеет истории, в которой предполагается творческое личное начало. «В крови душа животных», и они имеют лишь жизнь крови, лишенную духа. Как уже было указано, это инстинктивное разрешение жизненных задач может совершаться полнее и безошибочнее, нежели в свободном действии человека, ибо здесь действует мудрость природы, сама тварная София, как душа мира. Душе мира, рассматриваемой независимо от тех ипостасей, которыми она имеет ипоистасироваться, свойственна своя собственная свобода, поскольку она есть общее начало жизни творения. Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно, т, е. не как вещь, но как живое существо. В этом качестве органической души мира, София тварная получает наибольшую самостоятельность и стихийность и наиболее как будто отделяется и удаляется от своего небесного первообраза в Софии Божественной. Но в этой стихийности, которая есть наиболее непосредственное выражение этой тварной, имперс[он?]альной свободы, с наибольшей силой выражается ее реальность. Натурфилософия совершенно справедливо чувствовала эту свободу души мира в потугах вольной самореализации, в тоске и хаосе еще не нашедшего полноты своей бытия. Она достигает высоты сначала в животном мире, где огонь жизни пылает явно, а затем в человеке, где природа уже перерастает самое себя, и инстинкт природной свободы переходит в личную, духовную свободу.

Итак, самое общее предусловие свободы есть спонтанность движения, самопроизвольность жизни. Свобода есть жизнь, разлитая в творении и свойственная каждому живому существу, — свобода души мира, живущей в каждом живом существе, — душевнаясвобода «крови», поскольку кровь есть душа животного (а в нем и чрез него и всего до-животного мира). Этот мир состоит из тела, как вещества, включенного в телесность и в ней оживавшего, — ὔλη — реальности как таковой, и из души живой и животворящей. К этому же миру, вместе со всеми животными, принадлежит и человек, как существо душевное, в отличие и даже в противоположность от человека духовного: «есть тело душевное, и есть тело духовное. Так и написано (1). «пер-

(1)       Эта ссылка на Б. 2, 7 в подтверждение того, что первый Адам сотворен, как человек душевный, а не духовный, прежде всего, неточна, в Бытии сказано, что «вдунул Бог в лице человека» дыхание жизни, и стал человек душей живой» По сопоставлении с рассказом I главы о сотворении всего животного мира, это скорее указует на нарочитую духовность человека в сравнении с последним, между тем как у ап. Павла это выражение истолковано скорее в противоположном смысле:

143.

Вый человек Адам стал душею живущей» (Б. 2, 7), а последний Адам «есть дух животворящий» (1 Кор. 16, 45). Это тело душевное носит в новозаветной письменности также название плоть: «не всякая плоть такая же плоть, но иная плоть у человеков, иная плоть y скотов, иная у рыб, иная у птиц» (39). эти разные виды плоти иногда обобщаются по признаку жизни в известное общее понятие плоти (1). Только человеку его оплотянение как духовное состояние вменяется в вину, и он причисляется к разряду плоти в составе всех живых существ животного мира, имеющего одно живое начало в крови (2). Человек здесь берется в одном целом со всею «плотью» всего животного мира, «всякою душою живою во всякой плоти» (15). Человек, как плоть или душа живая (3), принадлежит к живому началу мира и соединен с ним самопроизвольностью жизни, подаваемой душей мира, природной свободой данности. Эта свобода есть вместе с тем и голос самой природы, природная необходимость, однако, налагаемая не извне, не как закон вещества в неорганическом, до-животном мире, но как внутренний голос жизни, ее собственное самоопределение. Здесь нет одной лишь механической необходимости, хотя она и включается в органическую жизнь, как нет и внешней принудительности. Здесь есть голос самой жизни, души мира, зовущий u ведущий тварь по путям ее жизни, ее свободный amor fad.

Без этой спонтанности жизни, ее внутреннего свободного.

«так и написано «первый человек Адам стал душей живущей». Как очевидно, в цитате изменен текст в указанном направлении, — один из нередких примеров такого применения vetus testamentum in novo. Видеть ли здесь следы раввинистической школы или же усматривать прямую неточность цитаты, — это не имеет, конечно, решающего значения для собственной мысли ап. Павла.

(1)       «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что ониплоть… истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил от человека до скотов и гадов и птиц небесных... конец всякой плоти пришел пред лице Мое истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни» (Б. VI, 3, 7, 13, 17), «и лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле, и птицы, и скоты, и звери, и все гады, ползающие по земле, и все люди, все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло» (VII, 22-23).

(2)       Это явствует из дальнейшего текста «только плоти с душею ее, с кровию ее не ешьте Я взыщу и вашу кровь, (в которой) и жизнь ваша.. Бог, Я поставляю Завет Мой с вами и потомством вашим после вас исо всякою душею живою, которая c вами, с птицами и скотами и со всеми зверями земными.. со всеми животными земными.. что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа» (IX, 4-5, 9-10, 11) «Завет вечный между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти» (16).

(3)       Ср. новозаветное: «не плоть и кровь открыли тебе» (Мф. 16, 17). наряду со всеми другими сопоставлениями и противопоставлениями плоти и духа в Новом Завете.

144.

Автоматизма, невозможна и высшая жизнь свободного существа, духовная свобода, которая соотносится, прежде всего, с этой свободой душевной: «прежде душевное, потом духовное». Между камнем и человеком стоит органический мир, жизнь в ее спонтанности, ибо жизнь есть свобода. Наряду с этой животной свободой, человек имеет в себе начало духовное, есть воплощенный дух, однако, в нераздельном соединении с плотью (потому и о боговоплощении говорится: «и Слово плоть бысть»). Проблема человеческой свободы необходимо включает в себя эту двойственность человека, соотношение плоти и духа.

Свобода в настоящем смысле слова существует в жизни тварного духа, одинаково — как воплощенного, — в человеке, так и не воплощенного («бесплотные» духи). Свобода не безотносительна, она предполагает не самосотворяющееся, но сотворенное, данное бытие. Она обусловлена, а вместе и ограничена данностью, которая есть синоним необходимости. Однако, необходимость эта не есть механическая, извне действующая сила, она есть собственная жизнь живого существа в ее спонтанности и закономерности. Это, прежде всего, жизнь «плоти», которая не упраздняется никакой свободой и которая дана человеку в его природности. Последняя же не есть мертвая, чугунная глыба, а гибкая, изменчивая, упругая и сопротивляющаяся, но уступавшая усилию данность. Свобода поэтому соотносительна данности, как возможность и заданность. Здесь существенно, что свобода никогда и ни в каком смысле не ость самотворчество из  ничего, как нечто абсолютно новое, ибо она всегда осуществляет заданность на основании данности, есть ее реализация. Если эту дачность-заданность выразить в понятиях софиологии, то можно сказать, что первая ест София Божественная, как вечная и абсолютная основа мира, вторая же есть София тварная, в которой осуществляется на началах свободы душей мира, а далее и свободой человека образ Софии Божественной: абсолютное в относительном на путях тварного творчества. В этом смысле свобода должна быть понята в соотношении с тварным творчеством. Человек есть, с одной стороны, живой автомат, «плоть», имеющая свою жизнь от души мира, тварной Софии, как данность, но вместе с тем он определяет свою жизнь не автоматически, но творчески, в порядке заданности, из себя осуществляя самого себя. В Платоновском Тимее демиург творит мир, взирая на идеи, т. е. Божественную Софию, из разных смесей бытия с небытием. т. е. в пределах тварного мира, тварной Софии. Демиург этот есть, конечно, не Бог, но скорее человек, и в этом обра-

145.

Зе определяется место человека в мире, как тварного бога, творящего не из ничего, однако, творящего... тварную Софию. В этом смысле категория свободы тожественна категории (тварного) творчества в ее необходимой соотносительности с данностью, как условием или материалом творчества. Свобода, которая открывается от соотносительности, хотя и не в состоянии ее онтологически превзойти, перестает быть подлинной свободой, а есть лишь люциферическая поза, которая и обличается пустотой и... скукой. Это есть как бы отвес крутизны, нависший над пропастью, и однако, в призрачной зеркальности своей не грозящий даже срывом за его неосуществимостью. Ибо, повторяем, абсолютный произвол liberi аrьitriiесть только поза, бессильная себя реализовать даже путем падения в бездну ничто, ибо тварной свободе никуда не уйти от своей тварной данности. Ею она со всех сторон защищена от онтологической бездны. Таким образом, тварная свобода антиномична: она связана с необходимостью, которая есть одновременно для нее и граница, и вместе условие ее проявления, данность к ее заданности. Личность есть подлежащее или субъект, который определяется своим предикатом, однако, не пассивно, но активно, в свободном, творческом усилии. Если смотреть на акт свободы со стороны определяющей его данности, мы необходимо приходим к детерминистическому ее отрицанию: в жизни человека действует необходимость, автоматизм, хотя и живой, и свобода есть только субъективный рефлекс или онкологическая иллюзия. Если же смотреть на жизнь изнутри творческого усилия, то она предстает нам именно как свобода во всей достоверности этого жизненного акта. Оба противоположные тезиса антиномии одинаково убедительны и онтологически обоснованы в характере тварной свободы, которая соединяет в себе заданность и данность. Эта антиномия творчества не есть логическое противоречие, которое может и должно быть преодолено. Она выражает собой самый характер тварной свободы. Свобода, как самоопределение, — из себя, хотя и в данности, — есть мощь. Но она же, как имеющая перед собой данность, ее ограничивающую и определяющую, есть немощь. Мощь есть проявление свободы, как самоопределения, причем она способна к возрастанию. Растущая мощь означает очеловечение человека, овладение им своей собственной данностью или природой чрез свободу или творчество. В мощи имеется некоторый синтез свободы и данности (необходимости), их согласие. Тварная свобода, или творчество не из ничего, но из данности, — необходимо имеет для себя тему, хотя она ищется и находится свободно. Сама эта творческая свобода допускает раз-

146.

Личные вариации в исполнении данной темы, но это лишь вариации, а не сама тема, которая написана в небесах, в Софии Божественной, хотя и вверена для исполнения, — или же не исполнения, — во всяком случае, для различных возможностей исполнения, творению в его тварной свободе.

Здесь мы подходим к вопросу об образе и подобии Божием, насколько они проявляются в тварной свободе человека. Здесь необходимо не только сблизить образ и Первообраз, но и их отличить. Свобода в том смысле, в каком она присуща творению, несвойственна Богу, поскольку Бог выше свободы, и Божественная сверхсвобода, неограниченная никакой данностью и совершенно адекватная божественной природе, может означать в Боге лишь характер Его самополагания в абсолютном акте. Тварной же свободе несвойственна именно эта абсолютность самополагания. Однако, образ Божий в тварной свободе сохраняется в том, что она есть все-таки самополагание, хотя и не абсолютное, и жизнь человека отмечена непрерывным личным самотворчеством. Образ Божий проявляется поэтому, прежде всего, в личности, которая есть начало творчества и свободы. Однако, в виду того, что творчество это не абсолютно, но предполагает для себя данность в природе человеческой, образ Божий в человеке есть и задание, которое нуждается в реализации, это и есть подобие Божие. Образ связан с подобием, как задание с осуществлением, вопрос с ответом, потенция с энергией. Между образом и подобием стоит данность, которую определяется и в которой себя черпает заданность. Данность никогда не предстает в образе принудительной необходимости, или уже законченной и до конца осуществленной действительности, которую остается только принять. Напротив, она есть как анамнезис, бесконечный ряд возможных творческих вариаций, однако на определенную, абсолютную тему Софии Божественной, осуществляемой в Софии тварной, — творчеством, а следов., и самотворчеством человека. Подобие — это и есть человеческое творчество, которое имеет для себя «образ». Бог имеет Софию, как Божественный мир, и до конца раскрывает в ней Себя самого. Человек также имеет Софию, однако не божественно, но тварно, как данность-заданность, всегда совершаемое, уподобляемое подобие. Т. о, образ и подобие в своей нераврывности выражают тварную и вместе творческую свободу человека. В человеческой жизни нет ничего, что не было бы отмечено печатью свободы или самополагания, а вместе с тем не было бы определено — в самом широком смысле слова — данностью, — в этом общем онтологическом смысле нет ничего.

147.

Не детерминированного. Свобода и детерминированность одинаково присущи человеку. Разные образы этой детерминированности в полноте своей неисчерпаемы, от трагического противоборства между свободой и данностью до гармонического их взаимопроникновения, при котором в тварной жизни воссиявает образ Божий в его абсолютности, с преодолением антитезы свободы и необходимости. На путях тварной жизни с ее самотворчеством свобода выражается в бесконечном ряде различных возможностей, между которыми делается выбор человеческой свободой. Свобода свободна, т. е. немотивирована, — иначе, кроме как из себя самой, — она есть в этом смысле подлинно liberum arbitrium, однако лишь в пределах частных самоопределений и целепостановок. Но в то же время человеческие действия всегда мотивированы, что и дает основание для сторонников философского детерминизма отвергать наличие и самой свободы. Однако здесь есть недоразумение, ибо мотивировка совершается свободно и творчески, мотивы также принимаются свободой, как бы ни была она определена данностью-заданностью. Действие есть всегда свободный и в этом смысле творческий выбор, нахождение и осуществление одной из многих, из неопределенного числа возможностей, в чем и состоит свобода этого выбора, его недетерминированность. В этом именно смысле свобода всегда вносит нечто новое, что есть также синоним творчества. Однако, это новое не абсолютно ново, не есть творчество из ничего, но определяется в общих пределах первообразов бытия в Софии Божественной. Т. о., подобие по отношению к образу всегда движется по линии возможностей, притом колеблющихся. Самым трудным и болезненным состоянием свободы является неопределенность или бессилие совершить выбор, избрание, собою напоминающее «творчество из ничего», т. е. как бы несвязанность с данностью или даже противление ей. Свободе тварной именно противоположен онтологический произвол, как не знающий своего собственного пути, и освобождение от такой свободы означает победу в нас свободы истинной, послушной данности, ею проникнутой: «познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. 8, 32), свободными от тварного произвола, согласными с Богом данною данностью. Свобода в этом смысле возрастает, она знает свои возрасты и пути. Но последний предел. к которому она стремится, все-таки есть ее самоупразднение, — по образу Божию, т. е. ее слияние с природной данностью. Божественный образ бытия выше свободы, как до-человеческий, — ниже ее. Путь свободы в противостоянии данности есть человеческий, он должен быть пройден в человеческом станов-

148.

Лении, с тем, чтобы дать торжество отожествлению свободы и необходимости (1). Это еще раз подтверждает, что свобода не субстанциальна, но модальна.

Есть еще одно значение свободы, практически в высшей степени важное, но к онтологии не относящееся: это именно ее противопоставление не-свободе, как всякого рода насилию или прямому давлению внешней необходимости (в области общественно-политической и экономической). Насилие и нужда предстают здесь, как некая злая данность давящая на решения нашей воли и наши поступки. Однако, как ни странно, основной характер свободы, как самоопределения, не отменяется и не изменяется и здесь. Внутренне наши самоопределения, по содержанию и наиболее вынужденные, все-таки остаются не менее свободными, чем всякие другие. Внешнее давление и насилие обращается все-таки к нашей свободе, и помимо нее ничего не может быть совершено человеком. И отсутствие внешнего насилия само по себе еще не означает меньшую зависимость от данности или большее напряжение творчества, нежели это может быть при его наличии. Свобода человеческого творчества в ядре своем недосягаема, как бы ни подвергалась она воздействию со стороны всяческого внешнего насилия. Свобода и насилие в известном смысле не соотносительны. Это значит, что тварная свобода не есть всемогущество, свойственное Богу. Она предполагает известную мощь, которая может быть больше или меньше, но неизбежно ограничивается немощью, причем это касается лишь проявлений свободы, но не ее самой. Нельзя отрицать, что мощь входит в задание свободы, а рабство или немощь ей враждебны в ее осуществлении. Тем не менее личная свобода и мощь (или немощь) между собою никогда не совпадают. Только Божественная свобода есть и всемогущество, одно другому адекватно, благодаря чему свобода и утрачивает свое самостоятельное особное существование, которое ей свойственно в тварности. Свобода же в творении возникает и существует в несвободе, как мощь в немощи. Без свободы не существует мощи, как без мощи не существует и свободы. Если бы творение представляло собою вещь, объект или механизм, в нем одинаково бы не было места ни свободе, ни необходимости, ибо механизм или вещность не есть необходимость, которая все-таки есть рефлекс свободы. Только свобода переживает необходимость, как известную для себя границу и — более того — принуждение Свобода в смысле всемогуще-

(1) В марксизме, на его немотствующем языке, это называется «прыжок из необходимости в царство свободы». Валаамова ослица, свидетельствующая об истине.

149.

Ства лежит по ту сторону свободы-необходимости в их монодуализме и неразлучности. Восхитить мощь, как всемогущество, и сделаться в этом смысле богом, есть сатанинский соблазн «князя мира сего», вообще возможный лишь на высоте творения, для первого из сотворенных духов. Однако и подобное притязание на всемогущество, конечно, иллюзорное и мнимое, все-таки не ставить творения по ту сторону свободы и необходимости, не выводит за пределы данности, которая есть раскрытие тварности. Даже на вершине достигнутой мощи, свободы в овладении тварным естеством, творению не принадлежит то, чем оно владеет: его природная мощь ему дана Богом, есть данность, которую оно имеет для пользования. Штирнеровская утопия «Der Einzige und sein Eigenthum», или абсолютное своеволие героев подполья у Достоевского остаются за пределами осуществимого. Творение само себе не принадлежит, оно себе дано или сотворено, и в каждом акте тварной свободы должно свидетельствовать принятие этого дара, как талантов, ей данных и вверенных от Бога. Тварная жизнь, как и тварная свобода, каждым актом свидетельствует о Творце и Жизни Подателе. «Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Kop. IV, 7). Безбожие и человекобожие, первое в тупости и ослеплении, второе в безумии надмения и хищения, стремятся присвоить себе это, все же только данное им, бытие, оторвать его от первоисточника. Эта судорога мнимой свободы не в состоянии сама для себя овладеть творением. Притязание тварной гордости ὕβρις на дне своем имеет сознание все-таки своей сотворенной данности, которую оно хочет превратить в самоположение. Оно стремится заглушить голос этого самосвидетельства, истощаваясь в усилиях богохульства и бунта, этом отрицательном богопочитании. Тварность же в нормальном положении есть именно богопочитание, точнее, софиепочитание, хотя и существует in re, а сама res в modus’е именно и проявляется. Поэтому практически в нашей жизни modus и res часто смешиваются и даже отожествляются. И эта-то логика «практического разума», открывает возможность искушения модальностью свободы, как реальностью, свободой в осуществлении данности как самоположения. Но это есть только искушение, в котором извращается их нормальное соотношение.

Тварная свобода осуществляет некую небрежную заданность, имеющую основание в божественной данности Творения, рядом свободных творческих актов. Для жизни Божественной, с ее тождеством свободы и самоположения, как самоданности, не.

150.

Существует многообразия разных возможностей, но есть только единственная универсальная, всеисчерпывающая жизнь; нет так или иначе, меньше или больше, здесь царит всецело полная детерминированность в полной свободе, — божественная полнота, Плерома. Поэтому категория возможности вообще не имеет приложения к божественной жизни, которая единственна и абсолютна (применение этой категории к Божеству, как мы видели, вообще представляет собою слабое место западного богословия). Напротив, в тварной жизни и для тварной свободы эта категория возможности является определяющей, и вся она есть осуществление возможностей. С этим неразрывно связано тварное творчество, которое и состоит в таковом осуществлении, будучи одинаково далеким как от механической необходимости, так и от божественной полноты, которые одинаково упраздняют собою всякие возможности. В этом осуществлении возможностей именно и состоит характер тварного творчества, в нем определяется и то новое, что ему свойственно, ибо там, где нет известной новизны, нет также и творчества. Творчество, даже и тварное, всегда содержит в себе некоторую относительную новизну для тварной жизни, так сказать, софийные вариации. Однако, это определение тварного творчества, как осуществления возможностей, содержит в себе и естественное его ограничение. Возможность не может быть онтологической невозможностью, она ограничена данностью, в которой совершается, — в пределах мира. Сверхмирное и премирное, т. е. абсолютное творчество «из ничего» совершенно недоступно тварному творчеству, ничто есть отрицательная для него граница, так же, как данность мира есть положительная. Потуги творчества из ничего, или божественного творчества во всем их многообразии, есть только сатанинская судорога, бессильная гримаса, и не идет, далее такого позирования. Возможность всегда обусловлена, она существует лишь в наличии определенной данности, т. е. сотворенного бытия, не может от нее освободиться, перейдя за ее пределы. Поэтому категория возможности присуща вообще тварной Софии, для нее характерна, тогда как она совершенно не применима к Софии Божественной. Тварный мир в онтологическом основании своем совершенно детерминирован, от века и до века. Эта детерминация есть Премудрость Божия, София Божественная, открывающаяся в Софии тварной. Однако, в образе своего для себя бытия, в своей собственной жизни, он не детерминирован, но есть непрестанно осуществляющаяся возможность, бесконечное, неисчерпаемое творчество и становление. Срастворенная с ничто, и сама ставшая.

151.

Становящеюся, вверенная свободе, София тварная есть возможность возможностей, онтологическое место творческой свободы твари. Однако, эта возможность ограничена невозможностью, — сверху и снизу. Верхняя граница установляется совершенной недостижимостью для творения силы Божественного творческого акта, и самое притязание на нее лишь свидетельствует об его бессилии и ограниченности тварного бытия. Нижняя же граница относительна и всегда подвижна. Она проходит в области осуществимого вообще, in abstracto, но, однако неисполнимо силами данного творческого акта. Свыше сил поставленная задача, хотя еще и не есть безумное притязание, превышающее границы возможного, однако является заблуждением в оценке своих СИЛ, недостаточность которых делает объективно возможное фактической невозможностью. Тварная мощь всегда ограничена и не может стать всемогуществом.

Возможность дает место индивидуальности, признак которой в ее неповторяемости и в этом смысле оригинальности. При этом оригинальность, т. е. известная изначальность, самопринадлежность, здесь соединяется с данностью, как возможностью данной конкретной возможности. Тварная оригинальность относительна и ограниченна, и в этом смысле должна быть отличена от божественной, которая едина и единственна, с исключением всякихразных  возможностей. Эта разность есть во всяком случае образ незавершенности и несовершенства. Но тварная оригинальность стоит выше того единообразия, которое свойственно здесь, с одной стороны, инстинкту, а с другой, механической необходимости с ее определяющим началом: causa aequat effsctum. В тварном творчестве мы имеем, с одной стороны, внутреннюю, в глубине личного бытия лежащую causa, как онтологическую грань и тему бытия, а с другой, свободное, творческое исполнение этой темы, ее «оригинальное развитие», тварное творчество, как осуществление новой возможности. Творческая свобода есть наличие возможностей, а свободное творчество есть избрание из неопределенного числа возможностей одной для осуществления. Возможность объективно представляет собой своеобразное соединение данности необходимости, в пределах которой она осуществляется, и свободы, в этом смысле случайности, которая вносится модифицирующим актом свободного избрания той или иной возможности (1).

(1) Отношение свободной возможности к детерминированной данности по своей логической структуре может быть уподоблена статистическому закону больших чисел. Общие грани данности здесь выража-

152.

Тварная свобода, как возможность возможностей, есть в этом смысле инеопределенность, которая, однако, переходит в определенность действием из себя, самоопределением. В этом состоит его «контингентность», которая не есть беспричинность, но не есть в то же время и детерминированность. Контингентность соответствуетмножественности возможностей, заключенных в одной общей данности. Эта множественность имеет применение не только в разных образах свободного самоопределения вообще, но и в возможности изменения этих образов во времени, в том, что зовется тварной удобопревратностью. Последняя есть как бы оборотная сторона тварной свободы, которая существенно связана с ограниченностью всякого образа тварного бытия, его неполнотой и неадекватностью самому себе, своему собственному заданию. В этом выражается общая онтологическая основа тварного бытия, отношения Софии Божественной к Софии тварной: небо и земля, вечная основа и эмпирическое осуществление. Последнее совершается на основе тварной свободы в ряде попыток, из которых каждая сама по себе является несовершенной и неадекватной, а вместе с тем принадлежит к пути, включается в осуществление.

Удобопревратность свободы соответствует не только многообразию возможностей, плюрализму творчества, но и его разным степеням или возрастам. Мы уже говорили об освобождении от тварной свободы, как о пути преодоления разных возможностей в направлении к высшей и единой действительности, которая есть адекватность Софии тварной Софии Божественной будет Бег все во всех. Это есть путь прояснения разных возможностей и их сравнительной оценки, путь от случайности к свободной детерминированности, он многих возможностей к единственной с преодолением выбора. О святых ангелах после испытания, которое имело место в падении сатаны, Церковь учит, что им уже несвойственна удобопревратность, они освободились от этой дурной свободы и находятся уже на прямом и прямом пути. Это же самое относится и к святым человекам за пределами этого мира, и для них есть лишь единая действительность, устраняющая разные возможности, как высшая ступень свободы. Но она противоположна.

Ются в закономерности, проявляющейся при большом числе наблюдений, индивидуальные же отклонения от средней, в которой только и осуществляется закономерность, соответствуют конкретным случаям модальной свободы, причем и самый закон не представляет собой механической необходимости, в себе неизменной, но применяется к истории и социологии. Иного типа закономерности здесь вообще не существует и существовать не может.

153.

Исходному состоянию liberum arbitrium indifferentiae до падения. Это состояние представляет собою, как показал опыт греха, наличие неограниченных возможностей, которое и выразилось в падении. Поэтому мы и должны поставить на место абстрактного, формального понятия свободы, как indifferentia, конкретное, живое, развивающееся ее проявление на основе внутренней детерминации, которой соответствует и определенное творчество жизни. Жизнь мира, или тварная София, хотя и утверждается на незыблемом основании Софии Божественной, в зависимости от наличия свободы, принимает характер индетерминированности. Хотя импровизация свободы совершается не из ничего, но на определенные темы, однако, она собою осуществляет ряд разных возможностей, к тому же при наличии удобопревратности разных путей жизни. Эти тварные вариации свободы еще соединяются с действием Промысла Божия (о чем ниже). Этим вносится, так оказать, корректив в эту удобопревратность, с расхлябанностью и окказионализмом тварной свободы, с многообразием ее возможностей, чем обеспечивается достижение цели творения. Однако и этим божественным вмешательством не устраняется наличие разных возможностей в путях жизни творения. Схоластика приписывает самому Богу наличие таких разных возможностей, допуская и здесь возможность больше или меньше, считая сотворенный мир не только одним из многих возможных (с допущением возможности и вовсе его несотворения), но и вообще в себе несовершенным. Такое допущение ex parte Dei, в отношении к Богу, как к Творцу, совершенно невозможно, Бог творит на основе Божественной Софии все «добро зело», и в исчерпывающей полноте, после осуществления которой Бог «почил от дел Своих». Но и мы должны признать наличие разных возможностей, а, следов., удач или неудач,лучше или хуже, со стороны тварной. В творении мира Бог действует Сам на основе Божественной Софии, — «вся Премудростию сотворил еси», но в жизни уже сотворенного мира, или тварной Софии, Он действует совместно с самим творением, созданным на основе тварной свободы, следов., взаимодействует с нею. Это взаимодействие существует уже в надвременном акте тварного самополагания, как и во временном процессе истории мира и человека. Здесь совершенство творения, «Бог вся во всех», достигается, действительно, чрез несовершенство, благодаря ограниченности, которая присуща каждому тварному акту. Ииною жизнь творения, как явление тварной Софии, быть не может. В этом несовершенстве, причиняемом тварной свободой, проявляется то, что можно назвать кенози-

154.

Сом Софии Божественной в Софии тварной. Кенозис Божий в отношении к творению состоит в том, что Бог полагает наряду с Своим абсолютным, премирным бытием становящееся бытие тварного мира, а в нем наличие тварной свободы, корреспондирующей с самоопределением Божиим, соотносящейся с «волей» Божественной. Кенозис же Софии состоит в самоумалении от полноты в заданность, в потенцию. Притом мера этого кенозиса даже возрастает вместе с восхождением на высшие ступени тварной свободы. Если в до-органическом мир «не живая» природа более или менее послушна софийным законам своего бытия, то эта послушность убывает вместе с появлением и утверждением самопроизвольности, спонтанности жизни. Темный инстинкт рода в этом смысле софийно закономернее самоопределения индивидов, и эта закономерность еще более сокрывается во внутрь, когда в мире появляется личное начало с его творческой свободой, из себя уже осуществляющей Софийность своей собственной жизни.

В тварной свободе, поскольку она есть синоним тварного творчества или самотворчества, содержится онтологическая антиномия. Если тварность есть данность, то свобода есть стремление превзойти данность, освободиться от нее, явить себя в самополагании. Свобода стремится уйти от данности и в то же время фактичекски сна ее жаждет, как змея, ловящая себя за хвост и вместе от себя убегающая. Недаром «древний змий» есть образ мятежашейся твари, которая утверждается в мнимой абсолютности, но в действительности имеет лишь тварную свободу, и потому изнемогает от зависти. Тварная свобода есть змеевидное круговое движение, которое было бы пусто и бессодержательно, если бы оно не прикреплялось к неподвижной основе своего собственного, хотя и тварного, бытия, осуществляемого в свободе. Лишь благодаря такому прикреплению движение это не совершается, так сказать, в пустую, но является восхождением по спирали. «Будете как боги, знающие добро и зло», — соблазняет Еву змий лживым призраком абсолютной свободы, которая не состоит, конечно, в ведении добра и зла с их ограниченностью и с их относительностью Абсолютная свобода, поскольку можно о ней говорить, просто свободна от всякой данности и совпадает с Божественным всемогуществом и самоопределением. Сатанинское искушение. обманчивое и убийственное для твари, хочет в действительности упразднить свободу твари, якобы сняв ее антиномию и сделав ее свободной quand même, помимо всякой данности, свободной из себя, т е. бесплодной пустотой вместо положительного творчества. Антиномия в жизни творения совсем не есть признак сла-

155.

Бости, но есть огонь жизни. Она выражает характер тварной Софии, как Богочеловечества, в котором нераздельно и неслиянно соединены два образа бытия, два естества, согласно Халкидонской онтологии.

Но это антиномическое двойство неизбежно налагает на тварную свободу печать относительности, ограниченности, а, следов., и несовершенства, тварная свобода имеет не в себе, но для себя данную тему, и эта тема, хотя и принадлежит софийному космосу, однако, выделена из него и предоставлена, так сказать, в частное обладание индивидуальной свободы, которой надлежит ее реализовать. Но диалектика тварной свободы состоит в том, что сначала эта тема должна быть усвоена и принята, как своя, во всей ее, следов., индивидуальной ограниченности, однако, с тем, чтобы в конце пути свободы слиться с океаном софийного бытия, чрез особность приобщиться к полноте, на путях свободы преодолеть индивидуальность ради высшей и последней свободы, с принятием софийной детерминации, как цели.

Т. о., свобода, как ограниченность индивидуального бытия, а при этом и ее онтологическая наполненность, дана, как начало тварной жизни, как частный творческий акт Божий, вызывающий к бытию творение. Но в индивидуальном бытии, полагающем начало тварной свободе, именно и заключается вся относительность тварного творчества, вся роковая его ограниченность. Оно не может достигнуть chef d’oeuvre, которого ищет, оно ограничено в задачах и возможностях и чрез это обречено на ошибки. Es irrt der Mensch, solang er strebt. Ограниченность и неполнота, оставляющая место разным возможностям, а, след., и ошибкам, — делает путь тварной свободы вообще ломанным, а не прямым. Этот кривой зигзагообразный подъем есть искание самого себя, как в положительном раскрытии индивидуальности, ее неповторимого лика в мироздании, так и ее места в целом, в плероме, в софийном первообразе бытия. Погружение в океан мирового бытия не упраздняет каждого ручейка жизни в его своеобразии, даже при слиянии его с вселенским морем.

Итак, всякое тварное творчество не совершенно и не безошибочно, одинаково как человеков, так и ангелов («вот Он и слугам Своим не доверяет, и в ангелах Своих усматривает недостатки» (Иов. 4, 18), «не знаете, что будем судить ангелов» (1 Кор. 6. 3) Это не есть еще грех или зло, хотя и представляет для него благоприятную почву чрез известную ограниченность зрения. Напротив, это есть, так сказать, онтологическая тень тварности, как не-абсолютного бытия. Эта ограниченность не безысходна, на-

156.

Против, она имеет быть преодолена на путях свободы, как высшее достижение творения. Изначально совершенным, «добро зело», было лишь то, что непосредственно положено к бытию всемогуществом Божиим, но не то, что принадлежит к еще более совершенному, высшему разряду Творения, к свободному и творческому, именно к человекам и ангелам, как несущим в себе образ Божий и вмещающих в своем творчестве задачу ему уподобления этой конечной целью оправдывается колеблющийся его путь к свободе, отмеченный роковой неполнотой и несовершенством, свойственным становлению. Поэтому-то путь мира есть многоступенное и многостепенное осуществление возможностей, данных свободе в совершении ее заданий. Повторяем, несовершенство не есть грех или зло сам по себе: путь свободы есть благо тварного возрастания, дар снисхождения Творца к творению. Но ему присущ характер приблизительности, искания с неизбежными ошибками и отступлениями, которые, однако, подлежат преодолению. На этом пути человек в своей тварной свободе не оставлен на свои собственные силы, ибо ему оказывается содействие, благодатная помощь Промысла Божия (о чем ниже), однако же. наряду и с искушениями от злой силы, толкающей его на путь дезорганизации, самости, произвола и мятежа. Во всяком случае, тварная свобода есть синоним не только мощи, но и немощи, ограниченности и несовершенства, хотя сама она в своем трудовом и трудном пути принадлежит к образу искомого совершенства.

Подводя итоги этого онтологического анализа тварной свободы, мы должны отметить еще раз всю неприменимость к ее определению понятия liberum arbitrium indifferentiae в прямом смысле и указать его действительный смысл. Справедливо, с одной стороны, что тварной свободе всегда присущ элемент действия из себя, произвола, с отсутствием причинной необходимости. Свобода не может быть упразднена принуждением. Даже когда человек действует вопреки своей собственной воле, по слабости или по принуждению, то и это последнее вводится все-таки в сферу его свободы, является свободно (а постольку и ответственно) принятым принуждением. Свобода в таком смысле есть синоним жизни. Это самоопределение из себя, произвол в смысле беспричинности, есть самое существо свободы, которая есть божественный дар Творца, сообщившего творению Свой образ творчества. Это не иллюзия, но сама действительность, «Ding an sich», в человеке, наряду с эмпирической его причинной определяемостью. Человек живет в свободе, т. е. творчески, сколь бы она ни была ничтожна в своем диапазоне вообще и в каждом из отдель-

157.

Ных актов в частности. Человек и будет судим именно за дела своего творчества в свободе.

И, однако, свобода неразрывно связана с ее детерминацией и мотивированностью (которая, по Шопенгауэру, есть лишь один из образов общего закона причинности).Indifferentia есть пустая абстракция, ничему в действительности не соответствующая. Свободная воля всегда и неизбежно мотивирована, и прежде всего, изнутри. Тварная свобода всегда осуществляется в определенной данности, вся ее содержательность, ее положительные возможности связаны с последней, ее осуществляют. Поэтому произвол liberum аrьitriumограничивается принятием или непринятием, избранием или отвержением разных возможностей, на основании данности возникающих. И внешняя принудительность, давление необходимости или насилия, в личности принимают внутренний коэффициент, становятся внутренним самоопределением. Поэтому свобода никогда не бывает иррациональным произволом sic volo, но всегда и неизменно мотивирована со всей силой убедительности для каждого данного момента. Свобода дает себя убеждать и принуждать, она в этом необходимо нуждается, п. ч. иначе она остается двигателем без привода. Свобода нераздельно соединена с данностью, ибо она ограничена и относительна. Но именно вследствие этого, свобода может быть многообразна и способна к возрастанию и воспитанию. Вообще абстрактное понятие свободы, как личного акта, личного самоопределения, единообразной in abstracto, в действительности имеет для себя бесчисленное множество конкретных образов и степеней. Но для всех их существует одна общая дверь, вводящая в личную жизнь, и она открывается свободой, и помимо нее ничто не может в нее войти. И это есть непреложное ее основание не только в этом веке, но и в будущем. Бог общается с творением на основании Своего образа, в нем запечатленного, чрез посредство личного начала, как личность с личностью, как абсолютно свободный и самополагающийся Субъект с тварным, ограниченным в возможностях своего самополагания, и однако, при всем том обладающим этим божественным даром, т. е. свободой, субъектом. И если творение призвано осуществить вложенный в него образ Божий в подобии, то на путях этого уподобления лежит задание таким образом применить модальность свободы, что она не будет чувствовать себя в раздоре с необходимостью или ограниченной данностью.

158.

Глава третья: зло.

1. ТВАРНАЯ ОГРАНИЧЕННОСТЬ И НЕСОВЕРШЕНСТВО.

Мир есть тварная София. Он сотворен Богом и потому божественен в своей основе. В него вложена полнота бытия и в ней все возможное для твари совершенство: добро зело, настолько, что Бог мог «почить» от дел творения, его совершивши. Откуда же в мире зло, и что есть зло?

И прежде всего; есть - ли зло, как самостоятельное начало бытия, наряду с добром, как «субстанция»? На этот вопрос и древние философы, и отцы церкви, и схоластики с полным единодушием отвечали отрицательно: зла нет  наряду с добром, как самостоятельного, соперничающего с ним и параллельного ему начала. Восточный дуализм, принимающий два равноправных начала, доброго и злого бога, изначальные свет и тьму, совершенно несовместим с христианством, как и с здравым умозрением. Зло есть не субстанция, но состояние тварного бытия. «Князь мира сего» не бог, но лишь возмятежившаяся тварь. Зло, как чаще всего оно определяется, есть недостаток, отсутствие добра στέρησις, privatio, акциденция, паразит бытия. Есть в положительном смысле только Добро, только Бог и Его сила в творении, зла онтологически нет, оно есть призрак небытия (1).

(1)       Понимание зла, как отсутствия добра или лишения его, вслед за Платоном, находит многократное выражение у блаж. Августина.

De moribus mantch. l. II Mg., t. 32, c. 6345: Summun bonum est id cui competit summe esse. Nulla enim natura malum. Si quod contra naturam eat, id erit malum. Enchir, c. XI. (t. 40, c. 236): Quid est autem aliud malum dicitur nisi privatio boni?... sed bonum minui malum est. De civ. Del, 1. XII, c. VII (t. 41, c. 353): Nemo igitur quaerat efficientem causam malae voluntatis: non enim est efficiens, sed deficiens, quia nec illa effectiva est, sed dеfесtiо Confess., 1 III, c. VII (t 32, c 688)  non noveram malum non esse, nisi privationem boni, usque ad quod omnino non est. Ib. 1.            VII, c. XII, col. 743: Malumque illud quod quaerebam unde esset, non est substantive, quia si substanlia esset, bonum esset. Cp. op. imperf., c. Jul. 1. III, 189 (t. 45, col. 15.30 и т. д.).

159.

Однако, недостаточно обличить зло в его онтологическом ничтожестве перед лицом Божиим, надо еще и постигнуть его роковую, разрушительную силу в творении. Ибо, если в высшем, божественном плане зла нет, то в низшем, тварном, плане оно есть, как положительная и по-своему творческая сила. Надо определить место зла в мире, хотя бы в паразитарном его бытии. Если Бог зла не сотворил, откуда оно произошло? Если зло есть не бытие, но лишь состояние бытия, как стало возможно это состояние?

Есть некоторое общее предусловие зла, которое само по себе еще не есть зло, однако, дает ему место, представляет для него объективную возможность. Это предусловие имеет две стороны: объективную и субъективную, относится к природе твари и к тварной свободе. Для тварности существенно становление, процесс, в котором осуществляется полнота, план и идея творения, начертанная в небесах, в Божественной Софии. Это означает, что каждая часть бытия или его ступень в своем отдельном индивидуальном бытии, хотя и входитпотенциально в целое, однако, находясь в актуальном обособлении от него, неизбежно ограниченна. Она принадлежит ко всему, однако, актуально не будучи во всем. Такое состояние имеет место, доколе не совершится полнота, и не станет Бог во всех, а все в Боге. Эта ограниченность всякого бытия, его отрывочности или частичность, означает его и не-безошибочность. Тварное бытие дает место ряду разных возможностей. Последние не являются! разнозначными и равноценными, хотя бы интеграл их всех и давал положительный и желанный итог. Наличие разных возможностей уже само по себе означает для каждой из них не-безошибочность, несовершенство, искание. Совершенство есть искомое, но не данное твари, которая не знает шедевра, и это не от греха только, но прежде всего, от тварности. В этом именно смысле (а иначе, в каком же ином?), в Слове Божием говорится даже об ангелах: «в.

Эта же мысль воспроизводится и у Фомы Акв. в разных местах. Nihil potest esse per suam essentiam, malum (Sum. Theol. I-ma qu. 49, a. 3; 2a, 2ab, Ch, 18, a. 1: omnis actio, in quantum, habet aliquid de esse, in tantum habet de bonitate; in quantum vero deficit ei aliquid de plenitudine essendi quae debetur actioni bumanae, in tantum deficit a bonitate, et sic dicitur mala и т д. I-ma qu. 48, a. 1: non potest esse quod malum significet quoddam esse, aut quamquam formam, vel. naturam. Relinquitur ergo quod nomine mali significetur quaedam absentia boni.

To же понимание зла и в восточном богословии. См., напр., у св. Иоанна Дамаскина, Кр. Изл. Прав Веры, кн. IV, гл. XX: «зло не есть что иное, как лишение добра и уклонение от естественного к противоестественному, ибо нет ничего злого по природе» и т. д.

160.

Ангелах Своих (Бог) усматривает недостатки» (Ио. 4, 18). Служение святых ангелов, чуждых зла и греховности, доступно ошибкам и недостаткам просто в силу тварной ограниченности и потому несовершенства. Эта ограниченность твари и проистекающая отсюда небезошибочность при отсутствии шедевра проявляется и в тварном творчестве, которое включено в план сотворения мира. Оно, это тварное творчество, не имеет божественного совершенства ни полноты, будучи, однако, свободно, ибо такова сама природа творчества. Хотя оно есть творчество из данности и на данную тему, однако в нем есть и творчество из ничего, которое пронизывает ограниченностью всякое тварное бытие в его становлении.

В творческом самоопределении твари есть, поэтому место несовершенству и ошибке, разным путям и возможностям. Но это несовершенство и наличие разных возможностей еще не есть зло, как и ошибка не есть грех, они принадлежат становлению, просто как таковому. Даже если бы в мир и не вошло зло, эта возможность и наличие тварных ошибок и несовершенств были бы неизбежны. Разумеется, мы имеем в виду при этом именно тварную сторону мирового становления, которое ею одною не ограничивается. Оно включает в себя и божественное участие Промысла с его безошибочностью, с которой он применяется к тварным ошибкам и ограниченности. Итак, со стороны природы тварное творчество представляет не только возможность, но и неизбежность ошибок, которые сами по себе еще не являются злом, но уже приготовляют для него место. Само по себе творчество твари есть дело Божией любви и снисхождения, которое вверяет и ограниченным силам твари исполнение воли Божией «яко на небеси, и на земли». Ошибка и несовершенство есть в известном смысле привилегия твари, поскольку она не автоматична и не инстинктивна в своем отношении к миру. Если бы мир был автомат, или perpetuum mobile, он и действовал бы с точностью механизма, или с безошибочностью инстинкта, но тогда в нем не было бы места тварному творчеству, которое есть синоним жизни, и он был бы мертв, однако, Бог смерти не сотворил. Если скажут, что здесь несовершенство твари приписывается Творцу, и тем самым Он делается ответственным за него, то на это надо ответить, что путь несовершенства ведет к тому свершению, при котором Бог будет все во всем. Но таковою не могла бы стать тварь изначально. Она имеет задачу сама осуществить, найти себя, своим собственным творчеством, хотя и при полноте божественных сил, вложенных в творение, однако при ограниченности каждой отдельной точки.

161.

Бытия в актуализированной множественности. Именно в предоставлении твари относительной самобытности даже ценою ее ограниченности проявляются любовь и благость Божии, «долготерпение и многомилостивость». Бог все вложил в Свое творение, что в него может быть вложено. Этот дар Творца творению, — данность как заданность, содержит в себе полноту и совершенство, как они только могут быть восприняты тварью, созданной из ничего и пронизанной этим ничто, в качестве внутренней границы. Однако, в творении же заложена возможность восхождения к совершенству, снятия границ, преодоления «индивидуального», как особящегося, не-вселенского бытия, в совершающемся ософиении твари (1).

Несовершенство, присущее твари, проявляется как в духовном и одушевленном мире, так и в царстве природы, до человеческом и даже неорганическом бытии. Природный мир создан Богом «добро зело», первозданная земля — tohu-va-bohu —         послушно внимала творческому слову Божию и из себя изводила поваливаемое ей. Однако, даже и в этом первозданном совершенстве мир до-человеческий был рассчитан на творческое воздействие человека, который имеет возвести его к заложенному в нем совершенству, его очеловечив, ибо сказано было человеку: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю и обладайте ею и владычествуйте» над всем животным миром (Быт. 1, 28). В начале «не было человека для возделывания земли» (11, 5), но после его сотворения он был поселен в «саду Едемском, чтобы возделывать и хранить его» (11, 15), причем ему предстояло весь мир превратить в этот сад Божий. Т. о., даже нечеловеческая природа была в известной мере вверена творчеству человека для возведения ее к совершенству и полноте (2). Тем не менее, мы можем различать в ней разные ступени совершенства, установив некоторый общий принцип для такого различения: чем ниже на органической лестнице жизни стоит данный вид, тем полнее осуществляет он себя « в этом смысле тем совершеннее и, так сказать, безошибочнее себя выражает. Такова неорганическая природа, та-

(1)       Зло в первом определении, как вытекающее из ограниченности и в силу этого несовершенства твари, в системе Лейбница носит название зла метафизического;

«La limitation originale que la créature n’a pu manquer de recevoir avec le premier commencement de son être par les raisons idéales qui la boment... Dieu ne pouvait pas lui donner tout Sans en faire un Dieu; il fallait donc qu’il y eût différents degrés dans la perfection des choses et qu’il y eût aussi des limitations de toute sorte» (Théodicée, p. I. 55, 3 t.): malum causam habet non efficientem, sed deficientem.

(2)       Ср. «Философию хозяйства», Москва, 1910.

162.

Кова, далее, инстинктивная жизнь в царстве органическом, природное строение организмов, вообще все стороны бытия, в которых проявляется творческая рука Божия. И, наоборот, в большей мере отмечены несовершенством и ограниченностью, будучи призваны и предоставлены собственному усовершенствованию и самотворчеству, высшие образы творения, именно человек. Поэтому он и имеет историю, которая не свойственна инстинктивной, а постольку до известной степени автоматической жизни животных. Историзм человеческого существования, (который чрез человека распространяется и на мир бесплотных духов), есть одновременно свидетельство и о незавершенности человека в каждую отдельную эпоху, и об его призвании к совершенству чрез самотворчество, — высокий удел сынов Божиих. Уже в изначальном благословении Божием заключается это призвание человека к истории: «плодитесь и множитесь и наполняйте землю и обладайте ею и владычествуйте» (Б. 1, 28).

2.      ТВАРНАЯ СВОБОДА, КАК ВОЗМОЖНОСТЬ ДОБРА И ЗЛА.

Мир создан в человеке и в ангелах — на основе свободы тварного самоопределения. Это относится, прежде всего, к премирному или до-временному самоопределению всякого тварного духа (ср. выше). Таково его тварное как  в отношении к восприятию темы своего бытия, даваемой Богом. Здесь может иметь место больше или меньше, лучше или хуже, полнее или скуднее, удачнее или не удачнее. В этом различии меры в приятии собственной гениальности, которая Богом дается каждому человеку, — ибо никакой человек не творится пустым, лишенным собственной темы, — еще не содержится зла: вернее, здесь содержится изначальное различие в талантах, которых дается (в данном смысле будет точнее сказать: берется) и пять, и два, и один, — для творческого применения к жизни, и дело мудрости и промысла Божия помогать тварной свободе возрастит эти таланты в меру полноты. Однако, здесь разная мера совершенства, связанная с тварной свободой, определяется уже вольным хотением или нехотением, принятием или непринятием, послушанием или непослушанием. Здесь проявляется своеобразная инерция небытия,ничто, «из» которого создан человек (и ангел). Оно оказывает пассивное сопротивление, ибо актуален в полной мере только нетварный, т. е. Божественный Дух, actus purus. И это пассивное сопротивление онтологической инерции в различной мере преодолевается тварной свободой. На.

163.

Этом основании тварный дух может являться более или менее адекватным или неадекватным образом самого себя. Разумеется, ни один из духов, призванных к бытию Творцом, не может быть вполне неудачен относительно самого себя, ибо это значило бы, что они отвернулся собственного бытия, и творческий акт Божий остался не осуществлен. Рассуждать о таких возможностях небытия, призраках пустоты, ничто, является бесполезной абстракцией, ибо существует лишь бытие, небытие же не существует. Поэтому практически мы должны заключить, что нет ни одного тварного духа, который не отозвался бы на творческий зов Божий, и речь может идти лишь о различии этих откликов. Конечно, это различие в образе принятия своего собственного бытия из рук Божиих также допускает известное несовершенство, некую дефективность уже из начала (даже помимо первородного греха). Но дефективность сама по себе не есть еще грех, хотя уже предрасполагает к греховности. Впрочем, к последней может привести и относительная полнота, если она не сопровождается соответствующим расположением в дальнейшей жизни духа (Люцифер).

Активное проявление тварной свободы в жизни начинается уже «по» сотворении, при вступлении твари во время. Здесь изначально существуют две возможности, два пути жизни: один — непосредственного боговластия или прямого возрастания в согласии воле Божией,вне противопоставления добра и зла, трагического столкновения и противоборства их, другой — с возникновением в человеке такого раздвоения и борения. Добро и зло в их противопоставлении не изначальны, но принадлежат тварному и притом падшему миру, в котором «свет во тьме светится». Тьма есть невидимая и в этом смысле не-сущая подоснова света, соответствующая до-тварному ничто (конечно, не в хронологическом, но в онтологическом смысле): «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ио. 1, 5). Как тьма, ничто актуализируется в твари, в ее становлении, которое существенно есть светотень. Тьма становится реальностью, когда нарушается равновесие в светотени, и тень перестает быть только средством для света, но открывает собою путь тьме. Это происходить первоначально в тварном духе, который в своей ограниченности и в своей свободе способен ничто реализовать как тьму, т. е. как зло в его противоположности добру. В творении существует состояние, свободное ют этого противоположения. Им творение начинается и им же заканчивается. Это есть, с одной стороны, состояние детской невинности и не испытанности, — пассивная святость в смысле неведения греха и зла, а.

164.

С другой — активная святость, их побеждающая и тем переходящая за их пределы. «Кто не примет Царствие Божие, как дитя, тот не войдет в него» (Мр. 10, 15). Добро соотносительно злу, и они гаснут в свете святости, как образе Божием: «будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11, 44). Между святостью неискушенности и конечного достижения лежит путь добра и зла, делание заповедей. Изначальная наивность, которая как бы инстинктивно послушна внутреннему зову природы в ее софийности, нуждается в заповеди, обращенной к свободе. Такова и была Божия заповедь, данная в раю Адаму и Еве Богом, в чем бы конкретно она ни состояла. Эта заповедь вскрывает пред человеком возможность возникновения добра и зла в их противоположении. Такая заповедь именно соответствует неиспытанному, наивному состоянию твари. Для святости же в состоянии зрелости и испытанности заповедь уже теряет свою силу, — для праведного нет закона, a есть только любовь. Хотя и нет прямого указания относительно заповеди Божией в ангельском мире ранее падения сатаны, но и здесь можно допустить существование аналогичного пребывания под заповедью для испытания свободы, причем состояние духовной зрелости и испытанности далее ее уже упраздняет. Св. ангелы ныне находятся по ту сторону добра и зла, с превосхождением свободы, как выбора, который уже совершен.

Добро возникает вместе со злом, оно есть реакция святости на грех и зло. Зло, возникнув в творении, на все бросает свою зловещую тень и вызывает противодействие добра, которое есть в этом смысле искушаемая святость, противоборство злу. Искушение приближалось и к Единому Безгрешному, Сыну Божию и Человеческому, вступившему в мир, который стал подвластен «князю мира сего». Господь и пришел, чтобы разрушить дела его и упразднить власть его, чрез принятие искушения в противоборстве злу: «вот идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ио. 14, 30. Ср. Евр. 2, 18). Зло есть реальная и активная сила в мире, и, разумеется, недостаточно понимать его только отрицательно, как отсутствие добра или несовершенство. Оно есть особое царство, имеющее своего «князя», хотя уже и разрушены дела его, и сам он изгнан вон, но остается в мире еще до времени.

Начало зла в тварном мире есть плод тварного самоопределения и творчества. Оновозникает во времени, как во времени же имеет и свой конец. Можно сказать в известном смысле, что зло сотворено тварью как в ангельском, так и человеческом мире, но, разумеется, не «из ничего» (каково творение Божие), а из нее самой, созданной Богом. Зло в этом смысле 

165.

Есть паразит бытия, оно возникает в нем, как его болезнь, от него восхищает свою силу. Актуализированное ничто становится реальностью.

Зло происходит из тварной свободы. Мир, сотворенный Богом «добро зело», вручен, Богом человеку и ангелам для хранения и раскрытия в полноте. Этим тварная свобода внедрена в бытие мира, а чрез нее внедряется и зло. По церковному учению, зло впервые (онтологически, а также и хронологически) возникает в духовном мире, бесплотных ангелов. Здесь именно оно и существует в чистом виде, не как недоразумение, заблуждение или даже обман (как в человеке), но как прямое самоопределение. Зло возникает здесь непосредственно в области отношений к Богу, ибо бесплотные духи зрят Его лицом к лицу. Никакой атеизм, или полувера, здесь невозможен, по прямому свидетельству апостола: «и бесы веруют и трепещут» (Иак. 2, 19), и зло есть прямое восстание против Бога и вражда к Нему. Согласно данным Откровения, падению Денницы предшествует его высочайшее положение в твари (1). Следовательно, протекает известное время до падения, а затем и в самом падении (ибо нет основания считать его моментальным и отрицать здесь наличие известного процесса и борьбы: Откр. 12, 7). В результате его совершается самоопределение против Бога, неизбежным результатом которого является низвержение сатаны в поднебесную после некоей духовной борьбы в небесах с арх. Михаилом и воинством его.

Свобода беспричинна. Ее определения возникают из нее самой. И в этом смысле изначальное злю, связанное с падением ангелов, как дело свободы, беспричинно, иррационально и не поддается никакому разумному объяснению. Более того, оно неразумно и противоразумно, своевольно и произвольно. Но такова именно тварная свобода: ей дано быть не только закономерною в смысле свободного согласования с объективным законом тварного бытия, в его Софийности, в Боге, но и быть совершенно незакономерной, произвольной, бунтовщической, безумной. Потенциальная способность не только к добру, т. е. к согласию с объективной закономерностью, но и к злу, т. е. своеволию и капризу, есть privelegium оdiоsumтвари в ее изначальной неиспытанности, и она не может быть отнята от нее даже пред лицом страшной опасности, в ней заключающейся, — именно сатанизма. Ибо любовь Божия, являемая в сотворении мира на основе тварной свободы, не останавливается.

(1) Иез. 28. 14-15; Ис. 14, 12-13.

166.

В своем долготерпении ми пред какими жертвами и далее, она уже заранее готова к искуплению ради восстановления искаженного лика твари.

Как мы знаем уже, есть два образа самоопределения тварного духа: премирное или надвременное, и во времени совершающееся. Мысль Божия о творении исполняется в нем, и оно выходит «добро зело» из рук Творца. Поэтому и сатана был сотворен, как ангел и притом высший, — «денница, сын зари» (Ис. 14, 12): «ты — печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты.... ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в  путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» (Иез. 28, 12-15). Отсюда явствует, что и сатана был совершен в своем творении, как и в свободном приятии творческого замысла. Было время до его падения, когда он был высшим херувимом. Однако это первое, надвременное и временное самоопределение для твари не есть окончательно определяющее и исчерпывающее. Самоопределение в свободе начинается вместе с временем и для денницы, как и других ангелов, и оно продолжается во все времена, раскрывая неисчерпаемую глубину софийной основы твари и неисчислимые возможности свободы.

Существенное самоопределение чрез свободу относится как к жизни самого тварного духа в его отношении к Богу, а чрез это и к самому себе, так и в отношении его к своей собственной природе. Свобода самозаконна и произвольна, она в  пределе может сводиться к тому, чтобы «по своей собственной глупой воле пожить» (Достоевский), т. е. к своеволию. Однако свобода, как абсолютное своеволие, неосуществима, и тварь, как таковая, не самозаконна. она уже определена изнури в самом акте творения, она себе дана. Свобода может противиться этой данности, быть противоестественна или противозаконна в смысле этого противления, онкологического самоуродования. Но даже и это самоуродование детерминировано, хотя и с отрицательным коэффициентом. Эта противозаконная свобода является онтологическим бунтом, а, в конце концов, духовным рабством твари у самой себя, у своей собственной природы. Она определяется внутренним несогласием, раздирающим противоречием. Творение и в бунте не может сделаться чем угодно по произволу; оно остается только самим собой, только, так сказать, вывернутым наизнанку. В этом смысле сотворен-

167.

Ность или природная данность является для твари неволей, пока и поскольку она против нее и против своего творца бунтует, — и в этом она, в конце концов, бессильна, ибо бесплодна. И напротив, истинная свобода от неволи у данности обретается лишь тогда, когда последняя принимается свободным согласием с мыслью Божией о нас: «и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. 8, 32). Поэтому-то и сатана, как воплощенный бунт, есть раб, раб самого себя, и прекрасный «демон» есть только поза, гримаса, лик падшего ангела.

Итак, в самой тварности, как соединении свободы и данности, заложена возможность бунта и своеволия, которые искушают под личинами само-гениальности и самобожия. Есть люциферизм, заложенный в тварности самой, как искушение, подлежащее преодолению, и основа его не в случайности или капризе, но самом характере тварности, как соединении свободного самоопределения и природной данности. Эта данность должна быть принята, как дар Божий, но может быть и восхищена, как собственность, самообожающимся творением.

В бесплотных духах во времени должно было совершиться это их ипостасное самоопределение в отношении к Богу. Здесь, прежде всего, необходимо понять, что ипостасное принятие творческого акта Божия, поскольку в нем выражается участие твари в ее творении, в отношении к Богу есть акт любви-смирения. Тварь смиряется пред всемогуществом и мудростью Божиими, явлеными в ее творении, и любовью отвечает на любовь Божию, которою запечатлено творение. Творение есть дело любви и в том смысле, что здесь совершается встреча в любви, — Творца и творения, любви дающей и любви благодарящей и смиренно приемлющей. Иначе невозможен и самый акт творения и изначальное «добро зело» всей твари. Творение в Боге есть акт экстатической любви, в которой Бог исходит за пределы Св. Троицы, в «ничто», и здесь изводит из Себя «четвертые», тварные ипостаси по образу Своему, т. е., прежде всего, наделенные даром любви. Тварная ипостась и есть огненный язык Духа, — любви Божией, возжигающий в «ничто» огненный язык ответной любви твари, и в этой встрече любви и заключается таинственный акт творения ипостасей. Поэтому все ипостаси возникают к бытию в любви, как любящие Бога. Таково их онтологически исходное положение. И как сатана был сотворен любящим Бога архангелом, так же и ангелы его бесы: их падшее состояние есть нарушение изначальной нормы бытия, самоизуродование, противление закону собственной жизни, а отсюда возжжение внутреннего адского «вечного».

168.

Огня. Как оно оказалось возможно и как произошло? Иначе этот же вопрос ставится так: есть ли эта тварноипостасная любовь необходимая данность для твари, принудительнаянеобходимость, или она есть свободно, творчески осуществляемая возможность или заданность? Разумеется, последнее: любовь свободна, она дается и осуществляется свободой. Можно сказать, что это есть самоочевидная аксиома любви. Но тварная любовь к Богу должна осуществляться во времени, в становлении. Если Божественная любовь неизменна и вечна, то тварной присуще восстание и убыль, вся удобопревратность, свойственная тварной жизни. Для воспламенения или же угасания этой любви не может быть найдено никаких причин, кроме самопричинности свободы или беспричинности. Но она беззаконна или самопричинна даже тогда, когда она противозаконна, т. е. идет вопреки тому, что составляет внутреннюю норму, закон жизни тварного существа. В этом смысле то изменение в жизни тварных духов, которым является падение ангелов, с утратой ими любви к Богу, возможно лишь силою их удобопревратности в свободе, и эта возможность становится действительностью в падении Денницы и ангелов его. Это падение произошло во времени. Нет основания считать его мгновенным и отрицать всякую его длительность. Во всяком случае, остается полная возможность понимать его, как ряд  внутренних событий и самоопределений тварных духов, который лишь в определенной законченности оказался несовместимым с их пребыванием в небе, откуда они и были извергнуты. Это угасание любви к Богу последовательно влечет за собою пробуждение духовного себялюбия, эгоцентризм, изолированность и самоослепление, сосредоточенность на себе, видение только себя, возгордение собою. Сатанинская гордость есть проявление угасания любви к Богу, затемняющего образ Божий, т. е. образ жертвенно-самоотвергающейся триипостасной любви, в которой каждая из ипостасей не в себе, а вне себя, в других ипостасях обретает свой личный центр, себя самое. Этому смирению Божественной любви, ее альтруизму, противоположна гордыня сатанинской нелюбви, которую неправильно называют «любовью к самому себе», ибо это есть contradictio in adjecto: любовь не может быть моноипостасна, эгоцентрична, обращена «к самому себе». Себялюбцу некого и нечего любить при этом тожестве субъекта и предмета любви. Но такое эгоцентрическое самобожие неизбежно таит в себе неистребимое и непобедимое сознание всей ложности этих притязаний, этого самообожения. Тварь знает  свою тварность и в этом смысле свою собственную не-божественность или «ничто»-жество. Она со-

169.

Знает свою сотворенность или данность для себя самой. Приписать свое себе является для нее хищением, которое выражается в холодном огне зависти и рождающейся отсюда ненависти к Богу, испепеляющего соперничества с Ним, этого безумия безнадежности, корчей и судорог зависти. Тварь здесь вынуждается непрестанно убеждать себя в равенстве своем Творцу и даже превосходстве над Ним. Такова эта роковая цепь сатанинского возгорения: не-любовь — гордость — зависть — ненависть — отчаяние, темное пламя. Св. Исаак Сирин высказал однажды мысль о том, что адское горение есть муки любви. Здесь это обстоит именно так: существа, созданные любовью, в любви и для любви, угашая в себе любовь, не перестегают мучиться именно тем, что составляет внутренний закон их бытия. Но из светлого пламени любви они погружаются в преисподний, темный, леденящий огонь зависти, ненависти, злобы. Ненависть есть отрицательная энергия любви, любовь с минусом, охраняющая однако свою «абсолютную» величину, ту силу любви, которою они поражаются в своем духовном самоубийстве, не знающем смерти. Богообразный дух есть существо любящее, он создан для любви, и этим определяется вся его жизнь даже в падшем состоянии. Сатанинская злоба есть исподний темный лик неугасимой любви, обратившейся в свою противоположность.

Жизнь бесплотного духа, даже в падшем образе, остается трансцендентной для человека, как существа воплощенного. Однако духовной стороной своего существа человек соприкасается и с духовным миром, а постольку способен к некоторому, хотя и ограниченному его постижению. Но такое человеческое постижение как ангелов, так и демонов неизбежно остается ограниченным в своей антропоморфности.

Ангелы, не имея собственного мира, энергией своего бытия обращены к Богу, к миру Божественному или Софии Божественной, и к миру человеческому, Софии тварной. Их погружение в Божественную жизнь составляет источник их собственной жизни, которая есть беспредельно благодатное обожение. Но что же происходит, когда на путях своей свободы падший дух отвращается от этого источника, лишается жизни в Боге и остается лишь в тварной своей жизни? Последняя, как положенная к бытию Богом, неуничтожима. Она существует, как потенция, но даже и потенция эта остается мощью, именно злой ненасытимой волей, ищущей себя реализовать. Жажда власти «князя мира сего» есть ее непосредственное выражение. Это всепожирающее властолюбие не может найти себе удовлетворения, ибо притязает на Божеское величие, недо-

170.

Ступное твари. На почве его развивается злоба, зависть, ненависть, вообще все темные черты безумного себялюбия. Это состояние ближе всего может быть уподоблено именно состоянию безумия с его исступлением и призраками. Замкнувшийся в себе дух, отчужденный от реальности, находит себя в пустоте, которую заполняет собственными эманациями, и таким образом, создается мнимая, «дурная» бесконечность пустоты и … метафизической скуки, мнимого многообразия. От былого величия остается только палящая сила, неспособная себя уравновесить, чистый субъективизм, с субъектом в качестве единственного объекта. Эта сила расцвечивает себя всеми цветами радуги в своем самолюбовании (оперение павлина, согласно прозрению Врубеля). Так как все бесплотные духи ипостасны, имеют личный характер и представляют собой иерархию, то и в падшем состоянии этот иерархизм сохраняется, хотя уже во зле, вместе с личными свойствами, которыми и определяются дальнейшие судьбы демонов. Общий характер демонизма остается неизменен, но в нем появляются разные личные черты.

Очевидно, можно различать степень падения, которая неодинакова для падших ангелов в разные времена, ибо и их жизнь остается подвержена становлению, исключающему стабилизированную неподвижность. Косвенное свидетельство тому имеем и в некоторых библейских указаниях. Так, рассказ в 1-2 гл. книги Иова, где говорится, что вместе с сынами Божиими пришел предстать пред лицо Господне и сатана, и Господь говорил с ним, во всяком случае свидетельствуют о том, что состояние холодного сомнения и клеветы еще не устранило в нем возможности (и, очевидно, потребности) представать пред лицо Божие и являться орудием воли Божией, хотя бы только в попущении (1). К какому бы времени мы ни отнесли это событие, но оно непререкаемо свидетельствует, что даже у сатаны могла сохраниться известная возможность богопочитание уже и после падения, ибо семя Божие неистребимо (эта мысль имеет огромное значение для эсхатологии).

Последствия падения духов не могли выразиться в одном лишь субъективизме, поскольку служение «ангелов», как и самое их естество, приурочено к существованию видимого творения, к человеческому миру и к человеку. Оба мира, — ангельский и чело-

(1) Аналогичное значение имеет рассказ 22 гл. 3 Царств о предстоянии престолу Господню с ангелами и духа лживого. Сюда же относится до известной степени рассказ Откровения о войне в небе арх. Михаила с драконом и ангелами его, после чего диавол и сатана с ангелами своими был низвержен с неба на землю (Откр. 12 7-9). Отсюда, однако, следует, что до этого свержения они оставались еще «на небе».

171.

Веческий, неразрывно связаны между собою. Верховный ангел вместе с клевретами своими, был призван стать первым другом человека, причем это служение могло основываться лишь на самоотверженной любви. Когда эта любовь угасла, место ее заступила жажда власти, питающаяся завистью, ибо изначала, по сотворению своему, человек был поставлен онтологически выше ангелов, имея свой собственный мир, которому ангелы служат. Сатана из ангела-хранителя мира превращается в «князя мира сего», который хочет присвоить себе мир. Он становится в положение хищника-завоевателя, которым руководит не любовь, но зависть и жажда власти, не истина, но ложь. «Дьявол был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины» (Ио. 8. 44). В своем отношении к миру сатана исходит из своего всепожирающего субъективизма, ибо находит для себя царство, в котором он может паразитарно властвовать, доколе не изгнан будет вон (Ио. 12, 31). Как ангел, он сохраняет доступ к жизни мира и свое место воздействия в нем. Как сатана, он удерживает эту возможность действия в мире, но ее уже употребляет для того, чтобы искажать мир по собственному своему подобию, сеять в нем свои плевелы, отравлять и портить мироздание. Как ангел, он не трансцендентен миру, но принадлежит ему; как сатана, он ему враждебен. Но в этой возможности творчества зла они обретает для себя объективную жизнь. Если жизнь св. ангелов является со-человечной по их положительному служению, то и здесь она остается со-человечна, но лишь силою паразитарного приражения. Безумное желание сатаны сравниться с Богом и стать на место Бога в мире человеческом находит для себя временное и кажущееся осуществление. Отсюда начинается творчество зла в мире и борьба за него с Богом. Исход этой борьбы уже предрешен, как безнадежное поражение и уже пред совершившееся изгнание: «князь мира сего изгнан будет вон» (Ио. 12, 37). Но сатанизм есть безумная ставка ва-банк, которая уже проиграна, однако выбора нет, и путь будет пройден до конца, после которого в самом сатанизме неизбежно должна произойти ката-строфа, и начнется новая эпоха по упразднению царства князя мира сего и по воцарении в мире истинного Царя — Христа, пришедшего во славе в Царствие Свое.

Приражение падших ангелов жизни мира имеет своим последствием изменение в самом естестве падших ангелов. Это последствие кратко может быть выражено так: демоны превращаются в бесов, становясь причастны жизни человеческого мира, как чрез человека, так и чрев животный и вообще природный мир.

172.

Душа мира заболевает демонским одержанием. Уже само падение ангелов есть тяжкий недуг для всего творения, ибо этот недуг не остается локализованным, но распространяется на всю жизнь мира, в природе и человеке. В Евангелии мы имеем ряд указаний, в которых прямо раскрывается связь недугов телесных и духовных с действием сатаны (1). Требуется крестный экзорцизм, изгнание князя мира, чтобы исцелить недугующую душу мира. Этот недуг не уничтожает софийности мира и бессилен сокрушить творение Божие. Как и всякая болезнь, она существует лишь силами жизни, творческой энергией, которая свойственна миру как тварной Софии. Но в тварности своей мир доступен болезням и приражениям, хотя и временным. Следствием этого обмирщения является противоестественное внедрение бесов в жизнь мира. Вместо того ангельского служения, которое не изменяет собственной природы и жизни ангелов, здесь имеет место паразитарное приражение бесплотных духов в плотскую жизнь, их духовное оплотянение. Они стремятся разделить плотскую жизнь чрез некоторое ее вчувствование, становятся духовными носителями страстей и похотей. Это символически выражено в рассказе Бытия 6, 2 о том, как «сыны Божии» начали избирать в жены дочерей человеческих, и чрез это рождались исполины. Надо думать, что здесь разумеется известное разжение плоти, чувственная страсть, внедрившаяся в нечувственные по природе существа, Можно допустить, что бесы очеловечиваются человеческими страстями и похотями, которые они сами же разжигают, и таким образом, получается известное взаимное развращение.

Однако, все это представляет собой лишь частный случай того общего соотношения, которое существует между падшими ангелами и человеком. В нем открывается возможность для демонов преодолевать свой субъективизм, выходя за пределы бессильного «яканья» в объективность, обретая возможность творчества зла и растления. Между духовным и человеческим миром онтологически не существует непроницаемости, оба они взаимно связаны неким и, и стена, которая бы отделила один от другого и обессилила бы действие зла в мире, возможна была бы только при упразднении этого соотношения, т. е. с разрушением или изменением самой природы человека и ангелов в их взаимоотношении. Поэтому зло, появившись в духовном мире, неизбежно просачивается и в мир человеческий. Демоны являются бесами-искусителями, и падший перво-

(1)       Напр.: «дочь Авраамову, которую связал сатана» (Лк. 13, 16), «вошел же сатана в Иуду» (Лк. 22, 3; Ио. 13, 27), «для чего (ты) допустил, попустить сатане вложить (мысль), солгать Духу Св.» (Д. А. 5, 3) и др.

173.

Ангел — сатаной. Эта возможность творчества зла и некоторого овладения на почве его человеческим миром является внутренней опорой демонского самоутверждения. История падшего человечества имеет для себя пролог в небе, и зло в чистом виде, не как плод неведения, недоразумения, обмана и самообмана, впервые появляется в мире духовном. Конечно, даже и здесь нельзя отрицать наличия неведения и самообмана, и, во всяком случае, духовной неиспытанности, поскольку мысль о полном овладении человеческим миром представляет собой иллюзию и недомыслие, ибо и не считается с мудростью и благостью Божией, являемыми в боговоплощении. В этом смысле сатанизм есть авантюра, которая и окончится ничем; мир, сотворенный Богом и Богу принадлежащий, к Богу и возвратится. Однако, прежде этого возвращения должен пройти долгий период отпадения и господства князя мира сего, который разрушает и портит творение в той мере, насколько это совместимо с самым его существованием. Все-таки есть одна объективная и непреходимая граница для этого творчества зла: этот «минус» бытия не может уничтожить творения, ввергнуть его в дотварное небытие (1), и даже сам сатана не может себя уничтожить. В духовном мире и самая идея убийства или самоубийства есть non-sens, и сатана есть только «человекоубийца». Будучи человекоубийцей, он есть и мироубийца в том смысле, что он вносит порчу и развращение и в природный мир. Разумеется, он не в силах его разрушить, ибо он утвержден на незыблемом основании и «не подвижется». Но насколько ангелам дано блюсти мир и, следов., воздействовать на него, эта возможность воздействия, хотя и ограниченная, остается и у падших ангелов, как можно заключить из некоторых намеков в Слове Божием (2). Тем создается род злого промысла и сатанинских путей в мире, который нуждается в экзорцизмах (во всякого рода освящениях вещей, мест, домов и т. д., как и в «запрещениях» пред крещением). Но эти пути зла остаются для нас в большой мере нераскрыты до последнего обличения зла и низведения его чрез то к пустой и бессильной потенции (3).

Зло в человеке отличается от сатанинского, хотя и находится в связи с ним. И, прежде всего, оно отличается по степени сознательности и напряженности, в силу сложности чело-

(1)       См. наш очерк: «Проблема условного бессмертия». Путь, 1936, I - II.

(2)       Напр.: Лк. 13, 16; 1 Кор. 5, 5; 2 Kop 12, 7; 2 Фес. 2, 9: 1 Тим. 1, 20.

(3)       Особенно таинственными являются, конечно, душевные заболевания, как имеющие для себя одновременно духовные и телесные основания, непонятые в их происхождении, как извращения образа бытия.

174.

Веческало естества, при наличии особого человеческого мира. Сатанизм есть чистое зло, как прямое восстание против Бога, для человека же, как имеющего, благодаря телесности, собственный мир и собственную жизнь в нам, бытие Божие есть предмет веры, в известном смысле вопреки очевидности этого мира. И отпадение от Бога поэтому является здесь не прямым и сознательным актом, но сложным последствием запутанности в своем собственном естестве, в известной мере плодом недоразумения и даже обмана. Разумеется, возможность зла гнездится в сердце человека, в свободе любви или не-любви к Богу. Однако, в самоопределение человека привходят все эти осложняющие моменты, как мы это и находим в библейском рассказе о его грехопадении (Быт. 3). И, прежде всего, мы имеем здесь тот основной факт, что падение человека имеет начало не в нем самом, но вне его. начинается искусительным шепотом змия. Можно спрашивать себя, совершилось ли бы это падение и помимо такого искушения? Нельзя этого, конечно, совершенно отрицать, поскольку тварная свобода, вместе с сложностью человеческого естества, включает в себя такую возможность. Однако можно уверенно сказать, что зло, ограниченное лишь человеческим естеством, не могло бы достигнуть такой меры, какая стала ему доступна в падении при участии темной духовности падших ангелов. Искушение человека совершается сложным путем обмана и самообмана, ошибки и заблуждения. Прежде всего, зло предстает пред человеком в личине природного мира: при близости человека к животному миру был возможен «разговор» с его представителями, которым Адам был способен дать имена, т. е. познать и различить их в их особых свойствах. Особенно естественным является в саду Божием такой «разговор» с змием, мудрейшим «из всех зверей полевых, которых создал Бог» (3, 1), сначала даже без подозрения о том, что змий этот» явился медиумом злого духа (в этом мы имеем наглядный примерт» того воздействия на мир природный, которое осталось доступно злым Духам и после падения). Т. о., начало зла в человеке связано не с бунтом или самочинием, но с недоразумением, наивностью и неведением. Прародители не умеют ни распознать, ни прекратить ядовитого разговора со змеем. Вторая ступень искушения также не есть еще сознательное зло, но лишь легковерие и любопытство, которое знаменует уже начавшееся в сердце охлаждение сыновней любви и доверия к Богу. Здесь встает вопрос о смысле заповеди вкушения плодов от дерева познания добра и зла в ее, очевидно, аллегорическом значении. Эта заповедь является, прежде всего, внутренней имманентной нормой, законом природы челове-

175.

Ческого естества. Аналогичную заповедь, как голос своего естества, конечно, до своего падения имели и павшие ангелы. Но в отношении к первозданному человеку при его неведении всей глубины и сложности своего естества и при наивной его неискушенности возможна была и прямая, внешняя заповедь, данная Богом («сказал Бог») — чрез ангелов ли, с которыми в прямом общении мог тогда находиться человек, или же непосредственным внушением. Во всяком случае нарушение заповеди, выразившееся во вкушении плода от древа познания добра и зла, явилось не только неповиновением Богу, т. е. грехом против любви, но и онтологическим заблуждением: в человеке возникает мысль о том, что чрез стихии мира он способен восходить на высшие ступени духовной жизни и ведения. В нем затмилось сознание его духовности и нарушилось равновесие между плотью и духом. Человек обмирщился и оплотянился. Он познал утехи плоти вне зависимости ее от духа и тем подпал закону плоти, потеряв господство над нею. Чрез это он сделался смертен. Т. о., здесь обман сатаны явился грандиозной онтологической провокацией, в которой было извращено должное соотношение между составными частями человеческого естества. А отсюда с неуловимой логикой проистекают и духовные последствия этого извращения с роковыми последствиями для самого человека и всей твари. Однако такое извращение не было и не могло быть окончательным. В человеке возникает двойство противоречащих начал: добра и зла. В отличие от падших духов, в человеке вместе со злом возникает и добро. До этого раздвоения, которого не знают демоны, в человеческой жизни не было места не только злу, но и добру: последнее растворялось в природной святости, свойственной творению, каким оно вышло из рук Творца. Эта неискушенная, не осознавшая себя детская святость до грехопадения, для которой предначертан был свой особый путь возрастания и углубления, чрез искушение змия, уступила место многоболезненному «ведению добра и зла». Искушение берет для себя исходным началом действительность, однако, ее извращая. Человек был подлинно создан, чтобы стать сыном Божиим и тварным богом, но это могло и должно было бы осуществляться на путях святости, ведущих к достижению совершенного обожения («будете как боги»). Сатана же завлекал человека на путь человекобожия и эгоцентрнзма. На этом пути охлаждения любви открывалось, прежде всего, ведение зла, которое стало уделом самого сатаны в чистом виде, без всякого добра. В человеке же ведение зла явилось и началом вхождения добра, новым, особым пробуждением того начала, которое образует положительную сущ-

176.

Ность человеческого бытия. Добро и зло в своем противоположении возникают в тварной Софии как два онтологических полюса: бытия и ничто, «из» которого создан мир. Это то раздвоение полагает начало историческому процессу, как трагическому противоборству добра и зла, причем на стороне добра действует сила Богочеловечества, на стороне же зла высшая напряженность тварной потенции ничто («минус» бытия) в сатанизме, человекобожии, антихристианстве. Именно в человеческой жизни и в человеческом мире зло актуализируется и приобретает силу творчества. Здесь для него обретается до времени остающаяся нейтральной, а затем и злоумышленно нейтрализуемая почва чистой человечности, природного мира, как такового, вне Бога, следов., против Бога. Владея же миром чрез павшего человека, и сатана обретает для себя «царство от мира сего».

Зло в человеке многообразно и многостепенно: оно начинается от недолжной погруженности человека в плоть мира и непосредственно в свою собственную телесность, с проистекающей отсюда плененностью духа. Оно продолжается в относительно нейтральной среде тварной самобытности, но и ограниченности при наличии всяких человеческих возможностей. А все это уже имеет своим условием и последствием духовное своеволие и самобожие с угасанием любви к Богу, последнее же открывает место сатанинской вражде против Него. На этой почве темного, сумеречного или освещенного ложным светом бытия («смотри, свет, который в тебе, не есть ли тьма»? — Лк. 11, 35; «возлюбили более тьму нежели свет», — Ио. 3, 19) возникают светотени мирового бытия, в котором все-таки нет места безусловной тьме с полным отсутствием света, ибо и в самой глубине тьмы светятся софийные семена бытия («и свет во тьме светит, и тьма не объяла его», — Ио. 1, 5). Но в этом полутемном мире и в этом потемневшем человеческом естестве воссиявает «Свет миру», «Свет истинный (Ио. VIII, 12, 1, 9, ХII, 46), разгоняющий тьму, и «людие сидящие во тьме, увидят свет велий» (Ис. 9, 2).

Есть и еще основное отличие в природе зла в мире духовном и человеческом: первое есть зло личное, хотя падшие духи и собираются в свое особое царство и воинство его, последнее же не только личное, но и природное и родовое. Всякий человек, «грядущий в мир», уже вступает в зачумленную среду и ее по-своему воспринимает. Это еще раз ставит нас в учении о зле перед лицом загадки о первородном грехе в судьбах человека.

177.

3. ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ.

Догмат о первородном грехе является осью христианской сотериологии. Он состоит, в том, что в падении Адама в раю совершилось и падение всего человеческого рода, которое было искуплено Новым Адамом — Христом. Посему, как одним человеком грех вошел в мире и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, ибо ἐφ’ᾦ все согрешили... если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дары по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбычествует для многих» (P. V, 12, 15). «Как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 21-2). Единству в падении или «первородном грехе» Адама соответствует и единство спасения во Христе, восприявшем целокупного Адама, ибо «что не воспринято, то и не искуплено». Церковная сотериология построена на ряде следующих предпосылок аксиоматического характера: 1) единство человеческого рода во Адаме и его ниспадение из первоначального состояния; 2) общность унаследуемой всеми грехом пораженной природы, вместе с личной виною каждого чрез личное в нем участие; 3) искупление, совершенное Христом, с восстановлением не только всего первозданного Адама, но и каждого отдельного человека, через изглаждение в нем первородного греха в таинстве крещения.

Нельзя не видеть всю первостепенную важность этого догмата. н. ч. с отвержением или колебанием его колеблется спасительная вера в искупление (почему церковь так ревниво и ограждала этот догмат еще со времен августино-пелагианских споров). Церковь фактически исповедует этот догмат во множестве богослужебных текстов, как учение, которое имеет за себя известную религиозную самоочевидность (1).

И, однако, при всем том догмат этот, рассматриваемый исторически и богословски, отнюдь не имеет той всеобщности и бесспорности в христианской традиции, каких можно было бы, казалось, ожидать в виду его аксиоматической общепризнанности. Во всяком случае, основные его черты и до сих пор нуждаются в богословском истолковании, в особенности в наше время, пред лицом его действительных или мнимых постижений жизни мира и.

(1)       Эта самоочевидность догмата так выражена кард. Ньюманом «the human race is implicated in some terrible aboriginal calamnity, and thus the doctrine of what is technically called original an becomes to me almost as certain as that the World exists, and as the existence of God» (Apologia pro vita sua, c. V).

178.

Вытекающей отсюда проблематики (1). Ограничимся лишь самым кратким обзором учения о первородном грехе в его истории, отсылая читателя за подробностями к исчерпывающим исследованиям проф. Вильямса и Тенанта (2).

В В. З. основное значение имеет, конечно, рассказ о падении Адама и Евы (Быт. 3). Каковы бы ни были критические комментарии к этому тексту, он сохраняет для Церкви все свое догматическое значение. И по сравнению с ним лишь вспомогательное значение имеют другие тексты, как то: Быт. VI, 1-5. Разумеется, раскрытие всего значения учения о грехопадении Адама в полноте возможно было из В. З. только в свете христианского откровения (подобно как и другие основные догматы христианства: о Св. Троице, о бессмертии души, всеобщем воскресении и др.). Хотя в Евангелии и нет прямого указания о первородном грехе, однако греховность человеческой природы свидетельствуется в Н. З. с ясностью, не допускающей сомнений, так же, как и участие падших духов в жизни мира и человека. Обобщающее истолкование первородного греха дает ап. Павел, описывающий с потрясающей силой действие его в человеке (Р. VII, 15-24) в противопоставлении плоти и духа. В связи с этим развивается и общее его учение об искуплении. Многочисленные тексты, сюда относящиеся, дают основание для построения и богословской доктрины о первородном грехе.

И, однако, такая доктрина возникает в Церкви не раньше, как в IV-V веке, преимущественно в учении блаж. Августина. Все что мы имеем до него, представляет собой как бы некоторые догматические глоссы к отдельным сторонам учения о первородном грехе, без определенной точности. Следует заметить, что на востоке, у греческих отцов, мы вообще имеем не столь резко выраженную его доктрину, как на западе, причем в отдельных случаях она окрашивается личным мировоззрением писателя. (Сюда.

(1)       Справедливо говорится в новейшем исследовании о первородном грехе, дающем исчерпывающее изложение истории этого учения: «When we enquire а clear statement of the irreducible essence of Fail-doctrine to which historic Christianity a such is committed, we are faced by a remarkable absence of universal authoritative definition. Neither the Nicene nor the Apostles’ Creed contains any direct allusion to the subject, nor can any positive and detailed information be gathered from the decrees of the undisputed Oecumenical Council (N. P. Wiliams. The Ideas of the Fall and of Original Sin, 1927, Bampton Lectures, t. 11).

(2)       F. R. Tenant. The sources of the Doctrine of the Fall and Original Sm. Cambridge 1903.

Его же: The Origin and Propagation of Sin 1908.

Его же The Concept of Sin. 1912. Ср. статьи o грехе в различных богословских энциклопедиях, французских, английских, немецких, русской Б. Э.

179.

Относится, конечно, прежде всего, доктрина Оригена о премирном падении духов; доктрина св. Иринея о возглавлении ἀνακεφαλαίωσις человеческого рода во Христе, предполагающей, как предусловие, и первоначальное его возглавление во Адаме). Среди Каппадокийцев учение св. Григория Нисского в наибольшей мере окрашено Оригеновским аллегоризмом и спиритуализмом. Отчасти к нему приближается и св. Григорий Богослов. В общем же мы не находим у греческих отцов законченного учения о самом событии первородного греха и его последствиях, которые вообще определяются значительно мягче, нежели в августинизме. Настоящей родиной учения о первородном грехе во всей его суровой законченности является западное богословие, — у св. Амвросия, Амвросиастера и, главным образом, у блаж. Августина, который наложил печать своего духа в этом отношении и на все церковное учение (и прежде всего, на определения Карфагенских и Оранского соборов), причем даже самый термин originale peccatum принадлежит Августину же (1) Вся его антропология и сотериология строятся на этой идее, — утраты человеком первоначальной праведности и, вследствие этого, свободы воли. Отсюда проистекает роковая его обреченность на погибель в качестве massa perditionis, из которой лишь избранные извлекаются искупительной силой подвига Христова, божественной благодатью, человеку подаваемою. С особенной ясностью это выражается в его воззрении на судьбу некрещеных детей, которые в случае смерти несут на себе всю тяжесть осуждения. Самое событие первородного греха рассматривается как историческое, имевшее место в определенное время.

Как следует понимать это падение всего человечества в лице единого Адама? На этот вопрос бл. Августином дается лишь общий ответ, который с тех пор повторяется в катехизических формулах, как вразумительный и сам собой разумеющийся. Именно распространение первородного греха объясняется греховной наследственностью, обременяющей человека уже в греховном рождении (Пс. 50). Следовательно, оно связывается не с личным его самоопределением, но, прежде всего, греховностью всей человеческой природы (2). В то же время первородный грех, по Августину, есть не только наследственная болезнь, но именно и грех, как личная вина. Это и есть основная дефектность и даже про-

(1)       Ad. Simplic. I, qu. 10.

(2)       De Civltate Dei, ХIII, 14. Omnes enim futmus in illo una, quando omnes fuimus ille unus, qui per feminam lapsus est in peccatum, quae de illo facta esse ante peccatum. Nondum erat nobis singillatim creata et distributa forma, in qua singuli viveremus; sed iam natura erat seminalis, ex qua propagaremur...

180.

Тиворечие его доктрины о первородном грехе, унаследованные от него всем дальнейшим богословием. Разве наследственная болезнь, — сифилис, сумасшествие, чахотка и под., есть личный грех тех несчастных, которые рождаются обремененными ею, а не тяжкий рок для них? Разве наследственность от первого Адама, тяготеющая над всем его потомством, может быть вменяема каждому человеку как личный его грех? При такой постановке вопроса ο первородном грехе слишком легко привести эту доктрину к абсурду и противоречию, раз необходимо признать в той или другой форме еще и личное в нем участие каждого. А между тем лишь при этом условии становится понятным, что его наличие в нас чувствуется, как некоторая нравственная самоочевидность и совершенно незыблемо утверждается Церковью теологически и практически (в установлении крещения младенцев). Разумеется, сама церковная истина не колеблется, вследствие отсутствия соответственного богословского изъяснения, но из-за этого одного не может быть признана достаточной господствующая доктрина августинизма по данному вопросу. Однако богословие и на востоке и на западе не пошло дальше этой доктрины, излагая ее, то в более заостренной, то в более смягченной форме (1).

(1) См. постановления Conc. Arausianum II, 529, c. 2 (Si qui soli Adae praevaricationem suam, non et eius propagnni asserit nocuisse, aut certe mortem tantum corporis, quae poena peccati est, non autem et peccatum, quod mors est animae, per unum hominem in omne genus humanum tramsiisse testatur, in iustitiam Deo dabit, contradicens Apostolo dicenti Rom 5, 12 (причем ибо ἐφ’ ᾦ все согрешили (12) читается по Вульгате: in quo omnes peccaverunt, A. S). — В постановлениях Тридентского собора повторяется тоже самое со ссылкой на тот же текст (Ses. V. decr. de pecc. originali). В «Православном Исповедании Восточной Церкви», ч. III, з. 20 читаем «сей прародительский грех перешел от Адама на все человеческое естество, поелику все мы находились тогда во Адаме, и таким образом, чрез одного Адама грех распространился на всех нас». Ч. I, в 24. «Все ли люди подвержены сему греху? Поелику в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное А посему не только греху подвержены, но и наказанию за грехи.. Посему с сим грехом мы и зачинаемся во чреве матери и рождаемся» (ссылка на Пс. 50, 7). Также в «Послании Восточных Патриархов», гл. 6, читаем: «отсюда распространился первородный грех преимущественно на все потомство, так что нет ни одною из рожденных по плоти, кто был бы свободен от этого бремени и не ощущал бы следствий падения в настоящей жизни». Эта же мысль и в «Пространном Катехизисе» м. Филарета. В.: Почему не одни первые человеки умерли, но и все умирают? О.: Потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток; так от родоначальника, зараженное грехом и потому смертного, естественно происходить зараженное грехом и потому смертное потомство». М. Антоний в своем катехизисе, приводя этот ответ, им, однако же, не удовлетворяется, но делает такую полу-пелагианствующую прибавку, которая в значительной степени изменяет традиционное учение о первородном грехе: В.: «Согласно ли с Божиим правосудием, чтобы мы рождались от греховных.

181.

Учение о первородном грехе предполагает, прежде всего, известное событие, совершившееся в пространстве и времени и в этом смысле, по принятому истолкованию его в догматике, принадлежащее истории, подобно другим историческим событиям. Повествуемое в главе III Бытия почитается принадлежащим истории в таком же смысле, как и другие события, описываемые в священной истории. Оно относится к ряду фактов в жизни этого мира. Такая мысль даже нарочито утверждается в противоположность тому истолкованию рассказа о падении прародителей во Эдеме по искушению змия, которое видит в нем легенду или же аллегорию, или даже относить это событие к премирному бытию, ставя его за пределы эмпирической действительности (1) Буквальному истолкованию гл. III противится однако современное научное сознание, воспитанное на принципах эволюционизма. Для него трудно приемлется то учение об изначальном совершенстве человека (status naturae purae), из которого во всяком случае исходит учение о первородном грехе. История представляется в нем, как постепенная утрата изначального-совершенства и отпадение от него. Иными словами, она изображается, как нисхождение от высшего к низшему, между тем, как эволюционная доктрина, вместе со вскормленной ею всей современной наукой, видит в истории совсем обратный процесс движения от низшего к высшему, от аморфного к дифференци-

Прародителей и несли бы на себе их осуждение? О: Наше рождение от греховных родителейне есть единственная причина нашего греховного состояния. Бог знал, что каждый согрешит, так же, как и Адам, и потому мы являемся его потомками» (стр. 37).... «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Бог при рождении нашем облекает нас болезненною, смертной и падшей природой, т. е. наделенной греховными склонностями» (38). Это суждение еще усиливается следующим комментарием: «более оснований было называть Бога виновником зла по прежнему школьному катехизису, который вменял проступок Адама, как вину всех его потомков, ничего даже не знавших о падении Адама» (М. Антоний. Догмат искупления, 60). Фактическое отрицание первородного греха, как греха, со сведением его лишь к расстройству человеческой природы, находим в статье А. Кремлевского. «Грех первородный», в Богосл. Энцккл, т. 4, стр. 772-3: «грех Адама не отожествляется Церковью с первородным грехом, а считается лишь причиной последнего. Высказанное же блаж. Августином мнение о переходе первого греха Адамова на всех людей Церковь решительно отвергает» (?). Ср. Догм. Богосл. м. Макария 1, 491-2: «в нас разумеется собственно одно греховное состояние нашей природы, с которым и в котором мы рождаемся». И тут же, в явное противоречие со сказанным, приводится текст Прав, Исп. о том, что «как скоро он (Адам) согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное».

(1) Таков Ориген. Но аналогичная мысль не чужда и современному богословию. См., напр.: Peter Green. The Problem of Evil. 1920.

182.

Рованному, от простого к сложному. Наука совершенно не находит следов этого изначального райского состояния человека на земле, а потому и считает несовместимым с данными опыта самое его допущение. И такое убеждение является господствующим в умах, проникая даже и в богословие (1). Последнее поставлено перед альтернативой: наука с ее эволюцией, или же, притязающая заменить собою историю, легенда, для которой всякие данные в эмпирической действительности совершенно отсутствуют. Возникающая отсюда апория, расхождение между данными научного знания и откровения, мучительно и разрушительно отражается и на духовной жизни, ведя иногда к безверию или индифферентизму.

Однако возможно видеть в этом кажущемся противоречии простое недоразумение и в равной мере утверждать, как истинность библейского повествования, так и приблизительную, конечно, лишь относительную верность научной картины развития мира, как оно совершалось в его истории. Главная причина недоразумения здесь заключается в неточном употреблении категории «история», как и неосмотрительном, некритическом преувеличении значимости научных данных. В первом отношении следует ответить, что, когда богословы говорят об историческом характере повествования Бытия I-III (а они об этом часто и настойчиво говорят), то они стараются установить именно действительность описываемых событий, как имевших место в жизни творения. Однако нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в том смысле, как он свойствен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо ими вовсе не исчерпывается воя полнота и глубина бытия. Можно ли, например, в этом смысле приравнивать, в качестве равно исторических событий сотворение света в первый день и хотя бы Вавилонское пленение, изгнание из рая и падение царства Израильского? Достаточно лишь сделать такое сопоставление, чтобы ощутить все различие, существующее между этими видами событий, из которых каждое по своему принадлежит однако действительной истории мира. Мы различаем в ней разные, так сказать, эоны: состояние творения ранее шестого дня его, т. е. до появления человека, его судьбы до грехопадения Адама, затем после него, что соответствует нашему теперешнему эону, и наконец, жизнь будущего века. Все это разные эоны, хотя все они и принадлежат к однойдействительности этого мира,

(1) Оно находит такое выражение в устах современного богослова; «Augustinianism, with its theory of a Paradisal condition of original perfection, cannot possibly be dovetailed into the picture of a gradual ascent from gross and brutish beginnings which is given as by geology and biology». (Williams, 1., c. 513). 

183.

И в таком смысле к его истории. Поэтому мы и не должны одним понятием истории покрывать события, относящиеся к разным ее эонам. Возьмем еще такое сопоставление: «Ce творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис. 65, 17), или же; «придет день Господень яко тать нощию, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись разрушатся, земля же и дела на ней сгорят» (2 Петр. 3, 10). Обозначенные здесь события в общем смысле принадлежат истории мира, подобно тому, как построение Соломоном своего дворца или пленение Вавилонское, но в то же время они категориально различны между собой: понятие «истории» получает здесь такое применение, которое к одному и тому же эону не относится, настолько, что даже и самое применение сюда понятия истории без оговорок возбуждает законное недоумение. Ибо, бесспорно, именование Второго пришествия Христова и, положим, взятия Иерихона, — или же сотворения мира и построения скинии Моисеевой, — фактами истории, хотя и может быть оправдано в одном, известном смысле, но представляется совершенно невозможным в другом. Иными словами, «действительность» в жизни мира имеет разные образы, между собою отличные в той же мере, в какой жизнь в Иерусалиме Палестинском отличается от жизни в Граде Божием, Иерусалиме небесном, сходящем на землю. И вот эта, иная по отношению к теперешней, действительность не может быть одинаково выражена или описана на одном и том же языке «истории». Есть в жизни мира, наряду с теперешней историей, многое такое, что в нее не вмещается, хотя с нею и связано и в этом смысле к ней даже и относится. Таковая действительность может быть наименована, если угодно, мета-историей (или даже гипер-историей).

Первое, что вытекает из наличия этих разных образов «исторического» бытия, есть их взаимная замкнутость, хотя она и не означает непременно их взаимонепроницаемости. С одной стороны, существует внутреннее, онтологическое единство мира, связь альфы и омеги, начала и конца, в его софийности. С другой, эти разные образы мира могут оказаться и недоступны взаимному восприятию, но бытие мира во всяком случае еще не исчерпывается теперешним, эмпирически ограниченным состоянием в его становлении. Будущий век, который возвещается в пророчествах и постулируется внутренним зовом мира, тем не менее, для него в настоящее время является непознаваемым и просто как бы не существует на путях «опыта». Отсюда следует, что такого рода действительность, или события, хотя и принадлежащие к жизни мира и человечества, однако выходящие за пределы данного эона или его  

184.

«эмпирии», не могут быть описаны на ее языке, подобно тому, как выражаются на нем события, к ней принадлежащие. Здесь является необходимым перевод с одного языка на другой с полным учетом существующих различий. Поэтому-то для изображения метаисторических свершений не применим язык эмпирической истории, но является соответственным язык символов или «мифов». Фактически символы эти исходят из мифологем, хранящихся в памяти человечества, как отзвук или анамнезис до-исторических или мета-исторических свершений. Миф — в положительном значении этого понятия — есть повествование на несвойственном эмпирии языке о том, что находится за ее пределами, принадлежит метаэмпирии и метаистории, и по существу такое бытие только и может быть передано на языке мифа и символа. Таков есть язык и первых трех глав Бытия, повествование о сотворении мира и человека и о грехопадении. Утверждать, что они представляют собою «историю» в том же самом смысле, какова эмпирическая история, значит насиловать их прямой смысл, отдавая их тем самым на критическое растерзание, поскольку миф является не защитим в качестве эмпирической истории. Но в то же время превращать миф, представляющий собою повествование о метаэмпирической и метаисторической действительности, в пустую легенду значит не уразумевать его высокого достоинства в качестве иероглифа истины, который и подлежит именно в этом его качестве благочестивому постижению. В этом смысле сказание III гл. Бытия о грехопадении, хотя есть и история, но именно как метаистория, и оно есть в таковом качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенных и символических образах, нежели всякая эмпирическая история. Последняя начинается именно с грехопадения, имея его в качестве исходной своей предпосылки. Но это начало истории лежит за пределами ее, и не может быть включено в ее хронологию. По внешней форме история литературы должна отнести миф к народному творчеству («фольклору»), которое в то же время может иметь в себе глубокое и даже боговдохновенное содержание, и, конечно, для его постижения недостаточно ограничиваться одним литературным анализом. считая его исчерпывающим (как это практикуется в современной науке).

Второе заключение, которое может быть сделано на основании метаисторического характера повествования Б. III, относится уже к самому его содержанию. Здесь описывается такое событие, которое лежит за пределами нашей истории, хотя и на самой грани ее; будучи связано с нею. оно внутренне ее проникает. Однако в цели.

185.

Эмпирических событий его самого не может быть усмотрено, ибо его там нет. Оно совершилось, но за гранью этого мира: после изгнания прародителей из рая, врата его затворились, и херувим с огненным мечом охраняет эту границу ставшего уже трансцендентным для нас бытия. И, однако, оно имело место именно в этом мире, или, по крайней мере, для него. Поэтому свешенный писатель обозначает место рая, — в символически-мифических образах, — как и самую обстановку и образ его свершения. Таким описанием выражается та общая мысль, что событие это принадлежит жизни нашего мира. Этим принципиально преодолевается ряд основных недоразумений, которые встают перед сознанием современного человека. Последний не находит в этом мире ни места рая, ни следов того первоначального совершенства, которое было свойственно человеку, ни таинственного змия, беседующего с прародителями, ни древа жизни, или познания добра и зла. Он знает в прошлом лишь дисгармоническое буйство природы и ожесточенную борьбу людей со зверями и между собой. Первобытный человек предстает для «его в троглодитном состоянии, из которого он выходит только путем медленной эволюции, м. б. в течение миллионов лет. Вообще в нашей истории не находится места для изначального состояния прародителей, а потому и повествование о нем нередко рассматривается, как легенда, не имеющая для себя опоры в действительности. Однако такое заключение отнюдь не имеет гой непререкаемости, которая ему усвояется. Оно связано с произвольной, недоказуемой и неверной предпосылкой, что наш эмпирический мир исчерпывает собой все возможности жизни мира и человека, а поэтому то, что в нее не вмещается, почитается находящимся вообще за пределами действительности. Разумеется, если принять этот догмат эмпирического позитивизма и отграничить действительность мира его теперешней исторический эволюцией, тогда некуда поместить ни пред-историю, ни эсхатологию, ни посмертную жизнь человека, ни его жизнь в воскресении. Такое утверждение, содержащее ряд несообразностей и противоречий, хотя и почитается само собою разумеющимся, отнюдь не есть единственно возможное. Напротив, совершенно допустим и совсем другой постулат мысли, или ее предпосылка, именно, что жизнь мира не замкнута в теперешнем состоянии и им не исчерпывается. Но как прошлое мира в догреховном состоянии человека, так и новое небо и новая земля будущего века являются недоступны постижению из жизни настоящего века, ибо отделены от нее неким трансцензом. И с этой точки зрения становится понятным и естественным, что «в нашей земле не обретается сле-

186.

Дов рая, как и райского первозданного состояния человека. Их и действительно нет в нашем мире, хотя это и не значит, что их не было, или даже, что их нет и теперь, хотя и не в эмпирии, а в глубине мирового бытия. Грехопадение Адама явилось катастрофой, изменившей судьбы мира, и непроницаемой стеной, отделившей его изначальное состояние от позднейшего, так что в последнем нельзя уже найти следов первого (кроме как в смутном анамнезисе, дремлющем в душе человека).

В основе современного недоверия к библейскому рассказу лежит еще и другой предрассудок всего современного эволюционизма, по которому в развитии мира осуществляется восхождение от низшего к высшему, от элементарного к сложному, но не наоборот. Предварительный вопрос о том, какова внутренняя природы этой эволюции, и чем она движима, обычно не ставится к обсуждению, здесь царит дурной, — ибо бессознательный, некритический,— догматизм. Единственной основой эволюции остается всеобъясняющий случай, и этот абсолютный окказионализм фактически отрицает оба основных постулата эмпирического знания, в положительной и отрицательной форме выражающих закон причинности, именно: ex nilvilo nil fit, и causa aequat effectum. Принцип эволюционного развития состоит только в том, что вследствие стечения благоприятных случайностей возникают новые виды бытия, и они развиваются в восходящей сложности, осуществляют «прогресс», который и становится синонимом эволюции. Других принципов эволюционизма указано быть не может, и эта доктрина остается лишь эмпирическим обобщением, установляющим перманентное чудо возникновения новых видов и состояний бытия. Таким окказионализмом поражено все то мировоззрение, которое отрицает ныне самую возможность иного бытия. Оно же исключает и возможность иного, до известной степени противоположного пути развития: не только восхождения от низшего к высшему, но и низпадения от высшего к низшему, какое мы имеем в действительности, именно грехопадения и изгнания из рая первого человека. Однако более чуткие умы, не довольствуясь грубостью этого примитивного и догматического окказионализма, ищут путей к внутреннему, целепричинному, динамическому пониманию эволюции мира, разные ее ступени рассматриваются уже не в качестве капризов случая, но как проявление внутреннего плана, осуществление первообразов мира, или, по Аристотелю, энтелехий. В таком понимании уже преодолевается окказионализм, который свойственен позитивизму. В эволюции мира осуществляется во времени и в эмпирической действительности то, что есть в ее основе над нею или прежде нее, точ-

187.

Нее, за ее пределами. Образы и виды бытия, которые осуществляются в эволюционном процессе, суть не случайности, но его подлинные темы, вложенные Богом в творение, как софийные семена бытия, как энтелехийная его основа. Это есть творческое да будет: «да произрастит земля» (Б. I, 11, 20, 24). Это софийное содержание творения и осуществляется душей мира, или тварной Софией, в ряде постепенных и поступенных достижений или, что то же, в эволюционном процессе, причем идея эволюции в таком смысле отнюдь не противоречит учению о Шестодневе, напротив, являет его раскрытие. Полагая творческие «дни», как внутренние ступени творения, вполне возможно допустить и одновременное, и параллельное их осуществление, так что последовательность «дней» относится не к хронологии, но так оказать, к иерархии бытия. И в то же время возможно принять и постепенное, т. е. эволюционное осуществление всех его видов. При таком понимании сотворенность и предустановленность разных видов бытия являются вполне совместимыми с долгим и трудным процессом их эмпирического возникновения. Душа мира, как не имеющая ипостасного, сознательного центра, но являющая собой лишь не-ипостасную «природу», в некоей своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных сил, сознательных и разрушительных, как бы ощупью, осуществляет внутренний план бытия в возможных его вариантах. Нет никакой трудности в этом смысле с идеей творения совместить и принцип эволюции, которая однако определяет собою лишь как, а не что мироздания, причем этокак, или пути мира, могут различествовать в зависимости от разных условий, из которых первое относится к человеку в связи с его центральным местом в мире, как «царя» и в известном смысле руководителя природы. Впрочем, жизнь растительного и животного мира относится еще к дочеловеческому бытию даже и по Шестодневу. Человек приходит в мир последним, в день шестый. До него и без него совершается развитие мира на путях к человеку. Все, призванное Богом к бытию, имеет на себе Его благословение, божественное «добро зело» Однако это не может устранят всей ограниченности меры собственного мирового бытия. Она может быть превышена только человеком. Пока в мироздании еще царит софийная инстинктивность души мира, оно остается недовершенным, ибо до конца неочеловеченным. Поэтому эволюционное развитие мира в его собственных пределах предполагает и относительное его несовершенство, которому отнюдь не противоречит «добро зело» Божественного плана, софийному содержанию бытия. И геологические периоды, и «борьба за.

188.

Существование», и смертность в животном мире, которому и несвойственно бессмертие особей, присущее только виду (1), все это в известной, ближе не определимой мере, могло наличествовать в мире шести дней творения, до человека.

Здесь мы подходам к тому, что составляет самый трудный и коренной вопрос в общем учении о первородном грехе, в связи с эволюционным пониманием мирового процесса. В какой мере сам человек подлежит и даже подлежит ли эволюции? Нужно ли историю человека начинать с первозданного совершенства Адама, status naturae purae, уже являющей полноту образа Божия в человеке, или же надо «эволюционно» искать человека в человекообразной обезьяне, которая, по Ницше, сошла с ума и стала Homo sapiens? Современная наука знает, или же думает, что знает, только последнее, именно как из глубины полуживотного, полудикарского существования поднимается человек к свету человечности, восходит до различения добра и зла, пробуждения мысли и творчества, от троглодита к Прометею. Нет необходимости разрывать творение на части в соответствии отдельным его «дням», понимаемым как отдельные « обособленные его акты с выключением из целого. Формально этому противоречит уже самая последовательность дней творения (в «третий» день — растения, в «пятый» день — рыбы и птицы, в «шестый» день — животные), которая свидетельствует во всяком случае об их внутренней связанности между собою. К этому еще надо прибавить, что каждый из этих дней в своем свершении выражает целую область мироздания с бесконечным количеством и многообразием отдельных видов внутри себя, связанных между собою. Наконец, надо помнить, что и весь Шестоднев в целом представляет собой не что иное, как распространенное сказание о сотворении человека, который, конечно, несет в себе свой филогенезис, ибо включает в себя все образы мирового бытия, как воистину миро-человек. Исходя из этой идеи, нет также препятствия допустить, что и физиологически, и зоологически явление человека могло быть эволюционно подготовлено в животном мире, и в этом смысле может получить удовлетворение и доктрина эволюционизма. Человек не начинает, но заканчивает собой творение и в себя его включает. Его сотворение является не отдельным творческим актом, совершенно обособленно стоящим в мире, « себе замкнутым, из себя на-

(I) В Откровении нигде нет указаний относительно бессмертия животных. Напротив, божественное установление кровавых жертв косвенно свидетельствует именно об отсутствии последнего, бессмертие индивидов ненужно и потому несвойственно животному миру, хотя и не исключена возможность, что оно может быть дано чрез человека.

189.

Чинающимся и в себе заканчивающимся, но оно органически включено в целое мироздания. Иначе говоря, человек в Шестодневе включен в лествицу жизни тварного мира, занимая в ней высшую ступень. Однако эта эволюционная связь человека с его животными предками совершенно не исчерпывает того, что в нем является самым главным, именно его человечности, которая состоит в образе и подобии Божием, не свойственных всему животному миру. Бог сам из себя «вдунул в лице его дыхание жизни» Б. 2, 7) Это означает, что, хотя своей животностью человек филогенетически связан с животным миром и принадлежит к нему, но его происхождение является не эволюционным только достижением, но нарочитым и новым, вне эволюционного процесса стоящим божественным творческим актом. Оно ест нечто новое в мироздании.

Необходимо различать отдельные акты творения соответственно характеру их и, в частности, выделить и обособить акт творения человека, как нечто совершенно новое и оригинальное, чего не существовало в мироздании, вне и помимо его. Человечность человека (а в нем очеловечение и животного мира) достигается не как одна из ступеней в пределах эволюционного процесса, но как нечто совершенно новое, transcensus, в этом смысле даже онтологическая катастрофа: в тварно-зоологической жизни возгорелся божественный свет, в животную душу вселился божественный дух, из универсальной «земли», в себе содержащей всю полноту тварной жизни, создано Богом тело для вмещения божественного начала, человеческого духа. Здесь прерывается эволюция и превосходится зоология и физиология, творится человек. Поэтому пред лицом этой прерывности, этого нового, ни с чем в тварном мире несоизмеримого явления человечности человека следует сказать доктринальному эволюционизму: руки прочь. Человек возник не эволюционно, ибо так могло возникнуть только человекообразное животное, он явился в мир внезапно, катастрофически. Между животной природой человека и его человечностью лежит онтологический hiatus, пропасть, которая не может быть преодолена никакой эволюцией. Как новый и самостоятельный фактор, вступает он в связь мировой причинности. И относительно его происхождения не имеют силы основные постулаты эволюции именно постепенное причинное возникновение человека, которое откосится лишь к его животно-телесной стороне. С точки зрения эволюции человек в своей человечности беспричинен или сверхпричинен, сверхмирен. Возникновение того, что является человечным в человеке и венчает его образом Божиим, поэтому не относится и.

190.

К действию мировой души, являющей разные виды творения. Правда, оно предполагает ее участие в отношении к тому, что само по себе не есть человеческое в человеке, а лишь становится им, включается в него чрез соединение с человеческим духом. Но человеческий дух эволюционно не возникает, ибо отмечен печатью вечности. Соединяясь же с тварной природой, человек вступает во временное бытие, его появление, как связанное с определенным моментом, включается в мировую эволюцию. В готовую форму органической жизни, доведенной до предельного относительного совершенства, вселяется от Бога исшедший дух. Вопрос, который возникает для нас при этом, таков: отмечено ли это появлениепервого человека на земле, Адама, состоянием первозданного совершенства, или же еще первобытного несовершенства, от которого он лишь на протяжении веков поднимается до более высокого, хотя и все же не высшего, своего уровня? Современное эволюционное учение отвечает на этот вопрос в последнем смысле, всецело применяя эволюционную доктрину к происхождению человека. Напротив, церковное учение о сотворении человека, как и об изначальном его состоянии, отказывается признать такое утверждение. Появление богоподобного духа в человеке покрыто тайной и совершенно не поддается эмпирическому знанию (которым поэтому самое существование его нередко и вовсе отрицается). Эволюционная доктрина неспособна установить, когда, где и как появляется этот дух, и — начинается человек. Можно даже сказать, что человек вообще никогда не начинается в мире эволюционно, т. е. его силами, но внезапно появляется в нем, его появление несоизмеримо мировому процессу с заключенными в нем возможностями. Он есть надмирное начало в мире, хотя его раскрытие и осуществление и принадлежит истории. Поэтому является совершенно произвольным, не критичным и глубоко ненаучным распространять принцип эволюционного возникновения на человеческий дух, он есть совершенно самобытная и независящая от эволюции данность в мире. Своим существованием он превышает и ограничивает пределы эволюционного процесса и превосходит возможности мировой души. Или вообще человеческого духа нет, а, следов., нет и человека, или же он исходит от Бога, чтобы вступить в мировой процесс, ипостасировать собою мировую душу. А в последнем случае является и совершенно необоснованным применение здесь обычных категорий эволюционизма, а чрез то устраняется и всякое препятствие к принятию того утверждения, что человек является в мир во всей полноте человечности, «in statu naturae purae», в себе содержащим уже все возможности своего бытия, хотя бы да-

191.

Же еще не осуществленные в наличии. Для непредубежденной мысли является единственно возможным принять эту, исшедшую от Бога, полноту именно как изначальное состояние пересозданного человека, поскольку самое бытие человеческого духа не подлежит эволюции. Он или есть, или же его просто нет, и уже никакая эволюция не может преодолеть пропасть, лежащей между его бытием и небытием. На долю эволюции или, точнее, истории остается раскрытие всех возможностей, заложенных в человеческом, духе, в соединении его с мировой душой, или природой. Эта полнота предполагает не только полную ясность самосознания человеческого духа и соответствующую ясность боговедения (Адам «говорит» с Богом), но и гармоническую связь его с миром, т. е. с мировой душой, чрез собственное человеческое тело. Человеческий дух, хотя и входящий в мир свыше, от Бога, и соединяющийся с мировой душой, не только не представляет для него чужеродного начала, но предполагает для себя эту связь предустановленной. Как ипостась, он ипостасирует именно тварную Софию, или душу мира, живет в ней и с нею.

Все бытие, связанное с душой мира, как natura naturans и natura naturata, в известном смысле подлежит эволюции, ибо из себя она изводит свои образы, восходит к полноте своего бытия, осуществляет свои семенные логосы. Дух же человеческий, хотя и не связанный с эволюцией в своем происхождении, живя с миром и в нем имея свою природу, постольку и сам усвояет эволюционное начало в своем раскрытии и, следов., подлежит истории. Но это отнюдь не означает, что в начале он необходимо пребывает как бы в спящем, до-и без-сознательном, потенциальном состоянии, из которого выходит, лишь эволюционно себя осуществляя. Такой зависимости духа ют эволюции совершенно не существует. Обморочность духа не есть его первичное состояние, соответствующее его существу, но вторичное, связанное с данным его самоопределением. Оно есть для него лишь одна из возможностей, проистекающая из его связи с миром, однако, отнюдь не единственная, хотя в исторической действительности мы и знаем только такой, ущербленный образ его бытия в состоянии падшего Адама. Изначальным, однако, является не это состояние потенциальности и как бы мэональности духа, в которое он может впасть на путях своей жизни, но именно полнота самосознания. Тем не менее, этой полноте еще предстоит определиться в отношении к миру, связаться с им, включить его жизнь в собственное бытие духа. Человек, как микрокосм, мир стяженный, является царем всего мироздания, его ответственным руководителем, все в себя.

192.

Включающим и определяющим. Полноте духовной должна в нем соответствовать и полнота жизни в мире, власть над ним, одуховление его. И на этом пути установления отношений между человеком и миром лежит первое самоопределение человеческого духа, которое связано и с его самоопределением в отношении к Богу.

Т. о., история человека начинается не снизу, но сверху, от полноты и гармонии, что и соответствует вступлению в мир духа, приходящего от Бога. Эта мысль отвечает тем чертам космогонического мифа, согласно которому человек был введен в мир, поставлен пред лицом его, чтобы «обладать» землей и «владычествать» над ней. Сюда же относится и то интуитивное ведение мира, которое выразилось в именовании животных и, конечно, предполагалось для того, чтобы «возделывать и хранить» сад Эдемский, а затем и всю вселенную. Препятствие, о которое здесь претыкается современная мысль, возникает из того, что история мира не сохраняет следов ни Эдема, ни совершенства первозданного человека, почему и библейское сказание относят к числу наивных легенд. Само же оно с особенной настойчивостью определяет топографию этого места именно на земле (Быт. 11, 10-14), даже в терминах некоей эмпирически-мистической географии, дает описание свойств райского сада (8). Как же следует относиться к этому сказанию пред лицом критики?

Можно сказать, что память о райском состоянии, как и о саде Божием, все-таки сохраняется в тайниках нашего самосознания, как смутный анамнезис иного бытия, подобный снам золотого детства и последнему наиболее доступный. Это суть явные, ощутимые просветы софийности мира в нашей душе, хотя они и заглушаются в ней больше всего нашим неверием к их подлинности и самой возможности их. Но важно понять возможность и действительность райского состояния мира и человека, независимо от наличия или отсутствия их следов в нашем теперешнем мире. Сад эдемский мыслится в библейском рассказе, как нарочито насажденный Богом для вселения в него человека (Б. III, 8). За пределами же его простирается весь природный мир, как этот последний рождается в инстинктивных потугах мировой души, «землю, осуществляющей творческие семена своей софийности. Это есть будущее место «изгнания» Адама из райских (и как бы сверхприродных) условий бытия в мир природный, полный «борьбы за существование». Сюда он ввергается по определению Божию, которое, конечно, не изменяет человеческого естества, но лишь констатирует онтологическую неизбежность такого пути жизни в природном мире после грехопадения и вследствие его. Эта земля, которая таила.

193.

В себе возможность сделаться садом Божиим чрез творческое послушание Адама в возделывании и хранении ее, благодаря его непослушанию являет скудость, произращая «терния и волчцы». Только этот природный мир и ведом падшему человеку. В нем нет рая, который до времени как бы изъят из мира после изгнания из него Адама: «и выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой взят» (Б. III, 23). Из этой земли несутся стоны «эволюционного» бытия, с борьбой за существование, «экономическим материализмом» и смертью. Первая попытка преодолеть эту эволюционность изнутри: как бы не удалось. Рай взят из мира, как неосуществившаяся и уже неосуществимая возможность. Он отошел в тот небесный план первообразов мира, который ведом духам бесплотным, его хранителям и служителям, и до времени этот рай, закрывшийся для человека, охраняется огненным мечем херувима. Но что же представлял он собою, этот земной и как бы «исторический» рай?

Прежде всего, это было райское восприятие творения: безгреховный человек и не мог видеть его иначе, как Божий сад. При этом его ведение могло быть неполным и ограниченным, потому что жил он, оградой рая отделенный от прочего мира, как и вообще все в нем было в состоянии лишь предварительной, но не окончательной гармонии. Однако рай, как нарочитое обиталище человека, только и был возможен на земле при наличии этой безгреховности, с открытостью человека ко всему творению, какая свойственна ему, как призванному стать его царем. (Эта открытость и находит выражение в его способности к именованию животных: Б. 2, 19). Но соответственно этой способности человека к восприятию рая, он мог явиться на земле особым дополнительным творческим актом Божиим (II, 8-9), который мог бы быт воспринят и всей природой только в связи с наличием совершенного творения, безгреховного человека. Рай явился предварением того, что было сокрыто в недрах всего природного естества, его, так сказать, эсхатологией; образ нового рая, начертанный в 22, 1-5 Апокалипсиса, с рекой и древом жизни, вмещает то, что было в саду Эдемском. Но последний, явленный на земле лишь в связи с безгреховным состоянием человека, становится недоступным, трансцендентным творению и как бы несуществующим после его падения. Его древеса вырождаются и дичают, а райские реки становятся географически-историческими. В их бассейне уже не найдется места для рая, ибо райское видение погасло. Если человек до своего падения мог иметь жительство только в раю, в 

194.

Предварительно явленном совершенстве природы, то после падения он уже не мог вместить этого совершенства, и ему стала доступна лишь земля изгнания, т. е. такое состояние природного мира, которое было ему свойственно до человека и помимо человека, вне его господственного хранения и возделывания, и сам человек сделался только природным. Поэтому в природном мире и не находится и не может найтись следов рая, как сверхприродного озарения природного естества. Образовался разрыв во внутренней жизни природы, вследствие которого «тварь покорилась суете» (т. е. лишилась райского совершенства) не добровольно, но «по воле покорившего», и «совокупно страждет и мучится доныне» (Р. VIII, 20, 22). В жизни творения намечались две возможности: «эволюционно»-инстинктивного развития ранее человека, однако с тем, чтобы в его водительстве, получить свет разума и освобождение от власти безипостасной стихийности, и уже с  человеком, который и призван был стать тварным богом, хранителем и возделывателем рая. Но вместо того, чтобы очеловечить природу, человек сам сделался рабом последней и пленником ее необходимости, доколе новый Адам, «Человек с неба», не вернет человечеству им утраченную царственность, и мир природный не явится новым небом и новой землей с новым градом, святым Иерусалимом (Откр. 21, 1). Одновременно с взятием рая от земли или (что то же) с изгнанием из него Адама, последний лишился и славы Божией (Р. 3. 23), облекся в «кожаные ризы» истории, чтобы возделывать землю, из которой «был взят» (Б. 3, 23), т. е. призван был долгим историческим путем восходить к изначальному, однако неутраченному, состоянию.

Итак, ни рая, ни состояния бегреховности прародителей, in statu naturae purae, мы не знаем в истории. Все это принадлежит мета-истории, и этого не следует поэтому искать в историческом мире и времени, они принадлежат истории, только как ее пролог. До своего падения Адам есть в своем роде единственный «прародитель»; после же него он есть один из многих, принадлежащий к определенному поколению и эмпирически связанный со всем органическим миром. Ева же становится «матерью всех живущих» (Б. 3, 23), т. е. выражает собою единую природность человечества, осуществляемую в ряде естественных рождений. Можно сказать, что между метаисторией первых трех глав Бытия и историей рода Адамова лежит онтологическая пропасть. Даже если признать, что Адам начального повествования Бытия и последующего есть одно и то же лицо (к чему нет прямой необходимости, поскольку «адам» первых глав есть вообще человек, в.

195.

Дальнейшем же он есть уже определенная индивидуальность, имеющая собственное имя), то, во всяком случае, их разделяет порог, лежащий между метаисторией и историей. Адам, начиная с 4 главы, есть «патриарх», родоначальник определенного поколения, притом, очевидно, отнюдь не единственного в истории. Из текста 4 главы следует, что наряду с «адамитами» подразумеваются и другие человеческие племена (1).

Таков может быть сделан общий вывод относительно исторического и метаисторического Б. II-III. На путях развития жизни на нашей планете, в филогенетической лествице человека появляется животный вид homo sapiens, а в нем особь, способная и достойная сделаться вместилищем человеческого духа, послужить для его воплощения. Это соответствует сказанию о том, что «создал Бог человека из праха земного» (II, 7), т. е. из той самой «земли», из которой произошли и все виды органической жизни (так что в этом смысле оказалось возможно даже и отожествление: «земля еси и в землю отыдеши» (3, 19). Это прекрасное животное, в своей форме уже предображающее человека, принимает от Бога человеческий дух, и просветляется им. Из совершенного животного чрез этот акт, уже превышающий бытие органического мира и потому не поддающийся какому бы то ни было эмпирическому наблюдению и истолкованию, возникает совершенный, т. е. соответствующий творческому замыслу человек, несущий в себе задачу и потенцию очеловечения мира. Этот совершенный человек исходит (в указанном смысле) из рук Божиих в мир, в нарочито очеловеченный для него сад Едемский. Но в своем падении человек уже утрачивает свою совершенную человечность, она остается за пределами истории, как неосуществившийся идеал. Человеческая же история начинается и идет таким же «эволюционным» путем, как и остальное творение, с той, конечно, разницей, что человеку даже и в природном процессе остается присуще сверхприродное начало его духа.

Никогда не было, да и не может быть доказано с бесспорностью, что вся история человечества только «эволюционна», т. е. начинается и протекает в направлении от низшего к высшему, а не наоборот. Эта идея прямолинейного и всеобщего, всеохваты-

(1) Это явствует из факта наличия земледелия и скотоводства, уже с установлением жертв. Каин говорит Богу; «всякий, кто встретится со мной, убьет меня» (14), когда он будет «изгнанником и скитальцем на земле» (ср. ст. 15). Далее рассказывается о построении города Каином, о двух женах Ламеха и его речи женам. То же можно сказать и о гл. V. Грани между метаисторией к историей стерты у бытописателя, но это не мешает им сохранят силу.

196.

Вающего прогресса (хотя бы совершающегося и с отступлениями) и не может быть доказана за отсутствием самой возможности такого исчерпывающего опыта. Она является не столько итогом фактического наблюдения, сколько априорным, чисто доктринальным предубеждением, в свете которого расценивается и обесценивается свидетельство Библии. При отрицании же универсальности принципа эволюции имеется полная возможность не только отвести надлежащее место и этому последнему, во также и утвердить истину изначального богооткровения в мета-истории, свет которого сохранялся и в истории человечества в избранной его части (последняя, впрочем, и сама не была недоступна веяниям окружавшего язычества). Т. о. возникает наличие двух путей ведения и жизни: богооткровенной религии Ветхого Завета, вверенного «избранному народу», и естественного откровения, со всеми его мутными, искажающими и затемняющими приражениями. Таким образом, изначальное совершенство человека, как и его падение, может и должно быть понято, как подлинное событие в жизни мира и человека, хотя оно и принадлежит метаистории, однако в своих последствиях в истории определяется, как некоторое ее а priori.

В первородном грехе мы различаем его распространение как на всю человеческую природу, так и на все человеческие особи. Начнем с первого. Распространение первородного греха чрез рождение понимается как тяжелая наследственность, поскольку мы все находились тогда во Адаме. Последнее почитается как бы самоочевидным, нисколько на самом деле, не будучи таковым. То, что эмпирически является «наследственностью», свидетельствует об онтологическом факте, именно о существовании некоторой реальности вида, как особой таинственной силы, получающей для себя вполне эмпирическое выражение. Существование вида, благодаря этой эмпирической самоочевидности, почитается само собою понятным как «наследственность», явления которой доступны конкретному исследованию и учету. На самом же деле, как первичный факт или сила, наследственность свидетельствует о существовании вида или, что то же, «природы» (в отличие от особи или индивидуальности). Она принадлежит метафизике, точнее мета-эмпирике, как сила действующая поверх или в глубине видимой действительности. Ее нельзя мыслить иначе, как в категориях идеального бытия, — идей Платона или энтелехий Аристотеля, к чему и склоняется передовое естествознание, в согласии с откровением, которое определенно учит о сотворении растений по роду их (Б. 1, 11-12), как и животного мира по роду их (21,

197.

25). Род для каждого образа бытия есть его софийный первообраз, который онтологически предшествует, предуставляет его бытие в мире. Это есть именно тот основной принцип в конкретной действительности, которого ухитряются не замечать эволюционисты, стремясь объяснить «происхождение видов» лишь из их эволюционной реализации, хотя на самом деле объяснению подлежит именно их наличие и устойчивость. «Виду» свойственно не только эволюционно «происходить», но и происшедши быть. Вид есть идея, которая становится и фактом. Он есть сила, которая определяет жизнь особей, их качествует.

В отношении к своей природе человек есть также род или вид, многоединое человечество. Здесь между человеческой природой и видами в животном и растительном мире существует полная аналогия. Это единство человеческой природы и выражается в наследственности, которая связует в единство отдельные индивиды в расчлененной, многообразной связи родов, поколений, семейств, народов. Наследственность есть лишь эмпирическое выражение первообраза, единой природы. Принять это единство человеческой природы (это и означает, в конце концов, что тогда мы все были во Адаме) столь же естественно, как и допустить изменения в этой природе, которые могут иметь силу для всегорода. Человечество Адама до грехопадения, in statu naturae purae, как и после него, — до искупления и после него, остается тем же единым человечеством, имеющим единую судьбу. Исходное бытие рода есть некоторая изначальная данность, сверхприродная и первозданная (чего не умеют понять эволюционисты). Оно принадлежит тварной Софии, имеет первообраз в ней, причем человечество, как первообраз первообразов, все их в себя включающий, есть мир «стяженный». Притом надо не только признать это устойчивое бытие рода, но и его изначальную полноту и реальность. Ошибка эволюционизма в понимании родов и видов заключается в том, что они мыслятся как сумма или интеграл бесконечного ряда дифференциалов, ничтожных изменений (1), так что самое существование целого или вида темь самым фактически отрицается в пользу этих слагаемых, из которых ни одно в себе не вмещает идеи вида как таковой. Это потому, что эволюционному мышлению свойственно отрицать первообразы, идеи-силы. Но тем самым отрицаются и роды бытия, признание которых остается лишь делом удобства классификации (подобно тому как мы в повседневной жизни признаем обращение солнца вокруг.

(1) Характерно, что бесконечно малое полагается в основу реальности рационалистом Когеном.

198.

Земли, хотя и знаем, что на самом деле действительность этому противоречит).

Это изначальное бытие человечества, как единства, выражается в учении о первоАдаме, в котором «все тогда находились». Это «нахождение всех» относится именно к единству человеческой природы, получившей свое само-определение в перво-и все-Адаме. Это явление всей человеческой природы, всего человечества в едином Адаме дано в Откровении, и оно является постулатом софийной антропологии. Здесь обнаруживается полная непримиримость учения Откровения, креационизма, с эволюционизмом. Последний не знает изначального и единого человечества, и для него, существуют лишь его индивидуальные атомы, из которых путем сложения возникает человечество. Разумеется, такое представление явно противоречиво даже в формальном смысле, ибо атомы и суть только атомы, которые потому и не могут ни во что интегрироваться. Для этого атом должен быть атомом чего-либо, и прежде всякого отдельного атома должно существовать это что, как целое предшествует частям, a не возникает из них. Первообразы или первоэнергии неделимы, и первоАдам по отношении к человеческой природе есть и все-Адам, несущий в себе все человечество. И именно в этом смысле, по отношению к целокупной его природе, справедливо, что «все мы находились тогда во Адаме». Природа раскрывается во множественных индивидах, но не делится, вся она внутренне прозрачна и проницаема, имеет единую судьбу. Поэтому, если в первом человеке совершилось его самоопределение в отношении к природе, а в силу того и известное повреждение этой природы, оно с необходимостью распространяется на всю природу и на всех людей, как наследственная болезнь. При этом, вследствие исключительной связи, существующей между ипостасью и природой в глубочайших тайниках личной жизни, в интимных ее источниках, необходимо повреждается и личная жизнь всех ипостасей, принимает характер зловеще-роковой и противоречиво-трагический. Достаточно вспомнить всю жизнь «тела смерти», страшные судороги пола, заболевания душевные и телесные, чтобы понять первородный грех и как рок, тяготеющий над всем человечеством.

Однако это знание рока не есть еще сознание греха. Для того, чтобы рок был осознан как грех, нужно еще сознание личного в нем участия, и лишь в последнем смысле можно говорить о первородном грехе, как личном грехе, с которым каждый является в мир (почему Церковь и установляет креще-

199.

Ние младенцев). Но при таком положении вещей возможны только два исхода: или прямое отрицание первородного греха, как такового, ибо личный грех совершен только Адамом, а его потомки незаслуженно несут клеймо и последствия этого греха, хотя они в нем лично неповинны, — такое допущение явно содержит отрицание первородного греха; или же признание личного участия в нем каждого из нас, о чем и свидетельствует нам, хотя и смутный, анамнезис. Но такое личное грехопадение, делающее нас сопричастными греху Адама, не имело места в пределах этого мира, след., оно совершилось за его пределами, вернее, на самой грани нашего в него вступления (идея пред-существования в смысле времени, предшествующего нашему эону, осуждена Церковью в доктрине Оригена и по существу несообразна со здравой онтологией (1). Ню, конечно, о самом премирном грехопадении наша память не может хранить прямого воспоминания, a только глухой онтологический анамнезис, поскольку оно для нас есть не событие, но состояние.

Это личное грехопадение на грани мира есть столько же постулат нашего самосознания, сколько и очевидная действительность, свидетельствуемая явным различием личных характеров. Последнее кажется прирожденным или «интеллигибельным», оно не может быть объяснено причинностью этого мира, и этот характер выражает именно индивидуальность в ее корне. Эту мысль следует связать и с более общей мыслью (см. выше), что человек сам в известном смысле участвует в своем происхождении, принимая свое бытие от Создателя, причем это принятие совершается не в монотонной одинаковости, но в индивидуальной окачествованности самоопределения. Каждая личность предсовершает падение Адамово (с различием в образе и интенсивности). Она как бы его повторяет в своем согласии вступить в поврежденный грехом Адама мир, с принятием поврежденной человеческой природы, одебелевшей плоти, несущей в себе уже семя смерти. Это принятие становится здесь равнозначным принятию бытия вообще, ибо иного, безгреховного мира по грехопадении Адама уже и не существует.

Однако это рассуждение оставляет без разрешения следующую трудность. Падению Адама предшествует, соответственно Быт. 2, состояние первоначальной невинности и «славы» (Р.

(1) Учение о премирном грехопадении, как соучастии в первородном грехе Адама, я излагаю в «Купине Неопалимой». В богословской литературе аналогичное мнение (хотя и без социологических предпосылок-к), см. в обширном исследовании Julius Müller. Die christliche Lehre von der Sünde. 6-te Aufl, 2-er Band, viertes Kapitel. Bremen. 1889.

200.

3, 23), а в то же время не совершившегося выбора или самоопределения (liberum arbitrium indifferentiae). Из этой неопределенности он выводится чрез заповедь, с возможностью ее блюдения и нарушения. Это самоопределение совершается, в отличие от «премирного» самоопределения всех потомков Адама, во времени (хотя предположительность пребывания Адама в раю до грехопадения нам и не открыта, да это для данного вопроса и не имеет значения). Адам сотворен в состоянии безгреховности, которое, однако, силою его самоопределения оказалось лишь до-или пред-греховностью. Т. о., его определение к бытию включает оба состояния: изначальное, соответствующе замыслу Божию, и падшее, в которое входит омрачение грехов. Такая раздельность или двойство свойственны только первочеловеку, именно как первому, в котором зачинается человеческий род. В прародителе выявляется его состояние не только в заключительном самоопределении, но и в процессе, в котором явны оба его диалектические момента: первозданная гармония и «познание добраи зла» с плененностью стихии мира. Но первый человек, именно как первый, самоопределяется не только индивидуально, но и универсально, в нем установляется отношение человеческого духа к своей природе, которая едина для всего человечества. Для этого последнего, т. е. для всего потомства Адама, нет уже выбора между миром в состоянии до грехопадения Адама и после него. Для него есть только быть или не бытьв этом мире, находящемся в уже недолжном состоянии, причем, однако само это принятие бытия в нем, это быть, включает бесконечное количество индивидуальных самоопределений и градаций. Это самоопределение совершается не во времени, как осуществилось оно для Адама и Евы, но надвременно, однако в обращенности к времени и практически как бы одновременно с Адамом, во Адаме. Все его потомки, вступая в мир, каждый лично, приемлют и первородный трех. С ними не повторяется заново искушение во Эдеме, ибо оно в известном смысле совершилось для каждого в его предвременном, на грани временного бытия, — вхождении в мир уже после искушения, в его последствиях, после грехопадения.

Таково самое общее значение той догматической идеи, что «мы все были тогда во Адаме». Но эта мысль имеет еще применение и в отношении к многоединству человеческих ипостасей. Каждая человеческая ипостась представляет собой самостоятельный центр мироздания, по Своему его ипостасирует. Однако ипостаси не суть лишь множество центров, индифферентных друг к другу и через это как бы умножающих количество миров. На самом деле.

201.

Мир для всех только един, как и человеческие ипостаси суть не ряд, но род, с внутренним многоединством, осуществляемым в единстве природы. Этот род  носит в себе образ Св. Троицы в Ее ипостасной множественности при единосущии. Триипостасность представляет собой совершенное раскрытие божественной личности, как Отца и Сына и Духа Св. Но не представляет ли Ее образ в человеке также аналогичного раскрытия начала многоипостасности в единстве природы, так что отдельные ипостаси суть разные ипостасные аспекты некоей многоединой ипостаси целокупного Адама, не тожественные в Своем различии, но и не чуждые взаимно, ибо включаются в многоединство человека Адама? Это многоединство, не данное, но только заданное во множественности ипостасей, становится и некоей сверхприродной, благодатной действительностью: «да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе... да будут едино, как Мы едино» (Ио. 17, 24-2). То, что разделяется на «индивидуальности в состоянии холодного безразличия или вражды, становится взаимопроникаемым и прозрачным в единстве любви. Поэтому можно говорить не только о единстве человечества, но и о единстве человека, первородного Адама, в котором — еще раз и по новому — и мы все тогда были. Существует, иными словами, связь любви или, по крайней мере, солидарности родовой личности, из которой не может быть полного и окончательного выпадения. Мы еще раз — с другой стороны — упираемся в идею полноты законченного, себя исчерпывающего, человеческого многоединства, целокупного Адама, и становится понятным, почему руководящая его ипостась — просто уже как первая, влечет в своем падении за собою и свои, так сказать, со-ипостаси, от нее неотделимые в судьбах своих, в частности, в тайне первородного греха, кш и в тайне общего грядущего спасения, ибо все мы есьмы Адам, носим это имя всечеловека (1).

И конечно, в новом Адаме, во Христе, который есть новый Всечеловек в нашей всечеловечности, мы все соединяемся, как бы включаемся в его личность, есмы «христиане», т. е. христы, как члены тела Его, в Нем получаем «имя новое» (Апок. 2, 17), и живем не сами, но живет в нас Христос, по силе нашей любви к Нему, которою множество преодолевается в многоединстве: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга: как Я возлюбил вас, (так и вы да любите друг друга» (Ио. 14,

(1) Аналогичная мысль развивается у м. Елевферия. Об искуплении. 1937. Париж. Стр. 41-2.

202.

34) (1). В Новом Адаме, хотя и превышается сила человечества ветхого Адама, однако она не упраздняется. Именно, это изначальное ипостасное многоединство человека, обладающего единой природой, делает понятным принятие Логосом человеческого естества («плоти») в его полноте, без его умаления или насилования. Но эта одна ипостась в то же время есть ивсе-ипостась, совершенно аналогичная человеческому многоединству. Каждая человеческая личность воспринята Логосом в Свое человечество не только природно, но и ипостасно, поскольку ипостась Логоса есть именно Первообраз человека в небесах, который осуществляется в человеке как образе этого Первообраза. В ипостаси Логоса содержатся все человеческие ипостаси, которые способны к уподоблению этому образу, онтологическому слиянию с ним. Разумеется, это относится, так сказать, только к онтологии спасения, а не к его совершению для себя свободой каждого; но «Бог ищет всем человекам спастися... ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеком, человек Христос Иисус» (1 Тим. 11, 4-5). Здесь характерно именно это сопоставление: всех  человеков и единого посредникаЧеловека, т. е. всечеловека Христа. Но всечеловечество Христа в Его собственной ипостаси находится в прямой аналогии с всечеловечеством Адама в его ипостаси. Он есть предусловие и боговоплощения.

Вся глубина и значительность этой идеи человечества как многоединства в целокупном Адаме, ветхом и Новом, по которой все мы были во Адаме, как и все есмы во Христе, раскрывается в различных аспектах. Современному сознанию она наиболее доступна в биологическом аспекте, как сила наследственности, органической связи рода, и в синологическом, как сила стадности рода, проявляющаяся в экономической, правовой, государственной, культурной, языковой связи. Индивид не существует вне этой связи, которая есть некое «общее место точек» для человека. Однако, биологически-социологическое, вообще эмпирическое опознание этой связи, очевидно, недостаточно, потому что само требует для себя объяснения. Наследственность и стадность действуют и во всем животном мире, развивающемся «по роду их», и однако этого недостаточно для наличия истории, как.

(1) Поэтому выделение Богоматери из всего человеческого рода с механической «привилегией» свободы от первородного греха противоречит этой любви и в известном смысле служить не к славе, но к умалению ее святости. Вольное приятие судеб падшего Адама с первородным грехом во имя жертвенной любви уже предобразует Божественное воплощение, с принятием не только человеческого естества, но и крестной смерти.

  203.

Общих судеб человечества в его индивидуальном многообразии. Для уразумения этих судеб надо постулировать общий онтологический сверх-индивидуальный и все-индивидуальный субстрат истории. Позитивизм в добровольном самоослеплении отрицается онтологии, довольствуясь ее суррогатами в ничего не говорящих «мифах» о силе наследственности и стадности, которые сами по себе являются, конечно, не менее таинственны, несмотря на то, что их феноменология и доступна эмпирическому наблюдению. Такой онтологией, скрепляющей собой силу наследственности и общественности в пределах человеческого рода, является антропологический принцип многоединства, — многоединого Адама, единого, но и многоликого человечества, единого в творении и в падении, в искуплении и воскресении, во Адаме и во Христе. Только эта идея соответствует и фактическим данным, и постулатам антропологии в ее биологическом и социологическом аспекте. Судьба человечества многоедина. Эту мысль надлежит провести через всю антропологию (хотя обычно, если она еще применяется, хотя и недостаточно, в сотериологии, то совсем уже утрачивается в эсхатологии, где человечество просто рассекается на две части без всякой дальнейшей связи. Но об этом ниже).

Следует установить еще общее различие между первородным грехом ὑμάρτημα или греховностью, и отдельными грехами παραπτώματα, между грехом онтологическим и эмпирическим или историческим. Они различны, поскольку первый принадлежит к довременной онтологии человека, вторые же к ее эмпирическому осуществлению в свободе, причем первый до конца, онтологически изглаждается Новым Адамом, вторые же представляют живой мост между Адамом ветхим и Новым в усвоении человеческой свободой дара искупления. В чем же состоит природа первородного греха? Есть ли это прямое и честное зло нехотения добра из нелюбви к Богу, из безумия тварного себялюбия и самолюбия, или же это есть нечто сложное, где зло нелюбви к Богу и тварного нарциссизма (который с такой полнотой отрицается первой заповедью блаженства: «блаженны нищие духом») соединяется и до известной степени осложняется обманом, самообманом, заблуждением? Человеческая природа по сложности своей в сравнении с бесплотными духами таит в себе особую возможность антропологической ошибки, которая связана и с грехом, именно на почве несоблюдения правильного соотношения между духом и природным естеством человека, его душою и телом. Уже утрата этого равновесия таит в себе то господство плоти над духом, которое делает человека рабом плоти и «чадом гнева» в очах Божиих. И эта.

204.

Утрата равновесия, господства духа над природой, является источником греховной жизни, от которой человек может избавиться лишь чрез Нового Адама, пришедшего «обновить падшее человеческое естество». Человек пал не сам, но был обманут и соблазнен змием, притом в самом высоком своем призвании, — к богочеловечеству: «будете как боги». Соблазн относился не к цели, а к средствам, к ложности пути; обожение не достигается приобщением к плоти этого мира (вкушением плода) чрез ложное миролюбие, мироверие и миробожие. Но в этом заблуждении, конечно, уже заключалось зерно греха: отпадение от Бога, охлаждение любви, недоверие, непослушание, а в связи с этим утрата изначальной и облагодатствованной гармонии. В связи с этим уже поднимает голову нечистая похоть и начинается путь познания «добра и зла», т. е. относительного добра чрез преодоление его отрицания со стороны зла, вместо изначальной святости, не знающей этой связанности и противоположения добра и зла, но пребывающей выше их. Последствием этой внутренней дисгармонии является и расстройство отношений человека к своему собственному телу, ставшему смертным, вследствие недостаточной силы человеческого духа в обладании им, а также и ко всему природному миру. Очень важно установить, что первородный грех имеет и космическое значение: в лице человека, призванного быть царем мироздания, возделывателем и хранителем космоса, но потерявшего эту свою силу, вся тварь оказалась лишенной тварного логоса и покорилась «суете». Это значит, что природа была предоставлена собственным силам, т. е. инстинкту души мира, в ее софийной мудрости, но и в безипостасной слепоте. Ипостась мира, человек, сама оказалось как бы с завязанными глазами, подчинилась инстинкту. Она не до конца потеряла свет разума, поскольку падение человека есть лишь его ослабление и извращение, однако, без утраты неуничтожимого образа Божия в нем. Тем не менее, изначальная власть в мире, данная человеку при сотворении, сменилась тягостным и трудовым хозяйствованием. Творчество стало соединено с корыстью и насильничеством, а обладание сопровождается плененностью на скорбных и трагических путях истории: начинается эра «экономического материализма», с исканием его преодоления на путях истории.

История представляет собой как бы разбитое зеркало, в осколках которого криво и раздроблено отражается образ Божий в человеке. Мировой «апокатастасис» состоит в том, чтобы восстановить этот целостный образ, воссоединяя осколки на путях его окончательного явления уже за гранью истории. Но вся 

205.

Изломанность и трагическая безысходность этого пути определяется первородным грехом, который есть первоисточник человеческой трагедии. Последняя есть свидетельство высшего благородства человека, Божественного его призвания. Он не может удовлетвориться ни чем меньшим, но в то же время не имеет силы это призвание осуществить. Такая его судьба нашла для себя символическое выражение в образе Прометея, восхитившего огонь с неба и сообщившего его людям для очеловечения их, причем это последнее сопровождается непримиримостью в отношении к власти князя мира сего, отпавшего от Бога. Прометей есть образ борьбы с метафизическим мещанством, с самодовольством мира сего, во имя высшего начала жизни, Царствия Божия. Мещански-люциферическое уразумение этого образа обычно обедняет его до уровня борьбы за имманентные эмпирические ценности этого мира, между тем как он зовет человека к «почести высшего звания», к Царствию Божию. Мещанство увековечивает добро и зло в их связи и соотносительности, как единственный путь жизни и восхождения. Тем самым падшее состояние человека с заложенными в нем возможностями признается высшим и единственным. Первородный грех имеет существенное значение при раскрытии человеческой природы с ее творческой потенцией. Им ослабляется человеческое естество именно в характере соединения в нем нетварно-тварного духа, самого источника свободы и творчества, с «плотью», тварным человечеством, парализуется власть духа над телом, сила человечности. Мера этого ослабления определяется различно. Со времени бл. Августина повелось преувеличенно определять эту меру, как полную утрату свободы к добру, так что и потенция свободы может осуществляться только во зле. Эта мысль получила преувеличенное и крайнее выражение в протестантизме (с учением о servum arbitrium у Лютера и предопределении у Кальвина). Фактически то и другое означает утрату и самого образа Божия. Не притязая на точность, православная доктрина (в данном случае в согласии с католической) утверждает лишь известное (ближе не определяемое) затемнение образа Божия с ослаблением свободы, хотя все же при сохранении у человека способности к добру в противодействии злу. Следовательно, вообще сохраняется творческая сила человека (1).

(1)       «Веруем, что человек», падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, т. е. помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следовательно, не человеком: но он имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он.

206.

Разумеется, такое учение представляется непонятным и несообразным, если понимать свободу не в смысле модальном, как самоопределение в данности и из данности, но в абсолютном, то есть самоначального творческого принципа, как самоопределение из пустотыничто, в котором якобы содержится нечто онтологически новое, свободное от данности. Независимо от недомыслимости и чистой отрицательности и пустоты такого самоопределения, надо сказать, что при его допущении мы получаем совершенно атомистическую доктрину о человечестве, как неопределенном ряде отдельных, несвязанных и несвязуемых между собою центров личной свободы вне общей для них данности. Признанием же всечеловеческого начала в этих индивидуальных атомах в свободу самоопределения уже вносится данность, и тем самым свобода становится лишь модальною, чем упраздняется абсолютность ее самочиния в ничто и из ничто. Но реальная, конкретная, т. е. модальная, свобода может быть больше или меньше, полнее или ограниченнее, она способна к убыли и возрастанию, она восходят от рабства греху и плоти к свободе сынов Божиих в Духе Святом: «где Дух Господень, там свобода» (2 Kop., 3, 17). Конкретная свобода есть положительная власть и сила, а вместе и ценность, которая нераздельна с еще более высокой ценностью, — именно индивидуальностью. В последней же свободная личность качествуется и включается в целокупное человечество. Если бы человек имел абсолютную свободу вне всякой данности, определялся бы из ничто, он не имел бы и индивидуальности, как конкретного образа личности, ибо, ничем не определяясь, он оставался бы замкнут в себе, не имея точки опоры в действительности. И напротив, если бы человек всецело исчерпывался своею данностью, не имея модальной свободы в ее усвоении, он был бы вещью, будучи лишен всякого творческого отношения к себе и к миру, т. е. образа Божия. Но свобода тварная изменятся и возрастает от данности к заданности, от необходимости к творчеству, от факта к акту, от подчиненности к обладанию. Вообще свобода есть не абстрактно-статическое, отрицательное определение, но конкретно-динамическое самополагание от факта к акту, причем и то и другое сочетается в ней в различных образах. Первородный грех явился онтологической катастрофой в человеке, силою которой возникло в его жизни недолжное преобладание факта над актом, чрезмерная зависимость от природы и связанность силы духа, с общей ослабленностью всего человеческого.

Может по природе избирать и делать добро, убегать и отвергаться зла... и т. д. (Послание вост. патр., гл. 14).

207.

Естества. Его состояние не было и не могло быть неизменным и устойчивым. Оно включало в себя возможность еще глубочайшего падения (состояния «плоти» или же осатанения, плененности у демонов), так же, как и восхождения от силы в силу, до святости Богоматерней. На этой изменчивости основана и возможность спасения через искупление, чрез принятие силы, освобождающей от тягостной неволи миру, дающей новую власть над ним. Первородный грех влияет на свободу человека количественно, поскольку он умножает зависимость его от природы, и в этом смысле его до некоторой степени расчеловечивает, делая из царя рабом. Лишь в долгом и трудном процессе человек выходит из этого рабства. Но грех этот влияет и качественно, подчиняя себе человека внутренне, определяя направление его жизни в рабстве греху и плоти, вызывая трагику противоречия между velle и posse, velle и esse. Эта трагика находит выражение в общечеловеческом вопле ап. Павла: «бедный я человек! И кто избавит меня от этого тела смерти?» (Р. 7, 24). Изначальная — и даже больше, чем изначальная — свобода сынам человеческим возвращается Богочеловеком. Только Он явил в Себе полную меру человеческой свободы, связав ее с подчинением воле Божественной, как это выражено в догмате VI вселенского собора о двух волях и двух энергиях, из которых воля человеческая «следует» ἑπομένη воле Божией. Это определение в сущности относится к тварной свободе и дает ей догматическое определение и истолкование. Полнота свободы тварной выражена в молитвенной заповеди; «да будет воля Твоя, яко на Небеси и на земли», так же, как и в молитве Богочеловека от лица Своей человеческой природы: «не как Я хочу, но как Ты... да будет воля Твоя» (Мф. 26, 39-42). Первородный грех, как противление Божией воле, распространяется по всей поверхности человеческой жизни, отравленной змием в тайниках воли и глубинах плоти. Он есть не уничтожение, но как бы паралич свободы. Тем самым тварная свобода теряет радостно творческий характер возрастания, ей присущий, но является трагически ослабленной. Тем не менее, сколь бы ни был глубок паралич свободы и пленение духа у стихий мира, нельзя говорить об ее полной утрате или «servum arbitrium», ибо свобода ест собственная стихия духа, который есть, прежде всего, самоположение и самоопределение. Мера последнего может быть умалена и неприметна, сведена почти к потенции. Но все-таки остается нерушимой аксиома о том, что природа духа есть свобода: абсолютное самополагание в Абсолюте, в Божестве, а относительное — в данности и на основе данности, в творении.

208.

Глава четвертая: Бог и тварная свобода.

1. ПРОМЫСЛ БОЖИЙ О МИРЕ.

Бог положил бытие мира в Софии. Премудрость Божия есть положительное начало мира, созданного из ничего. Мир объемлет в себе эту Премудрость, она есть сила его бытия, та его божественность, о которой сказано: «в Нем мы живем и движемся и есьмы» (Д. А. 17, 28). Этом положительным основанием придана нерушимость миру: «ибо утверди вселенную, яже не подвижется» (Пс. 92, 1). Творческие глаголы Божии, с благословляющим да будет, на все времена звучат во вселенной. Мир единожды сотворен, но творческий акт сверхвременно и всевременно продолжается: «Отец Мой и ныне делает, — и Аз делаю» (Ио. 5, 17). В этом смысле сохранение бытия мира с его нерушимостью уже содержится в творение мира и не требует для себя особого примышления.

Тем не менее, учение о Промысле Божием, поставленное вне всякого сомнения Откровением (1), относится именно к сохранению творения, в смысле направления его жизни. Мир не замкнут в себе, не закрыт для того духовного воздействия, которым вносятся в него как бы новые природные силы (2), но направляется в своей жизни Божественным Промыслом. Иногда это направление совершается чрез ангелов (образы Апокалипсиса), иногда в применении к Промыслу говорится просто о Боге. Но во всяком случае данные Откровения совершенно не мирятся с тем представлением деизма, по которому мир оставлен Творцом на свою собственную участь, и Бог уподобляется искусному механику в отношении к однажды сделанному механизму с постоянным ходом, — perpetum mobile. Это сравнение никуда не годится уже потому, что в своей антропоморфности в отношении к Богу применяет определения времени, прежде и после: Бог, начиная с из-

(1)       См. тексты в догматических руководствах: у м. Макария, т. I, Providence в Diet de Th. dogm. cath. и др.

(2)       Ср. O чудесах Евангельских, гл. I.

209.

Вестного времени и до определенного срока, творит мир, а затем совершенно прекращает всякое к нему отношение, обрекая его на безбожие, а Себя на безмирность. Этим, очевидно, вносится изменчивость и в образ бытия Божия (что недопустимо). Миру приписывается здесь существование, как бы совершенно внебожественное. Но в таком смысле он, будучи «вне» Бога, является для Него границей (что еще менее допустимо). Вообще деизм есть крайняя форма софиеборства, которое, как совершенно устраняющее софийную связь Бога с миром, практически является и безбожием. Отношение Бога к миру не исчерпывается одним лишь призванием его к бытию чрез повеление Божие: да будет. Оно является положительнымсоотношением в Софии, — Божественной и тварной, можно сказать, некоей общей жизнью Бога в мире и мира в Боге, что и выражается в идее Промысла Божия o мире. Мир, сотворенный Богом, всевременно поддерживается в бытии этим творческим актом, как не имеющим ни начала, ни конца, поскольку его творение восходит к Божественной вечности: Бог никогда не начинал быть Творцом, как никогда и не перестанет быть им (см. выше). Но этот сверх-и всевременным характер творения, как самого бытия мира, соединяется с божественным блюдением этого мира в его собственной жизни, т. е. во времени. Таково отношение Бога к сотворенному миру, имеющему в себе силу бытия и в этом смысле самосущему в собственной жизни. Для рассудочного мышления здесь явное противоречие, которое и ищет своего преодоления в деизме: или Творец, и только Творец, — или Промыслитель, но только Промыслитель, terium non datur. Откровенное же учение требует именно этого сверхрассудочного terium: Творец и есть Промыслитель, и притом не в последовательности времени, как это принимается в наивном мышлении, но в совместимости того и другого, «одновременности». Самое бытие твари есть ее сотворенность, непрестанная ее творимость, которая осуществляется в жизни ее. По отношению к этой от Бога имеющей бытие твари Он открывается и как Промыслитель, причем этот промыслительный акт (или акт актов) для себя не имеет ни начала, ни конца. Бог всегда промышляет о творении, положительно соотносится с ним, живет совместной с ним жизнью (сколь ни является неточным такое выражение о совместной жизни Творца и творения). Однако, основания для этой совместительности заключается в самом творении мира, который в нем получает полную силу бытия, реальность для Бога. Реальность мира есть реальность Софии тварной, ens realissimum, т. е. она происходит от самого Бога, и Бог не может умалить эту реальность, не умаляя.

210.

Своей собственной. Но изначальная реальность с реальностью производной необходимо соотносится так, как ens realissimum с ens reale, или ens originale с ens derivativum. Не может быть двух одинаково первообразных реальностей, что было бы двубожие, но могут быть и существуют две неравные реальности; Божественная и тварная. Бог всегда является Творцом, т. е. творит Творение и, следов., его для Себя имеет, а потому Он всегда соотносится с ним, т. е. есть для него не только Творец, но и Промыслитель.

Однако сказанным установляется, так сказать, формальная возможность Божия промышления над миром, на основании наличного соотношения между Богом и миром, как двумя реальностями, имеющими бытие одна для другой. Но эта необходимая соотносительность реальностей не делает ли относительным самое бытие Божие, не лишается ли оно своей абсолютности? Однако это сомнение устраняется тем, что обе эти реальности, Бога и мира, не суть равные, но одна является производной в отношении второй и в этом смысле не может ее ограничивать. Бог есть Творец в Его самооткровении для твари, но Его собственное бытие в Себе, как Абсолютного, находится по ту сторону этого различения, оно трансцендентно для мира. Для твари поэтому оно ощутительно как абсолютное не (ἀ) или сверх (trans, ὑπερ) — всякого бытийного определения. Поэтому и самое соотношение Бога и мира, Творца и Промыслителя, прежде всего, есть собственное самоопределение Абсолюта, раскрытие Его в Себе, как Божественной Любви. Но, находясь в соотношении с Богом, творение воспринимает это последнее не тварной своей самобытностью, которая есть до-тварное и вне-тварное ничто, чистый нуль, абсолютная пустота, но божественной силой, в нею вложенной. В этом смысле это соотношение есть собственная жизнь Божества в Себе и «вне» Себя, как София Божественная и тварная. Последняя же есть жизнь и бытие Бога внебожественное, т. е. в творении.

Итак, возможность и необходимость Промысла Божия достаточно обоснована в самом Его творческом акте, силою которого существует жизнь творения. Однако этим еще не определяется самый образ этого промыслительного соотношения в качестве «сохранения и управления» тварью. Не имеет ли здесь убедительности возражение деистов, как и всех вообще, отрицающих действительность Промысла Божия? Оно состоит в том, что этим Бог уподобляется несовершенному механику, неудачно или неудовлетворительно создавшему мир. Если эта машина не может идти своим ходом, не требуя постоянной поправки или починки в виде сверхъестественного вмешательства в ее работу (всякого рода «чудес»),

211.

То, очевидно, она есть или дело несовершенного, ограниченного творца, или же в создании ее участвовали двое: один делал, а другой разрушал и портил. Недолжно ли и помимо всякого особого промышления все идти к лучшему «в сем наилучшем из миров»?

Если понимать творение мира так, как оно обычно понимается (к сожалению, не только в деизме, но и в школьном богословии), то это возражение следует признать безответным. Творение мира из «ничего» рассматривается здесь как действие Бога ad extra, силою Своего всемогущества и премудрости созидающего мир, который не имеет, строго говоря, никакого основания в Его собственной жизни. Вообще он является делом Божественного произвола, как в отношении своего образа, так и самого бытия. Таковое, действительно, может быть выражено уподоблением механика в отношении к своей машине, хотя, впрочем, даже и машина не есть безразличный предмет его выдумки и в этом смысле внешнее и случайное дело, но находится во внутренней с ним связи, есть его творчество, откровение его личности, а постольку он сам.

Творение мира Богом не есть лишь дело Его всемогущества, ищущего себе проявления и находящего его в одном из возможного множества миров, но оно является самооткровением Бога-Любви. Оно связано с Творцом причастностью своею к Божеству и к Божественной жизни. Оно имеет в себе начало этой последней, им живет. Оно живет не только в себе, но и в Боге, не только для себя, но и для Бога. Хотя и вызванное к бытию из ничего, творение не естьничто пред Богом, п. ч. имеет в себе силу Божественную, так сказать, свою собственную божественность, которая есть тварная София. Все, что есть, существует силой Божией и в этом (но, конечно, только в этом и именно в этом) смысле божественно. Мир есть тварное божество, a творение есть самоположение Божие к внебожественному бытию. Мир имеет, поэтому в себе свою собственную метафизическую упругость. Он соотносится с Богом, уже не как пустое метафизически место, или чистое ничто, но как тварная София, божественная жизнь, налившаяся в ничто и обособившаяся в своем собственном внебожественном бытии, в тварном мире.

Но в этом случае возникает уже другой вопрос. Как тварная София, допускает ли мир еще особое божественное на него воздействие, каким является Промысл Божий, и нуждается ли в нем? Или же он уже имеет достаточную в себе полноту и совершенство, то «добро зело», которое завершено и в дальнейшем.

212.

Усовершении не нуждается? Не является ли Промысл Божий над миром как бы промышлением Бога о Себе самом (что, очевидно, абсурдно)?

Однако, последнее соображение обессиливается тем фактом, что в творении божественные семена погружены в ничто, и бытие онтологически смешано с небытием, находится в состоянии становления, которому несвойственно совершенство по самому понятию. «Добро зело» относится к божественному плану (энтелехийности) творения, но не к данному его состоянию, которое отнюдь не является его последним словом. Творение в каждом из своих состояний несовершенно, поскольку оно незакончено, и, будучи предопределенным в своей целепричинности, оно оставляет возможности разного своего осуществления, вариантов бытия.

Таким образом, мир получает самостоятельность в путях своих. Эта самостоятельность осуществляется в душе мира, как всеобщей связи, всеединстве тварного бытия. Эта душа мира (см. выше) есть тварная София в ее осуществлении в бытии. Как неипостасное (но лишь способное к ипостасированию и к нему призванное) начало, душа мира осуществляет инстинктивную и в этом смысле слепую жажду и силу бытия. Ее многообразные начала пробиваются к жизни не только в гармоническом согласии, но и тесня одно другое, в некоей «борьбе за существование», в стихийности своей. И сама эта стихия содержит в себе силы не только положительные, но и разрушительные. Эта душа мира есть не только начало жизни, но и «хронос, пожирающий чад своих». Она есть не только Порос божественного изобилия, но и Пения своей собственной незавершенности. Поэтому в своем собственном бытии она как бы раздвояется на «небо и землю», — мир ангелов, как носителей софийных первообразов творения, и земной реальности, которая имеет под собой клубящуюся tohu-va-bohu, изначальный хаос. Тварь возникает чрез таящиеся в ней силы мировой души в их стихийности, но в возникновении и в бытии своем она предполагает участие ангелов, их работу (это выражается в свидетельствах Слова Божия о существовании особых ангелов, блюстителей стихий: Апок. VII; 1; XVI, 5; XV, 18, как и об их воинствовании). Этим выражается промышление Божие о тварном мире, осуществляемое чрез ангелов: стихийная жизнь мира в слепоте своей инстинктивности охраняется и направляется ипостасно-сознательным водительством ангелов, являющих собой как бы небесное зерцало земного творения, его кормчих. Это есть, так сказать, небесный (хотя и тварный) ореол души мира. Природный мир в своем собственном бытии, будучи предоставлен своей софийной ин-

213.

Стинктивности, хотя и содержит неисчерпаемое богатство творческих энергий и жизненных начал, однако подвластен хаотичности, как проявленной множественности. Эта хаотичность может приводить и к столкновениям бытийных начал, и поэтому мир в природной основе своей нуждается в водительстве, совершаемом чрез ангелов. Но это водительство оказывается сугубо необходимым, прежде всего, в виду падения, происшедшего в духовном мире, а далее и падения человека.

Падение в духовном мире не могло не отразиться на мире природном, поскольку падшие ангелы, из бывших хранителей твари, становятся духами злобы поднебесной, отравляющими и развращающими творение. Это злое творчество в возможности своей достаточно засвидетельствовано в Слове Божием (1). Конечно, влияние бесов отражается в природном мире. У нас нет прямых данных, чтобы утверждать, что природные потрясения (как землетрясения, катастрофы и проч.) всегда обязаны своим происхождением не стихийному хаосу, но прямому приражению злых духов. То       же самое приходится сказать и относительно некоторых явлений растительного и животного мира, как существование смертоносных ядов, всевозможных вредных растений, хищных зверей, самая жизнь которых есть взаимное самоистребление, наконец, отвратительных или вредных животных и насекомых и под. Разумеется, все эти оценки относительны, поскольку они делаются с ограниченной человеческой точки зрения и, конечно, можно сомневаться в том, доступно ли силам бесовским вызвать к существованию хотя какой-нибудь вид нового бытия и тем пародировать Творца и творение. Более вероятно, что мы имеем здесь лишь извращение благого образа творений даже до неузнаваемости. Но, во всяком случае, понятно, что это непрестанное нападение злых сил на творение Божие, делает необходимой и защиту от этого нападения, которое входит в общее служение ангелов, осуществляющих промыслительное смотрение Божие о твари.

Но это же смотрение выявляется в своей необходимости еще и с другой стороны. С падением человека мир теряет в нем того, кто призван стать его царем и руководителем, будучи ипостасью для всего творения, его в себе очеловечивая, приводя от хаотичной инстинктивности к разумности. Животный мир также оказывается обречен на одичание чрез оставление его в своей жи-

(1)       По попущению Божию, сатана осуществляет искушения Иова, выражающиеся в ряде природных явлений (огонь с неба, ветры, болезни), сатана связывает дочь Авраамову (Лк. 13, 16), бесы, вышедшие из гадаринского бесноватого, входят в стадо свиное (Лк 8. 31-3 с парал.) и т. д.

214.

Вотности, между тем как животные предназначены быть друзьями человека, его как бы меньшими братьями. Чрез угашение мирового разума в человеке, которое совершилось в грехопадении, весь мир потерпел ущерб в своем развитии, сошел с путей своих, и вся тварь мучается и стенает «ради повинувшего ее суете».

Из сказанного следует, что мир в своем состоянии отнюдь не является совершенным и законченным в себе механизмом, который не нуждается в активном о себе попечении или водительстве Промысла Божия. Правда, в самом бытии своем он остается нерушим. Однако, в путях своих он может подвергаться извращению и ущерблению, становясь из сада Божия землей проклятия. Чрез это извращение мир, не взирая на софийные корни своего бытия, может осуществлять противление путям Божиим. Поэтому он нуждается в охранении и водительстве. Это водительство и совершается Богом чрез служение ангелов. Безипостасная или досознательная природа в слепоте и стихийности своей не может иметь непосредственного общения с Богом. Поэтому оно совершается чрез посредство служебных духов, которые в своей собственной природе предуставлены именно для данного служения. Они служат здесь, сами будучи ипостасными духами, как природные, хотя в себе и сознательные, силы. Они суть сознание природы, а вместе с тем идеальная ее софийность. Они сами принадлежат к творению, однако, являя высшее его оформление. Они имеют определенное место в жизни природы. Будучи открыты вдохновениям Божественным, они являются и проводниками энергий природных, совершителями мысли Божией ο твари. Они служат софийному блюдению твари, это и есть то, что зовется Промыслом Божиим в природе. «Досязает (премудрость Божия) до конца, даже до конца крепко и управляет вся блого» (Прем. Сол. 8, 1).

Промышление Божие о тварях совершается силою софийности, им свойственной. Но подобно тому, как сотворение мира получает начало От Отца, «Творца неба и земли», который творит мир Сыном и Духом Св. в Софии, так и промышление ο нем также совершается «Вседержителем» Отцом, чрез Сына и Духа Св. Промышление о мире, согласно учению Церкви, совершается всей Св. Троицей, соответственно различиям отдельных ее ипостасей. В этом смысле и в священных текстах говорится о промысле Божием, прежде всего, как исходящем от Отца: Отец Небесный, «как солнце сияет на злых и благих и дождит на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45), питает птиц небесных (6, 26), одевает крины сельные (30), печется ο малых птицах (10, 2930). Но то, что сказано здесь об Отце, как исходной ипостаси, есть.

215.

В данном случае лишь сокращенная монограмма Св. Троицы и Софии, Премудрости Божией. Эти тексты об Отце имеют не ограничительное значение, которым бы исключалось участие других ипостасей в промышлении о твари, — такое толкование находилось бы в прямом противоречии со всем остальным учением Откровения, но здесь говорится об Отце, как о Боге вообще. Так же, как мир сотворен Св. Троицей в Софии, он Ею же сохраняется. Это принадлежит к числу аксиоматических начал богословия.

Однако, важно еще раз подчеркнуть разницу между творением и хранением мира или промышлением о нем. В творении мир получает определение своего бытия. В промышлении не придается ему нового бытийного определения, которое едино и непреложно, но однажды данное совершается и, так сказать, подтверждается Богом. Оно не нарушает и Божественного субботствования, отвечающего полноте творения в «шесть дней», но придает ему длительный, всевременный, актуальный характер. Поэтому промышление ни в коем случае не является ни новым творением, восполняющим и заканчивающим недовершенное, ни онтологическим насилием, над миром, как бы заново его переделывающим, сообщающим ему новые возможности. Такая мысль, отнюдь не чуждая католическому богословию, которое вообще допускает мыслимую множественность могущих быть сотворенными миров (а, соответственно, и премудростей Божиих), противоречит изначальной полноте и совершенству творения. Мир, единожды вызванный к бытию Богом, есть не только наилучший из миров, но и вообще единственный и совершенный. Но ему предстоит становиться самим собой, осуществлять это свое совершенство в тварной Софии на основе тварной свободы. Поэтому в жизни природы, одновременно как светит тварная София, откровение рая, так и бушует слепая стихия, природный хаос. Первая принадлежит ангельской стороне природы («утру», по толкованию бл Августина), вторая, — «ночи», ее мэональности, сотворенности «из ничего». Природа проходит путь своего ософиения, в котором водительство Промысла совершается чрез посредство ангельского мира. Но этот мир не вносит в ее жизнь чего-то совершенно нового и ей чуждого, он лишь содействует ей становиться самою собою, осуществлять свой собственный образ, вложенный в нее Творцом. Природа есть nascens natura, симфония мира, ищущая гармонии сфер и преодоления своих диссонансов. Соотношение Божественного водительства и тварной свободы здесь выражается как непрестанное внедрение в жизнь твари ее собственных и ей доступных, но ею неосуществленных начал, и свобода здесь есть инстинкт жизни, бессознательное приятие живо-

216.

Творящего духа, бессознательная, точнее, до-сознательная любовь твари к себе самой в своем божественно-софийном первообразе, природный эрос. В этом смысле можно сказать, что промысл Божий в природном мир есть сама Божественная София, действующая в нем, как сила внутреннего влечения, — по слову Аристотеля: κινοῦν ὡς ἐρώμενον.

Сказанным определяются пределы и характер этого промыслительного воздействия в отличие от нового творчества. Природа, хотя еще и не вполне nata, но лишь natura, в себе имеет свое собственное, нерушимое и пребывающее основание и содержание. Поэтому действие Промысла, если так можно сказать, его давление на тварь в ее же собственных целях, не может задавить или выдавить это содержание. Оно лишь направляет уже данную жизнь в соответственном смысле, осуществляет имманентные цели мироздания. Здесь лежит непреходимое различие между творением и промышлением. Для последнего чужды онтологические чудеса, — основное и всеисчерпывающее чудо есть само творение. Если промышление и сопровождается той высшей целесообразностью, в которой мы усматриваем «чудеса», то эти промыслительные действия должны быть все-таки отличаемы от нового творения. Последнее онтологически невместимо во всеисчерпывающую полноту творения, в которой Бог почил от дел Своих. Эта полнота творения есть не что иное, как его софийность. Есть лишь одна Божественная София, которая положена в основу Софии тварной. Потому и действие Промысла останавливается пред этой основой, блюдет ее и лишь устраняет противоборствующие ей или задерживающие ее энергию силы мировой косности, инерции или хаотического мятежа, проясняя светлый образ Божественной Софии в сопротивляющемся емуничто, получившее для себя бытие в творении.

2.      ПРОМЫСЛ БОЖИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ.

Человек есть микрокосм, мир стяженный, который в нем преодолевает свою стихийность и обретает логос. Человек есть тварная София в полноте образа Божия в твари. Пред лицом этого основного соотношения снова возникает вопрос, поставленный в деизме: нуждается ли мир в дальнейшем вмешательстве Божием в его судьбы, в нарочитом водительстве Промысла, или же этот последний является излишним и даже противоречивым? Не совершается ли чрез него отнятие того, что человеку отдано? «Князь мира сего» хочет именно такого обособления мира от Бога и на путь этого искушения завлекает человека. Напротив, Откровение решитель-

217.

Но и определенно учить о Промысле Божием в мире, об его водительстве в нем (1).

Возникает общий вопрос о соотношении между Богом и человеком в жизни творения. Прежде всего, спрашивается, нуждается ли человек в таком водительстве Божием, после того, как он получил от Бога исшедший, нетварно-тварный дух и имеет образ Божий, как высшую и нерушимую в себе реальность? Есть ли, далее, онтологическая почва для какого либо взаимоотношения между Богом и человеком, для того, что в православном богословии зоветсясинергизмом, или же таковое всецело исчерпывается актом сотворения человека по образу Божию, за которым последовало его отпущение на свободу в качестве князя мира сего? А за этим неизбежно возникает и второй вопрос: если в мире существует Промысл Божий, то как же он осуществляется в отношении к тварной, человеческой свободе, как могут совмещаться Божественное всемогущество, для твари имеющее значение превозмогающей необходимости, с человеческой свободой? Начнем с первого вопроса.

Образ Божий в человеке есть не просто «сходство» или «свойство», но высшая действительность, духовная реальность, энергия богоподобия и богоуподобления. Соединение «образа и подобия» есть реализация образа в жизни, переход от статики к динамике, от потенции к энергии. Но в то же время характер образа ставит его в нерушимую связь с Первообразом, от которого он отображается. Образ в этом смысле является не самобытным, а производным. Вся его действительность обусловлена именно этой связью, он и есть сама эта связь in actu. Самобытность человека заключается именно в онтологичности этой связи, соединяющей Божество и ... ничто, погружающей «энергии» Божественной жизни в тварность. Но в ней уже заложена известная нераздельность Бога и человека, которая заранее исключает постулат деизма, ради-

(1)       Вот несколько текстов;

Ис. 46, 10 11 «Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось, говорю. Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю. Я воззвал орла от востока, из дальней страны исполнителя определения Моего. Я сказал и приведу это в исполнение, предначертал и сделаю» Ср. XIV, 24, 27.

Пс. 138, 16 «Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было».

Прем. И. c. Сир 39, 25-26: «Пред Ним дела всякой плоти, и невозможно укрыться от очей Его. Он прозирает из века в век, и ничего нет дивного пред Ним».

Прем. Сол. 6, 7 «Господь сотворил и малого, и великого, и одинаково промышляет о всех».

12, 13 «Бога, который имеет попечение о всех».

218.

Кально обособляющего Бога от человека вместе со всем творением.

Эту же мысль в понятиях софиологии точнее можно выразить так. Человек содержит в себе тварную Софию, есть в этом смысле тварно-софийная ипостась. Софийность человека означает вселенскую полноту его существа, тогда как его тварность означает ее же лишь в состоянии потенциальности. Софийность человеку дана, как возможность и лишь задана как действительность, в переходе от потенции к актуальности. Тварная софийность представляет собой смешение мэональной потенциальности становления с высшей реальностью божественных энергий. Первое есть еще-недействительность, вторая же есть пребывающая сила, а плод этого соединения — становление, восхождение от силы в силу. Тварная София по отношению к Божественной есть в этом смысле «вместилище» (ἐκμαγεῖον), место отображения Первообраза. Притом сама эта отображенность, как и отображение, не есть статически неподвижное соотношение, но есть динамика жизни, и имеет, поэтому для себя времена и сроки, может быть больше и меньше, она изменчива и подвижна. Она есть жизнь, в себе соединяющая семена вечной жизни и тварной временности. Тварная Софийность для себя предполагает возможность беспредельного ософиения, приближения образа к Первообразу. Однако и наоборот, тварная жизнь может вмещать и противоположное движение, удаление образа от Первообраза, как бы с отрывом от него (хотя этот отрыв никогда не может привести к разрыву, т. е. к угашению образа, с упразднением и самого ἐκμαγεῖον, ибо образ этот сам по себе обладает неразрушимостью, запечатлен вечностью, хотя и тварной: aeviternitas, как отражение aeternitas. Эта вечная жизнь не имеет для себя предела, она неисчерпаема для твари, почему и сближение Софии Божественной и тварной не может иметь для себя конца или завершения, и есть в этом смысле «жизнь бесконечная». Ософиение твари заключает в себе, поэтому бесконечные возможности разнообразного движения вверх и вниз, с замедлениями и ускорениями на этом пути. В этом смысле ософиение твари означает, прежде всего, непрестанное онтологическое взаимодействие Бога с тварью, или, на общепринятом языке, промышление Божие о твари. Тварь нуждается в этом воздействии, ибо она неполна, не удовлетворена собою, она жаждет восполнения, она ищет Бога. Обычное выражение этой мысли на языке богословия таково, что тварь ищет и получает благодать Божию. Принятие благодати, или ософиение твари, дается ей на путях обожения, т. е. такого соединения с Богом, которое уже совершено для.

219.

Всего творения чрез соединение двух природ, Божеской и человеческой, во Христе, согласно Халкидонскому догмату, а чрез сошествие Святого Духа на апостолов и на все человечество, согласно догмату Пятидесятницы. При этом нужно устранить одно предубеждение, встающее на этом пути. Благодатное ософиение человека, которое в особом смысле называется еще и спасением (см. ниже), не связано всецело с падением человека, с «beata Adae culpa». Обычно принято думать, что оно есть нет чрезвычайное, приходящее извне, сверх природной призванности человека, его тварной софийности. И Боговоплощение и Пятидесятница, обожение человека, рассматриваются при этом лишь в их инструментальном значении для нашего спасения («сотериологически»). При этом не замечается, что эта онтологическая возможность «спасения» чрез обожение предустановлена уже в самом создании человека по образу Божию. Падение человека при этом означает лишь отклонение от прямого пути его восхождения, который ведет его к обожению или ософиению силою образа Божия в нем. Состояние человека до грехопадения менее всего соответствует постулатам деизма о совершенной обособленности жизни человека от Бога с упразднением самого водительства Божия. Напротив, райское состояние отличается особой близостью Бога к человеку, которая, конечно, выражалась именно в «промышлении» Бога о человеке и взаимодействии (синергизме) Бога и человека. Бог как бы дает человеку уроки мудрости, пробуждает в нем его софийность, приводя человеку животных для наречения имен им, вверяя нему и Еву, как плоть от плоти его, давая заповедь о хранении рая и о блюдении воли Божией относительно запретного древа. Также и суд Божий по грехопадении есть явление образа Божия в человеке, его софийности, чрез отрицательное раскрытие ее силы. Таковое же значение имеет и «Завет» Бога с человеками в лице избранного народа Божия, и скиния, и закон, и пророчества, весь путь Ветхозаветного откровения. Но то же, хотя иначе, в слабейшей степени, следует сказать и про «естественное откровение», за пределами Ветхозаветной церкви, вообще про религиозную жизнь всего человечества. И дела Промысла к ософиению твари не могут быть исчерпаны откровением лишь как учением. Сюда относятся также и дела Промысла Божия в судьбах отдельных лиц и всех народов. На путях этого водительства Боговоплощение и Пятидесятница, хотя и являются центральными, определяющими, совершительными событиями, но и они должны быть воспринимаемы в общей перспективе совершающегося ософиения твари. Последнее, внутренне в них уже совершившееся, еще ищет и ждет явного.

220.

Свершения в судьбах мира и человечества за пределами этого эона, в парусии. По внутреннему своему значению все эти пути водительства Божия к спасению определяются связью образа и Первообраза, Софии божественной и тварной. Эта связь in actu и есть Промысл Божий, его основание и цель, целепричинность. Но эта связь, как соотношение между Софией Божественной и тварной, между Богом и миром, необходимо есть взаимодействие или «синергизм»: совершающееся бого-человечество, догматически установленное в определениях IV и VI вселенских соборов.

3. БОЖЕСТВЕННАЯ ПРИЧИННОСТЬ И ТВАРНАЯ СВОБОДА (ПРОБЛЕМА СИНЕРГИЗМА).

Как следует понять это взаимоотношение Бога и мира, если отмести соблазн деизма, устраняющего всякое взаимодействие или синергизм между Богом и миром? Впервые встала эта проблема пред блаж. Августином в развитии его учения о благодати и свободе, точнее несвободе, человека после грехопадения. Бл. Августин для того, чтобы спасти остатки свободы, которую он столь ревностно защищал против манихеев, должен был свести ее к субъективно-психологическому состоянию человека, в такой форме осуществляющего необходимость. Доктрина предестинации, которую оказался вынужден защищать бл. Августин (1), конечно, не оставляла места для актуальной, творческой свободы и могла представлять собой лишь психологическую иллюзию на фоне общего детерминизма (недаром же он допускает сам, что при наличии к тому прямой воли Божией не пал бы и Иуда, а ап. Павел остался бы гонителем Христа, след.. они являются только орудиями Провидения, чтобы не сказать его марионетками). Однако, в августинизме при его сотериологической ориентации детерминизм не является еще тем универсальным принципом онтологии, которым он становится у Фомы Аквината с его последователями даже до наших дней. Томизм, как и во многих других случаях, остается под влиянием аристотелизма в учении о Боге и мире. Исходное начато онтологии есть для него quod movetur, ab alio movetur. Весь мир пронизан причинной связью, которая восходит к первому двигателю и первой причине, к Богу. Механизм каузальной связи выражает взаимоотношение Бога и мира, как об этом свидетельствует множество текстов в творениях Фомы Аквин. Правда, эти тексты различно перетолковываются и оспариваются в своем значении. На этой почве в современном томизме возникла сложная контро-

(1) См. экскурс об августинизме.

221.

Верса (1), в которой борются, по крайней мере, два основных течения в этом вопросе (с двумя учеными богословами во главе: Garrigou Lagrange и d’Alès, а к ним примыкают и многие другие, Для нас нет необходимости входить в контроверсу в пределах самого томизма и его интерпретации, тем более, что по мудрой сдержанности infallibile judicium в данном вопросе после долгих и неудачных попыток достигнуть единомыслия, здесь предоставлена свобода мнений (2).

Мы коснемся лишь общих очертаний этой проблематики. Основная мысль доктрины, учения о motio или же praemotio physica, состоит в том, что Бог, в качестве первопричины и перводвигателя мира, определяет причинно все, в нем происходящее, и это есть не моральное, но именно «физическое», бытийственное, природное определение, распространяющееся и на «свободные поступки» (3): Бог есть первый двигатель и первая причина, которой подчинены в своих действиях все вторые причины. Без признания praemotio physica нельзя было бы утверждать, что примат причинности есть в Боге, вместе с подчинением вторых причин в их действии. Т. о., принцип praemotio physica есть признание единой высшей, всепроникающей причинности Божией в мире (4): Dieu déterminant ou déter-

(1)     Cp. интересную работу 3. Stufler. Gott, der erste Beweger aller Dinge. Innsbruck. 1936. Разбор разных воззрений по этому вопросу требовал бы монографического исследования, не вмещающегося в план настоящей работы, но можно сказать, что по линии этого вопроса пролегает основная ось современного католического богословия.

(2)     После более, чем полувекового обсуждения в комиссиях и конгрегациях «de aiuxiliis», совещание кардиналов 28 VII 1697 г. приняло предложение папы Павла V относительно того, что суждение по вопросам о разногласиях томизма и молинизма следует отложить, пока время не даст ясности, причем желательно в полемике избегать резкости. В таком виде вопрос остается и теперь, — добрый пример, как следует относиться к трактованию вопросов догматической сложности и трудности (ср. статью Molinisme в Dict. Theol. Cath. X, 2, 2164-5).

(3)     Вот некоторые основные тексты.

Самое общее соотношение свободы и необходимости выражается так: Liberum arbitrium est causa sul motus, quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc est necessitate libertatis, quod sit prima causa sui id, quod liberum est... Deus igitur est prima causa movens et naturales causas et voluntares (S. Th. Ima. Q. 83, a. l).Ipse actus liberi arbitrii reducitur in Deum sicut in causam (Q. 23, a. 2).

Как всеобщий двигатель, причиняющий все образы бытия, Бог сообразуется с их природой, причем остается различие и на долю особой причинности чрез свободу, относительно которой даются такие, напр., неясные и неточные определения, что Deus voluntatem non ex necessitate ad unum determinat (de potentia, qu. 3, cp. de Malo, q. 6. S. Th. 1a, 2ae, q. 10, a. 4, q. 113, a. 3), хотя тем не менее Deus est causa liberi arbitrii (la, q. 19, a. 12, a d 3).

(4)     «Sic Deus est causa actionis cuius libet inquantum dat virtutem agendi; et inquantum conservat eam, et inquantum applicat actioni, et inquantum eius virtute omnia alia virtus agit (De potentia, q. III, a 7).

222.

Miné, pas de milieu, настойчиво повторяет видный представитель современного томизма (1). Если Бог не обладает этой силой причинения без всякого ограничения, то он, оказывается, рассуждают томисты, зависящим от твари и ею ограниченным (2).

В уразумении точного учения Фомы Ак. на основании многочисленных текстов его сочинений возникают большие трудности, ведущие к бесконечным спорам среди томистов, причем главные из них относятся к различению первой и вторых причин. С Ним в значительной мере совпадает сопоставление божественной первопричинности и тварной свободы, от которой Ф. А. также не хочет отказываться, как и блаж. Августин. Хотя отличительным признаком свободы действий является их самопроизвольность, однако они имеют происхождение от первой причины (3). Это различение и противопоставление первой и второй причины, очевидно, соответствует отношению между Богом и миром. Бог есть не только первая причина наряду с другими, но и единственная в точном смысле, не только имманентная, но и трансцендентная (какова идея Перводвигателя и у Аристотеля).

Радикальный и последовательный детерминизм до конца не проводится в томизме, п. ч. здесь делается попытка сохранить свободу, liberum arbitrium, сочетав ее и, конечно, подчинив каузальности. Это делается с помощью различения двух видов причинного определения: конкретное — ad unum — определение воли в порядке необходимости, и его отсутствие, determinatio non necessitans (4). Таким.

(1)       Garrigou-Lagrange. Dieu. 6 ème ed., épilogue; его-же Promotion physique в Dict. de Théol. Cath., t.ХIII, I. 1936; ряд статей в Revue Thomiste, Recherches de science rel., Revue de Phil, и др. его противником является d’Alès. Providence et libre arbitre, статья Providence в Dict. Apolog. II. Cp. полемические трудыSсhnееmаnn. S. J. в его истории конгрегаций de auxilio, Fribourg, 1881 и Dummermuth. O. P. St. Thomas et doctrina praemotionis physicae. Paris, 1886. Synavé. Prédetermination non nécessitante et préd. nécessitante в Revue Тhоmistеи др. статьи в названных журналах (литература, см. в Molinisme P. C. Th, X, 2, 2179-2183). F. H. Guillermin. De la grace suffisante (Revue Thomiste, 1901-3).

(2)       Oportet omnium voluntatum et electionum motus in divinam voluntatem reduci, non autem in aliquam aliam causam, quia solus Deus nostrarum voluntatum et electionum causa est (Contra gentil., 1. III, c. XCt).

(3)       ...«non repugnat libertati quod Deus est causa actus liberi arbitrii (la q. 19. a, 12, ad. 3).

(4)       Вот, основной текст (Ia, IIае, q. 10, a. 4): quia igitur voluntas est activum principium non determinantur ad unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet, quod non ex necessitate ad unum determinat, sed remanet motus eius contingens et non necessanus, nisi in his ad quae naturaliter movetur. De Potentia, a. 7, ad. 13: Voluntas dicitur habere dominium sui actus non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntate, ut eam de necessitate ad unum determinet, sicut determinet naturam; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis. — la, IIae q. 10, a. 4, ad I-um: Volun-

223.

Образом, в систему универсального детерминизма вводится, по крайней мере, в качестве вариантной, вторая причина, — тварная свобода, хотя для нее по существу и не находится места в системе, кроме как в качестве одной из разновидностей причинности. В отдельных случаях она рассматривается, как одно из слагаемых в мировой причинности или в отдельных поступках и личных самоопределениях. Таким образом, избегается жесткость и исключительность детерминизма, без открытого введения «concursus», взаимодействия, — уже не первой и второй причины, но двух причин, действующих в мире, божественной и тварной. Скрытое противоречие томизма (как и августинизма) (1) состоит в том, что чисто модальное понятие свободы, как особого образа причинности (2) возводится к онтологической, вступающей в concursus с причинностью божественной (3). Т. обр., Фома Ак. спасается от собственного детерминизма (4). Это признание «вторых причин», наряду с первой и универсальной, которая есть само бытие (5), сделалось наиболее уязвимым пунктом в доктрине томизма, как явное противоречие в системе каузального монизма.

Tas divina non solum se extendit, ut aliquid fiat per rem, quaim movet; sed ut etiam eo modo fiat, quo congruit naturae ipsius. Et idco magis repugnaret divinae motioni, si voluntas ex necessitate moveretur, quod suae naturae non ompetit, quam si moveretur libere pront competit suae naturae. — Ia IIae q. 10, a. 4: ad Providentiam Divinam non pertinet naituram rerum corrumpere, sed salvare. Unde omnia movet secundum eorum conditionem, ita quod ex causis necessitariis per motionem divinam secuuntur effectus ex necessitate. ex causis autem contingentibus sequuntur effectus contingentes — Ia, IIae qu. 113, n. 3. Deus movet omnia secundum modum unius cuiusque.. Et ideo in eo qui habet usum liberi arbitrii, non fit motis a Deo ad iustitiaim absque motu liberi arbitrii, sed ita infundit donum gratiae iustificantis, quod etiam simul cum hoc movet liberum arbitrium ad donum gratiae acceptandum. Cp. de Malo, qu 6 и др. и т д. и т. д. Iа, IIае, q. X. о. 4 Quia voluntas est activum principium non determinatum ad unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet, quod non ex necessitate ad unum determinat.

1) У бл. Августина говорится, что «ut faciat homo facit Deus agit ut oriatur ab illo bono voluntas (Op. imp. 1. i, c. 101). Aguntur ut agent non ut ipsi nibil agent (c. 134).

(2)       Cum voluntas Dei sit efficassima, non solum sequitur qund fiant ex, quae Deus voluit fieri, sed et quod eo modo fiant quo Deus ea fieri vult. Vult autem Deus quaedam fieri necessario, quaedam contingenter, ut sit ordo in rebus ad complementum universi (Ia, q 19. a 8).

(3)       ....in Deo, cum sit causa omnium prima, procedunt effectus mediantibus causis secundis. Unde inter scientiam Dei, quae est causa rei, et ipsam rem causatam, invenitur duplex medum: unum ex parte Dei, sc. divina voluntas, aliud ex parte ipsarum rerum quantum ad quosdam effectus, se causae secundae quibus mediantibus proveniunt res a scientia Dei (De veritate q. If. a. 14).

(4)       Cp. Mozley A Treatise of the Augustiniam Doctrine of Predestination, passim.

(5)       Oportet universaliores effectus in universaliores et priores causas reducere. Inter omnes autem effectus universalissimum est ipsum esse (Ia, q. 45, a. 5).

224.

Первая причина действует на вторые, которые получают от нее «complementum causalitatis», но, как правильно замечает Molina (de Concordia, р. 152), огонь жжет, не нуждаясь для этого в особой motio, как и вообще вся концепция действия первой причины чрез вторые вызывает недоумение, которое стараются прикрыть в томизме особым ударением на универсальной причинности Божией. Deus deteminans, non determinatus. Но каузальный монизм есть система механического миропонимания в том смысле, что мир здесь есть непрерывная цепь причин, исходящая от перводвигателя. Энергия причинности этой первопричины, так сказать, поглощает производную причинность вторых причин, и томизм здесь невольно сближается с спинозизмом в его учении о модусах. Чтобы освободить от противоречий свой монизм, Ф. А. принужден придавать вторым причинам характер инструментальности. Таковой свойствен и всем «свободным» действиям в отношении к истинной первопричине, каковою является самое бытие (1). Однако, в то же время вторым, свободным причинам усвояется самостоятельная индивидуализация действий (1) (как «контингентным» причинам, связанным с природой самоопределения воли (2). С этим связана возможность «заслуги» и воообще личного участия в судьбах своих (3). Вообще усилия современных томистов направлены к тому, чтобы защитить своего учителя, с одной стороны, от янсенизма с его детерминизмом «titulo infirmitatis, non titulo dependentiae a Deo», a с другой, доказать, что тварная свобода вполне совместима с Божественным praemotio, поскольку «наш свободный акт всецело зависит от нас, как второй причины, и всецело от Бога, как первой причины» (4). При этом отношение первой причины к существованию зла и греха есть божественное позволение, conditio sine qua non, но не его причина (5), «Deus est.

(l) Per hoc quod voluntas movetur ab alio (a Deo), non excluditur quia moveiur ex se... et ideo per consequens non tollitur ratio meriti vel deme. (la q. 105. a. 4. ad. 3).

(2)       Omnia movet secundum eorum conditionem ita quod ex causis necessaris per motionem divinam sequuntur ex necessitate; ex causis autem contingentibus sequuntur effectus соntingеntуs. Quia igitur voluntas est activum principium non determinatur ad unum, sed indifferenter se habeus ad multa, sic Deus ipsam movet quod non ex necessitate ad unum determinat, sed remanet motus eius contingens et non necessarius, nisi ipiisin his ad quae naturaliter movetur (Ia, IIae, q. 19 a. 4).

(3)       Здесь применяется смутная идея determinatio non necessitans. В сил: таковой, напр., Дева Мария, хотя и при наличии божественной motio, свободно и безошибочно рекла свое fiat, или ап Павел свободно обратился на пути в Дамаск, или св. мученики остались верны своему исповеданию в муках своих, или даже Христос принял час Свой (ср. статья Prémotion Physique, D Th. C. XIII, I, p. 54).

(4) Ib. 69.

(5) Ib. 71.

225.

Causa actus peccati, non tamen est causa peccati (Ia IIae, q. 79, a. 2).

Если бы Бог не gjпустил греха Иуды, он не был бы возможен, но совершен он был свободно, так же, как и всякий грех. Он предполагает положительное совершение факта в его природном бытии и лишь попущение акта в его греховности (1).

Детерминизм praemotio physica, который неумолимо, хотя и не до конца последовательно, проводится в томизме, встречает для себя границу в тварной свободе, которая выражается в способности некоторого выбора, — делать или не делать, и как делать. Онтологического места даже и для такой свободы в системе детерминизма нет, и от этого вывода Ф. А. и томисты уклоняются скорее всего терминологически, относя свободу к одной из разновидностей причинности (determinatum aut non deterrmnatum ad unum), что не пользует ни мало. Если гора Монблан всей своей тяжестью опускается на тонкий гвоздь, входящий в мягкое дерево, то является тщетным говорить о возможности сопротивления или выбора для этого гвоздя — входить в дерево или противиться, а отношение между всемогуществом Божиим и тварной свободой несоизмеримо и с этой тяжестью Монблана в отношении к гвоздю, она просто уничтожается пред ним (2).

Здесь, в этом совмещении божественного предопределения, praemotio physica, и или-или тварной свободы имеется не антиномия и не диалектическое противоречие, подлежащее дальнейшему снятию, но прямое противоречие, свидетельствующее о несостоятельности доктрины. Поэтому все усилия католического богословия в томизме сводятся к точу, чтобы заделать эту брешь, убедить себя, что и при этом противоречии все обстоит благополучно. Можно.

(1)       Для библейского обоснования идеи praemotio physica томисты (см., напр., Garrigou Lagrange в D Th. C., 1 c. 32) приводят тексты общего характера, совершенно не относящиеся к этой идее в ее специфическом виде. «И действия различны, а Бог един, производящий все во всех» (1 Кор 12, 6), «О Нем же живем и движемся и есьмы» (Д. А. 17, 28). «Все дела наши Ты устрояешь для нас» (Ис. 26, 12) «Бог производит в вас и хотение и действия по Своему благоволению» (Фил. 2, 13). Эти тексты свидетельствуют о Божественном промысле и вдохновении, но они не содержат в себе ни идеи детерминизма, в особенности во всем общем контексте других мест Слова Божия, ни, тем менее, идеи всепроникающей природной причинности, praemotio physica. Другой ряд текстов относится к действию praemotio physica в нашем спасении: Эсфирь, 13, 9, 14, 18: 15 Пс. 113, 11: «Бог наш на небесех, творит что хочет Пр. Сол. 21, 1 «сердце царя в руке Божией, как потоки вод, куда захочет, Он направляет его» (Ср. Иис. с. Сир 33, 13. Ис 14, 24-27, Иезек. 11, 19, 36, 26-7: Мф 24, 24, Ио. 15, 5, 10, 27-30.  

(2)       Особую остроту этот же вопрос получает в применении к греху, который рассматривается, как факт, имеющий силу бытия от Бога и относящийся к предопределению Божию, а как грех к человеческой свободе.

226.

Сказать, что во всем новейшем католическом богословии нет более трудного вопроса и более острой контроверсы, нежели та, которая возникает около вопроса о свободе и необходимости, о гвозде и Монблане. Поэтому, с одной стороны, здесь неизбежно производит сильнейшее впечатление, выражающееся в церковных прещениях, откровенное признание детерминизма. Таковое мы имеем в учении Янсения (1), его последователей «янсенистов», как и их предшественников и продолжателей в новейших учениях (Baius, Hermes и др.) Аналогичное же значение имеют и протестантские учения о несвободе человеческой воли и предопределении. Отсюда естественно и неизбежно стремление к укреплению контрфорсами накренившегося здания томизма с наиболее угрожаемой стороны. Это делается не только комментариями и интерпретацией текстов из сочинений Ф. A., но и попыткой достроить доктрину его чрез ее восполнение. Таковая имеется в учении португальского иезуита Молины с его последователями. Между молинистами и томистами существует ожесточенная (хотя и вполне достойная) полемика, однако по существу оба течения принадлежат к одному и тому же типу каузального детерминизма и различаются лишь как его варианты. Учение Молины (2) вовсе не направлено против  томизма, оно все построено на его предпосылках и пытается только его восполнить и освободить от противоречия между каузальной необходимостью и тварной свободой, от которого оно страждет.

Парадоксальная идея, которую вносит Молина в обсуждение вопроса о свободе и необходимости, есть scientia media в Боге. Смысл этого выражен; и раскрывается из особого учения о знании в Боге. Согласно Ф. А. (Iа, qu. 8-9), «знание Божие есть причина вещей», как план действия, имеющийся у мастера. Однако, он является осуществленным, если к нему присоединяется воля, тогда scientia intelligentiae становится sc. visionis. Бог знает чрез scientia visionis не только существующее, бывшее и будущее. Но Бог ведает также и возможное, которого нет, не было и не будет, причем Он знает это уже не чрез sc. visionis, но лишь simplicis intelligentiae. К этим двум видам знания в Боге Молина присоеди-

(1)       Еп. Янсений (XVII-ХVIII в.) в своем посмертном трактате о бл. Августине (труд целой жизни) излагает его учение, как систему последовательного детерминизма и предестинации (для чего находится более, чем достаточное основание в творениях бл A.). Его труд представляет собой целую систему богословия, конечно, близкого к кальвинизму и вообще предестинационизму. Он отличается огромной энвргией мысли и неустрашимостью выводов.

(2)       Concordia liberi arbilrii cum gratiae donis, divina proescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione ad nonnullos primae partis divi Thomae articulos Lisbonne. 1538 (я пользовался изданием 1876 г.Paris).

227.

Няет еще третий, scientia media, которая относится к такому возможному будущему, которое, хотя его еще нет, но может быть, — futuribilia. Последние становятся существующими лишь при участии творимой Богом свободной воли, которой дано превращать или не превращать их в действительность. «Среднее знание» не является в Боге вполне свободным, как то, которое следует из свободного определения воли Божией, оно же не является и вполне природным, хотя и соответствует Божьему всемогуществу. Оно приближается и к последнему, насколько оно предшествует свободному акту воли Божией, и к первому, насколько оно связано с свободным актом творения Божия. Посредством этого третьего знания вводится в жизнь творения фактор тварной свободы, с которой сам Бог считается в отношении futuribilia. С одной стороны, как возможности, все они ведомы Богу, ибо Он ex altissima et inscrutabili comprehensione cuiusque liberi arbitrii in sua essentia intuitus est. Этим обеспечивается Божие промышление о мире. Но в то же время осуществление именно данных возможностей из общего состава futuribilia зависит от тварной свободы (1). С этими самоопределениями тварной свободы считается само Провидение, которое вступает с ними во взаимодействие. Вопрос о соотношении первой и второй причины, такой острый в томизме, здесь разрешается своеобразным синергизмом partialium causarum, причем единый эффект достигается двумя частными причинами: totus quippe effectus et a Deo est et a causis secundis, sed neque a Deo neque a causis secundis ut a tota causa, sed ut a parte causa, quae simul exigit concursum et influxum aiterius non secus ac cum duo trahunt navim totus motus profiscitur ab unoquaque trahentium, sed non tanquam a tota causa motus, siquidiem quivis eorum simul efficit cum altero omnes ac singules partes eiusdem motus (Concordia, in q. 14, a 13).

Эго известное сравнение сотрудничества двух, влекущих один корабль, иллюстрирует основную мысль scientia media, по которой вторые причины не определяются всецело первой, но соединяются с нею для достижения одного общего результата, и тем самым тварная свобода вступает в сотрудничество с Богом (?), как.

(1) Quod res libero arbitrio praedita, si in certo ordine rerum et circumstantiarum collocetur, in unam aut alteram partem se flectat, non provenire ex praescientia Dei, quia potius ideo Deum id praescire, quia psa res libero arbitrio libere ad ipsum agere debet, neque provenire ex eo. quod Deus velit, ab eo fieri, sed eo quod ipsa libere id velit facere (Concorde, in q. 14. a. 13).

2) Concursus Dei generalis (поясняет Молина) non est influxus Dei in causam secundam, quasi illa prius eo mota agat et producat suum 

228.

И прямо говорится: concursus Dei generalis detemmatar a particulari concursu causarum secundarum, и не есть причина акта свободной воли, которая и при его наличии может свободно хотеть или не хотеть. Concursus Dei generalis не только не есть действенная причина актов свободной воли, но и сам зависит от нее (q. 14, a. 13, disp. 29). Отсюда проистекает, что и плод этого воздействия может быть различен в зависимости от человеческой свободы (1). Последняя же состоит в том, что при наличии всех условий она может и действовать и не действовать (potes agere et non agere). (Conc., q. 14, a. 13, disp. 11).

Доктрина Молины представляет собой разработанный трактат с применением его основного начала к разным частным вопросам учения о благодати. В нашу цель не входит рассмотрение этих частностей, ограничимся лишь основной идеей.

Томизм и молинизм сталкиваются между собою в современном католическом богословии, как две различные, притом в самом существенном вопросе, именно о свободе, противоположные доктрины. Считается, что молинизм спасает тварную свободу от власти предетерминированности, ценою ограничения... свободы божественной (2). Это обвинение отвергается его защитниками (в частности, d’ales’ом (3), который старается возможно больше сблизить и примирить исходные начала молинизма и томизма.

Efiectum, sed est influxus immediate cum causa in illius actionem et effectum (Conc. q. 14. a 13. disp. 26).

(1)       Fieri potest ut aliquis praeventus et vocatus longe maiori auxilio pro sua libertate non convertatur, et alius cum longe minori conservatur (Concordia q. 19. a. 13, disp. XII) Напротив, у Ф. A. читаем «Amor Dei est infundens et creans conitatem in rebus». (Ia o 20. a 2). Voluntas Dei est causa bonitatis in rebus, et sic ex hoc sunt aliqua meliora, quod Deus eis maius bonum vult. Unde sequitur quod meliora plus amet». (a 4).

(2)       Так именно изображает дело главный противник молинизма Garrigou-Lagrange. (Dieu. 6-èmе éd., appendice: V. S. Thomas et le néоmо1inismе. Ср. d’Alfes. Providence et libre arbitre, 3-ème éd., обвиняя его во 1-х, что scientia media ограничивает универсальную причинность первого деятеля, а потому и универсальность самого принципа причинности; во 2-х, что божественное знание свободных futuribilia, как уже не происходящих от Бога, является пассивным по отношению к ним, ибо они сами его определяют, вместо того, чтобы быть ими определяемыми; в 3-х, эта теория вводит детерминизм обстоятельств, поскольку ранее наступления событий Бог не может их безошибочно предвидеть. Напротив, согласно томизму, причинность Божия универсальна («da quod iubes et iube quod vis» бл. Августина), она свободна от всякой пассивности в божественном знании, которое есть причина вещей, причем, однако сохраняется и человеческая свобода, способная fortiter et suaviter (sive infallibiliter et libere) определяться par l’efficacité transcendante de la causalite divine в самоопределении к добру. Последняя может соучаствовать даже в физической стороне акта греха, однако, уродливость его относится к causa deficiens, вследствие попущения Божия.

(3)       Ср. также Б. Vansteenberghe. Molinisme, в D. Th. Cat, X, 2, р.

229.

Мы должны сказать, со своей стороны, что принципиальное различие между томизмом и молинизмом страшно преувеличено, оно относится лишь к подробностям сравнительно второстепенного значения, не к что, но к как. Принципиально же они оба вовсе даже и не различаются. Не различение же это относится к общему трактованию свободы, как особого вида причинности, наряду с первопричинностью Божией, к признанию этих двух  видов причинности и к попытке их совместить и разместить. И  той и в другой доктрине, по настоящему обоснованной, проявляется только первая причина, вторая же остается в неопределенности. Важно не то, как понимается это их соединение в частностях, но то, что это соединение или соотношение двух причинностей полагается в основу. При этом, конечно, является неизбежным онтологический примат первой, Божественной, причины, как бы далее ни истолковывалось его взаимоотношение со второй. И томизм, и молинизм представляют собой разновидности одного и того же мировоззрения, — именно каузального детерминизма. Вторая причинность чрез свободу вносится контрабандным путем и одинаково остается вс1аir-obscur, будет ли она определяться, как causa deficiens, которой определяется грех, имеющий причинное свое бытие на основании первой, или же как свобода выбора, которая восполняет отсутствие determinatio necessitans ad unum. Как бы ни конструировать это соотношение в деталях, все-таки даже такая мера свободы не совместима с всеобщей причинностью, есть брешь в ее непроницаемости, отверстие в сосуде, чрез которое вытекает вся влага. Томизм и молинизм относятся к внутренней.

2118. Молинизм же защищается от предъявленных ему упреков рядом следующих соображений: 1) Бог постигает все, включая и futuribilia свободной твари в Своей собственной сущности, in sua essentia; 2) понимание или интеллектуальное познание определения futuribilia свободной твари предполагает порядок, установленный Проведением; 3) осуществление этого порядка не вносило бы в это понимание никакого нового определения, поскольку его предмет является вполне определенным; in esse possibili, как он может быть in esse futuro; 4) абсолютная верность «средней» науки проистекает из бесконечного совершенства Божественной интеллигенции, которая измеряет вещи и дает им их собственную точность (d’Alès, 1. c. 102). Неотомисты стараются засыпать ров между идеей свободы у Молнны и Ф. А.  напр., и у последнего находим такую мысль. Voluntas dicitur habere dominium sui actus non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntate, ut eam de necessitate at unum determinet, sicut determinat naturam; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis» (De Potentia, art. 7, ad. IS). И в ту и в другую сторону обе смотрящие стороны приводят подтверждающие тексты из Ф. A., так что весь спор получает характер различных интерпретаций томизма и угрожает в этом смысле сделаться бесконечным, в виду отсутствия полной ясности по этому вопросу в самом учении Ф. А.

230.

Диалектике каузального детерминизма, с которым вообще не совместима никакая свобода, и остается место лишь стоическому принципу, fata volentem ducunt, nolentem trahunt. И с этой точки зрения различие между томизмом и молинизмом, столь преувеличенное в католической доктрине, является чисто фиктивным, поскольку оба они суть формы непоследовательного детерминизма, по разному спасающегося от собственной неумолимости (1). Здесь остается действительно во всей силе дилемма: Dieu determmant ou determiné, ибо всепроникающая каузальность не оставляет места соnсurсus divinus для взаимодействия или даже только со-действия первых и вторых причин, необходимости и тварной свободы. Вообще в этом каузальном монизме нет места иному отношению, кроме причинного последования. Насколько двойственным является основное, исходное определение аристотелизма о Боге и мире, о вечности и временности (см. выше), так эта же неясность и двусмысленность воспроизводится в томизме и в его варианте, молинизме. Строго говоря, здесь нет места не только различению первой и второй причин, но и — что то же — Бога и мира, поскольку Бог вводится здесь в причинную логику мира, а мир вбирается, поглощается бытием Божиим. В этом монизме нет Бога, как нет и мира, в их соотносительности. Его трудно понять даже и как пантеизм (во всей тусклости и многозначности этого учения). Пантеизм может быть понят только как идея становящегося, возникающего Бога, причем мировой процесс является теогоническим, в каких бы терминах ни выражалась эта теогония, — она же и космогония: в терминах ли логики Гегеля, или же космогонических учений элейцев, или античной мифологии. Но он нуждается в terminus а quo и terminus ad quem, в определении исходного состояния и конечной цели, потенции и энтелехии. Разумеется, последовательный пантеизм, как законченное миросозерцание, не.

(l) Различие между томизмом и янсенизмом в предетерминизме состоит в преимущественном ударении, которое делается каждым из них на разных сторонах той же идеи. Praemotio physica в томизме есть преимущественно онтологический принцип всепроникающей причинности, это учение относится к метафизике бытия, хотя имеет для себя и сотериологическое применение. Оно исходит из основных начал аристотелизма (см. выше). О томистах говорится: magis Aristotelici sunt quam augustiniani. Августинизм же считается, прежде всего, с человеческой немощью, вследствие первородного греха и бессилием спастись без помощи, и, милующей и спасающей благодати Божией. Однако, оба они сходятся в окончательном итоге благодать в августинизме, как и томизме, всегда достигает своей цели. Она действует на волю, сама возбуждая в ней движение, но его от нее не дожидаясь, она возбуждает волю к содействию, ее укрепляет и направляет услаждением благодати с такой же неодолимостью, как и praemotio physica в томизме (J. Carreyre. Jansenisme. (D Th. C VIII, I, c. 426).

231.

Возможен, ибо разлагается в противоречивости своей. И начало, и конечная цель остаются для него одинаково трансцендентны, невместимы в его рамки, он есть только средина, durée, которая из себя самой и не может быть определена. Поэтому последовательный пантеизм с необходимостью ведет к томизму и его предполагает, а в чистом виде просто не существует. Механическая же причинность praemotio physica в своих собственных пределах одинаково не есть ни теизм, ни атеизм, ни пантеизм, ни акосмизм, она вообще находится за пределами теологических определений с их основной схемой или соотношением: Бог и мир. Она есть дурная бесконечность, без начала (ибо ему нет места в «первопричине», понятие которой антиномически разлагается. — Кант), и без конца, в своей механической мертвости. Она ведет к той безысходности, в которой и находится теперь католическое богословие на путях Аристотелевского томизма.

4.      ПРОБЛЕМА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ (PRAEDESTINATIO ET REPROBATIO).

Доктрина каузального детерминизма, ориентированная на идее причинной связи, какпроследования причин и последствий, определяет отношение Бога к миру в категории временности и тем самым его низводят во временный процесс. Изначальный толчок первой причины, начинающий движение, волнообразно распространяется в мировой механике, передаваясь от предшествующего к последующему. Диалектика детерминизма внутренне постулирует эту первую волну, как трансцендентно-имманентное начало движения до времени, и для времени, предполагающее непрерывность причинного, в себе замкнутого ряда. Поэтому она с внутренней необходимостью приводит к идее предопределения:Бог в мировом процессе есть не только перво-причина, но и все-причина, которая собою все определяет. Универсальность первопричины является связана, прежде всего, с этим ее первенством во всем причинном ряду мирового бытия. Из этого проистекает как будто чисто механическое миропонимание, которое однако не выдерживается в самом основном исходном пункте, именно относительно начала причинного ряда. Сама причинная цепь утверждается в пустоте, ее верхний конец висит в воздухе, ни к чему не прикрепленный, ибо его и не к чему прикрепить. Однако, если первая причина понимается, как божественная энергия, она является способна положить «вторые причины» в их последовательном ряду, в котором самом по себе.

232.

Нет уже места для причинности вчинающей. Но как в том, так и в другом случае «вторые причины» отличаются полной пассивностью в отношении к первой: они не вчиняют и не взаимодействуют, но лишь воспринимают, передавая далее, действие первой причины. Вся энергия причинности в этой каузальной схеме принадлежит только первой причине, по отношению к которой вся система вторых причин есть лишь передаточный механизм. Попытка уклониться от этой неизбежности ведет лишь к усложнению и затемнению принципа причинности в его чистоте (что мы и видим в молинизме). Доктрина детерминизма вводит антропоморфическое понимание первоначала чрез введение его во временный процесс, с определением его в категориях последнего. Благодаря этому, «первая» причина становится, так сказать, пред-причиной или причиной всех причин, она есть предопределение, некоторый мировой fatum. Детерминизм неизбежно таит в себе эту идею, и эта внутренняя его диалектика и осуществляется в его истории. Неслучайно поэтому, что блаж. Августин, с его отрицанием свободы воли в падшем человеке (1), является родоначальником и самой радикальной доктрины предестинационизма, со всеми чертами антропоморфизма (именно с применением категории времени к Богу). В учении блаженного Августина различаютсярrаеdеstinаtiо ad gratiam и reprobario ad gehennam, причем прямо бл. Августином утверждается лишь первая, и только прикровенно вводится последняя. Отсутствие свободы воли в падшем человеке делает его не субъектом, но объектом божественной благодати, которая действует на душу с непреодолимой силой (indeclinabiliter et insuperabiliter). Бог определяет к спасению человеческую волю, которая соответственно и «приготовляется Господом», от Него же происходит и «благое применение доброй воли». Но это относится лишь к избранным — electi, которые «предопределены ранее создания» в том предвидении Божием, которым Бог предузнал Свои будущие дела (2). Предвидение Божие включается в Его же предопределение относительно избранных, но оно различается от него в отношении к отверженным. Последние же, хотя к бытию вызываются силою Божией, однако последняя остается в отношении к ним пассивной и как бы бездейственной, оставляя их своей соб-

(1)       В вопросе о свободной воле бл Ав. старается сохранить ее видимость даже в соединении с предопределением, несмотря на явное ее противоречие последнему. Так, он, напр., говорит Sine te fecit Deus. Qui ergo fecit te sine te, non te iustificat sine te. Ergo fecit nescientem, instificat volentem (Sermo 163, c. 11, n. 13).

(2)       Elegit Deus in Christo ante constitutionem mundi membra еаus: et quomodo eligeret eos qui noncium erant nisi praedestinando? Elegit ergo рrаеdеst1nаns nos. (De corr. et gr., c XVIII, 35, c. 938).

233.

Ственной участи. Избранные спасаются благодатью, которая дается или не дается по произволению Божию, а не на основании предвидения добрых дел, последние являются именно следствием предопределения. Те же, которые не избраны, остаются, в силу собственной греховной немощи, обречены на погибель, суть massa perditionis. К ним применяется справедливость Божия, карающая их грех. С набольшей силой эта мысль выражается в суждениях бл. Августина относительно детей, умирающих в раннем детстве. Избранные из них, удостоившиеся прощения, причащаются к вечному блаженству, a отверженные и этого блага лишенные присуждаются к вечным мукам (хотя и mitissima). Поэтому число избранных заранее известно Богу в силу его предопределения. Бог мог бы силою Своей благодати удержать Иуду от предательства, а отъятием ее оставить Петра в состоянии отверженного potuit ergo, sed noluit. T. о., человеческие судьбы всецело определяются всемогуществом Божиим, предестинационизм оборачивается религиозным фатализмом, который усиливается еще молчаливо допущенной rерrоьаtiо. Последняя, хотя явно и отвергается, однако, согласно общему контексту доктрины, конечно, молчаливо вводится как бы неким Божиим попустительством, оставлением в грехе погибающих, которым оказывается лишь справедливость, в противоположение пристрастию к избранным. На вопрос, чем же объясняется это избрание одних и неизбрание других, бл. Авг. отвечал неведением, ссылаясь на неисповедимость путей Божиих. Неизбежный вывод, который отсюда проистекает и был сделан впоследствии, есть то, что Христос принес искупление и приходил в мир только для избранных.

Бл. Августин наложил печать своего духа в учении западн. церкви о предестинации, которое и было ею воспринято в обеих своих частях, как в положительном признании предопределения к спасению, так и в (мнимом) отвержении учения о репробации (1).

Догматическую непоследовательность (чтобы не сказать лицемерие), которая выражалась в мнимом отвержении reprobatio, соединенном с фактическим ее признанием, обличал в IX веке монах Готшальк (осужденный в ряде соборов). Он утверждал двойнуюпредестинацию, с плюсом и с минусом:

(1)       См. определения Con. C. Arausicanum II 529. cam 25 (Denzingeri, ed. 13, n. 200, p. 85; conc. Carisiacense I, 853 (contra Gottschalk et Praedestinatianos), ib n. 316-19, p 144-5; conc. Valentinum III, 855 (contra J Scotum), de praedestinatione, can 1, 2, особенно 3, lib n 320-22, p. 345-8. Cp. Prédestination в D. de Th. Cat: B. Lavaud. La Prédestination d’apres les docteurs du Moyen Age. XII, 2, p. 2901-35.

234.

Gemina est praedestinatio, sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem (I).Официальной доктриной католической церкви осталось однако признание лишь praedestinatio ad salutem, в соединении с утверждением reprobatio (2). Однако последнее есть только фиговый лист, прикрывающий наготу последовательного детерминизма, который, будучи принят в исходной своей предпосылке, именно о человеческой пассивности и бессилии (называемыми несвободой воли), с неумолимой логикой ведет к признанию обоих видов предестинации.

Томизм продолжает традицию августинизма в зап. богословии, в вопросе о предопределении, доктрину которого он всецело разделяет в отношении praedestinatio ad gloriam, непоследовательно, вслед за бл. Августином, отвергая reprobatio ad gehennam. Основное различие между августинизмом и томизмом в этом вопросе в том, что в первом эта доктрина развивается в сотериологическом аспекте, как учение о благодати, во втором же более как философская доктрина каузального детерминизма (3), praemotio physica, которая есть в известном смысле частное ее приложение (4). Прежде всего, здесь радикально отстраняется смешение предвидения и предопределения, как и причинная связь между ними:praedestinatio non est aliquid in praedestinatis, sed in praedestinante tantum....

(1)       ....quia, sicut Deus incommutabilitter per gratuitam gratiam suam praedestinavit ad vitam aeternam, similiter omnino omnes reprobos, qui in die iudicii damnabuntur propter iudicium, suum. incommutabiliter praedestinavit ad mortem sempitemam. Migne. P. b., t. 121, c. 368.

Ср. сюда относящиеся материалы полемики Гинкмара и др., — томы 121-125; Hefele-Lecierq. Hist, des Conciles IV. Mansi, t. XIV-XV. Готшальку приписывается также мнение, будто Христос умер лишь за предопределенных к спасению, т. е. избранных, но не за всех (Hincmar), так и то, что отверженные никогда и не являлись членами церкви, и напрасно принимались ими св. таинства; они никогда не могут обратиться, ибо они присуждены к аду; напротив, тот, кто однажды оправдан, никогда не может погибнуть (ср. Schwane.Dogmengeschichte der mittleren Zeit, 429). Смелый монах с неустрашимой последовательностью делал из жестоких предпосылок жестокие выводы, от которых уклонялись сами основоположники учения о предопределении. Из современников Г. двойное предопределение признавал еще (с известным ограничением) Ратрамн (ib. 481).

(2)       Предестинация на Тридентском соборе подтверждена лишь косвенно, почти умолчанием (в виду очевидной трудности положительного определения): de praesumptione praedestinationis cavenda (Ses. VI, c. 12): воспрещается de arcano divinae praedestinationis mysterio иметь уверенность в личной принадлежности кnumеrus praedestinaitorum. И все.

(3)       Сравнительно малоизвестным продолжателем августинизма в направлении томизма является религиозный мыслитель 14 века Th. Pradwardina (окончивший жизнь арх. Кентерберийским). Он исповедует не только всепроникающую причинность Божию, (omnia quae evenient, evenient de necessitate causae primae... omnia illa evenient de necessitate divina... et ideo necessaria et inevitabilis in causando), но и praedestinatio gerama (Seeberg в R. E III, 352).

(4)       Ср. Mozley, op. ci., 286-59.

235.

Execuho huius ordinis est passive quidem in praedestinatis, active autem est in Deo (q. 23, a. 2). Предопределение ко спасению объясняется действием первой причины, определяющей человеческую волю на этот путь. «Так как акт свободной воли возводится к Богу, как причине, необходимо, чтобы и то, что происходит от свободной воли, было подчинено Провидению. Провидение же человеческое включается в Провидение Божие, как частная причина в общую» (qu. 22, а. 2). «Бог движет волю неотвратимо по причине действенности движущей силы, которая не может оказаться бездейственной» (de Malo, 9. VI, a. I, a d 3-m). При этой всеобщей детерминированности «не различается, что происходит от свободной воли и что из предопределения, как не различается то, что от первой или второй причины». «Поскольку любовь Божия есть причина доброкачественности вещей, то не было бы одно лучше другого, если бы Бог не хотел для одного большего блага, чем для другого» (q. 20, 3). Следов., «некоторые блага жизни лучше других, п. ч. Бог желает для них лучшего блага. Отсюда следует, что лучшее Он больше любит» (ib. а, 4).

Казалось бы, что из этого учения, по которому различия в человеческих достижениях всецело объясняются односторонним актом Божественной воли, как первой, а в сущности и единственно определяющей причины, следовало бы с неумолимой последовательностью (и даже большей неизбежностью, чем в августинизме) и учение об активной репробации обреченных на гибель. Однако и Ф. A., как и бл. Августин, перед этим выводом из своей собственной доктрины отступает, с нарушением ее последовательности. Бог как Ф. А. рассуждает о репробации: «Так как Божественным Провидением некоторые люди определяются к вечному спасению, то к Провидению же Божию относится, что оно допускает некоторых не осуществлять этой силы, это и называется отвергать — reprobare... Т. о., как предопределение включает волю к сообщению благодати и славы, так и отвержение включает волю к допущению для кого-л. впасть в вину и понести наказание осуждения за вину..Reprobatio не есть причина того, что есть в наличии, т. е. вины, но есть причина оставления Богом» (qu. 23,         а. 3). «Из самой благости Божией проистекает причина предопределения одних и отвержения других... Ибо необходимо, чтобы благость Божия, которая сама в себе проста и едина, многообразно была представляема в вещах... и поэтому для полноты вселенной требуются разные степени вещей, из.

(3) Вопросу этому посвящен qu. 23 в S. Th. Iа, Iае.

236.

Которых некоторые занимают самое низшее место во вселенной. И для того, чтобы многообразие степеней соблюдалось в вещах, Бог дозволяет существовать некоторым видам зла, чтобы не воспрепятствовать многим благам» (qu. 23, а. 4). К этим соображениям (которые предваряют, сатанинский цинизм Мефистофеля и Ивана Карамазова о спасительности «минуса» бытия) прибавляется и повторение соображений бл. Августина: «Бог хотел для людей, в отношении одних, кого Он предопределил, показать свою благость, щадя их в порядке милосердия, наказывая же в порядке справедливости». «Почему этих избрал, a этих отверг, нет иной причины, кроме Божией воли» (ib.). И так как предопределение совершается вернейшим и безошибочным образом и сопровождается исполнением, то и (повторяет Ф. А. здесь бл. Августина), число предопределенных установлено (est certus)».

Разумеется, этот богословский маскарад, имеющий целью скрыть reprobatio, как один из двух  видов предопределения, удается здесь еще менее, чем ранее. Ибо, если в августинизме мы имеем дело с произволением Божиим в раздаянии благодати, то здесь Бог действует, как первая причина или перводвигатель, который причинно предопределяет все, причем ничто не существует вне этого определения.

Богословская Немезида детерминизма в XVI веке явила себя в образе кальвинизма, который имел мужество последовательности, доведя до конца все ужасающие выводы предестинационизма. Учение Кальвина имеет характер не столько философской, сколько религиозной доктрины. Кальвин учил о путях спасения, и потому место praemotio physica у него занимает абсолютная и неисследимая воля Божия, Божия сила и величество. Свое учение о двояком предопределении, к славе и погибели, Кальвин и возвещает, как непреложную волю Божию (приближая тем самым Евангелие к Корану). Очевидно, такое абсолютное предопределение совершенно устраняет свободу воли (хотя и оставляются добрые дела), при последовательном проведении избрания или отвержения, как неизбежной судьбы (Inst. III. 222, II). «Кого Бог не избирает, Он отвергает», существует изначальное неравенство в судьбах разных людей (1), и, утверждая избрание, отрицать отвержение является «pe-

(l) Non pari conditione creantur omnes; sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur; Deus occulto consilio libere quos vult elegit, aliis reiectis. Dicimus aeterno et immutabili consilio Deud simul constituisse, quo solum assumere vellet in salutem, quos rursum exilio devovere (Inst. III 21, 5, 6).

Надо, чтобы идеи человеческой справедливости и сострадания исчезли в этих вопросах, «l’honneur de Dieu l’exige». «Когда спрашивают: почему таким образом поступил Бог, надо отвечать: потому, что Он.

237.

Бячеством», «c’est ime sottise trop lourde». Отсюда следует, что Бог хочет и зла. «Он установил декретом своей воли» падение первого человека (Inst. III, 23, 81 ), силою Божественного предопределения Адам пал». «Бог не только предвидел падение первого человека, а в нем и всего его потомства, но Он его таким образом и восхотел (Inst. III, 23, 7).

Нет необходимости останавливаться на деталях этого общеизвестного учения (1), достаточно указать его руководящие идеи, которые неизбежно лежат на путях каузального детерминизма, определяющего отношение между Богом и миром. Философская абстракция сращена здесь с религиозным фанатизмом. Учение о предопределении принято — целиком или отчасти — в целом ряде реформатских исповеданий (2).

Последовательность кальвинизма в вопросе о предопределении, естественно, вызвала в католичестве реакцию в сторону самозащиты. Последняя однако не сопровождалась новым пересмотром прежних позиций или новыми аргументами, а лишь апологетическим уклонением от учения ο репробации, подобно тому, как это было и в IX веке, причем попутно пришлось косвенно отказаться и даже осудить некоторые положения или, по кр. мере, крайнее истолкование августинизма. Таковы, напр., каноны Тридентского собора (Sess. VI, can. 4, 5, 6), в особенности в 5-м осуждаются учения Августино-Лютеровское — конечно, без имен — об утрате Адамом в первородном грехе свободы воли. Канон 17 осуждает учение об оставлении предустановленных к злу без бла-

Так восхотел. А почему Он так восхотел, — это значит спрашивать о вещи большей и высшей, чем воля Божия, чего не может существовать» (ib. 23, 2). И «отверженные» призваны возвещать волю Божию в своем осуждении» (ib. 24, 14). «Велик Аллах, и Магомет пророк Его»!

(1)       В истории кальвинизма однако различаются те, которые признают силу предопределения, как до грехопадения (супралапсарии), так и после него (инфралапсарии).

(2)       Сюда, прежде всего, относятся. 1) Consensus Genevensis. De aetema Dei praedestinatione, qua in sadutem alios ex hominibus elegit, alios suo exitio reliquit. 2) Confessio fidei Gallicana, articulus XII, 3) Confessio Belgica, art. XVI, 4) Confessio Helvetica posterior: de praedestinatione Dei et de electione sanctorum, X. 5) Confessiones Marchicae, III, 7; Colloquium Lipsiense. 6) Canonee Synodi Dordrechtanae. c. t. de divina praedestinatione. 7) Formula Consensus Helvetica, canones IV-V. 8) Confessio fidei (Puritanarum 6. ΠΙ de aeterno Dei decreto).

Последний документ содержит наиболее сильное и неумолимое изложение пуританской веры в предопределение. В общем реформационном потоке учение de praedestinatione et electione, попало в число «39 членов» Англиканской церкви (член 11). Несмотря на кальвинистический источник и терминологиюаеtеrnum Dei propositum. ante jacta mundi fundamenta, suo consilio, nobis quidem occulto decrevit), член 17 содержит учение лишь o предопределении к спасению и умалчивает об отвержении.

238.

Годатной помощи. И лишь косвенно, с стыдливой прикровенностью и без дальнейшего развития, подтверждается в сар. 805 предопределение к спасению (см. выше). В этом смысле католическая церковь, хотя и сохранила прежнюю догматическую позицию, однако не вышла победительницей в догматическом споре с кальвинизмом, п. ч. в сущности, не приняла боя. Прикровенно же он продолжается и до наших дней в споре томистов и молинистов. Догматически реформация остается не побеждена, да и не может быть побеждена, пока спор остается на прежней почве каузального детерминизма разных видов. Преодоление возможно только с перенесением вопроса в другую плоскость, т. е. на почву софиологии.

Православный восток внутренне остался не затронут проблемами и спорами, которые возникали на западе около учений кальвинизма, августинизма и томизма, и соответствующая богословская доктрина здесь просто отсутствует. Практически же его отношение в дни реформации и после нее определялось преимущественно нуждами обороны пред натиском лютеранства и особенно кальвинизма, причем естественно, что при этой обороне восток опирался —    иногда больше, чем следует — на учения католического богословия. С ним восток разделяет отвержение учения о репробации, однако, с той же богословской необоснованностью этого отвержения. От него же они заимствует и признание предопределения ко спасению, и с таковою же непоследовательностью и недовыясненностью. Православная доктрина по этому вопросу излагается в «Послании Восточных Патриархов», члене 3. В первой его части принимается учение о предопределении, однако основанном на предведении Божием. «Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, a которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он восхотел, таким образом, одних оправдать, а других оставить и осудить без причины: ибо этой несвойственно Богу, общему всех и нелиприятному Отцу, который «хощет всем человекам спастися и в познание истины прийти» (1 Тим. 2, 4), но поскольку Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своей свободной волей, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил». — «Но, что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием... Верить таким образом, учить или мыслить мы не дерзнем ни-

239.

Когда... и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных». В данном определении сначала признается предопределение «избранных от вечности», хотя тут же это предвечное предопределение рассматривается лишь как предвидение способа «пользоваться свободной волей», на основании чего одни предопределяются к славе, другие к погибели. Неясно, имеется ли при этом в видурrаеdеstinаtiо in praedestmatis или praedestinante tantum (Ф. A.). Но в том же члене с особой энергией утверждается «свободная воля» (хотя это и не приводится в связь с общим учением о предопределении и промысле Божием), и с полной решительностью (хотя также без богословской мотивировки) осуждается reprobatio. Во всяком случае, можно сказать, что православное богословие осталось чуждо кальвинизма, как и gemina praedestinatio (1). Само собою разумеется, что она отсутствует и в патристической традиции (2).

5.      БОГ И ТВАРНАЯ СВОБОДА (СИНЕРГИЗМ).

Понимание соотношения между Богом и миром на основании причинности, как двух причин — «первой и вторых», в раз-

(1)       В «Православном Исповедании» (ч. I, в. 30) еще читаем «Предведение, предопределение и промысл различаются в Боге по своим действиям. Промысл относится к вещам сотворенным. Но предвидение и предопределение были в Боге прежде бытия всех тварей, хотя они и различны между собою. Предвидение есть одно ведение будущего, без определения оного в частности, то есть оно не определяет существования той или другой вещи. Но предопределение, зависящее от предведения, есть определение частное, т. е. оно определят, что должно быть». (Это схоластическое различение совершенно точно соответствует учению Ф. Акв. о двух образах ведения в Боге, которые различаются, как scientia visionis и sc. intelligentiae, первая относится лишь к возможным и мыслимым вещам, вторая, — к тем, которые становятся действительностью, Ia, Iae, qu. 14, а. 9). «Итак, справедливо сказать по образу нашего представления, что предведение по порядку предшествует в Боге, за ним следует предопределение, а после за сотворением промысл o сотворенном». (Это антропоморфическое «предшествование» и «следование» оставляет нас в недоумении по поводу такого прямолинейного внесения временных определений в отношении к Богу). «Апостол ясно нас учит: Рим. 8, 29-30. Впрочем, сии слова должно относить только к человеку. Поелику прочие творения (кроме Ангелов) не подлежат предопределению, ибо не имеют свободы, а посему в них не может быть никакого греха».

(2)       Так, мы читаем у св. Иоанна Дамаскина.

«Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не предопределяет силою к добродетели. Т. о., предопределение есть дело Божия повеления, основанного на предведении Бог по Своему предведению предопределяет то, что не находится в нашей власти» (Кр. изл. пр. в., II, XXX, р. 972). Т. о., предопределение св. отец ограничивает только областью вне человеческой свободы, к которой относит лишь предведение Божие.

240.

Ных вариантах, ведет, как мы убедились, к безысходной апории. Она выражается в неизбежном поглощении первою причиной вторых, т. е. фактическим упразднением последних. Мир является здесь только экстрапроекцией первой причины, которая по самому понятию не может быть одною из двух, хотя бы и первенствующей, но есть неизбежно единственная (т. е. уже не причина). Здесь, если и остается какое либо место для мира, то лишь в признании его тожества с не-миром, сверх-миром, Божеством. Совершенно нехристианский тео-космизм или пантеизм спинозовского типа является неизбежным уделом такого миропонимания, от которого неотомизм уклоняется лишь непоследовательностью. Но он же есть в то же время и акосмизм (или даже антикосмизи), потому что в таком соотношении нет самостоятельного места для мира в его реальности: жизнь мира есть просто жизнь Бога, как первой и единственной причины. Она вовсе не содержит вторых причин, они нечего не причиняют, да им и нечего, и негде причинять. Все уже причинено первой причиной. Каузальное понимание соотношения между Богом и миром не оставляет места для бытия мира и не в силах его обосновать: тяжесть Монблана первой причины, опираясь на малый камешек второй, просто его уничтожает, даже если допустить, что этот камешек мог как то возникнуть и существовать, наряду с Монбланом. Мира нет, а потому нет и человека, с его свободой, с его судьбой, нет вообще ничего отличного от первопричины, торжествует серость каузального монизма. Этого не видят только силою непоследовательности. Положение спасается тем, что в эту систему вводятся понятии или категории, которые ей не принадлежат и в нее не вмешаются, но имеют догматическое происхождение. В кузницу каузальности приносят материал со стороны и хотят, чтобы он не расплавился в раскаленном горне, a с ним даже как то спаялся. Все это учение о первых и вторых причинах, вообще о Боге, как причине мира, действующей на мир, но с ним как то и взаимодействующей, есть только чудовищное недоразумение, богословский соблазн, замена откровения о живом и личном Боге доктриной о безличном механизме причинности. Здесь идея творения — Творца и твари — подменяется понятием слаженного механизма причин, в который хотят, наряду с предустановленным от века движением валов механики, включить и запрятать свободу. Человека нет, как образа Божия в этом учении, как нет и Бога, его Первообраза и Творца. Разумеется, этим не устраняется искренность намерения и желания выразить на языке Аристотеля или Лапласа христианские истины, но свидетельствуется их полная богословская неудача.

241.

Пред лицом этого основного недоразумения не может быть речи о каких-либо частичных поправках или о преимуществах томизма над молинизмом и кальвинизмом, или наоборот. Надо «изыти из града», отвергнуть всю эту безысходную апорию, которая проистекает из самой постановки вопроса. В ней отношение Бога и мира трактуется, как частный случай доктрины причинности, как применение исходной аксиомы: quod movetur ab alio movetur, (из которой исходит томизм и все порожденные им его ответвления). Против этой мнимой аксиомы следует со всей энергией возразить, что не причинность определяет соотношение между Богом и миром, и не все, что движется от «другого», т. е. отвне, не может иметь и в себе самом источник движения, быть самодвижным (хотя и не механизмомреrреtuum mobile). Если перевести это на язык каузальности (со всей парадоксальной неточностью такого перевода), то можно было бы сказать, что не существуют первая и вторые причины, но наряду с перво-причиной может быть ряд причин второ-первых. Однако, может быть, лучше и совсем не прибегать к такому переводу, который способен породить лишь новые недоразумения, соединенные с идеей второ-первых причин, и вызвать дальнейшие трудности. Вообще идея Творца и творения в переводе на язык механической каузальности совсем не нуждается, ибо имеет для себя иную, свою собственную категорию:сообразности, поскольку творение в себе содержит живой образ Творца и соотносится с Ним.

Трагическая неудача западного богословия в самом основном вопросе космологии, именно — быть или не быть миру в его онтологической обоснованности, — является отрицательным аргументом в пользу софиологической постановки этого вопроса, как единственно возможной для преодоления указанных апорий. Исчерпав же этот отрицательный аргумент, следует обратиться к положительному раскрытию софиологической идеи в применении к данному вопросу. И прежде всего, Бог не есть причина мира, но Его Творец (1). Причинная связь имеет силу лишь в пределах тварного мира, как его частное, конкретное определение. Но она не может быть применяема за пределами тварного мира для определения его происхождения и соотношения с Творцом (на этом пути ее встречают и проволочные заграждения Кантовской космологической антиномии). Притом даже и к миру применяемая катего-

(1) Само собою разумеется, все католические богословы, начиная с Фомы Аквината, признают этодогматически, но богословски они сворачивают на другие пути, где аристотелизм занимает место руководящей идеи христианского откровения.

242.

Рия причинности знает для себя границу, поскольку здесь имеют место еще и свобода и творчество человека, вступающие во взаимодействие с причинностью. Мир не имеет для себя причины, поскольку он сотворен, и Бог не есть причина мира и в мире, но его Творец и Промыслитель. Творческий акт Божий не есть механическое причинение чрез себя бытия мира, но выхождение Бога из себя в творении положением мира как тварной Софии. В творении мира Бог, становясь Творцом, как бы повторяет или удвояет Свое собственное бытие за пределы Софии Божественной в Софии тварной. Последняя же и есть то, что западные богословы описывают, как «вторые причины», существующие наряду с причиной первой или вследствие нее. София тварная в отношении к Софии Божественной не есть вторая причина в отношении к первой, механически ею причиненная, но есть как бы самоповторение Софии Божественной вне бытия Божественного, в «ничто», «из» которого или в котором Бог сотворил мир. Имея силу божественного бытия, сама в себе, как «Начало» бытия тварного, она и не нуждается в «первой» причине и даже не может ее иметь. Но она, являя бытие Божественное вне Бога, в ничто, пребывает в становлении как истинная субстанция, целепричина и двигатель мира, для которого именно она сама в известном смысле и являетсяимманентной первопричиной. Можно сказать, что мир принадлежит самому себе: как София тварная, он сам себе довлеет, не нуждаясь в причине, но будучи сам себе причиной. Мир действительно в себе имеет творящую и движущую силу, которая и есть целепричина его становления, возвращающая его семена, логосы бытия. Мы определили ее в отношении к миру, как душу мира, его движущую силу, которая выражается и в причинной связи бытия, и в органической жизни. Античная философия определяла в этом смысле мир, как живое существоζῶον (Аристотель). Расширяя это сравнение, можно сказать, что это существо имеет и скелет, подчиненный механическим и химическим законам, и чувствующее тело, несущее в себе органическую действенность, и, наконец, живую душу, начало «крови», с ее психологической закономерностью. Притом все эти образы бытия не причиняются один другим, как и не обособляются взаимно, но находятся в жизненном единстве мирового ζῶον, связываются мировой душой. Это единство само не имеет ипостасного бытия, оно безипостасной, безлично, и в этом смысле не или до-сознательно, хотя и живет, обладает самопроизвольностью, инстинктом самоопределения и своего рода безличной свободой, как вечная живая сущность.

243.

Спрашивается, не есть ли мир в таком определении, так сказать, аутокосмос, само-мир, себе принадлежащий и самодовлеющий, каким мнит его деизм или даже пантеизм? Но очевидно, в таком случае бытие перестает быть миром  в точном богословском смысле, поскольку мир  есть понятие соотносительное, обусловленное его связью с Богом.

Выше указано, что связь Бога и мира имеет основание в софийности. Божественная София едина, хотя она имеет два образа бытия, в Боге и в творении. Она и есть одно и то же «Начало» бытия, которое существует в вечности Божией и тварном становлении. В нем и чрез него мир имеет свою реальность, божественную в своем источнике, хотя и внебожественную и в этом смысле уже и не-божественную в его собственном бытии. Связь эта включает в себя не только отношение Творца к творению, т. е. сотворенность мира, ню и самое его бытие, как его собственную жизнь, в которой софийность действует как определяющая сила в становлении, в мировом процессе. И в этом последнем смысле можно сказать, что промышление Божие о мире есть его софийность in actu, совершающееся ософиение. Софийность есть не только статика мира, но и его динамика, не только бытие, но и охранение и становление. Божественная София в этом (но именно только в этом) смысле есть Ангел-Хранитель мира тварного. Это верно также и в том значении, что Промысл Божий о мире в охранении твари и жизни ее совершается чрез ангелов, которые суть софийное «небо» для мира, тварный мост между нетварной, божественной Софией и тварной, тварное же посредство (μεταξύ) между Творцом и творением. Тварный мир имеет два образа: небо и землю, он обращен к божественным истокам бытия и к себе самому. Но живое может сообщаться только с живым же, и то свидетельство откровения, что разные стороны тварного бытия вверены разным ангелам, содержит уверение, что и весь тварный мир представляет собой лествицу жизни, по которой восходят и нисходят св. ангелы, не только в их собственном бытии (согласно ветхозаветному видению Иакова), но и в богочеловеческом мире, по слову Господа (Ио. 1, 51). Ближайшее постижение этого бытийного строения мира недоступно ведению человеческому, по крайней мере, в пределах этого эона, пока тело является не столько лествицей откровения, сколько преградой к этому последнему. Однако, самый факт софийного промышления о мире является твердо установленным в откровении (1).

(1) Если говорит Господь: «ангелы их (малых сих) всегда видят лицо Отца Моего небесного» (Мф. 18, 10), то не меньше это предстояние долж-

244.

Возникает дальнейший вопрос в уразумении софийности Промысла Божия о мире: в каком смысле он является ипостасным  действием св. Троицы или отдельных ипостасей, о котором сказано: «Отец Мой доныне делает, и Аз делаю»? Разумеется, если мы говорим о софийном промышлении Божием о мире, то оно не может быть понимаемо как существующее внеипостасно, ибо в Боге все софийное ипостасно, a ипостасное софийно: природа Божия (усия) нераздельна от Божественного ипостасного триединства, хотя от него и различается, с ним не разделяясь. Как в суждении о сотворении мира (см. Утешитель), мы говорили о преимущественно-ипостасном участии Отца, как Творца, наряду с преимущественно-софийным участием Второй и Третьей ипостасей, так и в промышлении о мир, в отношении к Софии тварной, мы ведаем об ипостасном действии Отца, как «Вседержителя» или Промыслителя, и о преобладающе-софийном участии других ипостасей: между творением мира и промышлением о нем существует в этом полное соответствие. Отец-Промыслитель обращен к миру Софией, которая открывает Отца чрез откровение обеих открывающих ипостасей. По этой причине и в Слове Божием промыслительные действия приписываются преимущественно Отцу (см. выше). Это же учение является руководящим и в патристической традиции (1).

Софийность твари, как Промысл Божий, полнее раскрывается в мире ипостасного бытия, т. е. человеческом. Здесь, с одной стороны, сохраняет свою силу внеипостасная природа, нуждающаяся в промыслительном охранении ангелов, по общему ее характеру. Но здесь же выступает и ипостасное начало духа, который нахо-

Но быть признано и относительно ангелов мира в его природной жизни (ср., напр., Иов I-II). Мир нуждается в охранении ангелов, п. ч. с падением сатаны и аггелов его в него вошла недобрая сила, которая наслаждается страданием и разрушением, сеет плевелы в Божием мире. Нам не дано знать, насколько простирается эта порча мира и извращение отдельных видов творения, начиная с райского змия. Инстинкт народной мудрости невольно связывали известные виды животных и растений с воздействием злой силы, которая не имея силы нового творения, как диавол-клеветник клевещет на тварь, ее извращая. В этом смысле животные и растения чают своего оздоровления, одни более, до полного изменения своего образа, другие менее, лишь своего укрощения.

(1) Св. Василий Вел. «Отец все делает чрез Сына в Духе Св. и, т. обр., сохраняется единство Св. Троицы, и в Церкви проповедуется един Бог, иже над  всеми, и чрез  всех  и во всех  (Еф. 4, 6), — над  всеми, как Отец, как начало и источник, чрез всех, это чрез Сына, во всех это — Богом Отцом чрез Сына в Духе Св.  (ad regin Ser. II, n. 51). Св. Иоанн Дам. «Бог (Отец) творит мыслью, и сия мысль становится делом, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом». (Точ. изл. пр. в. II, гл. II).

245.

Дится в личном соотношении с Богом, как ипостась с ипостасью, Божественная с тварною, Первообраз с образом. Здесь тварная, хотя и модальная, но все же в своих пределах подлинная свобода встречается с Божественным внушением, в нее благодатно вливающимся и «синергически» с нею соединяющимся. Человек борется с Богом, как Иаков, в своей свободе, но и просит и приемлет Божие благословение, как он же. Благодать изливается в мир чрез человеческие ипостаси, поскольку они не закрываются и не противятся этому излиянию. Богословие различает разные образы и степени благодати, но прежде этого различения надо установить общий и основой факт ее излияния на человека от Бога, что ближе всего соответствует богословскому понятию естественной благодати, подаваемой творению и человеку, как таковому, в силу самого образа его бытия: естественная благодать есть, прежде всего, тварная софийность, полагающая основу всякого бытия без различия его образа. В этом смысле сюда включается даже и бытие диавола, хотя он сам и отрицается своей софийности и борется со своим ософиением (1). Это есть благодать творения и сохранения твари. Тварь по природе своей, именно в силу тварной свободы, не может оставаться пассивно восприемлющей свое бытие, она свободно-активна и индивидуально окачествована в этом восприятии. Она благодатствуется, и это благодатствование есть совершающееся ософиение, осуществление образа в подобии. Ею подается человеку божественная сила стать не иным самого себя, но именно самим собой в своем извечном образе, поскольку человеку надлежит стать богочеловеком в Богочеловечестве Христовом силою Св. Духа, сыном Божиим, сыном человеческим по воле Небесного Отца: таково божественное определение — ὀρισμός, а непред-определение — προορισμός praedestinatio, ибо в вечности Божией нет никакого пред(προ или prae), поскольку нет и времени. Но Богочеловечество вечно в Боге и сверхвременно в творении, в тварном же бытии оно совершается во времени, есть становящееся человечество. Боговоплощение Христово и сошествие Св. Духа есть эта данность, которой соответствует в человеке заданность, выражавшаяся в благодатном его ософиении. Человек не остается один или одинок в своем бытии, он не отделен от Бога, как мыслит его деизм, но он и не слитен и не тождественен с Богом, согласно доктрине пантеизма. Он соединен в своей жизни.

(1) Об этом говорит блаж. Августин (De vera relig 26; Migne, 34, 133): Nec aliquid sanctificatis malus angelus oberit, quod diabolus dicitur, quia et ipse, in quantum angelus est, non est malus, sed in quantum perversus est propria voluntate.

246.

С Богом, соотносится, взаимодействует с Ним, как София тварная с Софией Божественной, как ипостасный дух (тварный) с ипостасным духом (Божественным).

Благодать, как сила ософиения, ни в каком случае не упраздняет тварной свободы в ее индивидуальном проявлении, не действует insuperabiliter et indeclinabiliter, fortiter et suaviter, invincibili dectatione, physica praemorione (как учат бл. Августин и Янсений, Ф. А. и Кальвин), ноубеждая, склоняет: «не силою, не властью, но Духом Моим» (Зах. 4, 6), в конце концов, любовью Божественною. Свобода личности остается нерушимой и непроницаемой и для Бога, Он вольно, в своем кенозисе Творца и Промыслителя, останавливает пред нею Свое всемогущество. Оно не разрушает онтологических преград, как и сам Христос свидетельствует о Себе «ce стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит двери, войду к нему и буду вечерять с ним и он со Мною» (Откр. 3, 20). Эта дверь есть тварная свобода, источник самобытности и реальности твари в ее соотношении с Творцом. Творя человека, Он дает ей как бы в собственность этот источник, который остается в то же время нераздельным от Бога. Бог в Софии Божественной соотносится как бы с самим Собою в Софии тварной, в творении, которое реально этой божественной реальностью.

Здесь надо остановиться на вопросе об этом соотношении, которое так запутано антропоморфическим учением о предопределении, вносящем время, — пред, — в самую жизнь Божественную. В учении о предопределении основною является мысль, что Бог от века предуставил все события во времени (как первая ли причина, или же абсолютная воля). Эта мысль содержит в себе такое представление о соотношении вечности и времени, по которому вечность как-то предшествует времени, помещается в его начале, как некое пред-время, и ею же установляется начало причинной связи, как первопричина. Однако такая мысль не имеет для себя ни метафизического, ни религиозного основания. Вечность и время не суть две части единого временного процесса, но относятся к двум совершенно различным планам. Вечность Божия не предшествует времени, но есть его основание и ни в коем случае нельзя дать ей места во временном процессе. Отношение Божественного всеведения к времени во всей точности не может быть выражено на языке глагольных форм, которые все определяются временем, — как настоящее, прошедшее и будущее. Их нет в вечности Божией (хотя настоящее время на человеческом языке и употребляется в качестве суррогата для выражения этой сверхвремен-

247.

Ности), и для нее не существует временного процесса с его становлением. Всевидящее око зритвсе в его извечной связи в едином сверхвременном акте. Все человечество, живущее, умершее и не родившееся, во всей его истории, альфа и омега, начало и свершение, Ветхий и Новый Завет, как и жизнь будущего века, вся полнота тварнософийного бытия зрима в этом едином акте.

Т. о., можно и должно говорить, что вечность имеет в себе все содержание времени. Во времени нет и не может быть ничего, что не имело бы для себя основания в вечности, т. е. в Божественной Софии, раскрывающейся в Софии тварной, в мире. Это есть то, что, действительно, можно назвать определением ὁοισμός в софийном смысле слова. Все образы бытия для себя имеют корень в Софии, в этом смысле софийно определены. Они предполагают софийную данность и заданность, им свойственную энтелехийность. Но эта онтологическая детерминация, при неустранимом наличии тварной свободы, есть нечто совершенно иное, нежели причинное предопределение от вечности того, что имеет совершиться во времени, причем фактически аннулируется свобода, и вечность приравнивается началу времени. В вечности Божией имеет место определение, включающее всю действительность мира, как и заключенные в нем возможности. Все эти возможности осуществляются тварной свободой, которая, как и всякое творчество, в этом смысле содержит в себе нечто новое. Но оно ново лишь для твари, a не для Бога. Допущение противоположного означало бы упразднение софийности творения, которое тем самым в себе самом, в своей тварной свободе осуществляло бы сверхсофийную или внесофийную новизну бытия. Но человек и в своей свободе, и в своем тварном творчестве не может оторваться от своего софийного корня и сделаться тварным творцом, самобогом. Все тварное творчество совершается, так сказать, на заданные темы, как вариации софийности, они фактически неисчерпаемы, бесконечны и вливаются в жизнь вечную. Но они же софийно детерминированы именно в вечности, т. е. божественной Софии. Однако, эта онтологическая детерминация не имеет ничего общего с предопределением, упраздняющим самобытность мира и тварную свободу, превращающим мир человеческий в мир вещей. Эта софийная детерминация осуществляется тварной свободой, в нее включенною и с нею нераздельною, подобно тому, как нераздельны, хотя и не тожественны, соединяясь в одном бытийном корне, София Божественная и тварная. В этом смысле можно сказать, что софийность мира и есть его детерминированность, закономерность, он стоит не на себе и.

248.

Не на тварности своей, но утверждается в Боге, им же живем и движемся и есьмы.

Эта правильная мысль получила неправильное, можно сказать, беспомощное выражение в учении томизма о praemotio physica. Правильность ее заключается именно в том, что в ней все сущее в мире относится к Божеству, как Его действие и откровение. Неправильность же в том, что это соотношение определяется, как причинная связь, причем этот каузальный монизм ведет к пантеизму (вместо панентеизма), а Первопричина, т. е. Бог, проявляется в качестве неипостасного, безличного перводвигателя, который сливается во едино с движимым им миром, как ему трансцендентно-имманентный (по Аристотелю). Эта неправильность связана с отсутствием в томизме сознательной софиологии, хотя по существу данное учение и есть софиологическое. Как и в общем учении о Боге в мире, или об идеях (см. выше), софиология в томизме незавершена и недоразвита и в этом смысле слепа. Однако следует, ценит самое наличие проблемы, которая может быть, и поставлена, и разрешена только в пределах софиологии. Самая мысль о motio physica, т. e. о софийности твари или о божественной основе тварного бытия есть здравая и правильная, хотя выраженная на языке временного бытия, как prae-motio.

То же самое может быть сказано о молинизме, поскольку и он есть лишь разновидность каузального детерминизма, или особая интерпретация томизма в его учении о praemotio physica или о софийности твари. Особенности молинизма относятся лишь к вопросу о тварной свободе, но остается незыблемой основная идея о божественной основе твари и ее утвержденности в вечности Божией. Немощствуюшее выражение той же самой идеи мы имеем даже в кальвинизме, где в личине божественного деспотичного всемогущества, как всеобщего предопределения по воле Творца, прощупывается та же идея соотношения вечности и временности, божественной сущности мира, проявляющейся в сплошной детерминированности его чрез волю Божию. Это есть своеобразная интерпретация той же мысли, что мы в Боге «живем и движемся и есьмы». Т. обр., онтологическая идея даже и кальвинизма софиологична, хотя она и получает уродливое выражение. Основная же его проблема об отношении Бога к миру может быть до конца продумана лишь б пределах софиологии.

Итак, софиологическая проблема является определяющей на путях западного богословствования в послепатристическую эпоху, хотя так и не достигает здесь настоящего осознания, в то время как на ее настоящей родине, на востоке, временно остановив-

249.

Шаяся богословская мысль как бы забывает о своем софиологическом наследии и том молчаливом завещании, которое она имеет от классического века восточного богословия, — патристики. Во всяком случае, востоку фактически оказывается сейчас нечего противопоставить бессознательной и затемненной софиологии запада, кроме уклончивой и преимущественно отрицательной апологетики, которая отбрасывает шелуху, не замечая ядра и не давая собственного ответа на софиологическую проблему. Он должен состоять в раскрытии учения о софийности твари, как укорененности ее в вечности Божией. Она есть сущая для вечности и от века в Боге как Его софийное зеркало, хотя и определяется ошибочно, как предопределение. «Зародыш мой видели очи Твои, в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. 138, 16).

Но кроме этого вневременного или сверхвременного самоопределения Бога в Его божественной жизни, существует еще отношение Бога к миру, проистекающее не от божественной вечности, но со стороны тварной временности. Бог есть Творец и Вседержитель творения, обращенный лицом к нему и — о чудо чудес снисхождения Божия! — с ним и ради него и сам живущий во времени. Он и для себя самого полагает становление. Пребывая в вечности и неизменной полноте Своего бытия в Себе, Он живет в жизни твари и с тварью. Бог есть Абсолютное, премирное бытие в Себе, но Он же есть Бог для мира. Последнее означает для Него положительное соотношение с миром, взаимодействие, «синергизм» с ним. Как согласовать эти оба антиномические определения Абсолютного и Бога? Здесь предельная граница для человеческой мысли и ведения, охраняемая огненным мечем теологической антиномии. Оба ее члена имеют аксиоматическую достоверность, оба они должны быть сохранены во всей своей силе, причем оба между собою как будто отталкиваются и даже противоречат; однако, строго говоря, здесь не логическое противоречие, разрешающееся в абсурд и нелепость, а потому само себя по осознании своем снимающее, но отологическое различение, которое откладывается в двух несогласуемых в рассудочном мышлении определениях. Эту границу мысли надо осознать вместе с безусловной значимостью обоих положений. В этом смысле должен быть осуществлен критический антиномизм мысли, причем критицизм не должен допускать смешения обоих планов с перескакиванием мысли из одного в другой. Но мысль должна иметь ведение о существовании этих обоих пла-

250.

Нов. В этом антиномическом самоопределении находит свое выражение кенозисАбсолютного, которое становится Торцом и Богом. Отец вечности вольно себя ограничивает, полагая бытие не-абсолютное, т. е. жизнь твари и снисходит, так сказать, до соучастия в ее временности и становлении. Идея кенозиса с одинаковой силой утверждает оба члена антиномии в их сопряженности. Именно кенозис, как таковой, предполагает уже не в качестве хронологически предшествующего, но онтологической предпосылки, — полноту бытия не-кенотического, по отношению к которому и определяется и из которого исходит кенозис Абсолютного В нем соединяется и сополагается Абсолютное и Бог, как Творец мира и Искупитель. Иначе имел бы место не кенозис, но изменение в самом Божестве. Кенозис Абсолютного в мире и для мира есть вообще основная, скрепляющая идея богословия. Для тварного рассудка является нереализуемой в мысли соединение этих обоих исходных постулатов богословия, из которых каждый в отдельности одинаково обосновывается и с необходимостью постулируется мыслью. Само реальное осуществление обоих постулатов, их совмещение в бытии совершенно недоступно, неосуществимо в опыте тварности. Последний определяется лишь одним из тезисов антиномии, постулатом становления. Тварь чужда кенозиса, как самоумаления, снисхождения и, напротив, обращена к восхождению, обожению, становлению. В полноту времен оба постулата имеют жизненно, онтологически соединится, когда будет Бог все во всем при сохранении всей реальности твари. Но в этом веке, в глубине становления, належит с одинаковой силой блюсти обе истины: и неизменной вечности, самодовлеемости Божией, и откровения Божества в твари, которое живет с нею в этом смысле общею жизнью и постольку является становящимся во времени. Здесь пред нашей мыслью встают, как онтологические проблемы, такие события в жизни Божества, как Боговоплощение, нисхождение в мир Св. Духа, грядущее пришествие Христово (парусия).

Из этого общего постулата, — не кажущейся только, но всереальнейшей реальности откровения Бога в мире и Его жизни в нем, проистекает и реальность времени, как образа становления, притом не только для мира, но и для Бога. Точнее надо сказать, что онтологическое мышление требует одновременно признать присутствие вечности Божией и всей силы ее в каждом атоме и в каждом мгновении тварного бытия, — в его Софийности («praemotio physica»), как и реальность времени и становления. Бог, имя которому Вечность, как Творец, живет и во времени, вместе.

251.

С творением. Это не означает Его ограниченности временем, но самоограничение им, в котором Бог онтологически применяется к твари. Очевидно, время осуществляется в жизни Божией иначе, чем в человеческой (у Господа один день, как «тысяча лет день един» Пс. 89, 5 — 2. Пет. 3, 8). Здесь применима богословски лишь via analogiae, negationis, eminentiae, но важно понять всю реальность времени и временности. Поскольку в Боге она соединяется с вечностью, мы говорим с Платоном о времени, как «подвижном образе вечности», или другими сравнениями выражаем совмещение обоих членов антиномии, — временности и вечности, — в бытии Божественной. Но при всем этом мы не с меньшей силой утверждаем тезис антиномии о реальности временности для Бога. То же самое может быть применено и к пространственности, которая, конечно, несвойственна абсолютному бытию Божию, и тем не менее, кенотически приемлется Творцом и Промыслителем, живущим и пространственной жизнью с тварью. Разумеется, и здесь надо установить всю силу различия этой пространственности для Бога и творения, — помощью тех же богословских методов мысли. В богословии эта пространственность Божия определяется обычно как вездеприсутствие или всеприсутствие Божие, чем выражается та общая мысль, что пространство не есть граница для бытия Божия, а только кенотическое самоограничение. Но и такая пространственность, как отношение Бога к творению, от этого не теряет всей силы реальности. Все это, — именно реальность временности и пространственности, — и составляет общее предусловие длявзаимоотношения Творца и творения, или их синергизма.

Мы видели, что главная трудность и безысходная апория томизма во всех его разновидностях (с молинизмом включительно) состояла в том, что он оказался неспособен спасти самобытность творения и тварную свободу в качестве «второй» причины, наряду с «первой». В софиологической же постановке вопроса, речь идет не о разно-или равнобытийности причин первой и второй, но о подобобытийности. Он разрешается тем, что твари присуща своя собственная и в то же время ей данная Богом, божественная реальность, тварная София. В Своем отношении к твари Бог соотносится самому Себе, в Своей собственной божественности, однако получившей внебожественное бытие в качестве мира. Здесь София Божественная соотносится с Софией тварной в их онтологической нераздельности, но и космической разделенности. Поэтому твари воинственна своя собственная онтологическая упругость и даже сопротивляемость, которую проявляет реальность тварная.

252.

По отношению к божественной, ее собственная неуничтожимость («ибо утверди вселенную, яже не подвижется»), чем и обосновывается возможность взаимодействия Бога с миром, действительность тварной свободы даже пред лицом водительства  Божественного.

Это соотношение во всей полноте осуществляется лишь в человеке. Человек есть личность, имеющая ипостасное бытие, в свободном самоположение и самоопределении, хотя бы в пределах тварной данности. Как ипостась, человек имеет ипостасное общение с Богом. Как нисшедший от Бога нетварно-тварный дух, человек является прямым восприемником Божественного воздействия, находится во взаимодействии с Божеством, в приятии благодати чрез посредство ангелов или же непосредственно (в Церкви). Но и при этом человеческая личность с ее свободой сохраняет свою неуничтожимость и самоопределяемость в отношении к Божеству, которое может на нее воздействовать лишь взаимодействуя с нею на основании тварной свободы, Бог щадит ее и охраняет даже от Своего собственного всемогущества. Он воздействует не насилуя, но убеждая, т. о., ограничивая Свою силу мерою тварного восприятия. Это и есть синергизм, как образ Промышления Божия о человеке.

Чтобы ближе определить эту свободу личности, надо вспомнить, что последняя и творится Богом в этой свободе (см. выше), причем это не есть отвлеченная, но окачествованная свобода. Человек определяется, прежде всего, как член всего человеческого рода, своим местом в нем и связанностью с ним. С другой стороны, человек по сотворении от Бога имеет свое индивидуальное определение, свою идею, он не есть человек вообще, но индивидуально определенный человек, имеющий собственную тему бытия. Эта тема принимается им также в свободе, причем эта свобода включает различную возможность ее приятия. Это самоопределение совершается не во времени, но надвременно (хотя и не в вечности, поскольку оно принадлежит все-таки жизни творения), от него и из него начинается временное бытие, которое эту свободу осуществляет и раскрывает. Чрез это всякая человеческая личность, хотя и не пред определяется извне, но с собственным самоопределением вступает в мир. Люди рождаются не как безличные номера, но как индивидуально различные личности, причем в связи с этим индивидуальным надвременным самоопределением, в котором личность в свободе своей по своему воспринимает Богом данную тему своего бытия, определяется и место ее в человеческом роде, в его истории, т. е. на-

253.

Следственность и среда, эпоха, народ и, наконец, предки и родители. (Последние уже ближе принадлежат к инвидуальности, поскольку даже имя их входит в собственное имя личности). Все эти стороны личной судьбы входят в индивидуальную жизнь в качестве данности, действием Творца над человеком. Однако эта данность реализуется «умопостигаемой» свободой, метаэмпирическим самоопределением человека (1).

На основании сказанного, «вторая причина», т. е. творение, имеющее вершину в человеке, в своем возникновении принимает бытие как данность от  Бога, но в то же время она есть данность и для Бога в этом своем бытии, с которым Бог соотносится на основании взаимодействия, синергизма. При этом элементы данности и заданности, или необходимости и свободы переплетаются и чередуются между собою в человеческой жизни. Тварная свобода исходит из данности, к ней применяется и от нее получает свое содержание, а Бог отвечает на эти зовы свободы и нужды ее в общем контексте бытия, с бесконечным количеством входящих в него элементов. Мир есть неопределенное уравнение с бесконечным количеством неизвестных, которое разрешает мудрость Божия. Аксиомой веры здесь является, что Боготвечает на запросы твари с абсолютной безошибочностью и целесообразностью при сохранении свободы в пределах целепричинности мира. Тварная свобода, как модальная, не творит мир в его данности, но его образует, осуществляя его задание, так или иначе, теми или иными путями, при наличии непреложных и неотменных основ бытия. Но Промысл Божий в силу этого есть некий диалог премудрости и всемогущества Божия с тварной жизнью в ее свободе, причем в этом диалоге осуществляется безошибочное действие Божие в мире (при участии св. ангелов) в соединении с колеблющимся и никогда не безошибочным действием тварной свободы. Промысл Божий являет абсолютную находчивость и изобретательность в исправлении и восполнении действий тварной свободы («Слово Божие есть всевеликий хитрец», сказано в одном из канонов), в ведении мира на путях к спасению. Но оно совершается с неизмен-

(1) Поэтому, вопреки утверждению блаж. Августина, Иуда в своем апостольстве и всей его судьбе явился не жертвой божественного произвола, который мог бы его и спасти, если бы хотел, но следствием его свободного самоопределения, разумеется, на почве личного принятия божественной темы своего бытия. Стало быть, Иуда и родился призванным к апостольству, однако, внутренне уже больному. (См. очерк «Иуда Искариот, апостол-предатель». Путь, №№ 26-7).

254.

Ным блюдением самобытности твари и ее свободы. Господь не уничтожает силы и носителей зла, Он щадит даже сатану, самого отца лжи, побеждая его на собственных путях его, как и оставляет плевелы расти вместе с пшеницею до жатвы, Он «попускает» зло, дабы блюсти самое основание творения, — его свободу и самоопределение. Здесь проявляется «долготерпение» Божие к твари. Этому Божию долготерпению отнюдь не свойственна та нетерпеливая прямолинейность, с которою даже апостолы просили Христа свести огонь с неба, чтобы сломить упорство не пропустивших их самарян. Отношение Творца к твари в «синергизме» остается всегда кротким и сдержанным, кенозисом Бога в творении этот кенозис определяется соединением всеведения и всемудрости Божией в отношении к путям  мира, но при этом и в самоограничении всемогущества Божия. Бог ждет, чтобы тварная свобода сама рекла: «се раба Господня, да будет мне по слову Твоему». И пред этим милующим долготерпением и мудростью Божиими изумевающая тварь исповедует; «о бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его»! (Р. 11, 33). И, однако, ведома самая основа творения и его последняя цель: «ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь» (36).

Поэтому пути Промысла, как непостижные для творения, составляют постулат веры во Творца, причем этот постулат постигается не только апофатически, в мудром неведении (docta ignorantia и credo quia absurdum), но и катафатически, насколько самая жизнь есть познание, хотя и «от части» (1 Кор. 13). Оно, конечно, бессильно для постижения путей Божиих в целом, поскольку они трансцендентны для человека. Но в то же время они открываются для веры и узнаются в ее опыте, в ее подвиге. Этим ставится для религиозной жизни непрестанная задача — искать воли Божией и творить ее, а также принимать превышающие человеческую волю и ведение судьбины Божии, как волю Божию. Образ веры в Промысл и преклонение пред волей Божией мы имеем в Гефсиманском борении: «аще возможно есть, да минует Меня чаща сия», и однако: «не Моя, но Твоя воля да будет». Обобщающее и исчерпывающее учение об этом же преподано нам в молитве Господней: «да будет воля Твоя якоже на небеси и на земли». Человек не отрицается здесь высшего дара Божия, тварной свободы, напротив, он хочет ее осуществлять свободным ее подчинением воле Божией, по образу Богочеловека, в котором, согласно догмату VI всел. собора, воля человеческая свободно подчиняется («следует») воле Божией. Человек онтологически.

255.

Не может совлечься свободы, даже если бы этого захотел, ибо она есть образ самого бытия тварного духа. Но тварная свобода не имеет сама в себе неизменного содержания, она его ищет, определяясь на путях между данностью и заданием. Она естественно страждет самостью, от которой может освободиться лишь в вольном самоотречении, в крестной смерти («да отвержется себе и возьмет крест свой»). Поэтому высшая свобода есть послушание Рабы Господней: «да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1, 37). Но вольное приятие совершавшегося с нами в вере и преданности воле Божией для нас просветляется изнутри, чрез него нам раскрывается эта воля, действующая во всей жизни мира. Эта вера в Промысл Божий не парализует нашего творчества в свободе и не обрекает нас на квиетическую пассивность фатализма. Напротив, она укрепляет нашу собственную волю в искании правого пути к совершению воли Божией в нас и чрез нас, в истинном «синергизме». Судьбы мира лишь частично открываются нам, как пути Промысла Божия, его водительства в жизни творения. Так, в «священной истории» еврейского народа, при всей запутанности путей его, в его исторических судьбах мы познаем строительство нашего спасения, постигаем ««философию» священной истории в ее глубинах, причем ткань этой истории ткется из разных нитей. Это можно в качестве примера видеть даже в евангельской генеалогии Христа Спасителя, включающей в себя большое человеческое многообразие. Покрывало тайны Промысла Божия в Библии снимается до того, что нам становится ведома целесообразность отдельных человеческих дел и исторических событий. В пророческой книге Н. З., в Апокалипсисе, мы имеем не столько конкретное откровение о будущем, сколько символическое и в этом смысле абстрактное изображение судеб церкви в мире. Однако и здесь раскрывается высший разум истории. Но конкретность пророчества здесь не только неуместна, но и невозможна, поскольку речь идет не о прошедшем, но o будущем, не о совершившемся, но об имеющем совершиться, не о фактах, но о «тенденциях».

Это ставит нас пред лицом общего вопроса о пределах божественного ведения в действиях тварной свободы. Этот вопрос молчаливо присутствует на протяжении всей контроверсы о детерминизме. Он относится к тому, какую степень реальности можно отвести человеческой свободе пред лицом Божиим, не является ли она только субъективной или призрачной. Так она по существу понимается в августинизме и в томизме. Молина пытался утвердить ее объективность под зашитой scientia media, причем, однако он соединил это с признанием предвидения Бо-

256.

Жия и относительно свободных действий человека. Однако общая предпосылка томизма о том, что scientia Dei est causa rerum, разделяется и им. По существу же он поэтому остается на почве божественного детерминизма, в котором нет места для свободного выбора.

В Слове Божием, как и в церковной традиции, свидетельствуется, что «благодать Божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо», соответственно чему «в свящ. книгах содержится бесчисленное множество увещаний, обетований, угроз для возбуждения человека к добродетели», а «св. отцы и учители Церкви единогласно проповедовали, что человек свободно действует в избрании и совершении добрых дел и не стесняется благодатью Божией» (1). Как можно понять и принять начало свободы пред лицом всемогущества Божия и премудрого Его промышления о мире, это взаимодействиеТворца и твари, их «синергизм»? Чтобы принять его в полной силе, надо признать подлинность или взаимную реальность обеих соотносящихся сторон. Эта реальность обусловлена известной непроницаемостью бытийного ядра твари, тварной свободы и для самого Творца. Разумеется, тварная свобода остается при этом ограничена своим модальным характером. Однако и в этих пределах ей присуще творческое самоопределение из себя. Оно не может внести в мир чего-либо онтологически нового, однако ему присуща известная оригинальность, свойственная всякой личной жизни. В этом и состоит ее творческий элемент, как личная самодвижность и индивидуальное самоопределение. Если мы будем понимать его в свете причинности и предетерминации, то свобода превращается в субъективную иллюзию. О таковой и говорят Спиноза и Кант: если бы пущенная стрела обладала сознанием, то она считала бы, что движется своею собственною свободой. Однако вся сила такого аргумента заключается в этом абсурдном и противоречивом предположении самосознающей себя в движении стрелы, п. ч. это была бы уже не стрела: tertium comparationis, — движение, как предикат, не существует независимо от своего субъекта, движение им определяется, но не его определяет. Тварная свобода должна быть не только сотворена Богом, поскольку сотворены ее субъекты или носители, но и признана Богом, почтена Им в своем существовании. Пути этой свободы в мире суть пути творчества пред лицом Божиим в той мере, в какой в модальности своей она относится не к онтологии, но к истории мира Эта.

(1) Ср. м. Макарий. Догмат. богословие, т. II, 193.

257.

История творится Богом и человеком, в их синергизме (точнее было бы сказать еще и с ангелами, участвующими в этом творчестве при со-человечности своей). Признание подлинности свободы поэтому означает известную меру независимости человека от Бога, как в искании путей воли Божией, так и в противлении ей. Т. о., человеку Богом самим отведено собственное место в путях Промысла Божия, в осуществлении целей творения. При этом снова повторяем, что человеку несвойственна сила для творения мира, который положен Богом в путях его, но ему дано самому совершать этот путь, — лучше или хуже, так или иначе. Человек не может ничего сотворить, вызвав к новому бытию, ибо сила творения принадлежит только Богу. Но его свобода и творчество осуществляют творение вместе с Богом. Без воли его не падает волос с головы человека, которому однако дано «творить дела», участвовать в «общем деле» спасения мира Богом. Как во Христе действует нераздельно и неслиянно в согласии обе воли и обе природы, так и человечеству Его дано раскрывать свою человечность вместе и в согласии с Ним, что включает и возможность несогласия.

Все это приводит нас к центральному здесь вопросу о всеведении Божием в отношении к тварной свободе и ее делам. Ведомы ли Богу дела нашей свободы, «прежде» нежели они совершатся, на основании всеведения Божия? В таком смысле на этот вопрос и отвечает предетерминизм в разных его видах: ведением Божиим определяется бытие, — «ихже предуведе, тех и предустави» (Р. 8, 29). Однако сказать, что Бог ведает наперед дела свободы, значит фактически ее упразднить, превратив в субъективную видимость. Поэтому приятие этого положения ставит нас пред всеми трудностями предопределения. Для того, чтобы яснее подойти к постановке этого во-проса, надо различить разные ее планы, именно в отношении к вечности и к истории тварного бытия. В вечности Божией, где все существует в едином вневременном акте, нет настоящего, прошедшего и будущего, наступившего и не наступившего. Здесь все предвечно сверх-есть, и, разумеется, нет места какой-либо грани ведения Божия, но есть лишь всеведение. Бог здесь не есть Творец и Бог для творения, но живет во свете неприступном Своей всегда себе тожественной, самодовлеющей абсолютной жизни. Здесь есть только ведение, но нет места ни предведению, не неведению. Последний вопрос возникает лишь в отношении Бога, как Творца, к миру, как творению. Если Бог сотворил человека в свободе, по Своему собственному образу, как сына.

258.

Божия и друга Божия, бога по благодати, то в реальность этого творения включена его свобода, как творческое самоопределение не только в отношении к миру, но и к Богу. Допустить иное знание бы ввести противоречие в Боге, положившем лишь фиктивную, иллюзорную свободу, и тогда неизбежен оказывается вывод Кальвина, что человек пал не по свободе, но потому, что Бог этого восхотел, ибо вообще только и существует воля и свобода Божия. Значит, Бог не мог или не восхотел сотворить тварной свободы, точнее, ее субъектов или носителей, эту свободу для себя предполагающих. Поэтому, чтобы соединить тварную свободу с Божественным всеведением, нужно сказать не то, что Бог предвидел и, следов., предопределил падение человека (как это можно иногда встретить в догматических руководствах), но что Бог, ведая Свое творение со всеми заключенными в нем возможностями, ведает и возможностьпадения, которая, однако, могла и не осуществиться и осуществима лишь человеческой свободой, — иначе право было бы противоположное утверждение кальвинизма. То же самое, восходя мыслью к духовному миру, следует сказать и о падении сатаны, который, конечно, мог бы и не пасть. Иначе было бы необходимо заключить, что он прямо и создан был сатаною или, по крайней мере, с внутренней необходимостью стать таковым. Повторяем, всевозможности тварного бытия, как имеющие в нем для себя корень, открыты ведению Творца, поскольку в этом смысле они принадлежат сотворенному Им миру, включены в его состав, не только в образе «целомудрия», но и развороченной множественности. В этом смысле тварь — одинаково, как в духовном, так и человеческом мире — не может внести в него чего-либо онтологически нового и тем удивить и обогатить самого Творца. Однако, самый выбор и творческое осуществление этих возможностей, одним словом, область модальной свободы остаются вверены творению и постольку являются его творческим вкладом. Если оно не может быть абсолютно неожиданным и новым для Бога в смысле онтологическом, то в фактическом бытии («контингентном», т. е. свободно случайном) оно является вновь возникающим и для самого Бога, Который ждет от человека, отворит или не отворит он двери своего сердца, и лишь отсюда Сам узнает об этом. Взаимодействие как синергизм есть обоюдное самоопределение, имеющее в себе новизну, которая, по своему для каждой из сторон, осуществляется в нем. Пути мира поэтому являются не предопределенными в качестве единой причинной связи, в которой нет места для контингентных причин (по выражению Ф. A., суть.

259.

Non determinatum ad unum). Иначе, в контексте причинности, все оказалось бы determinatum ad unum. Напротив, детерминацию тварной свободы надо уразумевать в ряде бесконечных вариаций, действительно в качестве non determinatum ad unum, которые, однако, остаются подчинены одному плану, одной онтологической задорности, многообразно осуществляемой. Тварной свободе дано участие в судьбах всего творении и прежде всего в собственных путях человека. Если в вечности Божией существует единая и полная определенность мирового бытия в его принадлежности к жизни Божией, то в тварном мире мы, напротив, имеем незавершенность, не-до-определенность, еще продолжающееся самоопределение мира. При этом сам Бог сокрывает Свой лик в неведение относительно действий человеческой свободы, которые иначе не имели бы собственной реальности, а были бы лишь функцией некоего божественного механизма вещей (1).

Божественный Промысл не уничтожает человеческой свободы, но отвечает на нее, действуя с абсолютной премудростью. Здесь имеет незыблемую силу постулат веры, a вместе с тем и ее аксиома: Бог содействует твари с безошибочной целесообразностью, при сохранении ее свободы. Принцип синергизма означает, что тварь никогда и ни в чем не остается лишенной блюдения Божественного Промысла, каковы бы ни были ее собственные самоопределения, к добру или злу, причем как попущение, так и направление событий остается в руке Божией и совершается премуд-

(1) H. Gayrand. St. Thomas et le prédeterminisme. 1895. Ф. A. развивает на языке своей собственной метафизики по существу сродную мысль, что познание Богом contingentia futura может рассматриваться двояко. uno modo in seipso, secundum quod jam in actu est, et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens, neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatur ad unum, et propter hoc sic infallibiliter subdi potest certae cognitioni, alio modo potest considerari contingens ut est in sua causa, et sic consideratur ut futurum et ut contingens nondum determinatum ad unum, quia causa contingens se habet ad opposita, et sic contingens non subditur per certitudinem alicui cognitioni... Deus autem cognoscit omnia contingentia non solum prout sunt in suis causis, sed etiam prout unum quodque eorum est acta in seipso. Et licet contingentia fiant in actu successive, ron tamen Deus successive cognoscit contingentia, prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul quia cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam suum esse; aetemitas autem tota simul existens ambit totum tempus. Unde omnia quaie aunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia (Sum. Th. Ia Iae, q. 14, a. 13).

Если отстранить известный антропоморфизм в учении о познании в Боге, это учение о вечном познании в единстве целого в отличие от познания контингентных вещей аналогично нашему различению. Однако, надо исходить не из различия в познании, но в бытии Божием в Себе и для мира. Это различение, впрочем, не мешает Ф. А. развивать учение о предетерминизме praemotio physica. Вообще здесь скрещиваются и искусственно соединяются ряды различных мыслей.

260.

Ростию Божественной. Из этого общего блюдения Промысла не изъято никакое творение, ни даже сам сатана и слуги его (пролог Иова). Постижение этих путей Провидения, уразумение этой абсолютной целесообразности путей Божиих превышает всякую человеческую изобретательность уже по одному тому, что каждому из нас ведом и доступен только ничтожный отрывок времени, одна лишь точка мирового процесса вне общей связи настоящего, прошедшего и будущего, в которой «оправдится Премудрость чадами ея». (Мф. 11, 19). Но нетрудно понять, что в этом постулате содержится и прямое разумение теодицеи, идею которой неверующий ум насмешливо выражал так, что «все к лучшему в сем наилучшем из миров». Вся неумность этого остроумничанья состоит в том, что оно закрывает глаза на реальность свободы, которою Господь почтил творение. Между тем Вольтер хочет видеть в путях мира одни лишь действия Божия и кощунственно издевается над изломанностью их. Но действие Божие в мире есть синергизм Его с тварью, о котором никогда нельзя забывать. И тварная свобода покровом греха и произвола затемняет постижение путей Провидения, оставляя их доступными лишь для очей веры в состоянии особого вдохновения, — силою нарочитого откровения. Отсюда следует, что рациональная теодицея, с раскрытием путей Божиих в мире, невозможна, она явится во всей непререкаемости лишь в эсхатологическую полноту времен, когда откроются пути Господни, ибо «мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем. Когда же настанет совершенное, то то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13, 10). Ключ же к проблеме теодицеи и есть синергизм.

Надо ощупать мыслью неподвижные и изменчивые стороны синергического процесса. В нем есть прямое действие Божие, отвечающее премудрым путям Божия Промысла. Эго действие отличается той безошибочностью, которая свойственна всеведению Божию на путях мира: Бог знает Свое творение (1). Но Он знает его в его свободе, и реальность этой свободы нельзя защитить теми софизмами, к которым прибегают сторонники детерминизма. Последние истолковывают ее лишь как особый образ детерминированности, частный случай ее, согласно чему одни предопределе-

(1) Как говорится в гимне Премудрости Божией в книге Иова, 28, 24; «ибо сам назирает ведый яже на земли, вся, яже сотвори». Ср. Пс. 146, 4; 49, 11, Пр. Сол. 15, 3. В других текстах говорится o сердцеведении Божием и о ведении судеб человеческих на основании софийного определения творения (ср. бл. Августин, de quest. 1ХХХIII, qu. 46). «Аз есмь Бог, и несть еще разве Мене, — возвещаю от начала, что будет в конце и от древних времен то, что еще не сделалось, говорю: Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю» (Ис 46, 9-10).

261.

Ния Божии исполняются силою вещей, другие же свободно, т. е. субъективно самопроизвольным действием человеческой энергии, однако, соединенным с нечувствительным божественным давлением. При этом, конечно, синергизм подменивается лишь особого рода детерминизмом. Но свобода предполагает творческое самоопределение из себя, — в пределах тварных возможностей, и она существует не только для себя, но и для Бога (1). Поэтому сам Бог считается с этими свободными самоопределениями, на них божественно ответствуя, и таким образом, ткань истории ткется из двух нитей, между собой сплетающихся. История есть диалог Бога и человека, и синергизм есть процесс богочеловеческий. И с одинаковой силой надо отринуть идею манекенности человека, который понимается, как марионетка, движимая пружиной необходимости, так и окказионализма, для которого история есть беспредельная и растрепанная импровизация случайностей.

Эта общая мысль, принадлежащая диалектике синергизма, вполне подтверждается священной историей Ветхого и Нового Завета. История ветхозаветного человечества символизируется личной борьбой Израиля с Неизвестным (Быт. 32, 24-30). Вся она не может быть понята вне этого богоборческого синергизма, предпосылкой которого является тварная свобода, известная независимость творения от Творца, причем на вершине своей тварь вольно склоняется перед Творцом: «ce раба Господня». Надо это самоопределение свободы понять во всей силе и подлинности, поэтому отнюдь не в качестве предустановленного deus ex machina. В Новом Завете синергизм Бога и человека находит, прежде всего, для себя применение п жизни самого Богочеловека, в соединении в Нем двух воль и двух энергий, причем воля человеческая согласна Божественной, ей все время «следует». Весь путь земного служения Христа есть исполнение воли не Своей, но пославшего Его Отца. И с особенной ясностью это проявляется в Гефсиманском борении с его «не Моя, но Твоя воля да будет». Да и вообще весь путьБогочеловеческой жизни не может быть понят иначе, как в свете синергизма. Однако, здесь нужно сделать и немедленную оговорку или ограничение. Синергизм в прямом и точном смысле предполагает тварную ипостась, в качестве субъекта свободы. Во Христе отсутствует такая тварная человеческая ипостась (если только мы не хотим вступить на путь двоения ипостасей во.

(1) У преосв. Макария, 1, 126, несколько неожиданно и вне связи с прочим встречаем следующее суждение: «не наши поступки зависят от предведения Божия, а наоборот, — потому-то Бог их и предвидит, или видит, что мы сами собой решились совершить их, и совершаем». Здесь мы имеем род молинизма.

262.

Христе, следуя антиохийской традиции) Однако при этом и мы исповедуем, что во Христе не остается безипостасна и человеческая природа, но она ипостасируется единой Богочеловеческой ипостасью. В этом смысле человечеству Христову остается свойственна та свобода, силою которой Он только и мог являть послушание Отцу даже до смерти, а вся жизнь Его только и может быть понята из синергетического соотношения обеих природ. Синергизм во Христе возможен лишь в силу подлинности Его кенозиса. Сюда относится, в частности, Его «неведение» и вообще принятие Им для Себя границ человечности во дни Его земного служения, с неведением дня Второго пришествия включительно (1) (Мр. 13, 32), как и Его непрестанная молитва, с посвящением Богу Его человеческого естества (и, прежде всего, молитва Гефсиманского борения). Грани человечности, кенотически воспринятые Господом, представляют собой здесь основание возможного синергизма.

Но если такова жизнь Пастыреначальника, то такова же и жизнь Его стада, начиная с избранных учеников его. Она есть непрестающее взаимодействие, в котором сила неотразимости Учителя сочетается с свободой приятия или неприятия Его учения, как и Его самого. И здесь с одинаковой силой говорится: «когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во Имя Твое, тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели» (Ио. 17, 12). А с другой стороны: «сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели» (Мф. 23, 37).

Тайна Промысла Божия состоит еще и в том, что сердцеведение Божие с абсолютной безошибочностью избирает образ и срок божественного воздействия. Он попускает отречение Петра, чтобы воззвать ему же в час урочный: «Симоне Ионин, любишь ли Меня?» Он попускает гонительство Савла с тем, чтобы призвать его тоже в час урочный в божественном осиянии, притом не раньше времени его и не позже. Он призывает Иуду в лик апостольский и дает ему совершать служение апостольское, с тем, чтобы оставить его в попущении страшного его предательства. Действия Божии, как и бездействия, попущения, относительно всякого человека исполнены этой тайны Божией.

Но эта тайна в своей нераскрытости и непостижимости для нас предполагает, однако, в своей основе Божественный Промысл с его всеведением, без которого невозможна и его безошибочность. Пути водительства Божия не совершаются вне тварной свободы, но они не могут быть ей всецело вверены. Здесь мы.

(1) Агнец Божий, стр. 282 слл.

263.

Снова стоим пред соединением свободы и необходимости. Однако эта трудность разрешается из характера тварной свободы, которая существует лишь в пределах данности со всеми ведомыми ее Создателю возможностями, и содержит в себе темы творческой заданности для твари. Поэтому судьбы творения определены, хотя и со включением свободы, но, так сказать, не взирая на свободу. В связи с этим, уместно поставить вопрос и о пророчестве: как возможно пророчество и что оно означает? Очевидно, здесь несоответственно ограничиться одною лишь общей ссылкой на Божие всемогущество и всеведение, но надо поставить вопрос в связи с синергизмом.

В общем понятии пророчества объединяются разные его виды: естественного и благодатного, человеческого пророчествования и боговдохновенного прозрения. Человеческому разуму дана способность постигать связь событий в меру личного разумения, которая может быть больше или меньше, в зависимости от личной одаренности и вообще индивидуальных свойств. Эту способность можно определить, как историческую и личную прозорливость, стоящую в связи с родовым характером человека особую чуткость его относительно связи событий. Это историческое чувство (муза Клио) не ограничено прошлым и настоящим, но простирается и на будущее (1). Разумеется, в этой возможности предвидения на основании «закономерности» уже ex hypothesi методически исключается момент человеческого творчества и свободы, как и связанные с ними вариации событий. Впрочем, поскольку это суть minima, о которых non curat praetor — социология, они могут быть практически и абстрагированы. Но поэтому и самая область социологического предвидения или пророчествования остается существенно ограниченной. Она не распространяется на конкретную историю в точном смысле, а ограничивается только «тенденциями». В социологии существует практическая склонность игнорировать эти индивидуальные отклонения, несмотря на то, что в них то и заключается настоящая реальность и высшая ценность жизни.

Это естественное и, так сказать, социологическое предведение у пророков обостряется и получает сверхъестественный, боговдохновенный характер. Ему присуща большая ясность, широта кругозора и относительная безошибочность. Однако, при этом все же сохраняется и «социологический», абстрактно схематический тип постижения и изображения будущего. Это есть не столько предсказание будущих событий, сколько глубинное ведение относительно духовных сил, действующих в истории (2). Такой характер при-

(1) В историософии и в статистике не раз возникал спор о том,

264.

Суш образам иудейской апокалиптики, с символическим изображением царств и народов под образом зверей, растений, явлений природы (3). Его же имеем мы и в книге прор. Даниила и — до известной степени — в Откровении св. Иоанна.

Гораздо ограниченнее круг постижений или пророчеств относительно конкретных лиц и событий, составляющих, так сказать, vetum testamentum in novo. В Евангелиях, как и вообще в Н. З., мы имеем ряд ссылок на ветхозаветные пророчества, иногда с своеобразным их применением (4), иногда с явными следами vatkinium post eventum в приложении более или менее абстрактного образа к конкретному событию или лицу (5). То, что пророки созерцали, как некую духовную неизбежность в характер грядущего вообще, в Н. З. применяется к конкретным событиям, как фактическое пророчество. Пророчественный характер этих видений (как и прообразов) остается неумаленным, если в них ощущается одновременно не только истинность, но и смутность и отвлеченность их собственного ведения. Их не следует понимать, как механическое обобщение, или как бы диктовку будущих и еще непонятных фактов, с заглядыванием в будущее поверх завесы. Такое суеверное понимание пророчеств превращает их в некое священное гадание, но пророчествование является делом богочеловеческим, которое может быть совершаемо лишь в меру восприятия, доступного человеческому естеству, хотя и в благодатном превосхождении его, однако, не вопреки ему или с насилием над ним. Пророчества суть человеческие вопрошания (ср. Дан. 10) с ответными на них откровениями.

Что же представляет собой то ведение будущего, которое подается вдохновением свыше? Если «scientia reram est causa rerum», т. e. ведение Божие причинно уже и определяет события, то проро-

В какой мере возможно историческое предсказание o будущем, основанное на данных прошлого и настоящего. Этот вопрос имел решающее значение в марксизме и вообще всякой позитивистической теории прогресса.

(2)       Эту сторону пророческой письменности по предмету можно сопоставить с политической публицистикой нашего времени, которой также бывает доступна разная степень глубины и прозорливости.

(3)       Ср. мой очерк «Апокалиптика и социализм» в сборнике «Два Града» т. П.

(4)       Как напр. — Мф. 2, 23: «поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное чрез пророков, что Он Назореем наречется».

(5)       Таково, напр., применение к Иуде 68 и 108. Пс. или, что гораздо важнее, образа страждущего Мессии (или мессианского народа) у Второисаии (гл. 53-4) к Агнцу Божию Христу, или применение к распятию Христову. Исх. 12, 46 и Зах. 12, 10, Захарии 9, 9 — к входу Господню, Малахии 3, 1 об Ангеле Господнем к Предтече.

265.

Чества являлись бы как бы актом нового творения, действием Божественного всемогущества. Но тем самым упразднялось бы промышление Божие, которое относится к уже существующему и в себе законченному творению, предполагает его нерушимость. Однако, Промысл Божий не есть в данном случае causa rerum, но лишь взаимодействие Бога с человеком, которое со стороны Бога определяется совершенным ведением существующего творения во всем его составе. Богу знаем план мироздания и все входящие в него элементы. Ему ведомы от начала творения все люди, как родившиеся. так и не родившиеся, ибо сотворение человека, во времени раскрывающееся в последовательных рождениях, надвременно совершается в едином акте создания всего человеческого рода в целом, как и в отдельных его индивидах (см. выше). Богу ведома поэтому история человечества в сверхвременном ее плане. Богу ведома, наконец, и софийность твари с проистекающей отсюда закономерностью последней, как и со всеми заключенными в ней возможностями, — премирная картина мирового и исторического бытия. В эту закономерность вплетается и варьирующий фактор тварной свободы, которая сочетается и с божественным воздействием (пока не будем еще говорить об его характере) и слагающимся отсюда взаимодействием. Поскольку ведомы Богу все природные и человеческие слагаемые мира, здесь имеется область прямого Божественного ведения. Поскольку же привходит сюда фактор человеческой свободы и ее синергизм с Богом, здесь имеет место отступление от закономерности, известная, хотя и относительная, новизна, на которую и сам Бог не посягает в Своем кенозисе пред творением. Однако, эта новизна также ограничена в возможностях своих, ибо тварная свобода не эссенциально, но лишь модально существует, не в себе и не по себе, но в чем-то, данном в творении, она не есть что, но как. В этом смысле Божественному ведению доступна всякартина жизни мира, как в уже совершившемся самоопределении свободы, так и в еще не совершившемся, ибо свобода не способна изменить общего пути мира, хотя и влияет на его частности. Миром правит воля Божия, над нами и в нас, хотя нам и дано самим искать — или не искать — воли Божией и осуществлять — или не осуществлять — ее в свободе, a не быть для нее лишь пассивным объектом. Однако, наличие свободы в еще не совершившейся жизни мира постольку делает картину его не до конца проявленной, как бы затуманенной, здесь выступают основные линии, но не частности Можно сказать, что и пророческому предвидению доступны только «тенденции», — характера скорее социологического, нежели.

266.

Исторического. Это неизбежно отражается и на характере пророчеств о будущем, в которых видится лишь доступное ведению, т. е. сущее, но отсутствует не совершившееся. Отсюда и особый язык пророчеств, обычно образный, схематический, не конкретный. Однако, есть и исключения, когда пророчества относятся, если не прямо к конкретным фактам или чертам, однако, к определенным лицам или, по крайней мере, типам. Назовем «Ангела» Господня предтечу, «семя жены»» Новую Еву (которая, впрочем, более прообразуется, нежели прямо указуется), «двух свидетелей», «человека беззакония» и др. Все эти личности, ведомые в путях Божиих, занимают свое место в полноте предвременного человечества, что и свидетельствуется в пророчествах, — не как предопределение, но как ведение. Неправильно думать, что явление Богоматери в мире вызвано лишь грехопадением прародителей и необходимостью спасения чрез боговоплощение, инструментальным орудием для моего будто бы и явилась Приснодева. Отсюда как будто бы можно сделать и дальнейшее заключение о том, что без этой нарочной необходимости вовсе и не было бы ее явления миру. Но нет, Пречистая изначально и, так сказать, «до» грехопадения, и независимо от него является вершиною человеческого рода, просиявающей в исполнение времен, подобно как и другие, указуемые в пророчествах лица. Хотя само это частное указание и соответствует особым целям Провидения, но принципиально оно относится к общему Божиему ведению всего, как явленного, так и еще не явленного человечества, и к каждому из его членов («зародыш мой видели очи Твои», Пс. 138, 16). Но, конечно, совершенно особое и исключительное место занимают пророчества мессианские (вместе с пророческими прообразами), относящиеся к собственному прямому действию Божию в мире, к боговоплощению и к сошествию Св. Духа. То и другое есть от века определенное основание мира, — не для его творения, но его обожения. Разумеется. и здесь не уместен никакой окказионализм, по которому боговоплощения и ниспослания Св. Духа могло бы и не быть, если бы не склонило к нему волю Божию грехопадение Адамово («beata Adame culpa»). Таким мнением вносится антропоморфизм в наши представления о Боге, якобы меняющего Свои мысли не только о человеке, но вместе и о Себе самом в Его отношении к миру. На самом же деле надо признать, что в боговоплощении и ниспослании Духа Св. мы имеем как бы вторничное творение мира в Боге, его обожение, которое и составляет главное содержание жизни мира. О нем не пророчествуется как об одном из будущих событий, но дается откровение Божие об этом свер-

267.

Щении как таковом. К этому же относится и божественное ведение относительно отдельных черт этого свершения, как ряда событий в цепи земного бытия.

Итак, мы приходим к различению в пророчествах, так сказать, разных слоев в связи с их содержащем: откровение Бога о самом Себе в отношении к миру; далее о плане творения, надвременно совершившегося и совершающегося во времени; наконец, о пути Промысла Божия в отношении к человеческой свободе.

Пророчества, связанные с самоопределением человека в свободе, вообще имеютусловный характер, и даже не могут его не иметь, если только свободе присуща ей свойственная реальность: Так и говорит Господь: «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое промыслил сделать ему. А иногда скажу о каком-либо народе и царстве, что устрою и удержу его; но если он будет делать злое пред очами моими и не слушаться гласа Моего, Я отменю то добро, которым хотел облагодетельствовать его» (Иерем. 18, 7-10) Так, говорит Господь (пророку); «....может быть, они послушают и обратятся каждый от злого пути своего, и тогда Я отменю то бедствие, которое думаю сделать им за злые деяния их» (26, 2-3). «Итак, исправьте пути ваши и деяния ваши... и Господь отменит бедствие, которое изрек на вас» (26, 13).

Свобода вносит свои варианты в течение событий и, так сказать, нарушает или отклоняет их закономерность. Эти отклонения могут остаться незаметны в основном ходе событий, как он изображается в пророчестве, и тогда последнее остается во всей силе, не подвергаясь проверке свободы и ею, так сказать, не корректируясь. Подобно статистическому ряду, в правильности которого поглощаются индивидуальные отклонения, чем, однако он не уничтожается, так и пророчества в сильно обобщенном, символическом стиле являют собой эту внутреннюю закономерность. Однако там, где пророчество становится менее абстрактно-социологичным, но более индивидуально-конкретным, эта условность его — в зависимости он действия свободы — выступает наружу. Такой пример мы имеем в случае пророчества Ионы о гибели Ниневии, которое было отменено по молитвам раскаявшихся ниневитян и, следовательно, очевидно оказалось условным (1). В.

(1) Условность пророчества может относится и к событиям не совершившимся (futuribilia). Примерь: «горе тебе, Хоразин, горе тебе,

268.

Свете этой условности, в связи с самоопределением в свободе, следует и вообще понимать пророчества, в особенности эсхатологические. Их цель не предварять неизбежное, но указать возможное и отвратить от недолжного, чрез призыв к покаянию и мужеству. И этой основной установки не изменяют тексты, как будто свидетельствующие о «предопределении» и ошибочно понимаемые в этом смысле фаталистически. (В связи с этим, надо рассматривать и вопрос о священном гадании всякого рода, от ветхозаветного вопрошания «урим и туммим» до разных случаев новозаветного прозорливства или ясновидения. Не касаясь вопроса, в какой мере искусительно или соблазнительно может быть это вопрошание, проистекающее из нездорового любопытства или из маловерия Промыслу Божию, можно также применять к таким случаям категорию условного пророчества, поскольку здесь человеческая свобода становится лицом к предначертанию судьбы и на нее влияет).

Промысл Божий в отношении к миру выражается не только в общем попечении о нем в его путях чрез посредство св. ангелов и вообще духовной причинности, которая в отношении к природному миру может принимать и характер чудесности, но и чрез прямое вмешательство в его пути. Больше всего последнее относится к тому, что от воли человека не зависит, но представляет собой исполнение предвременного Божественного плана. Таковыми являются, прежде всего, человеческие рождения и смерти определенных лиц, установляемые волей Божией. Пророчества о них подаются непосредственно Богом человеку, доступному Божьему внушению. Конечно, эта непосредственность сама по себе являет богочеловеческий характер пророчества, который становится доступен внутреннему слышанию слов Божиих, как обычно и говорится в книгах пророческих: «было слово Божие», «и сказал мне Господ»» и под. Здесь мы имеем и пророчества в узком смысле, как прямые предсказания фактов. Вот несколько примеров: предсказание Бога Аврааму и Сарре о рождении сына Исаака (Б. 18, 10-14); предсказание первосвященника Илия Анне о рождении сына Самуила (1 Ц. 1, 17, 20); пророчество сначала о смерти, а потом о выздоровлении царя Езекии (Ис. 38; 4 Ц. 20).

Вифсаида, ибо, если бы явлены были в Тире и Сидоне силы, бывшие в нас, давно уже каялись бы во вретище и пепле» (Мф. 11, 21). Другой пример: «Давид вопросил Бога o том, предадут ли его Саулу жители Кеиля в случае нападения Саула, и прийдет ли Саул, и был ответ утвердительный. Тогда Давид и люди его оставили Кеиль, а Саул, узнав об этом, отменил поход, и Бог не предал Давида в руки его» (1 Цар. 23, 10-14). Ср. Иер. 38, 17-24, Иез. 3, 6.

269.

Понятие синергизма (частным случаем которого являются и пророчества) расширяется в общее определение отношения твари к Творцу, как соотношения Софии тварной и Божественной, или актуальной Софийности твари. Последняя, принадлежа себе самой в свободе, онтологически никогда не отделяется от софийно-божественной своей основы. Божественная сила непрестанно струится в мире и поддерживает его в бытии, не только чрез единый сверх-и все-временный творческий акт Божий, но и чрез промышление о твари, направляемое к ее ософиению. Творение и промышление существуют в нераздельности одно от другого. Иными словами, эту мысль можно выразить так, что существует «естественная», природнософийная благодать творения, без которой и вне которой оно и не могло бы существовать, но потонуло бы в бездне ничто. Эта благодать подается непосредственно творению чрез душу мира, как до-человеческому или еще не очеловеченному бытию, а далее и чрез человека. Благодать в подлинном смысле именно и есть сила обожения, в которой тварь в человеке превосходит себя, переходит грани природного или природно-софийного бытия, но получает силу нового ософиения чрез приятие начал божественной жизни в Богочеловечестве.

Можно понять и самое боговоплощение в свете синергизма (1). Таково его человеческое приуготовление, начиная от патриархов и кончая «Рабой Господней», которая в человеческой свободе изрекла Свое: «да будет Ми по слову Твоему». Таково и его осуществление в Богочеловеке, согласно соединившем в Себе волю Божескую и человеческую. Синергизм мы имеем также в приятии даров Св. Духа, каждому по силам его. В связи с синергиз-

(1) Синергизм Бога с человеком имеет в жизни Богочеловечества нарочитое значение. Боговоплощение Христово не ограничилось определенным местом и временем; Воскресший и Вознесшийся Христос, согласно обетованию Своему, таинственно пребывает в человечестве «всегда, ныне и присно и во веки веков», с ним не отожествляясь, но и от него не отделяясь. Эта мысль выражается у некоторых писателей и мистиков в чрезвычайно парадоксальной форме. Ср. изречения Господа в Agrapha: «расколи дерево, Я там, рассеки камень, Я там». Особенно сильно это выражено у блаж. Августина. (См. сопоставление текстов у E.Mersch. Le corps mystique du Christ. Louvain, 1933, t II, chapitre (V) «Христос говорит в нас, молится в нас, Он страждет в нас «quia et ipsi sunt ego». — «Расширь свою любовь на весь мир, если ты хочешь любит Христа, ибо члены Христа распространены во всем мире» (In. Epist. ad Parth. X, Mg. XXXV, 2060-1). «Если бы члены Христовы не были Он, Он не сказал бы: «Савле, Савле, что ты Меня гонишь? Ибо Павел на земле его не преследовал, но, конечно, членов Его, верующих. И, однако, Он не захотел сказать: ни Моих святых, или слуг, или братьев, но Меня, т. e. Моих членов, которых Я есмь глава» (In. Joh. XXVIII, t. 35, 1622). Аналогичные мысли о страдании Христа в верных Своих — Mersch, ор. cit. 1, с. 299-300: In Levit. Hom. VII, 2; P. 9. XII, 478-9.

270.

Мом должна бать понята и онтология молитвы. Последняя есть форма непосредственного синергизма, жизненная встреча Бога и человека. В молитве, как славословии, человек проникается жизнью в Боге и постольку сам обожается чрез созерцание тайн и чудес Божиих. В молитве, как прошении, человек ищет свою волю соединить с волею Божией, отожествить ее с ней. Соответственно действенности молитвы расширяется и углубляется область синергизма. Господь являл этот молитвенный синергизм предельным образом в Себе самом, поскольку вся жизнь его была непрестанной молитвой, соединенной с исполнением воли Отца. И ученикам Своим Он внушал эту же мысль о силе молитвы и об ее действенности: «просите и дастся вам» (Мф. 7, 7). «И все, чего ни попросите с верой, получите» (Мф. 21, 22. Мр. 17, 24, Лк. 11, 9). Господь в самых сильных образах свидетельствовал об этом. Разумеется, эта действенность молитвы свойственна не всякому молитвенному прошению, но тому лишь, которое согласно с волею Божией, а не является безумием или прихотью, вообще толосом человеческого себялюбия. Но молитва с верой, с преданностью воле Божией, способна творить чудеса и духовно влиять на мировую причинность, разумеется, в пределах Божественного соизволения. Этот образ живого молитвенного синергизма выражает собой взаимопраницаемость Божественной и тварной Софии и, конечно, совершенно исключает замкнутую самодовлеемость и механическую закономерность мира, недоступную духовным воздействиям. Для молящегося, напротив, как бы снимается эта механическая закономерность, чуждая человеческой жизни, и она становится прозрачной для совершающейся в ней воли Божией, к которой непосредственно и обращается молящийся. Молитва есть чудо явленного синергизма: Бог внемлет молитве веры, и ее действенность представляет собой как бы некую самоочевидность.

Однако, для того, чтобы полнее понять действие Промысла Божия, мы должны в него включить не только синергическое взаимоотношение Бога и человека, но и прямое действие Божие, имеющее силу необходимости для человека, как его судьба. В жизни мира, и в частности, в человеческой жизни, не все, и сравнительно даже немногое, определяется тварной свободой в ее ограниченных возможностях. Сама свобода включена в определенную раму жизни и ею ограничена. Мы себе даны и внешне и внутренне, мы и только сами себя делаем, но и над нами совершаются судьбы наши. Мы рождаемся в этот мир в определенном месте и времени, наша жизнь определяется в своем образе и продолжительности, в ее событиях и возможностях. Мы должны постулировать,

271.

Что все это имеет для себя достаточное основание, как в надвременном нашем самоопределении, так и во всевременной жизни целого, в которую мы включены. И для свободы остается открыто лишь малое окно. Пред лицом всего этого, может быть, скорее следует говорить не ο свободе, а о не-свободе человеческого самоопределения, о его детерминированности. Правда учения о «предопределении» именно в том и состоит, что в ней делается попытка учесть эту силу необходимости в человеческих судьбах. Она может иметь разные образы: природной закономерности, судьбы, случая, исторической обстановки, но все равно она давить на свободу, ее не только ограничивает, но в известных случаях парализует. Она способна внушить мрачный фатализм, фантасмы перевоплощения, кармы и рока. Бог или «мойра», рок — такова альтернатива. Только наивность позитивизма может тешиться разными самообманами и подставлять в качестве победы над роком «прыжок» из необходимости в свободу. Призрак слепой судьбы может рассеиваться только силою религиозного постижения жизни и подвигом веры», дающим и ведение свободы. Действие Промысла в человеческой жизни, как трансцендентной в ней силы, также может восприниматься синергически чрез свободное приятие происходящего над человеком, как воли Божией, чрез сыновнее ей послушание. Бог действует в мире, и все, в нем совершающееся, есть исполнение этого Божественного плана и водительства. Оно может и должно восприниматься, как совершающаяся, хотя и не раскрытая теодицея, как благая воля Божия. Синергическая активность такого приятия в предании себя воле Божией есть величайшее напряжение, подвиг духовный. Вера делает человека зрячим. Чрез нее он участвует свободно в том, чем является принадлежащим необходимости. Для него спадает железная завеса, закрывающая мировой причинностью мировую софийность. Он чувствует божественное присутствие в неумолимой необходимости, он опознает, что без воли Божией не падает волос с головы, и вопреки ей мы не можем прибавить себе роста на один локоть. Мировая необходимость предстает для него, как совершающаяся софийность мира, как Промысл Божий, бдящий над миром. Это есть еепринятие, как дара Божьего, как дела Божьего над нами. Иногда такое ее значение выходит на поверхность, становится явным, как прямая помощь Божия и милость Божия, иногда — и притом гораздо чаще — оно сокрывается в глубине событий. Есть особое вдохновение, благодать веры в Промысл Божий, credo quia, absurdum, sed ut intelligo, «ныне разумею отчасти, тогда же познаю, яко же и познан бых» (1 Мор. 13, 12). Разумеется,

272.

Всего отчетливее такая духовная направленность выражается в идее креста и вольного его принятия. Это одинаково может относиться, как к активно-волевому действию, избранию креста, так и к принятию и несению креста невольного, чем осмысливается, получает провиденциальное значение вся наша жизнь. Заповедь взятия и несения креста обращена Господом ко всем, кто хочет по Нем идти. Крест во взятие свое включает идею универсального синергизма, прежде всего, в субъективной его значимости, как примирения с судьбой, теряющей свою случайность и бессмысленность. Но он же имеет и вполне объективное значение, поскольку в нем осуществляется взаимодействие воли Божественной и человеческой. Крест есть вопрос, обращенный к воле человека, а взятие его есть благой ответ на него в кротости сердца. И в целом крест есть знамя софийности мира в его восхождении к высшей и последней цели — ософиению твари.

273.

ОТДЕЛ II.

Глава пятая. ЦЕРКОВЬ.

1. Существо Церкви (Экклезиология и софиология).

Самое обобщенное и углубленное понятие синергизма связано с идеей Церкви во всех ее многоразличных смыслах. Начнем с самого общего. Церковь есть исполнение предвечного плана Божия (1) в отношении к творению, его «спасения» (см. экскурс ниже) освящения, прославления, обожения, ософиения. Церковь в этом смысле есть самая основа творения, внутренняя его целепричина. Она есть София в обоих аспектах, Божественная и тварная в их взаимоотношении, которое и выражается в их единении, причем это единение есть и синергизм, богочеловечество in actu, в предвечном бытии и тварном становлении Церковь, с одной стороны, не «основана» и не возникла во времени, она вечна вечностью Божией, ибо есть сама Божественная София. Но вместе с тем в творении она разделяет с ним судьбы становления и в.

(1) Эта мысль об изначальном значении Церкви, как самой основы мироздания, находит для себя лишь слабое выражение в патристике, главный интерес которой направлен к Церкви, как спасительному установлению и организации. Однако, в отдельных случаях мы встречаем и эту мысль, в частности, в «Пастыре» Ерма. Ерм видел старицу, и явившийся ему во сне юноша говорит ему, что старица эта — Церковь Божия. «Я спросил его, почему же она стара. Так как, сказал он, сотворена она прежде всего, то и стара и для нее сотворен мир». Vis. 11, 4, 1. Разумеется, суждение o сотворенности Церкви может быть отнесено только к ее тварному аспекту, поскольку нетварный ее аспект принадлежит вечному бытию Софии Божественной. В гомилии Климента (14, 3) предсуществующая Церковь отожествляется со Св. Духом, у Ермы же Дух, обнаруживающийся во Христе, действует в Церкви. Здесь сказывается сущность различения обеих ипостасей Двоицы Сына и Духа Св., в откровении Отца. Обычно богословие видит в мысли о предвечном существовании Церкви явление случайное, «отголоски идей гностических» (Вл. Троицкий, Очерки из истории догмата о Церкви, 1912, стр. 105).

274.

Этом смысле возникает, вернее, становится явной во времени или в истории. Она проявляется в разных образах: райской, В. З., Н.   З. церкви, и, наконец, в жизни будущего века, вернее, веков. О ней, как основе творения, говорится в экклезиологическом послании к Ефесянам (церковный авторитет которого не зависит от того или иного решения критического вопроса об его авторе), что Бог и Отец Г. И. Христа «избрал нас в Нем прежде создания мира... предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в котором мы имеем искупление кровью Его, прощение грехов, по Богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли, по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом; в Нем мы и соделались наследниками, бывши предназначены (к тому) по определению Совершающего все по изволению воли Своей» (Еф. 1, 4-11). Здесь выражается общий план творения в соотношении к божественной его основе, — во Христе, в нераздельности Его с Духом Св. Христос в прославлении Своем и поставляется «выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его,полнота Наполняющего все во всем» (1, 23). Последние слова. о полноте — πλήρωμα — всего во всем, относятся, конечно, к Божественной Софии, как основе творения в ее исполнении. Синергизм есть характер этого взаимоотношения: «благодатью вы спасены чрез веру, и сие не от вас, — Божий дар, не от дел.... ибо мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (2, 10) Это и есть «домостроительство тайны сокрывающейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известною чрез Церковь начальствам и властяммногоразличная Премудрость Божия ἡ πολυποίκιλος Σοφια Θεοῦ по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе Господе нашем» (3, 9-11). Нельзя яснее выразить софийную основу мира, которая есть Церковь, причем ософиение его совершается чрез искупление, данное Господом I. Христом в Его воплощении Духом Святым.

Это общее соотношение между началом божественным и тварным. ософиение in actu, определяется как благодать во всех многоразличных значениях этого понятия (1). И Церковь.

(1) В Слове Божием благодать (кроме милости, блага вообще; употребляется в различном смысле:

275.

В этом смысле рассматривается как организация благодатной жизни, так и самая жизнь. Дар благодати, подаваемый и приемлемый в богочеловеческом синергизме, совершает наше спасение, как осуществление целепричины мира, т. е. его ософиение.

____________

Экскурс: О СПАСЕНИИ.

Что такое спасение? Мало слов и понятий, которые употреблялись бы столь часто в качестве само собою разумеющихся, как спасение. Многочисленное употребление этого понятия в Слове Божием в разных случаях раскрывает различные его стороны. Здесь прежде надо выделить его онтологическое значение, в котором оно выражает извечную основу спасения и полноту его свершения, данность и заданность. В этом смысле говорится вообще о спасении вечном, т. е. как о Божественной Софии в ее раскрытии в творении «Израиль будет спасен спасением вечным» (Ис. 45, 17). «Мое спасение будет вечным и правда Моя не престанет» (51. 6). Сюда же относятся; Ис. 52, 7, 10; 56, 1.

В Евангелиях Мр. и Мф. слово спасение совершенно отсутствует. У Лк. (1, 69, 77; II, 30; XIX, 9) и у Ио. IV, 22 встречается без нарочитого онтологического значения; также и в Д. А. (IV, 11; XIII, 26; XXVIII, 28). В посланиях Ио., Иа. слово это также отсутствует.

В 1 Петр. 1,5 спасение понимается в смысле эсхатологическом; «чрез веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в  последнее время.... к сему то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати (10)... что ныне проповедовали вам благовествовавшими Духом Св.,... во что желают приникнуть и ангелы» (12).

Во 2 Фес. 2, 13: «Бог от начала чрез освящение Духа и веру истине избрал вас ко спасению», — онтология спа-

1)         любви (Лк. 1, 30, 2, 40), милости (Р. 11, 6).

2)         богооткровенного учения, Евангелия Христова (Лк. 4, 22, Ио. 1, 16-17).

3)         откровение Христово и призвание (P. 1, 5, Еф. 3, 8, Гал. 2, 9).

4)         дело искупления с плодами его (Р. 5, 15-21).

5)         все домостроительство спасения (2 Тим. 1, 9, Еф. 1, 4-7).

6)         благословение (P. 1, 7, 1 Kop. 1, 3, 2 Кор. 1, 2 и т. д.).

7)         дар Духа Св. (Евр. 10, 29; 1 К. 15, 10, 2 К. 12, 9).

(Проф. Катанский, Общее учение o спасении в свободе, Христ. Чт. 1900, 1, 39 сл.).

276.

Сения. Тоже и в 2 Тим. 11, 10: «дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою». Тоже и в послании к Евр. 5, 9: «и совершившись сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного. Также и в Откр. VII, 10; «и восклицали: спасениеБогу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу»; XII, 10; «голос.... на небе; ныне настало спасение, и сила, и царство Бога нашего и Христа Его» (спасение здесь приравнивается силе и царству Бога и Христа, т. е. откровению Божественной Софии). И тоже самое в XIX, 1; «спасение и слава, и честь и сила Господу нашему».

Значение Божественного действия придается спасению также и в следующих аналогичных текстах:

Ио.    3, 17: «чтобы мир спасен был чрез Него», 12, 47: «Я пришел не судить мир, но спасти мир».

1 Тим. 2, 4-5: «который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (здесь говорится о Богочеловечестве, как предвечной софийной основе человечности). Подобное же значение имеет и след. текст 2 Тим. 1,   9-10: «спасшего нас... не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во И. Хр. прежде вековых времен» (т. е. предвечное богочеловечество или софийность), открывшейся же ныне явлением Спасителя нашего И. Хр.».

Сюда же относятся 1 П. 1, 11: «так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя И. Хр.».

Весь этот ряд текстов определенно придает спасению объективно-онтологический характер, как имеющему предвечное основание и исполняющемуся в полноту времен, как альфа и омега, начало и конец. И лишь на основе этой онтологии совершается личное спасение, как его усвоение или не-усвоение тварной свободой. Такое именно прагматическое значение понятию спасения придается в целом ряде ветхо-и ново-заветных текстов, причем нередко оно применяется и к частным фактам, напр., победы над врагами. Последнее встречается, конечно, в Ветхом Завете: 1. Ц. 2, 1; 2 Ц. 22: 3, 36, 47; 23, 5 в общем такое значение имеют след. тексты: Пс. 95, 2 (= 2 Парал. 16, 23); 2 Пар. 6, 41; Пс. 09, 23; 50. 14; 67, 21; 73, 12; 17, 2; 118: 41, 81, 155; 131, 16; 139, 8; 149, 4; Притчи 2, 7; Ис. 40, 50 (= Лк. 3, 6); 46, 13; 49, 6 (Д. А. 13,        47); 51, 5; 56, 1; Лк. 1, 69, 77; 20, 30; 19, 9; Ио. 4, 22; Д. А. 4, 11 = Пс. 117, 22); 13, 26; 28, 28; 2 П. 3, 15; P. 1, 16; 10, 1; 11, 11;

277.

13, 11; 2 Кор. 6, 2 (= Ис. 49, 8); 7, 10. Еф. 1, 13; 6, 17; Фил. 1, 28; 2, 12; 1 Фес. 5, 8-9; 2 Фес. 5, 8-9; 2 вес. 2: 10, 13; 2 Тим. 2, 10; Евр. 1, 14; 2 3, 10; 5, 9; 9, 28; 10, 39 Сюда же относятся выражения спасти, спасаться: Мф. 1, 21; 10, 22; 18, 11; 19, 25; 24, 22; Мр. 5, 34; 16, 16; Лк. 1, 71; 8, 18; 9, 56; 13, 23; Ио. 5, 34; Д. А. 2, 47; 4, 12; 10, 6; 15, 1; 16, 30-1; Иак. 1,21; 2, 14; 4, 12; 5, 20; 1 Пет. 3, 21; 4, 18, Иуд. 23; Рим 5, 10-11; 8, 24; 9, 27; 10, 10; 11, 26; 1 Кор. 3, 15; 5, 5; 15, 2; 2 Kop. 1, 5; Еф. 2, 8; 1 Тим 1, 15; Тит. 3, 5; Евр. 7, 25; Ап. 21, 24. Спаситель: Д. А. 5, 31; 1 П. 2, 20.

Все эти многочисленные тексты не поддаются одной характеристике, но выражают общую мысль о приятии спасения и об его усвоении. В применении этого понятия есть много общего с понятием благодати. Здесь раскрывается общая тема синергизма, то со стороны божественного дара, то человеческого усилия для его приятия. Отдельные же случаи трудно поддаются богословскому обобщению.

__________

Можно сказать, что спасение есть основание и плод синергизма, его конечное свершение; благодать же есть путь для этого последнего; первое есть что, второе — как. И то и другое принадлежит силе церкви.

В Слове Божием Церковь употребляется в двояком смысле: как поместная община верующих, церкви во множественном числе, соединенные единством жизни, и Церковь, как сама эта жизнь, как единая мистическая сущность. Церковь в этом смысле описывается, как тело Христово, одушевляемое Духом Святым, как храм Его, как Невеста Христова. Надо уразуметь всю силу этих речений.

Церковь, как Тело Христово, рассматривается в отношении как к единству многих  членов, так и к различию их в едином теле, причем это единство определяется в отношении к Духу Св., живущему в Церкви, в аспекте пневматологическом, и в отношении ко Христу, в аспекте христологической. Оба аспекта наличествуют в известной рядоположности в 1 Kop. VI, 15-19: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?... Не знаете ли, что тела ваши суть храм  живущего в вас Святого Духа, которого вы имеете от Бога, и вы не свои?» Аналогичное же сопоставление имеем мы и в гл. 12, в применении к различию даров единого Духа Божия, как и членов единого Тела Христова: «дары различны, но Дух один и тот же; и служения различ-

278.

Ны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех, но каждому дается проявление Духа на пользу (далее идет перечисление этих различных даров Духа). Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (4-11). И далее апостол непосредственно переходит к учению о теле Христовом: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (12-13). Далее идет рассуждение о различии членов тела и их связи; «и вы — тело Христово, а порознь члены. И иных Бог (1) поставил в Церкви»... (далее идет снова перечень даров и служений в Церкви: 28-30).

Это сопоставление Христа и Духа Св. как бы в безразличном рядоположении имеет первостепенное экклезиологическое значение. К этому присоединяется еще учение о различии членов тела и соответствующих даров. Эта общая мысль об единстве тела Христова при множественности членов находит для себя выражение еще в Р. 12, 4-5; «мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены». И далее (6-8) дается то же перечисление разных даров и служений в церкви, соответственно различию членов, «по данной нам благодати» (6). Только здесь эти дары не возводятся к одному источнику — Духу Св., как в 1 Кор., но, конечно, здесь руководственное значение должно иметь учение именно этого послания.

Аналогичное значение в применении к единству Церкви во Христе имеет и евхаристическое учение 1 Кор. 10, 16-17: «один хлеб, и мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного тела». Наконец, согласно учению послания к Ефесянам, это многоединство церковное в своем многоразличии и связанности раскрывается, как полнота Христова: «поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его (τὸ σῶμα αὐτοῦ), полнота (τὸ πλήρωμα) наполняющего все (τὰ πάντα) во всем» (1, 23). (Употребление члена подчеркивает онтологическое значение всех этих понятий). Здесь аспект христологической соединяется так же, как и в 1 Kop., с пневматологическим: о Христе говорится, что Он примирил нас с Богом, «ибо — мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Богпредназна-

(1) «Бог» (ὸ θεὸς, ипостасный Бог) здесь, очевидно, относится на основании прямого сопоставления с 8-11, к Духу Святому.

279.

Чил  нам исполнить» (Еф. 2, 10), «дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством Христа» (15-16). И далее продолжает апостол: потому что чрез Него и те и другие имеют доступ к Отцу, в одном Духе … имея самого Христа краеугольным (камнем),... на котором и вы устроятесь в жилище Божие в  Духе» (18-22) (1). Наконец, в посл. к Колос. 2, 19, говорится о «главе, от которого все тело составами и связями соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим».

Во всей этой группе экклезиологических текстов, прежде всего, нужно выделить идею собранности или соборности, согласно которой Церковь есть организм или тело, вообще живое многоединство. В нем соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары, при наличии живого многоединства, причем это многоединство возглавляется Христом и оживляется Духом Св.

В силу этого диадического характера Церкви, о ней одинаково говорится верующим: вы тело Христово, вы храм Духа Св., ибо одно без другого невозможно, и всякая экклезиология, ориентирующаяся монистически, а не диадически, дефективна. Ср. еще раз Еф. 2, 18-22. Как предвечное Богочеловечество, небесная Церковь есть жизнь Божия, самооткровение Божие, Божественная София. И именно к этому определению относится мысль о том, что Церковь, как Тело Христово, есть «полнота наполняющего все во всем» (Еф. 1, 23). Что означает этаплерома как не предвечную жизнь Божию, Божественную Софию, которой единственно приличествует название всего во всем? Разумеется, это не может быть отнесено к тварному бытию, которое находится в состоянии становления. Однако, в этом становлении мы «предназначены» по воле Божией к тому, чтобы «в устроение полноты времен все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1, 4-11). В боговоплощении Христа совершается соединение божественной и тварной жизни, обожение человека, которое и есть сила Церкви небесной, явленная в Церкви земной. В софиологическом истолковании преодолеваются иначе непреодолимые трудности в применении к определению Церкви, с одной стороны, понятияполноты наполняющего все во всем, а с другой,

(1) Аналогичное значение имеет текст из 3-й главы «да даст вам по богатству славы Своей крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца наши» (Еф. 3.     14-16).

280.

— Церкви странствующей в мире ἐκκλησια παροικοῦσα. Церковь есть София Божественная, предвечная, и София тварная, становящаяся, в их единстве. Только это предвечное единство жизни Божией, как ens realissimum Церкви, способно объяснить всю силу и правду настойчивых утверждений апостола, составляющих самую основу церковной онтологии:

1 Кор. 10, 17: «мы многие одно тело».

Рим. 12, 5: «мы многие составляем одно тело во Христе».

Кол. 3, 15: «вы призваны в одном теле».

Еф. 2, 16: «в одном теле примирить обоих с Богом».

Еф. 3, 6: «язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело».

Еф. 4, 4: «одно тело и один дух».

Нельзя умалить все онтологическое значение этого единства, превращая его лишь в образ, в сравнение: как тело, или подобно телу. Напротив, говорится прямо про одно тело, как это и раскрывается в Еф. 4, 4-6, в прямой связи с единством Божиим. Церковь не конгломерат, но тело, и как таковое, оно не quasi-едино, но подлинно едино, хотя это единство не эмпирическое, но субстанциальное, онтологическое. Эмпирически же оно пока еще лишь «растет возрастом Божиим» (Кол. 2, 19).

Какова же природа этого единства? Оно соответствует единству жизни Божественной, которая едина, — единством не пустоты, но полноты, целости всего во всем» Эта полнота есть единое откровение триипостасной жизни Божией, в которой единство существует, как триединство. При этом говорится не просто об единстве жизни Божией, но именно о единстветела, тела Христова, воодушевляемого Духом Св. Тело же в отношении к Духу не есть его отрицание, но самооткровение. Церковь же, как тело Христово, есть причастность к Божественной жизни, ее самооткровение в совершающемся обожании твари. Потому все едино во Христе, ибо един Христос и един Дух Св., и едина Церковь, как эта божественная жизнь, подаваемая твари.

Положение, что Церковь есть тело Христа, Богочеловека, истинного Бога и истинного человека, содержит двойную мысль: первую, что Богу, как и человеку, а следов., и Богочеловеку свойственно иметь тело; вторую же, что тело Богочеловека, тело Христово, есть Церковь, как обожаемое человечество, богочеловеческая жизнь. В первом отношении недопустимо общую мысль о теле Христовом суживать и тем искажать в том смысле, что Христу тело свойственно лишь по человечеству, как одежда плоти, в которую Он, сам, будучи бестелесен, облачается нас и нашего ради спасения.

281.

Такое допущение является онтологически противоречивыми, ибо бестелесное по существу не может облачиться в телесность. Церковная традиция именно отвергла такое понимание вочеловечения, которое ограничивалось бы лишь видимостью облачения в чуждую одежду, но не явилось бы подлинным приятием истинной человечности. Это же последнее только и возможно при наличии положительной соотносительности обеих природ, божеской и человеческой. Эта же соотносительность предполагает наличие двух телесностей: духовной, — Божией, каковая есть Божественная София или Слава Божия, и человеческой. Посему существование тела Христова есть факт Богочеловеческий. Бояться же мысли о том, что телесность, как принцип самооткровения Божественного Духа, противоречит его духовности, является недоразумением и ведет к отрицанию или умалению силы боговоплощения.

Однако, главная трудность экклезиологии относится не к единству, но к многоединству, к многоразличию этой единой жизни при том выявлении ее в полноту, которому соответствует как множественность членов единого тела, так и различие и множественность даров единого Духа. Надо соединить в экклезилогической мысли всю реальность единства, или целомудрия, и множественности или многоразличия. Каждый из многих, оставаясь самим собой в своей особности, является членом единого Христа, будучи движим и единым Духом. Но если каждый есть Христос, становясь причастен Его жизни, то в чем же состоит его собственная жизнь? В идее церковного единства, как тела Христова, — и одинаково как храма Духа Св., — лежит явная антиномия единого и многого, тожественного и различного, Христова и не-Христова, в которой одинаковую силу должны иметь тезис и антитезис. Между ними нет логического или статического синтеза, антиномии преодолеваются только динамически, круговращением жизни. Парадокс тела и членов («и вы — тело Христово, а порознь — члены» 1 Кор. 12, 27), состоит в том, что каждый член тела тем самым есть тело, принадлежа кцелому, и постольку есть это целое, образ которого в нем имеет силу, но в то же время от него и отличается: «ибо, как тело одно, но имеет многие члены, а все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, там и Христос» (12, 12). Быть членом тела и значит уже быть телом, ибо члены существуют лишь в теле, а быть телом значит иметь члены, тело только и существует в членах, притом различных: «тело же не из одного члена, но многих» (1-й) (далее следует примерное пояснение этой мысли на примере ноги, руки, уха, глаза, слуха). И относительно всех членов тела, при всем.

282.

Их различии, утверждается их равнотелесность, эквивалентность, которая, однако, не есть равенство, но именно равнозначимость: «Бог, расположил члены, каждый в (составе) тела, как Ему было угодно. А если бы все были один член, то где бы было тело? Но теперь членов много, а тело одно» (18-20). Мысль об эквивалентности членов тела особо развивается в ст. 21-26.

Если принять во внимание, что эта характеристика Церкви, как одного тела, состоящего из разных членов, относится ко всему множественному человечеству, как многоединству, то, очевидно, начало множественности относится к человеческим ипостасям, а единства тела к единству человечества, сначала в ветхом, a затем в Новом Адаме. В начале Бог сотворил человека «по образу Нашему», мужа и жену сотворил Он, и дал им заповедь: плодитесь и множитесь, причем это относилось не к новым видам человека, или новым образам творения, но к единому человеку, тожественному в своей человечности, в своей природе, и в то же время множественному в ипостасях. Каждая ипостась есть личное как  всеобщего что и, как таковая, принадлежит к полноте, плероме. Она есть луч того Божьего света, о котором сказано, что он «был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ио. 1, 9). Она принадлежит Христу, который потому и есть глава Церкви. Однако, глава Церкви не есть лишь один из членов тела, хотя бы и самый важный. Она пребывает над  всеми членами, как их основание, в котором все отдельные члены себя находят в качестве множественности во единстве Христос, как глава, есть не только человек, но Всечеловек. Язык сравнения Церкви с телом здесь изнемогает в неточности, которую нужно учесть при реализации самой мысли.

Но как Церковь есть диадическое откровение Логоса и Духа Св., то для характеристики его одинаково существенно, параллельно с многоединством ипостасных членов тела, и многоединство даров Духа, которыми в их целокупности Он напояет все человечество, согласно той же 12 главе; «дары различны, но Дух один и тот же» (I Кор. 12, 4), и все это различие «производит тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (11)*). Личное начало, принцип индивидуализации человечества, таким.

*) Заслуживает внимания, что выражение «как Ему угодно», примененное здесь к действию Св. Духа, несколькими стихами ниже (18) применяется в отношении к различению членов в теле, в применении к действию Второй ипостаси «но Бог расположил члены каждого в (составе) тела, как Ему было угодно». Cp. ст. 12, 27, о членах тела Христова).

283.

Образом, связывается с двуединым действием или самооткровением Второй и Третьей ипостасей.

Посему учение о Церкви, как теле Христовом, таит в себе учение о человеке, в его отношении к предвечному богочеловечеству, как своей основе. Здесь предполагается не только единство человечности, как таковой, но и многоединство человеческих образов или личностей во Христе, как воплотившемся Слове, помазанном почивающим на Нем Духом Св. Здесь мы снова становимся перед тайной о том, как Божественная ипостась Христова множится и отожествляется во множестве ипостасей человеческих, из которых каждая получает и сохраняет свою собственную личную яйность, а в то же время отожествляет себя с Христом, индивидуально погружаясь в его личность: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Такова эта антиномия единого и многого, первообраза и образов, тожественных в различии и различных в тожестве, как многие члены единого тела. И эта антиномия, которая, будучи воспринята рассудочно, ведет лишь к противоречиям, динамически выражает тайну Богочеловечества, именно отношение Софии Божественной, принадлежащей Божественной триипостасности, к тварной, вверенной в удел множеству божественных образов, — ангелов и человеков, причем все эти образы онтологически прозрачны для Первообраза. Эта же мысль выражена и в речи Господа о Страшном Суде, где Господь свидетельствует, что Он присутствует во всяком человеке (и ни один не исключен, следов., от этого присутствия). Это не есть лишь сравнение или уподобление, но свидетельство подлинной, хотя и таинственной, действительности (1).

(1)       Эта мысль o самоотождествлении Христа с человечеством, является, как мы видели, излюбленной в христологии блаж. Августина Ср. ещё следующие тексты, в которых выражается эта идея панхристизма P. L., t 35, In. .Joan Evang., tract. ХХVIII, col 1622.

Non enim Christus in capite et in corpore. Quod ergo membra eius, ipse: quod autem ipse, non continue membra eius. Nam si non ipse essent membra eius, non dicereit, Saule, qiud me persequens (Act. 9. 4)? Non enim Saulus ipsum, sed membra eius, id est fideles eius, in terra persequebatur Noluit tamen dicere, samctos meos, servos meos, postremo honorabilius, fratres meos, sed Me, hoc est membra mea, quibus ego sum caput. Cp. o том же P. L., t. 38, Sermo 134, col. 742: et nos ipse est. Nam ets nos ipse non essemus, non esset vertun Cum uni ex minimis meisfecistis, mihi fecistis (Mt. 25, 40). Si nes ipse non essemus, non esset verum (A 9, 4). Ergo et nos ipse, quia nos membra eius, quia nos corpus eius, quia ipse caput nostrum (Eph. 1, 22), quia totus Christus caput et corpus.

P. L., t. 36, enarr in. p. s. 26, col. 200: .. inde autem apparet Christi corpus nos esse, quia omnes ungientur et omnes in illo et Christi et Christus sumus, quia quodam modo totus Christus caput et Corpus est.

Enar. in ps. 20, col. 230: ita ut omnino debitari non posset Christum esse caput et corpes, sponsum et sponsam, Filium Dei et ecclesiam..

284.

Итак, учение о Церкви, как теле Христовом, о храме Духа Св., имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и пан-пневматизм, для которых притом не поставлено каких либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницьг Христос есть глава всего человечества и, следов., живет в нем. А то же самое утверждается и в отношении к Духу Св., и в этом смысле учение ап. Павла о Св. Духе в Его дарах совершенно параллельно речи Христовой о Страшном Суде.

Но, по обычаю своему, утвердив эту истину, как онтологическую, св. апостол делает из нее применение и практическое, в отношении к духовной и нравственной жизни; так учение 1 Кор. 6, о телах наших, как «членах Христовых» и храмах Св. Духа, применяется, как основание для проповеди целомудрия, а далее в возвышеннейшей главе 12-ой для проповеди взаимной любви. В зависимости от того, на что делается ударение, экклезиология ап. Павла получает преобладание то догматического, то практического характера. Она свидетельствует о том таинственном единстве человечества, которое есть тайна Церкви, а вместе призывает принять эту тайну в руководство, чтобы всем быть в единении любви. На современном языке можно сказать, что эта экклезиология есть учение о соборности Церкви, понятой, как онтологически, так и прагматически, как принцип собирания и собранности в любви, соборования.

Итак, наиболее важным и существенным в рассмотренных главах апостольских посланий является то, что в них дана основа экклезиологии, именно в учении о Церкви как Теле Христовом и Храме Духа Св. И это учение не должно быть превращаемо в некий декоративный орнамент, который остается только на заднем плане, главное же внимание посвящается институционной природе Церкви, ее внешней организации.

Церковь, как Богочеловечество, как Тело Христово и Храм Духа Св., представляет собоюсоединение начал божеского и тварного, нераздельное и неслиянное их взаимопроникновение. В этом смысле она есть синергизм, причем божественное начало проникает и приникает к человечеству, человеческое же возводится к Божественному. Поэтому практически синергизм есть подаяние божественных даров и приятие их. В своей совокупности эти дары суть полнота, а в своей приуроченности к личному приятию, в раздельности их, они суть разные служения. Чрез это и соверша-

Р. 37, et in in ps. 142, col. 1847: ...ergo et nos Christus. Christus et ecclesia duo in carne una.

285.

Ется возрастание тела Церкви (Еф. IV, 16), в котором каждый член получает свое приращение. Поэтому и учение о Церкви, как Теле Христовом и Храме Св. Духа сопровождается у апостола указанием на эти различные дары и служения (1), с примерным, хотя и отнюдь не исчерпывающим (2), перечислением их.

В этом перечислении характерно, прежде всего, отсутствие упоминания об иерархии, которой в теперешнем ее виде как будто и вообще не существует в Н. З., как и других канонических церковных установлений. Все перечисленные служения имеют характер личныхдаров, служений, вдохновений, творчества, в то же время органически входящего в жизнь церковную. Церковь здесь раскрывается в аспекте не институционного иерархизма, но личного творчества и вдохновения, как содержание жизни церковной (причем, как уже выше отмечено, дважды указуется самим Богом установленный характер этой свободной церковности: «один и тот же Дух»... «Бог расположил члены ... как Ему угодно» (1 Кор. ХII, 11, 18). Эта органическая и творческая жизнь Церкви онтологически предшествует иерархическому началу, в организованной форме возникающему в Церкви позже. Она есть для последнего онтологический prius (а не наоборот), или, по меньшей мере, условие бытия, как необходимая для него среда. Этот духовно-органический характер Церкви в сравнительно позднейшее время в значительной мере забывается и даже затемняется институционно-иерархическими: иерархия выдвигается, как prius Церкви и.

(1)       Рим. XII, 4-8 «ибо как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же тело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены. И как по данной нам благодати, имеем различные дарования, (то имеешь ли) пророчества, (пророчествуй) по мере веры, (имеешь ли) служение, (пребывай) в служении, учитель ли в учении, увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, (раздавай) в простоте; начальник ли, (начальствуй) с усердием; благотворитель ли, раздавай с радушием».

1 Kop XII, 4-10 «дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же духом; иному дары исцеления тем же духом, иному чудотворение, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков».

1          Кор ХII, 27-30 «и вы тело Христово, а порознь члены. И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями, далее, (иным даль силы чудотворения) также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки Все ли апостолы? все ли пророки? все ли учители? все ли говорят разными языками? все ли истолкователи? ревнуйте o дарах больших».. «ревнуйте o (дарах) духовных» (XIV, 1).

(2)       На это указывает не только общий характер текста, но и различие как числа, так и самых даров в разных перечислениях (Рим. XII, 1 Кор. XII), при частном их совпадении.

286.

В свете этого приоритета истолковывается и соответствующее учение откровения. В особенности выделяется Римское учение об Апостольском преемстве иерархии в лице ап. Петра, которое также утверждается и на Востоке в образе коллективного папизма, хотя и при отвержении единоличного примата ап. Петра (1). Между онтологической и институционной экклезиологией, разумеется, может и не быть и даже не должно быть противоречия, однако, лишь при различении обоих аспектов и соблюдении правильной меры в их взаимоотношениях, но во всяком случае второю не должно упраздняться первая, т. е. софиологическое учение о Церкви, содержащееся в разнообразных текстах слова Божия.

Но еще более софиологическим является учение о Церкви, как невесте Христовой и жене Агнца, Возлюбленной Возлюбленного Песни Песней. Сюда относится также и экклезиология посл. к Еф., где снова говорится о Церкви, как Теле Христовом, причем здесь имеется в виду преимущественно тварный аспект Церкви, за которую предал Себя Христос — Еф. V, 25. И соединение жены с мужем в одну плоть, с оставлением отца и матери, истолковывается в отношении Христа и Церкви, как великая тайна (32). Этот таинственный и краткий, но тем более потрясающий в своей значительности текст, является в своем роде единственным в апостольских посланиях. Однако, он находит для себя прямую параллель в Откровении, в самых значительных, ибо заключительных, его словах, в последней книге Слова Божия. В гл. XXI, 9, 10 ангел говорит тайнозрителю: «пойду, я покажу тебе жену, невесту Агнца», и то был «св. Иерусалим, который нисходил с неба от Бога, он имеет Славу Божию». В общем контексте это явление, завершающее собой историю мира, как ее зрелый плод, означает ософиение твари и в этом смысле Божественную Софию (= Слава Божия), сходящую с неба на землю, в мир тварный. И о ней говорится (XXII, 17): «И Дух, и Невеста говорят; прииди! и слышавший да скажет, прииди». Здесь мы имеем как бы преднамеренное двоение смысла: в XXI гл. говорится о невесте-жене, сходящей с неба на землю, здесь же о невесте с воодушевляющим ее, живущим в ней Духом, причем она пребывает в мире и чает пришествия Христа в полноте Божественного откровения в мире. Церковь, как София, пребывает в небесах, есть.

(1) Характерна для переходного времени церковная доктрина св. Киприана, который в трактате De unitate ecclesiae и др. является одним из основоположников ее клерикализации Мф. XVIII, 19-20, эта незыблемая основа церковной жизни, приемлется им лишь в смысле принадлежности законной юрисдикции, в переводе на язык институционализма: St Cypriani, de unitate Ecclesiae, cap. XIX.

287.

Небесный Иерусалим (о котором сказано у ап. Павла, II Kop. V, 1-2: «мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный, оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище»), имеющий сойти на землю. И она же Духом призывает это схождение, как Невеста, ждущая своего Жениха, т. е. земная, тварная Церковь. Церковь, небесная и земная, едина в основании и пределе, энтелехийно, но она остается двойственна в мировом процессе, прежде скончания мира. Поэтому и отношение этого небесного жилища к земному, или Христа к Церкви, выражается в содействии, попечении, искуплении. В той же V гл. посл. к Ефес. говорится, что «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (25), «ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь», и это последнее соединение Христа с Церковью, как соединение брачное, и есть великая тайна о Церкви.

Однако, венец мистического учения о Церкви, как любви, мы имеем даже и не в новозаветном, но ветхозаветном Апокалипсисе, песни любви Невесты и Агнца, в этом смысле наиболее таинственной, a потому и самой новозаветной книге Библии, — Песни Песней. Эта книга еще меньше чем Апокалипсис, поддается раскрытию в отдельных своих частях и образах, и однако, вся она проникнута таким трепетом этой любви, звучит такою о ней дивною песнею, что сама является чудом словесным. Мы и не будем стремиться к раскрытию ее отдельных черт. Достаточно признать, в согласии со всей древней традицией Церкви, что в ней изображаются отношения Христа и Церкви во образе любви Жениха и Невесты, причем незримо присутствует сама Любовь или ипостась Любви, Св. Дух. Здесь мы имеем откровение о Второй и Третьей, двух, открывающих Отца ипостасях, как брачной сизигии, и это же переносится на союз Христа и Церкви. Слово и Дух свидетельствуют о пребывающем в небесах Отце. П. П. же есть песнь о любви между Богом и миром, Творцом и творением, Софией Божественной и тварной, о воплощенном через Духа Святого Сыне и о Невесте Неневестной, Матери Его. Это отношение есть любовь, соединяющая в себе все образы любви личной и безличной, и тайна этой любви сокрыта в небесах, чтобы открыться на земле. Эта дивная и таинственная любовь явно предполагает не психологизм, не аффект, или эмоцию, но онтологию ее, реальность соотношения духовных реальностей. Это откровение свидетельствует, что Церковь есть, ей присуще бытие, как ens realissimum, она есть предмет любви Божественной. Церковь в этом смысле изображается, как «тело» или жена: «мужья 

288.

Должны любить своих жен, как свои тела» (28). Церковь существует во множестве ипостасей, как единое тело и в многих членов. Первенствующая же ипостась Церкви, ее личное средоточие, есть Пречистая Матерь Христа, Духоносица.

Определения Софии, как Невесты, Жены и Тела, сыздавна подавали повод к недоразумениям, как в сторону чрезмерного спиритуализма, которым упразднялась самая сила этого образа, разрешаясь в аллегорию, так и чрезмерного романтизма, в котором получали преобладание поэзия, эмоции и даже страстность. Для выяснения вопроса надо, прежде всего, установить тот комплекс понятий, к которому относится здесь определение Церкви, как Жены или Невесты, именно в аспекте «Женственности» (и, очевидно, «Вечной Женственности»). Мы различаем Мужское и Женское начало в ипостасном Духе, поскольку тем или другим характеризуется и самая ипостась. Однако, образ Церкви не принадлежит этому противопоставлению или различению мужского от женского вообще в ипостасном смысле, в разных его аспектах. То, что разумеется и противопоставляется здесь, не относится к ипостасному, но неипостасному, хотя призванному к ипостасированию, бытию. Церковь небесная, или Божественная София, есть именно такое не-ипостасное начало, которое однако, сохраняя свою собственную субстанциальность, как природа или сущность Божия, предвечно ипостасируется в божественных ипостасях, причем нарочной ипостасью ее является Логос, в нераздельном и неслиянном соединении с Духом Св. являющий Отца. Не-ипостасное же бытие Божественной Софии определяется его причастностью к божественной любви, которая и соединяет ее с ипостасями, ее воипостасирует.

В отношении же к Церкви, как Софии тварной, таковая ипостасируется тварными ипостасями, причем эти ипостаси сполна объединяются в ипостаси Богочеловека, который связан с творением непосредственно через Богоматерь, осененную Третьей ипостасью, «Невесту Неневестную». Постольку земная Церковь ипостасирована, «то-ипостасируется» во Христа, как Жена и Невеста Агнца.

Учение Слова Божия о Церкви, как Теле Христовом, как Храме Духа Святого, как Жене и Невесте Агнца, вообще вся церковная онтология имеет дело с предвечным основанием ее в небесах, и с ее силой, раскрывающейся в творении, в человечестве. Церковь есть общее основание тварного бытия, его начало и цель. Проблема Церкви ставится здесь вне исторической конкретности, вне границ пространства и времени, вне определенных цер-

289.

Ковных организаций. (Если последние параллельно и упоминаются, как поместные общины, то при этом сама собой подразумевается их включенность в Церковь).

Вопрос о границах Церкви, как онтологической сущности, здесь еще не возникает. Однако, мы не можем избежать его постановки, насколько данные для ответа имеются в Откровении и выпекают из основных определений. Границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы Боговоплощения и Пятидесятницы, каковых вообще вовсе не существует. «И Слово плоть бысть», вочеловечение Господа в образе богочеловеческой личности Христа есть восприятие всего Адама, «совершенного» человечества. Для этого восприятия нет и не может быть указано никаких границ, ни извне, ни изнутри. Христово человечество есть внутренняя человечность всякого человека, о которой можно сказать, что nihil humanum est а Christo alienum, (разумеется, не в смысле эмпирически данного, греховного состояния человечества, но его природы). Все люди принадлежат к человечеству Христову, и если эта человечность есть Церковь, как Тело Христово, то в этом смысле и все человечество принадлежит Церкви. Эта таинственная истина не раз выражается в Слове Божием.

Ангел говорит пастухам в ночь Рождества Христова: «я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям, ибо ныне родился вам в городе Давидовом Христос Спаситель, который есть Христос Господь» (Лук. II, 11-12). И праведный Симеон славит Бога за спасение, «которое Ты уготовал пред лицом всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» (II, 30-32). «Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит. II, 11). «Бог хощет всем человеком спастися и в разум истины приити» (2 Тим. II. 4). И если сторонники учения о предопределении, начиная с блаж. Августина и кончая Кальвином, приводятся его логикой к заключению, что Христос приходил в мир для спасения не всего человечества, а лишь ограниченного числа набранных, то это заключение прямо и определенно противоречит свидетельству апостола, устраняющего таковую границу.

Но самым решающим аргументом в пользу вселенской и всечеловеческой силы Боговоплощения Христова, а также и сошествия Св. Духа в Пятидесятницу, является свидетельство Самого Господа в речи о Страшном Суде (Мф. XXV), где Он отождествляет Себя, Свое человечество, со всеми человеками. Нельзя умалять аллегорическим истолкованием этого свидетельства все человечество, предстающее пред судилищем Христовым, принадле-

290.

Жит Его человечеству, есть Христос (как это же заключение вытекает и из других текстов, напр., из притчи о Милосердном Самарянине). Отсюда напрашивается заключение, что для вочеловечения Логоса не существует никаких границ, как не существует их постольку же и для сошедшего в мир Духа Св. (о чем и говорит ап. Петр словами пророка Иоиля: «и будет в последние дни излию от Духа Моего на всякую плоть» (Д. А. II, 17).

Но эту универсальность необходимо распространить от человека и за человека. Человек не существует отдельно или оторвано от всего мироздания, напротив, он есть его средоточие и центр, «мир стяженный», и человеческая природа в себя включает и всю тварную природу. Человек был поставлен Богом ее главой, и своим падением он покорил ее суете, в которой она воздыхает, чая своего освобождения. Природный мир уже подчинен власти Христовой по воскресении: «дадеся Мне всякая власть из небеси и на земли». Земля проклятия становится новой землей под новым небом в воскресении, как и тела человеческие становятся телами славы. Область силы Богочеловечества совпадает с границей Церкви, вернее сказать, этой границы вовсе и не существует, потому что Церкви принадлежит все мироздание, которое есть ее периферия, космический лик (1).

Но эта универсальность (или кафоличность) Церкви, имеющая для себя основание уже в самом сотворении мира (Еф. III, 9-11), раскрывается и эсхатологически, в кончине века, в парусии, как и в том, что следует за парусией. Прежде всего, в преображение мира в «день Господень» (2 Петр. III, 7-13), как и в суде Господнем, на который явятся все народы, проявляется это снятие границ с ограниченного бытия, явление его кафоличности, а это именно и означает его онтологическую принадлежность Церкви. Но это же самое явится и в свершении, о котором говорится в 1 Kop. XV, 24-28. «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам покорится Покорившему Ему все, ла будет Бок» всяческая во всех». «Ибо все из Него, Им и к Нему» (P. XI, 36).

Однако, в таком определении кафоличности Церкви все расплывается в безграничности. Оно дает слишком много, но поэтому и слишком мало. Оно нуждается в дополнении или дальнейшем уточнении. В раскрытии взаимодействия начал Божеского и человеческого, или синергизма, здесь надо провести различие Церк-

(1) Эта идея космического аспекта Церкви иконографически иллюстрируется на некоторых Богоматерних иконах, где Богородица, как сердце Церкви и ее олицетворение, изображается с разными космическими атрибутами, напр., «Неопалимая Купина», «Собор Пресв. Богородицы» и др.

291.

Ви (и церквей), как благодатного установления, в выделении ее из всего остального мира, лежащего вне ее, «во тьме и сени смертней». Здесь по новому встают вопросы о природе Церкви и ее границах.

2. Церковь, как  сакраментально-иерархическая организация.

В учении Слова Божия о Церкви мы не находим прямых указаний о ней, как организации. Правда, здесь говорится о поместных церквах, к которым обращены и апостольские послания, называются «все церкви Христовы» (P. XVI, 16), и «церкви Асийские», и «домашняя церковь Акилы и Прискилы» (1 Kop. XVI, 19), и «церкви Галатийские» (XVI, 1), но это, конечно, не суть канонические организации, «автономные» или «автокефальные» или под. Это суть просто местные общины, ощущающие себя принадлежащими к Церкви. С другой стороны, в Откровении (I-III) говорится об «ангелах» семи Церквей, которые суть или духовные их образы, или даже, если и иерархические их представители, то не как представители иерархических харизм и полномочий, но как носители духа.

В то же самое время и те зачатки иерархических степеней, которые имеются в Н. З., еще довольно неопределенны, а в то же время настолько отличны от церковной иерархии в развитом виде, что ей не могут быть прямо приравниваемы. Они, самое большее, являются только их зародышами. Нет также прямых указаний и на существование особых сакраментальных полномочий, которые были бы связаны с определенными иерархическими степенями (разумеется, лик апостольский занимает здесь свое особое место, но, вопреки Римскому и романизирующему богословию, он и не должен быть сюда включаем). Здесь наблюдается скорее известная иерархическая аморфность, и странно преодолевать этот исторический факт догматическим постулатом относительно изначального существования трехстепенной иерархии, как это обычно делается (1). Церковь апостольская не знает нашего иерархического строя, который приходит позже, начиная со II века. И заполнять эту пустоту на карте истории Церкви догматическими домыслами нет достаточного исторического основания. Фактически же это приводит и к прямому противлению Слову Божию, определенно не по-

(1) См мой очерк: «Иерархия и таинства» (Путь и в английском издании). Противоположная точка зрения, обычная в догматических руководствах, особенно решительно выражена у Троицкого: Очерки учения о Церкви. Обратная крайность у Зома, считающего институционный иерархизм отпадением от перво-христианства.

292.

Ведавшему нам того, что хотят во что бы то ни стало найти в нем в силу известных догматических постулатов. Исторические факты надо принять, как таковые, хотя, конечно, и уразумевая их в свете догматического учения и в связи с ним. Досадной помехой в истории догматики здесь является влияние реформации и контрреформации с их богословской полемикой, придавшей ложную постановку всему вопросу и оказавшей влияние не только на западное, но и на восточное богословие. Протестанты, ссылаясь на церковное устройство апостольского века и в ложном стремлении его восстановить целиком и теперь, упраздняя силу истории, хотят вернуть последнюю на два тысячелетия назад. Во имя этой реакционной утопии совершенно отвергается иерархия, а самое ее возникновение рассматривается иногда, как историческое грехопадение и оскудение духа (Зом). Напротив, католики, во имя позднейшей истории Церкви с ее иерархическим строем, фактически отвергают апостольский век в его своеобразии, отыскивая в нем несвойственные ему черты позднейшей эпохи. Они находят здесь развитой иерархический строй с Римским приматом включительно. Эта идея получила для себя обобщенное выражение в Тридентском догмате, согласно которому все таинства установлены непосредственно Христом, a в частности и иерархическое рукоположение ведется от апостолов, получивших епископскую харизму от Христа. В таком смысле истолковывается «апостольское преемство» (конечно, прежде всего, в применении к примату ап. Петра и его преемников на Римской кафедре); это учение недавно было закреплено на Ватиканском соборе. Тридентская же доктрина (за исключением лишь Римского примата) восторжествовала и в восточном богословии, быв включена и в «Православное исповедание». И здесь епископат начал осознавать себя в качестве преемников апостольских в Римском смысле, т. е. как неких носителей полноты апостольской харизмы, и не только уже в применении к одному Римскому первосвященнику, как личному продолжателю апостола Петра, но и ко всему вообще епископату. Т. о., «первохристианство» фактически умаляется в своей самобытности со стороны всей иерархической Церкви, последняя же отрицается протестантизмом во имя «первохристианства». Результатом является ложный антииерархизм в протестантизме и преувеличение исторической всеобщности христианства иерархического. Не лучше ли и тому и другому, вместо того, чтобы разрывать историю Церкви на две несовместимые части, смиренно подчиниться исторической действительности, как определению воли Божией, и принять тот факт, что Церковь первохристианская, как и позднейшая иерархическая,

293.

Есть одна и та же, себе тожественная, единая апостольская церковь? И это-то тожество следует, прежде всего, догматически понять и осмыслить. Что же в таком случае может означать эго несомненное различие при столь же несомненном единстве и самотожестве Церкви?

Согласно новозаветному учению, Церковь, как мистическое Тело Христово, Храм Духа, Невеста Агнца, есть Богочеловечество, предвечное и историческое, небесное и земное, божественное и тварное, в Халкидонском соединении двух природ во Христе. На охране этой идеи Церкви стоит вся церковная христология и пневматология. Иначе сказать, Церковь есть София, Божественная и тварная в своем соединении (причем соединение не есть смешение, a лишь проницание лучами Божества жизни тварной, их «синергизм»). Божество, или София, является трансцендентно творению и в то же время ему имманентно. София есть ноумен, τὸ ὄντως ὄν, Ding an sich творения, которое, однако, сохраняет свой собственный, эмпирический или исторический лик, — мир феноменальный. И это соединение нетварности и тварности, ноуменальности и феноменальности, характерно и для Церкви, как Божественного в тварном, вечного и неизменного бытия Божия в мире временном, сотворенном из «ничего». Божественное неизменно и вечно, тварное — временно и исторично. В этом смысле Церковь, еще раз, есть синергизм, соединяющий небо и землю.

Отсюда следует, что Церковь, как Богочеловечество, существенно исторична, тварным своим ликом она принадлежит истории. В ней существует изначальная данность, которая есть вместе с тем и заданность. Все человеческое исторично, эмпирично, феноменально, но при этом и онтологически не пусто, не лишено онтологического содержания. И в свете этого радикального историзма, нераздельного в то же время с ноуменальным онтологизмом, должна быть понимаема жизнь Церкви, как церковная история.

Отсюда следует, что никакое событие церковной жизни и ни одна форма ее или установление не могут быть поняты вне истории, как лишенные плоти и крови, оторванные от места и времени. В Своем человеческом, следов., историческом бытии с нею связан был и Единородный Сын Божий. Историческая конкретность, принадлежащая феноменальному «бытию, не есть укор, но необходимый образ бытия, вне которого оно разрешалось бы в ничто. Но то же самое было бы, если бы оно опустошалось и от сущностного своего содержания («пошлешь дух Твой — созида-

294.

Ются... отнимешь дух Твой — умирают и в персть свою возвращаются» — Пс. 103, 29-30).

Божеское и человеческое нераздельно и неслиянно присутствуют в Богочеловечестве, но в то же время человеческое, во всех своих исторических ликах и феноменальных состояниях, никогда не адекватно своей божественной основе, ее целиком не выражает, относительно и ограниченно, хотя и никогда от него не отделимо и не пусто. Феномены суть явленияноуменального, его жизнь в нас. Эти общие понятия o соотношении ноуменального и феноменального (1), должны быть раскрыты в учении о Церкви, как Богочеловечестве в его истории. И отсюда, прежде всего, следует, что ведомая нам, явленная Церковь также принадлежит к истории, ибо лишь чрез эти двери можем мы из своего тварного, человеческого бытия изойти к миру духовному, благодатному, божественному. В эмпирическом бытии Церкви, в ее формах нет ничего, что не принадлежало бы истории, что было бы само по себе абсолютно и вечно. Оно необходимо является сращенным с божественною вечностью, но ее вполне в себя не вмешает, а потому в феноменальности своей ей не адекватна. Таков мистический реализм Церкви, ее символизм, со всею неразрывною сращенностью вечного и временного. Церковь имеет свой божественный «Urgrund», в отношении к которому применима вся отрицательность апофатической экклезиологии, соединяющаяся однако со всей ее катафатичностью в отношении церковной феноменологии. В последней изживается опыт жизни божественной, себя являет Святыня.

Поэтому Церковь, как общество, установление, организация, — «видимая» или эмпирическая Церковь, не вполне совпадает с Церковью, как Богочеловечеством, ее ноуменальной глубиной, хотя с нею и связана, ею обосновывается, ею проникается. Если можно спрашивать о том, существует ли eceliesia extra ecclesiam, церковность вне и помимо сушей церковной организации, то еще более можно и должно спрашивать, есть ли Eccliesia supra или intra ecclesias? Церкви суть феноменология Церкви, «видимая», т. е. вообще являемая в эмпирической действительности. а в этом смысле невидимое в видимом. Видимое имеет для себя внешние грани, принадлежит истории, но в этих гранях проявляется «невидимое», т. е. ноуменальное бытие. А в таком смысле Церкви суть нераздельное и неслиянное единство того, что принадлежит миру и истории,

(1) Они свойственны античной философии, а в новое время выражены в философии Канта, который сам, однако, да и им интерпретацию в духе скептического эмпиризма и не использовал всей платонической глубины собственного учения.

295 

Или «видимо», и того, что им запредельно, невидимо. Церковь постольку имеетсимволическое бытие в мире, как божественное в человеческом, невидимое в видимом, как Богочеловечество. Но в этом же смысле Церковь и церкви в их взаимоотношении представляют собой единое и общее таинство всех таинств, всетаинство, вмещающее Ее тайну. Обычно таинство определяется, как такое действие, в котором под видимой формой сообщается невидимый, благодатный дар, следов., так же, как невидимое в видимом, ноуменальное  феноменальном, причем однако каждому таинству присуща его спецификация, нарочитый дар, подаваемый этим именно таинством и в этой именно форме. Однако, надо всегда при этом помнить, что точные границы этого дара, как и в особенности пределы его действия, не могут быть определены. Некоторые таинства подаются на всю жизнь, таково крещение и миропомазание, в известном смысле брак и священство. Да и вообще всякое таинство открывает путь в глубину, в ноуменальное бытие и тем самым является в своем действии неопределимым и неисчерпаемым. Есть некая несоизмеримость между внутренней силой таинства и его видимым знаком и спецификацией, так что даже и самое различение таинств условно и, так сказать, прагматично, поскольку «действия различны, а Бог один и тот же» (1 Кор. XII, 6) и «все сие производит один и тот же Дух, раздавая каждому особо, как Ему угодно» (11). И хотя с Тридентского собора догматизировано, что таинств семь, не больше и не меньше, но эта прагматическая формула, конечно, не в состоянии устранить всего неисчерпаемого обилия даров духовных, и в частности, сакраментальных, которые подаются Церковью. Достаточно напомнить всю неустойчивость числа таинств в истории (1), как и наличие, наряду с таинствами (sacramenta), еще и тайнодействий, sacramentalia., или священнодействий, которые в богословии рассматриваются, как таинства как бы второго ранга, умаленные в действенности и значении в сравнении с таинствами в собственном смысле. Однако, уже самой своей наличностью они свидетельствуют о невозможности ограничить или исчерпать мерою семи таинств благодатные действия Церкви, которые остаются неизмеримы в своем существе, ибо «Дух дышит, где хочет», и «не мерою дает Бог Духа» (Ио. III, 8, 34).

Все это приводит нас к тому общему заключению, что в основе всех различных таинств и тайнодействий лежит таин-

(1) Следует при этом вспомнить и o колебаниях при исчислении таинств (напр., монашеское пострижение в древней церкви включается в число таинств, брака же не находим).

296.

Ство всех таинств, всетаинство, которое и есть сама Церковь, как Богочеловечество, сущее Боговоплощение и Пятидесятница Духа в их пребывающей силе. И это всетаинство, как немеющее для себя границ, совершается в мире и человечестве над всем миром и над всем человечеством, и притом всегда, ныне и присно и во веки веков, ибо нерушима сила боговоплощения, и неотъемлемо сошествие в мир Духа Святого. Церковь есть тайна мира, которая раскрывается как таинства. Поэтому самое общее определение таинства есть явленное действие Церкви в человеке. Человек есть и храм, и алтарь, и жрец, и жертвоприносящий, и жертвоприемлющий. Сама Церковь, как Всетаинствю, не есть особое установление, каковым являются все существующие частные таинства, но она есть, с одной стороны, священное сбытие, — сбытие изначального смотрения Божия, «домостроительства тайны, сокрывающейся от вечности в Боге» (Еф. III, 9), а с другой, единая высшая действительность Богочеловечества. явленная Христом нарочито на Тайной Вечери. Она есть сакраментальное свидетельство Боговоплощения, установление таинства причащения есть его проявление или свидетельство. Тайна Церкви и ее Всетаинствю предшествует таинствам и их в себе обосновывает, она есть ноумен таинств, которые суть в отношении к ней как бы его феномены. Таинства в отношении к всетаинству Церкви имеют производное значение, суть ее историческое установление, хотя и имеющее для себя божественное основание в Богочеловечестве.

Сказанным дается достаточное основание для уразумения того все-таки бесспорного исторического факта, что таинства возникают в жизни Церкви, в разные времена, как ее установления. Этим ни в какой мере не умаляется их сила и действенность, но устраняется догматическая фикция, установленная для католической Церкви Тридентским собором, но усвоенная позднее и восточным богословием, именно, что все таинства установлены лично и непосредственно Христом и от Него переданы через св. апостолов в апостольском преемстве. Эту мысль в отношении к большинству таинств нет никакой возможности подтвердить ни из Слова Божия, ни из церковной истории. Таинства устанавливаются Церковью в различные времена, одни ранее, другие позднее. На этом и основывается спор о различении «евангельских» и не-евангельских таинств; последние же на этом единственном основании не признаются таинствами в протестантизме (1). Можно даже сказать,

(1)       Очевидно, и в протестантском отрицании не-евангельских таинств господствует именно римско-католическая доктрина, по которой истинные таинства установляются самим Христом, а иначе они не суть.

297.

Что, несмотря на существование «преломления хлеба», крещения и апостольского возложения рук, первенствующая церковь не знает таинств в том каноническом смысле, какой придается им теперь, как это явствует, прежде всего, да факта отсутствия в ней трехстепенной иерархии, в качестве установленных совершителей таинства. Все это приходит позднее. Апостольская Церковь имеет и преподает дары Св. Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии. Такое воззрение древней Церкви и доныне проявляется в том, что крещение может совершаться и мирянами, силою всеобщего царственного священства. Общий факт известного различия между первохристианством и позднейшей Церковью, который невозможно отрицать, имеет огромное принципиальное значение, п. ч. в нем как бы обнажается, выходит на поверхность природа Церкви, как всетаинства, которое имеет для себя лишь производное раскрытие в таинствах. Самая важная истина, из этого факта проистекающая, есть та, что иерархически-сакраментальная организация не есть адекватное, или абсолютное явление Церкви, чем и установляется известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости Церкви, как иерархически-канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но несомненно свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институционным ее явлением. Α это вообще означает, что сила Церкви может простираться, лучше сказать, не может не простираться за пределы церкви институционной:ecclesia extra ecclesias. Это значит также, что даяние Духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается «семью» таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, не-сакраментальные, как это и никогда не отрицалось в Церкви со времен Апостольских.

Иерархия возникает изначально в связи с совершением таинств, прежде всего, евхаристии. Разумеется, не может быть допущено, чтобы это возникновение явилось делом лишь исторической случайности или практического удобства, а не божественного установления. Исторический характер иерархии не релятивирует ее в такой мере, чтобы лишить ее этой богоустановленности для истории. Правильнее сказать, что она соединяет в себе эти обе черты. Принадлежа истории в своем инструментальном возникновении, и в этом смысле происходя jure humano или historico,

Таинства. Протестантизм всецело принимает эту постановку вопроса и, хотя и отрицает католическую доктрину, но по своему разделяет ее ограниченность.

298.

Она имеет на себе печать божественной воли, существует и ex jure divino, причем одно другому не противоречит. Этот двойственный ее корень отражается и на отдельных чертах ее исторического бытия, притязаниях и прерогативах. Изначальное священническое или даже жреческое служение иерархии при совершении таинств сопровождается усвоением ею некоторых производных прерогатив, проистекающих из нужд практической жизни церковной общины и организации, причем они также получают своего рода сакраментальную значимость. Возникают новые черты иерархического служения, которые понимаются, как особые харизматические дары, связанные с основной функцией иерархии. Так возникает и учение о charisma veritatis, из которого постепенно развивается учение об исключительной непогрешимости Римского папы на западе, или коллективной непогрешимости епископата на востоке, Параллельно с этим в истории возникают сложные канонические отношения между отдельными поместными церквами и их иерархическими возглавителями. На Западе это приводит к притязанию Римской кафедры напрямую и всеобщую юрисдикцию во всем христианском мире, на Востоке к развитию сложной системы канонических взаимоотношений в пределах единой соборности церковной. Здесь влияние jus humanum, сила истории, проявляется с большой силой, разумеется, если только не догматизировать данного канонического строя по Римскому образцу.

Характер Церкви, как соборного многоединства, Тела Христова, и иерархии, как всеобщего царственного священства, канонически организованного, догматически является непоколебимым. Однако, одновременно с развитием здравого иерархизма замечается и некоторая нездоровая клерикализации, как в догматическом учении о Церкви, так и в практике церковной. В определении места и значения иерархии утрачивается надлежащая мера. Епископы, как и другие степени священства, уподобляются Богу, Христу, апостолам (у св. Игнатия Богоносна), устанавливается догматическая фикция о непрерывности апостольского преемства иерархии во всей церкви, хотя примеры тому, тоже не бесспорные, приводятся лишь для отдельных случаев (Тертуллиан, св. Ириней, св. Поликарп). Появляются такие двусмысленные формулы, которые ведут либо к единоличному, либо к коллективному папизму, как Киприановское: ecclesia in episcopo, хотя, впрочем, и episcopus in ecclesia. Концентрация церквей около епископа для самообороны в борьбе с расколами и ересями, наряду с благими последствиями, ведет и к некоторой гипертрофии сакраментального иерархизма, с нарушением церковного равновесия, а в результате этого исторического разви-

299.

Тия укореняется общее убеждение, что Церковь именно и есть иерархическая организация, адекватная Телу Христову и его собой до конца осуществляющая. Иерархия же, как имеющая власть ключей, т. е. силу таинств, в свою очередь приравнивается Церкви (каковое отожествление укореняется и в обычном словоупотреблении: здесь безраздельно отожествляется Церковь с иерархией, как pars pro toto или, по меньшей мере, как головой, вместо всего живого тела). Отсюда проистекает и ряд дальнейших умозаключений в направлении клерикализации понятия Церкви. Появляется идея иерархического «викариатства» иерархии, согласно которой епископы являются «наместниками» Христа на земле. Иерархически-сакраментальные полномочия превращаются в мистически-органические, соответствующие центральному положению головы в организме, по аналогии с учением о Христе, как «главе Церкви». Однако, надо твердо помнить то различие, которое здесь имеется. Христос не есть глава в теле, которому она сама принадлежит, как часть, хотя и важнейшая, но именно глава Церкви: «Он есть глава Церкви» (Кол 1, 23), «Христос есть глава Церкви, и Он есть спаситель тела (V, 23), т. е. Церкви же. Здесь говорится не о голове и даже не о главенстве, как бы иерархическом, ибо всего этого было бы недостаточно для определения места Христа в Церкви, Он есть само это тело в его единстве. Злоупотребление идеей «наместничества» Христа в епископате опирается еще и на то, что в учении о первосвященничестве Христа Он именуется иногда Первосвященником по чину Мелхиседекову или даже просто Архиереем (1). Но если первосвященническое «служение» Христа и дает действительно основание для новозаветного жречества или священства, то оно никоим образом не отожествляется с ним в таком смысле, будто бы Христос является первымпервосвященником в ряду последующего священства. Он вовсе не является в таком смысле первым и не находится в ряду, как один из многих, хотя бы и начинающий этот ряд (аналогичным образом понимается иерархический ряд в римском богословии, от Христа через Петра, как vicarius Christi). Первосвященническое служение Христово является трансцендентно священству новозаветному, и в известном смысле не меньше, чем и ветхозаветному. Оно, действительно, есть основание для новозаветного священства, которое, однако, вовсе есть не викариатство Христово, но лишь церковное установление, конечно, силой Христовой. К сожалению, этому прямо противоречат определения Флорентийского и Ватиканского собора (2) о.

(1)       В молитве на Херувимской «и Архиерей нам был еси».

(2)       Denzingeri, 694, 1882.

300.

Том, что Римский первосвященник verum Christi vicarium esse. Но эта же иерархическая гипербола в применении ко всему епископату встречается уже y ранних писателей, начиная со св. Игнатия Богоносца, постановлений Апостольских, св. Амвросия Медиоланского и др., правда, еще не в качестве ответственной догматической формулы, но скорее в качестве риторического изъяснения всей важности епископского служения в Церкви. К сожалению, эта же формула, может быть, не без латинских влияний, включена была и в Православное Исповедание (1, в. 58) и в догматические руководства (М. Макарий, II, § 174).

Если придать полное догматическое значение мысли о том, что Христос имеет викариев, единоличного ли, в лице папы Римского, или в неопределенном количестве в лице архиереев Восточной церкви, то получается небесно-земная иерархия, своеобразная лествица между небом и землей. Эта идея имеет целью возвеличить земную иерархию, соединив ее с небесной, но через это умаляется истинное значение Главы Тела, Христа, который, еще раз повторяем, не голова в теле (с какой в наибольшей мере можно сопоставить иерархию), но Глава, от которого, которым, в котором существует тело, — Тело Христово. «Разве вы не знаете, что тела ваши члены Христовы»? (1 Kop. VI, 15), «вы — тело Христово» (XII, 27), и от главы «все тело... растет возрастом Божиим» Кол. II, 19), ибо «тело во Христе» (17), «из которого все Тело» (Еф. IV, 16) (1). Очевидно, в отношении к главенству Христа в Теле Церкви не может быть речи ни о преемстве, ни о каком-либо заместительстве-викариатстве. Можно сказать, что это есть одно из риторических преувеличений, которое, будучи принято буквально, ведет к недоразумениям, чтобы не сказать прямо — к заблуждениям, к иерархическому человекобожию, даже хлыстовству, что и составляет бессознательную мистику папизма: vicarius Christi — Христос на земле. А именно против такого включения Богочеловека в историю, при смешении разных планов бытия, ноуменального и эмпирического, сказано Господом: «тогда, если кто скажет вам; «вот здесь Христос или там» — не верьте (Мф. XXIV, 23, Мр. XIII, 21, Лк. XVII, 23).

Однако, идея vicarius Christi является настолько неудобоприемлемой, что и сами ее творцы в сущности ее последовательно не.

(1)       Сравнение Христа с главой, а Церкви с Телом в Слове Божием, как нетрудно заметить, в разных случаях получает двоякий смысл: в одних случаях оно имеет в виду указать центральное, руководственное значение головы в жизни тела и всех его членов, а в других оно означает, что Христос, как глава, Собою определяет, в Себе содержит тело, есть его жизнь.

301.

Применяют, оставляя ее в качестве риторического украшения или гиперболы. Но рядом с нею, точнее взамен ее, ставится другая, более правдоподобно звучащая формула: епископы суть преемники апостолов. В Римской церкви эта формула сужена, но зато и конкретизирована в том смысле, что настоящим и непосредственным преемником всех апостолов в лице первоверховника Петра является Римский епископ, через которого связуется и подтверждается апостольское преемство всего епископата (1). В Восточной церкви этой парадоксальной, но определенной формуле противопоставляется более расплывчатая и исторически трудно доказуемая идея об апостольском преемстве всего епископата. Очевидно, в отличие от Рима, здесь предполагается, что все апостолы в разных местах рукополагали себе преемников, причем это рукоположение, продолжающееся и до наших дней, и представляет собой так называемое «апостольское преемство». Через него как бы возлагаются единые апостольские руки на всех епископов, и через это единое всеобщее руковозложение возникает епископствоin solidum (св. Киприан), как нераздельное и единое в своем источнике и имеющее всю силу в каждом из членов. Эта мысль о происхождении иерархии непосредственно от Христа (причем, чтобы быть последовательным, нужно применять ее и ко всей иерархии, а не только к одному епископату) может быть принята лишь в общей форме, т. е. ни в коем случае не в смысле викариатства Христова и даже не в смысле прямого апостольского преемства, — в обоих вариантах этой идеи, Римском и восточном. Такового викариатства Господь не установлял ни для апостола Петра (что есть злоупотребление в экзегезе Мф. 16, 18-19), ни для всего апостолата. Иерархия в теперешнем образе установлена Церковью, и в этом — хотя именно только в этом смысле — есть установление историческое. Это значит, что Церковь, как Тело Христово, движимое Духом Св., приняла это установление в развитие и осуществление иерархически-органического начала, ей присущего (2). Это иерархически-органическое строение Церкви должно быть понято во всей полноте, т. е. не только со стороны иерархической организации, но и той органической связи, о которой сказано апостолом: «дабы мы... истинной любовью все возвращали в Того, кото-

(1)       Как известно, Ватиканский собор не дал точнейшего определения относительно епископата, и этот пункт остается поэтому догматически недовыясненным. Можно надеется, что эта недоговоренность окажется спасительной для будущего довыяснения.

(2)       См. очерк «Иерархия первохристианская: ее происхождение», проф. А. П. Лебедева: Православная энциклопедия, т. VIII, стр. 673-686. Противоположная точка зрения на ее происхождение выражена в статье проф. И. П. Троицкого, «Иерархия» в той же П. Э., т. VI, 255-264.

302.

Рый есть глава Христос, из которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. IV, 15-16). Эта мысль может быть выражена так, что иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями. Поэтому надо прежде всего принять, что в этом смысле вся церковь — сверху донизу — иерархична, ибо сказано первоапостолом: «и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом... вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди (взятые) в удел».. (1 Петр. II, 5, 9). Только из начала всеобщего царственного священства, иерархизмавсей Церкви можно понять и принять и различие иерархических функций и избежать того преувеличения, благодаря которому вкрадывается клерикальный абсолютизм, подрывающий самое начало церковного иерархизма, а церковь рассекается на две части: властвующих и властвуемых, учащих и учимых, повелевающих и повинующихся. Для оправдания такого именно понимания и возникают догматические фикции викариатства Христова, как и «апостольского преемства», в качестве власти и организации власти, вопреки прямому свидетельству Господа: «и они начали спрашивать друг друга, кто из них должен почитаться большим? Он же сказал им: цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий как служащий» (Лк. ХХII, 24-6). Не чрез установление примата Петрова, или апостольского примата епископата, но чрез служение, определяемое местом каждого в Церкви, указуется Словом Божиим основная норма всеобщего священства, — в качестве подлинного «апостольского преемства» в Церкви, чем в корне подрывается клерикальный абсолютизм, или «монархический епископат», в качестве проявления церковного иерархизма. Разумеется, речь идет здесь не об отрицании или умалении прав и обязанностей иерархического священства, но о правильном его истолковании, исключающем идею какого бы то ни было «викариатства, как власти Христовой над Церковью, вместо служения Церкви в ее соборности. Ветхозаветный иерархизм, хотя и существующий в пределах избранного народа, — народа Божьего, имеет гораздо более жесткий и законнический характер, нежели новозаветный. Он и возникает, действительно, как прямое Божие установление, закон, данный на Синае. Через него установляется вет-

303.

Хозаветная церковь, а не он возникает в Церкви и через Церковь, как это имеет место в Новом Завете. Римское понимание иерархии, как викариатства, усвоенное и восточной Церковью, приближается своим «юридизмом» к ветхозаветному строю. Ветхозаветное же священство в лице Аарона и сыновей его возникает силою прямого повеления Божия, выделяющего колено Левиино для служения через облечение их в священные одежды, принесение жертв в скинии, помазание жертвенною кровью. «И освящу скинию собрания и жертвенник; и Аарона и сынов его освящу, чтобы они священнодействовали Мне» (Исх. XXIX, 44).

По аналогии с ветхозаветным стало пониматься и новозаветное священство, как законное же установление, причем установителем именуется уже Сам Христос (откуда и идея законного викариатства). Оно тем самым становится противоположно священству по чину Мельхиседекову, — «без отца, без матери, без родословия» (Евр. VII, 3), хотя возвещается «по чину Ааронову». Но «если бы священство достигалось посредством левитского священства, то какая бы еще нужда была восставать иному священству по чину Мельхиседека, а не по чину Аарона именоваться»? (11). Новозаветное священство существует силою Христовою, подаваемой Духом Св., но оно не является преемственным от Христа, как своего Архиерея по чину Аарона, за каковое выдается оно в идее викариатства, — Христова или апостольского, — которые между собой сливаются в единое общее преемство. Напротив, оно существует через известное отожествление со Христом в его первосвященническом служении, силою Богочеловечества Христова. Не только первосвященничество Христово, но и все новозаветное священство дано «по чину Мельхиседекову», т. е. по образу Христову. Эго служение дано силою Богочеловечества Церкви, оно есть не установление, но сама высшая действительность, как всеобщее царственное священство. Правда, для организации этого всеобщего священства и новозаветная церковь имеет известное установление, возникшее в истории в качестве разных иерархических степеней, с епископатом во главе. Однако, иерархия возникает лишь на почве всеобщего священства, в котором выражается Богочеловечество, как священство Христово. Оно есть prius епископата, а не наоборот, он не есть высшая иерархия, производящая себя на основе викариатства, по чину Аароню. Преемство рукоположения, неточно называемое «апостольским преемством», есть образ существования уже возникшей и существующей иерархии, но она не знает для себя ни своего Аарона, ни колена Левиина, но возникает «без роду, без племени». По воле Божией, неведомыми путя-

304.

Ми церковной истории, однажды возникнув, она существует, будучи именно в таком образе и сохраняема. Она представляет собой, в качестве такового установления, так сказать, спинной хребет церковного организма, но и этот хребет, который держит тело, сам ему принадлежит и им порождается. Одним словом, схема ветхозаветного священства такова: самое бытие церкви определяется наличием храма (скинии) и священства, которое узаконяется Богом, как священное установление, по «чину Аароню». Прежде священство, а затем церковь. Схема же новозаветного священства совсем противоположна. Оно не установляется, но проистекает из священства Христова и принадлежит Его Богочеловечеству, которое и есть Церковь. Его установление определяется как историческая реализация этого начала, его оформление, в свидетельство чего трехстепенная (точнее четырехстепенная, считая мирян) иерархия и появляется в истории не изначально, а лишь в послеапостольский век. Идея викариатства, как ветхозаветного истолкования новозаветной иерархии, всю силу последней полагает на установленном Преемстве: на вручении власти новому чину Аароню и чрез него новому колену Левиину непосредственно от Христа или посредственно от Него же через апостолов, причем эти определенные лица тем самым поставляются над народом Божиим, выделяются из него, как священники над не имеющими священства и ему чуждыми, они суть святящие не-свяшенное, как нечто приданное телу церковному свыше, но вместе и извне. Этому простивополагается новозаветная идея народа Божьего, царственного священства, которое есть священство Христово и, как таковое, принадлежит прежде всего всей Церкви, как Телу Христову. Прежде Церковь, затем иерархия, — не наоборот. Церковь, как Тело Христово, как Храм Св. Духа, естьполнота, из которой излучается и иерархическое служение.

Сказанным значение иерархии в Церкви не только не умаляется, но возвеличивается, поскольку получает истолкование из самой жизни Церкви, как Богочеловечества, т. е. из ее софийности. Этим истолкованием преодолевается не только ветхозаветный и римский юридизм, но и окказионализм, согласно которому иерархия принимается, как внешний, хотя и благодатный, придаток к жизни церкви, как некий все-таки deus ex machina, между тем как на самом деле церковь иерархична на всем своем протяжении, и иерархия является лишь организованным проявлением этой иерархичности, которая есть и самое бытие Церкви, а не только установление.

Следует остановиться на образе этого установления, который.

305.

Обычно определяется, как «апостольское преемство» (оставляя в стороне «викариатство Христово», концепцию явно несоответственную). В каком же именно смысле надлежит понимать и принимать это «апостольское преемство», его силу и пределы? Прежде всего, оно есть предание в самом обширном смысле, идущее от автостопов. Это предание включает не только «повеления» св. апостолам, данное через Христа Св. Духом (Д. A. 1, 2), но и всю вообще жизнь Церкви, начавшуюся с Пятидесятницы, с ее таинственной и неисследимой глубиной. Эта жизнь во Христе Святым Духом с тех пор никогда не прерывалась и не прервется, как таковая, ибо Иисус Христос «вчера и сегодня и во веки тот же» (Евр. XIII, 8). Это самотожество жизни церковной, как лежащее в основе единства и непрерывности предания, выражается и во вне в установлениях церковных, которые, однако, представляют собой лишь вторичное проявление этого единства предания. На этом основании тщетно искать позднейших по происхождению, хотя имеющих неопределенную длительность, установлений во все времена истории, в частности же и в апостольском веке. В особенности это относится к апостольскому возложению рук, как способу сообщения определенных иерархических благодатных даров. Возложение рук встречается еще и в Ветхом Завете, не только в обрядовом посвящении приносимой жертвы (Лев. III, 2; IV, 4; VIII, 14; XVI, 21; Числ. VIII, 12), но и в возложении рук Моисеем, по повелению Божию, на Иисуса Навина, «человека, в котором есть Дух» (Числ XXVII, 18-23). В Д. А. возложение рук апостольских имеет место при избрании семи диаконов (VI, 6) и при низведении дара Св. Духа в Самарии (VIII, 17), Анании на Савла, чтобы он «прозрел и исполнился Духа Святого» (IX, 17), на Варнаву и Савла при «отделении их» из среды «некоторых пророков и учителей в Антиохии» («на дело, к которому Я призвал их») и «тогда они, совершивши пост и молитву и возложивши на них руки, отпустили их. Сии, бывши посланы Св. Духом, пришли в Селевкию». Д. A., 13, 1-4), ап. Павла на Ефесян, причем «нисшел на них Дух Святой и они стали говорить языками и пророчествовать» (XIX. 6) Это и все. Из этого перечня видно, что возложение рук не было определенным чином, применяемым для определенной цели, именно для сообщения того или иного благодатного дара известным лицам. Хотя в общем этот дар и состоит в низведении Св. Духа, однако без сакраментальной спецификации: здесь мы имеем и род таинства миропомазания, совершаемого через возложение рук (в Самарии и Ефесе), и целение (Павла от слепоты), и отделение его вместе с Варшавой на особое служение,

306.

И посвящение 7 диаконов на их служение, причем в числе совершителей, наряду с самими апостолами, встречаем и Ананию, «одного ученика» апостольского, а в числе лиц, на которые возлагались руки, и самого ап. Павла вместе с Варнавой. Все эти данные совершенно не позволяют видеть здесь чина иерархического рукоположения, c тех пор якобы продолжающегося непрерывно в «апостольском преемстве» (1).

На основании сказанного, можно вывести, что апостольский век одинаково не знает как позднейшей трехстепенной иерархии, установляющейся лишь в течение II-го века, так и чина апостольского руковозложения, имеющего сообщить определенный иерархический дар, возвести в иерархическую степень. Впрочем, если уж искать этой последней, то апостольское руковозложение скорее всего может быть истолковано именно как возведение в четвертую степень, — облагодатствованного мирянства, всеобщего царственного священства, полного вхождения в церковь (чему соответствует по значению таинство миропомазания). К этому приближаются особенно случаи в Самарии и Ефесе (2).

Поэтому, если и можно в прямом предании апостольской церкви искать основания «апостольского преемства», то лишь в самом общем смысле, не столько в смысле расчлененной иерархии, сколько всеобщего священства, дарованного Церкви Новозаветной. Апостольские руки простерты для возложения над всем христианством, как всеобщий священством, хотя и касаются духовно каждого по своему. Для иерархии разных видов это касание совершается в таинстве священства, для мирян же в таинстве миропомазания, которое равносильно их возведению в сан всеобщего священства. Вступление в него знаменует открытие доступа к таинствам, прежде всего, к причащению. Совершение же его производится возложением рук епископских на западе, а на востоке, хотя непосредственно руками иерейскими, однако, миром епископского освящения, благодаря чему и здесь миропомазание остается таинством.

(1)       Некоторое косвенное, хотя и явно недостаточное, подтверждение такого представления, видим в позднейшем тексте 1 Тим. IV, 14: «не неради о пребывающем в тебе даровании», данном тебе по пророчеству (δια προφητείας) с возложением рук пресвитерства (τοῦ πρεσβυτερίου) разночтение: τοῦ πρεσβυτερίου – пресвитера). Также V, 22: «рук ни на кого не налагай поспешно». Самое большее, это указывает на общее существование возложения рук, причем определение его ближайшего значения в самом тексте отсутствует. Обычное же его истолкование в смысле сакраментального возложения рук в таинстве священства дается, так сказать, лишь в силу исторической аттракции.

(2)       Но даже и в последнем случае руковозложение не было общим правилом, как, например, относительно Корнилия сотника (Д. А. X, 47; XI, 15) или в Антиохии (XI, 23).

307.

Епископским, по аналогии с иерархическим рукоположением. Позднейшая дифференциация апостольского руковозложения, которая совершается в таинстве трехстепенного священства, не должна заслонять от нас первоначальной сакраментальной аморфности этого акта. Ошибочно думать, что и ныне «апостольское преемство» свойственно только епископату, одному, или же вместе с клиром, а потому совершенно не распространяется на все тело церковное. Напротив, дар этот столь же всеобщ, как и дары Пятидесятницы, причем последние — различны, но Дух один и тот же.

Выделение и оформление иерархии связано, как было указано выше, с установлением чина таинств и, в частности, Божественной Евхаристии. Последняя же, будучи непосредственно установлена Христом, в первенствующей церкви литургически остается еще не оформлена, как со стороны образа ее совершения, так и в отношении совершителей. Она именуется просто «преломлением хлеба», появляющимся тотчас же после Пятидесятницы (Д. A. II., 42, ср. XX, 7). (Та же неоформленность, переходящая даже в порицаемую апостолами распущенность, свидетельствуется и в 1 Kop. XI, 20-22). В Слове Божием нет также и никаких определенных указаний относительно совершителя Евхаристии, как облеченного определенным иерархическим положением. Обращаясь к Коринфским христианам (1 Kop. X, 16), притом во время своего отсутствия, ап. Павел говорил им: «чаша благословения, которуюблагословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» Эти сведения восполняются картиной, которую мы находим вУчении 12 апостолов; в ней сохраняются черты изначальной неоформленности литургийного чина со стороны совершителя, поскольку здесь преломление хлеба совершается и евангелистами, и проповедниками, и пророками. Убеждение в том, что евхаристия должна совершаться епископом, и вообще иерархией, начинает кристаллизоваться со II-го века, оно представляет собой предмет особо настойчивой проповеди св. Игнатия Богоносца, очевидно, как нечто еще новое и небесспорное, о чем свидетельствует у него же и шаткость богословского определения разных иерархических степеней. В дальнейшем эта шаткость начинает уступать место идее исключительного апостольского преемства иерархии и ее особливого, центрального значения в Церкви вплоть до Киприановского: episcopus in ecclesia и ecclesia in epiacopo. Но именно из этого хода исторического возникновения и развития епископата явствует, что этот последний становится, прежде всего, органом законного, оформленного совершения Евхаристии. Это есть potestae clavium (или вообще sacramentalis), из.

308 

Которой, как из зерна, развивается вся епископально-иерархическая система. Разумеется, такое оформление евхаристического жертвоприношения является необходимым и благодетельным на путях церковной истории. Оно, как и всякое самоопределение Церкви, совершается действием Духа Святого, ведущего Церковь. Поэтому факт позднейшего сравнительно происхождения иерархии не должен давать повод для утверждений анти-иерархических, которые стремятся произвольно вернуть Церковь к ее изначальному строю, как это свойственно реакционному утопизму мнимого «первохристианства» в протестантизме. Последний, под предлогом первохристианской свободы, может по своему осуществлять клерикализацию Церкви не меньше, чем иерархический строй. Вообще гипертрофия иерархизма, связанная с особенностями той или иной исторической эпохи (в частности, и нашей) есть акциденция, но не принадлежит субстанциальному бытию Церкви.

Итак, самое возникновение иерархии связано с регулярным совершением таинств, в первую очередь с таинством Евхаристии, которая есть Самим Господом установленное «воспоминание», «доньдеже приидет» (1 Kop. XI, 26), — как συγχεφαλαίωσις τῆς ὄλης οἰκονομιας τόδε τὸ μυοτήριον, — рекапитуляция нашего спасения (1). Возникновение иерархии связано с оформлением совершения таинства Евхаристии, но последнее, однако, существовало до него и независимо от него. Изначально «преломление хлеба» совершалось Церковью в лице предстоятеля, нарочито, пожизненно для этого не уставленного, но, очевидно, для данного случая предуказанного своим личным авторитетом или церковным положением. В общем сознании первенствовала Церковь, как собрание верующих. Именно эта мысль и выражена в Д. А. II, 42, где впервые говорится о Новозаветной Евхаристии: «в общении — τῆ κοινωνία, преломлении хлеба и в молитвах». Кинонический или соборный характер совершения Евхаристии, в значительной мере поблекший в позднейшем сознании, согласно Д. А., есть изначальный; кристаллизовавшийся же иерархический порядок кинонического действа есть позднейший и производный (2). При этом всегда нужно иметь в виду, что Евхаристия, хотя она есть по теперешнему счету одно из «семи» таинств, но по значению своему она больше, чем только это, она есть таинство таинств, центральное таинство Церкви. В позд-

(1)       Theodori Studiti, Antirerr. I adv. Iconomachos, P. S., t. XCIX, col. 340 c.

(2)       Об этой позднейшей «клерикализации» Евхаристии справедливо говорит Gregory Dix в очеркеТhе idea of the «Church» in the Primitive Liturgies (в сборнике The Parish Communion, 1937).

309.

Нейшем сознании, сначала в Зап. церкви, преимущественно в протестантизме, она превращена в таинство причащения даже с прямым отрицанием ее значения, как жертвы. Последнее, во всяком случае, умаляется тем, что она понимается двойственно: как жертва и причащение, т. е. как два, хотя и связанные между собою действия, но не как единый сложный акт. (Эта черта западного богословия в известной мере воспринята и восточным).

Св. Евхаристия дана Господом как «Мое воспоминание», прежде всего, in sensu realissimo, есть сила Боговоплощения (1), совершившееся и пребывающее Богочеловечество, всех включающее в свою человечность; «один хлеб и мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного тела» (1 Kop. X, 17). Божественная Евхаристия есть пребывание Христа в мире, Его связь с ним, несмотря на вознесение: «ce Аз с вами есмь до скончания века» (Мф. XXVIII, 20), Духом Святым, в мир Им посланным от Отца: «умолю Отца и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век... Не оставлю вас, прииду к вам» (Ио. XIV, 16-18), хотя это пребывание и будет таинственным: «мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо я живу, и вы будете жить» (19). Такое таинственное пребывание Христа в мире чрез Божественную Евхаристию (2) длится «дондеже приидет», когда таинственное «воспоминание» сменится новым пришествием Господа и с Ним пребыванием: «и тако всегда с Господом будем» (1 Сол. IV, 17). Причащение св. Тайн Христовых, преподаваемое верующим, поэтому еще не есть все, что знаменует нам Евхаристия, как Божественное «совершишася» (Ио. XIX, 30), как жертвенное и пребывающее Боговоплощение. Она есть таинство таинств, их основание, совершительная же сила его есть Пятидесятница, пришествие в мир Св. Духа, который «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ио. XIV, 26): «в Мое воспоминание» — ἀνάμνησιν,

(1)       Эта мысль по своему выражается и псевдо-Дионисием Ареопагитом, первоначальным творцом позднейшей церковной доктрины о таинствах (de eccles. hierarchia c. III п. I), который выделяет таинствоσυνάξεως εἴπουν κοινωνίας как τελετῶν τελετή таинство таинств, как завершительное. «Почему общее и другим иерархическим таинствам преимущественно прилагается к нему? Потому что, по причине богоначальных и совершительных даров, оно есть завершение (τελείωσις) в отношении к участию в прочих иерархических символах. Ибо, почти невозможно, чтобы совершилось какое либо иерархическое таинство, если божественнейшая Евхаристия не священно-совершит в заключение каждого освящения приведением освященного к Единому и богопреданным даром совершительных таинств не завершит приобщения его с Богом».

(2)       Но и оно не есть исчерпывающее, ибо есть еще и прямое пребывание Христа в мире через излившуюся из Него кровь, оставшуюся в мире еще непреображенном (см. мой очерк: «Св. Грааль, Путь, 1930).

310.

И «напомнит» — ύπομνήσει — находятся в прямом соотношении между собой, каковое и выражается в том, что «преломление хлеба» появляется в жизни Церкви лишь после Пятидесятницы, как свершения Богочеловечества.

Итак, Божественная Евхаристия, как основание всех таинств, изначально, в апостольский век, была исключительно тем, что она есть в качестве осуществления тела Церкви, как Тела Христова, и потому она являлась не иерархическим по преимуществу, но соборным, киноническим. Как эта соборность уступила место, уже начиная со II-го века, иерархизму, конечно, и ее не устраняющему, но способному ее заслонять, — на это должна ответить церковная история. Для последней этот переход и доселе остается исторической загадкой за отсутствием достаточных фактических данных (Это и облегчает для одних догматически постулировать изначальность иерархии, а для других догматически же истолковывать ее появление, как первородный грех исторической церкви, упадок духовности). Во всяком случае, уже у св. Игнатия Богоносца мы наблюдаем постулат иерархии, как органа тайнодействия: «только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это ... не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви» (1).

Однако понятно, откуда возникла эта потребность определенной организации евхаристической жизни, иерархия и литургический чин. Божественная Евхаристия есть таинство, которое должно иметь церковные гарантии своей «истинности», в отличие от ложного, эмоционального экстаза и антисоборного, не-кинонического («монтанистического») возбуждения. Евхаристия не могла остаться достоянием «пророков», но сделалась служением священников. «Общение и преломление хлебов», кинония как евхаристия, должна была выделить иерархические кристаллы, которые далее отложились в целую иерархическую систему. Для «таинства» именно характерно невидимое в видимом, дар благодати, подаваемый в связи с видимым знаком, к последнему относится и определенный совершитель.

Эта черта не оказалась, однако, в такой же мере применима к крещению, хотя также установленному Господом, как «евангельское таинство». Оно и до сих пор остается в гораздо большей мере таинством всеобщего священства (хотя слова Господа и были обращены непосредственно к апостольскому лику, однако, очевидно, как к представлявшему в себе все христианство). С.

(1) Смирн. VII, VIII; ср. к Филадельф. IV.

311.

Появлением и упрочением иерархии евхаристической, конечно, и крещение оказалось регулируемо последней (1), однако совершение его, при соблюдений известных требований, остается доныне по нужде доступно и мирянам (даже без различия пола, по крайней мере, в православии). В этом отношении крещение есть первое из таинств, рождающее во Христа, вводящее крещеного в Церковь, как в Тело Христово, и оно же есть исключение среди всех «семи» таинств, как таинство и мирянское. Это исключение чрезвычайно знаменательно, оно не есть только ритуальное или дисциплинарное послабление, но живое свидетельство об изначальном, еще до-иерархическом состоянии всеобщего священства людей Божиих, из которого еще не выделилось нарочитой иерархии тайнодействия. Но совершенно естественно и неизбежно, что иерархия, появившись как знак «истинной» Евхаристии, исключительную власть ее совершения распространила и на другие таинства, по мере их исторического возникновения или оформления. Странно было бы себе представить, чтобы рядом могли существовать не одна, но несколько иерархий: одна, для совершения Евхаристии, другая для крещения, третья для миропомазания и т. д. Однажды возникнув, иерархия стала органом всякого тайнодействия вообще, так что и в самые определения церкви, впервые появившиеся — что оч. характерно — в символических книгах quasi-антииерархического протестантизма, а отсюда проникшие и в формулы других исповеданий, в числе существенных признаков церкви приводят законных совершителей таинств (ministerium или sacerdotium).

Мы не будем рассматривать здесь отдельных таинств, как в их истории, так и в библейски-патристическом основании, однако, можно констатировать наличие различий в происхождении каждого из них. Они возникают в истории не изначально (согласно Тридентскому мифу), но постепенно, одни раньше, другие позже. Они различествуют и в своем значении, и в применении: одни повторяемы (причащение, покаяние, елеосвящение, даже брак), другие неповторяемы (крещение, миропомазание, священство). Одни всеобщи (крещение, миропомазание, покаяние, причащение), другие относятся лишь к определенным лицам или положениям (священство, брак, с монашеским пострижением). Одни могут быть возведены к прямому установлению Христову (крещение, причащение, до известной степени покаяние), другие не имеют этого преимущества (миропомазание, брак, священство, елеосвящение). Далее, и в отношении к значению отдельных таинств мы не долж-

(1)       Св. Игнатий Богоносец, см. выше.

312.

Ны судить абстрактно, сосчитывая их как равные между собою единицы, образующие собою определенное сакральное число семь, но как известную духовную конкретность, духовный организм, состоящий из разных органов, причем общим его основанием все же является Евхаристия, как таинство таинств, таинство Боговоплощения и Пятидесятницы, таинство Богочеловечества. В связи с этим надо также констатировать, как вполне очевидный факт, то, что ограничивать или исчерпывать число таинств семью, как это принято в латинском богословии, а далее воспринято в православном («не более и не менее»), невозможно ни исторически (седмиричное число таинств на востоке и на западе датируется лишь с XII-ХIIIвека), ни фактически, поскольку общая сфера жизни сакраментальной шире седьми таинств, включая в себя неопределенную область тайнодействия (sacramentalia) (1).

Общая черта, свойственная всем таинствам и многим тайнодействиям, состоит в гом, что через них подается благодать. Законно совершенное церковное таинство содержит в себе гарантию истинности или объективности этого дара, оно есть в этом смысле Божественное действие, связанное с некоторым видимым знаком, «ex opexe operato», a в связи с этим даянием происходит и его усвоение, уже ex opere operantis, личным усилием. В этом двойственном акте: ex opere operato — ex opere operantis выражается особый образ синергизма, свойственный понятию таинств: Божественный дар благодати свободно усвояется, в различной мере, или даже и вовсе не усвояется его приемлющими (2). Этим синергическим характером таинства устраняется магизм, который иногда приписывается таинству теми, кто не уразумевает здесь свободного усвоения благодатного дара. Правда, не всегда это последнее происходит одновременно с приятием таинства (как в случаях таинств, совершаемых над детьми: крещение, миро-

(1)       Из них некоторые (монашеское пострижение, погребение) первоначально включались в число таинств, другие не могут не быть в него включены (крещенское водоосвящение, освящение храма, икон и др.). Напротив, в обедненной мистической жизни протестантского мира число таинств было сокращено и ограничено, чем вносится новое разногласие в христианстве, догматическое значение которого иногда и преувеличивается.

(2)       Не свидетельствуется ли этот синергизм в применении к таинству Тела и Крови у ап. Павла; «ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу сию недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом, пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны, и не мало умирает» (1 Kop. XI, 41, 27-30).

313.

Помазание, причащение детей). Однако, даже и здесь оно все-таки имеет место уже и в начальном акте, хотя полостью и отсрочивается или растягивается на более длительное время. Но тоже самое может быть сказано и вообще относительно действия благодатных даров, преподаваемых в таинствах: они подаются единовременно, в момент принятия таинства, их божественное действие молниеносно; однако, принятие и усвоение этого действия вообще происходить в течение неопределенной длительности времени, на основе человеческой свободы, а в сущности на протяжении всей жизни, как крещение, миропомазание, священство, брак, вообще неповторяемые, но единократно совершаемые таинства, а также и за ее пределами, в самой вечности. В этом смысле дар таинства, хотя и имеет особую, специфическую природу, однако, ею не ограничивается и не определяется, но распространяется вообще на все существо человека, его преобразуя и направляя. Нет ни одного таинства, действие которого не распространялось бы прямо или косвенно на всю жизнь человека. Разные таинства суть лишь русла, через которые истекает единая вода жизни, божественная благодать. Поэтому количественный масштаб — полнота их числа — здесь не может быть применяем прямолинейно, в смысле: чем больше, тем лучше, ибо кроме opus operatum, здесь есть и opus operantis, разный образ приятия и усвоения благодатного дара, т. е. опять-таки действует синергизм. Определенность сакраментально-иерархических установлений, как и даров различных таинств, сама по себе не означает еще таковую же определенность восприятия этих даров и плода их. Благодатная возможность должна еще стать действительностью в жизни человека. Бог дает, и человек принимает. Отсюда проистекает возможность таких случаев, как было с Корнилием, на которого Дух Святой излился даже до крещения (Д. A. X, 44-47): «сошел на них Дух Святой, как и на нас вначале» (XI, 14-16). И в этой личной Пятидесятнице уже до крещения была воспринята полнота благодатных даров, преподаваемых в таинствах.

3. Границы сакраментализма.

В настоящее время Церковь понимается, прежде всего, как сакраментально-иерархическая организация, сокровищница благодатных даров, преподаваемых в таинствах, как potestas clavium или сакраментальная власть. При этом совершается молчаливое отожествление этой власти с самой Церковью, каковая в просторечии нередко поэтому приравнивается иерархии. Нисколько не умаляя всей.

314.

Бесконечной ценности дара сакраментальной организации, мы должны тем не менее сказать, что такое отожествление неправомерно и не соответствует истине Откровения. Верно то, что Церковь, действительно, установила такую организацию и ее содержит, но она ею отнюдь не ограничивается и не исчерпывается. Мы уже знаем это из новозаветного учения о Церкви (см. выше). Церковь, как мистический организм, как Богочеловечество, есть ноумен, полагающий основание сакраментально-иерархической организации. Нельзя отрицать ее необходимости и ее значения, не впадая в раскол и ересь, не духоборствуя и не квакерствуя. Церковь, как сокровищница благодатных даров, есть данность, для всех доступная. Это есть богоустановленный путь благодатной жизни. Нельзя над ним превозноситься, монтанистически его субъективировать, фактически подчиняя его личным достижениям. Нельзя его отрицаться также и во имя личной свободы, т. е. индивидуализма. Надо воздавать должное почитание установлениям Церкви. И все-таки нельзя думать, что «семью» таинствами, «не более, не менее», исчерпывается сила Церкви и ее действие в нас (1).

О каких дарах Духа говорится в 1 Kop. XII (непосредственно после повествования об установлении  божественной Евхаристии в предыдущей главе)? Конечно, о благодатных дарах, но о сакраментальных ли? Нет, не о сакраментальных, поскольку вообще можно сомневаться, чтобы было основание говорить об установленных таинствах в Апостольской церкви. Да и каким же таинствам соответствуют дары Духа, о которых говорится здесь, как о «слове мудрости, слове знания, веры, дарах исцелений, чудотворений, пророчества, различения духов, разных языков, их истолкования» (1 Кор. XII 8-10)? Имеется ли в Церкви иерархия, к которой могло бы быть отнесено таковых даров раздаяние? И к каким иерархическим степеням может быть отнесено это установление Богом «в Церкви» апостолов, пророков, учителей, обладателей сил чудодейственных, исцеления, вспоможения, разных.

(1)       S. Augustini, соntrа epistolam Parmeniam; C. II, c. XV, col. 76, tom 43... posse tamen hominem non interposito homine divinitatis aliquid accipere, exemplo Johannes testatur et tot sancti anitequam Dei Filius homo fieret, et posteaquam resurrexit et ascendit in coelum, centum viginti homines simul congregati erant, quos nullo homine in terra manum imponente, de coelo veniens Spiritus S. implevit (Act. I, 15 et II, 1-4) et constituto jam ordine Ecclesiae, Centurionem Cornilium ante ipsum baptismam, ante impositionem manus, cum eis qui secum erant eodem Spiritu S. repletum, Petrus ipse miratus est (id. X, 44) Nemo ergo accipit sine dante, sed quod pertinent ad Baptismi sanctitatem, adest Deus qai det, et homo qui accipiat, sive per se ipsum donante Deo, sive per angeium, sive per hominem sanctum, sicut per Petrum, sicut per Ioannem, sive per hominem iniquum...

315.

Языков (28-9)? Притом это перечень не исчерпывающий, а лишь указующий различие даров, служений, действий и проявлений Духа, который «есть один и тот же». Все эти проявления не поддаются никакому сакраментальному регулированию, которое бы связывало «невидимые дары с внешним знаком». Для этих даров руководящим началом является то, что «Дух дышит, где хочет» (Ио. III, 8), ибо «не мерою дает Бог Духа» (34). Незакономерность есть закон для таких проявлений Духа, в них мы имеем синергический состав таинства: дар Духа и его приятие. Однако власть этого даяния никому сакраментально не вручается, она пребывает в руках Божиих, как непосредственная, продолжающаяся Пятидесятница.

Если поставить этот факт в связь со «служениями» Христовыми, то он относится не к «первосвященническому» служению, но к царственному и пророческому вдохновению: «Дух Господень на Мне, Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятно» (Ис. 61, 1-2). Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что и к Отцу Моему иду» (Ио. 14, 12). Эти не-сакраментальные дары находятся в обладании Церкви пророчественной и царственной (1), a не иерархической. Есть сила Христова, являемая в Христовом человечестве, и есть веяние Духа Св., озаряющего пророческими языками избранных Духом Св. пророков. Эта сторона жизни Церкви не поддается ни описанию, ни регулированию, но она определяет своеобразное ее содержание. Этим веянием Духа отмечена вся жизнь первенствующей Церкви, она есть особливая тайна Первохристианства. Но им же отмечены и все героические времена и высшие достижения христианского духа в истории Церкви, — в подвижничестве, учительстве, творчестве, во всех этих opera supererogatoria, не вмещающихся в размеренные сакраментально-иерархические формы. Здесь мы имеем, — хотя не таинство, в сакраментальном смысле слова, но во всяком случае такое тайнодействие вдохновения свободы, которое находится под нарочитым охранением через запрет апостола: «духа не угашайте, пророчества не уничижайте? (1 Фес. V, 19-20). «Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священними совершает, некнижные мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный *). Пророче-

(1) О воцарении Христовом в мире, как осуществлении Его царственного служения, см. в Агнце Божием, гл. V, 3.

316.

Ственность есть динамика, движение в жизни церковной, иерархизм — ее статика, становой хребет.

«Стяжание Духа Святого» (т. е. пророчествование), есть цель христианской жизни» (преп. Серафим). Вдохновенные озарения, запечатленные в творениях мужей духоносных, суть свидетельства об этом новозаветном пророчествовании, так же, как творческие достижения христианского духа суть таковые же свидетельства о соучастии Церкви в царственном служении Христовом. Дух дышит здесь неограниченно и несвязанно гранями церковной организации. Здесь действует та глубина Церкви, которая остается за их пределами, перегородки церкви исторической не доходят до неба. Этим полагается основание особому бытию Церкви, как церковной действительности, иерархически не подвластной и не регулируемой. Это и есть Una Sancta, как всегда совершающееся Боговоплощение и всегда продолжающаяся Пятидесятница, действенное Богоприсутствие в мире и в человеке, Божественная София, как «невидимая», т. е. трансцендентная для опознания Церкви, действие которой видимо обнаруживается, как открывающаяся Тайна. Эта то Тайна Церкви, эта Una Sancta, есть та пророчественная сила, которая и ныне свидетельствует о единстве Христова человечества и влечет церкви к возвращению к Церкви, к самовключению их в церковное единство Боговоплощения и Пятидесятницы, к преодолению в конфессиях духа конфессионализма, который подменивает Вселенское единство церковным провинциализмом. Он в качестве «моно»-экклесии подставляет «гено»-экклесии, вместо Una Sancta — конфессию, «исповедание», тот  генотеизм, который и в Ветхом Завете и на низших стадиях религиозного сознания подменял истинный монотеизм.

Итак, существует Ecclesia supra ecclesias, Una Sancta как основа multae ecclesiolae. Очевидно, эта идея вообще не вмещается в понятие о Церкви только как об иерархических организациях, которые могут оказаться раздроблены и спорить между собой о своей реальности или существенности. Признавая всю относительную и прагматическую значимость этих разделений, мы должны тем не менее рассматривать их в свете того сверхэмпирического, ноуменального единства Церкви, которое существует в ее пророчественно-царственном лике, но призывает и к единению сакраментально-иерархическому. Церковь этим своим ликом обращена одновременно и к небесному созерцанию, и к далям истории, к тому горизонту, где соприкасаются небо и земля, и по этому не-

*) Служба Пятидесятницы, стихира на «Господи воззвах».

317.

Бесно-земному, богочеловеческому пути сошествия Духа Святого сноха приходат во Славе Своей Христос.

Этот универсальный характер Церкви, как всечеловеческого Тела Христова, подтверждается и тем фактом, что Христос, по Его же собственному слову, на последнем суде судит все народы (Мф. XXV), и во всех судимых, как основание для суда, свидетельствует Свое собственное присутствие, т. е. причастность их к Телу Христову. Здесь пределы человечества, сопричастного Христу, очерчиваются даже шире, чем совокупность всех христианских исповеданий. И другие новозаветные образы Церкви, — Жена, облеченная в солнце, Невеста и Тело Христово, также не соотносительны «вероисповеданиям», но относятся к Una Sancta (I).

4. Благодать.

Понятие благодати, хотя и стоит в центре учения о Церкви, однако, не имеет для себя той ясности и устойчивости, которой естественно было бы ожидать, ни терминологически (2), ни богословски. Самое общее определение благодати связывает ее с действием Бога в человеке, и в этом смысле благодать есть сверхприродный дар, сила и действия божественные в тварной жизни, и, как таковая, она есть вольный дар милости Божией, gratia gratis data (блаж. Августин). Богословие, вообще говоря, предпочитает заниматься частными вопросами о разных видах и применении благодати, нежели о ней самой по существу, причем в западном богословии учение о ней привлекало гораздо больше внимания, нежели в восточном (3). Здесь выработаны были многочисленные дистинкции и классификации, имеющие преимущественно прагматический характер. Принципиальная разработка того, что можно назвать онтологией благодати, оставалась в значительной мере в тени. Нашему же вниманию подлежит здесь преимущественно эта последняя, именно софиологическое уразумение благодати. В учении о благодати естественно различаются две стороны: ниспослание благодати силою божественною и восприятие благодати тварностью. Связь между ними, как и плоды этого соотношения, вместе с его основани-

(1)       Характерно, что в Откровении «семь церквей», из которых некоторые отмечены тяжелыми грехами (Пергамская, Фиатирская, Сардийская) даже вероучительного характера, одинаково причисляются к церквам, т. e. к Una Sancta сверх-исповедного характера.

(2)       В Слове Божием можно насчитать не менее семи разных значений этого слова (Казанский. Общее учение о спасении в свободе, Христ. Чт., 1900 г., 39 сл.).

(3)       См обзоры в сборнике The Grace, изданном Богосл. Комиссией Лозаннской конференции.

318.

Ем и предельной целью, должны стать предметом богословского (точнее, софиологического) уразумения.

Учение о благодати в системе догматического богословия вообще занимает странное место. Сначала излагается теология, христология и пневматология, даже экклезиология и учение о таинствах. А затем, как будто сызнова, от пустого места, появляется учение о благодати, сверх всего этого, к этому не приуроченное или во всяком случае с ним не приведенное в связь, как будто благодать вообще существует помимо всего вышеназванного. И в особенности невыясненным оказывается соотношение между учением о таинствах, как установленном сообщении определенных благодатных даров, и о благодати вообще, существующей как бы независимо и помимо этих даров. Если между тою и другою областью и существует какая то связь, то эта связь остается настолько неуловимой, что даже не поддается точному определению. Можно только сказать, что благодать вообще есть как бы предусловие отдельных благодатных актов, каковыми являются таинства. Последние же суть частное по отношению к общему, и тем самым значение таинств, как нормальных, но не единственных путей облагодатствования, ограничивается, уже теряет свою единственность и исключительность, которые им фактически усвояются в богословии. Благодать, если и может быть определена в терминах таинств, есть таинство таинств, тайнодействие самой Церкви, как Богочеловечества, Тела Христова, в котором живет Св. Дух. Но это «таинство» sui generis не имеет для себя ни видимых признаков, ни особых совершителей, оно есть путь богообщения, в котором разные таинства суть лишь отдельные точки или эпизоды. Дух дышит, где хочет, и как ему угодно. Благодать относится поэтому не к церкви институционной, но к церкви мистической. Поэтому учение о благодати не вмещается в учение о Церкви, как внешнем, каноническом установлении.

На самом пороге учения о благодати нас встречает довольно неожиданное различение благодати «естественной» и «сверхъестественной», причем это основное и принципиальное, для самого понятия благодати наиболее существенное, различение обычно обходится, как ясное и само собою разумеющееся, между тем, как здесь именно и заключается самая постановка проблемы (1). Нетрудно.

(1) В зап. богословии критерием является идея debitum naturae, т. e того, что свойственно природе как таковой по сотворению, а то, что превышает это, относится к благодати (см, напр., Роh1е, Lehrbuch der Dogmatik, t II, 298), как «das specifische Prinzip des absolut übernatürlichen in der Creatur» (Scheeben: Handbuch der Kathol.Dogmatik, II, 230).

319.

Видеть, что между благодатью, как даром божественной жизни, которая сообщается жизни тварной, и благодатью естественной, как неким debitum природы (для тела — здоровья, для души — ее способностей и т. под.), — существует коренное различие. Первое принадлежит жизни божественной, второе тварной. Вместо того, чтобы говорить о благодати естественной, следует говорить прямо о тварности, притом не только, как о внебожественном бытии, но и о божественном его основании, силою которого мы живем, и движемся, и есьмы (Д. A. XVII, 28). Это божественное во внебожественном, сила Божия в творении, есть София тварная, онтологическая основа всего сущего. Это есть мир, как явленная в творении Премудрость Божия. Это есть образ Божий в человеке, который есть мир стяженный (микрокосм), связующий с Богом все творение. Это есть мир ангельских сил бесплотных, это есть вся полнота творения, «добро зело».

Сюда же можно отнести и действие Промысла Божия, Премудрости Божией in actu, хранящей и направляющей мировое бытие. Одним словом, это есть собственная жизнь творения, Богом блюдомая. Можно также сказать, что это есть действие Софии Божественной в Софии тварной, в их тожестве и различении, в их взаимной связи. Эта связь никогда не прерывается и не прекращается, ибо иначе распались бы скрепы бытия, нерушимо положенные Богом, Творцом и Вседержителем. «Бог знает путь ее (Премудрости), и Он ведает место ее. Ибо Он прозирает до концев земли и видит под всем небом» (Иов XXVIII, 23-4).

С категорией «естественной» благодати, в сущности, не знает, что делать, богословие, и она удовлетворяет лишь потребности в школьной классификации. Но на самом деле она должна занять принадлежащее ей место, как вместилище εκμαγρῖον благодати божественной, предусловие способности твари к ее восприятию. Между «естественным», т. е. тварным бытием и сверхъестественной благодатью должно быть установлено онтологически положительное соотношение, вне которого благодать являлась бы deus ex machina, онтологическим насилием над тварью, а не возведением ее к своему собственному первообразу. Тварь в софийности своей содержит образ или отпечаток Божественного начала своего бытия, она ждет и жаждет полноты этого своего первообраза, своей «славы», которая и подается в благодатном воздействии. Таким образом,

У преосв. Макария: Правосл. догмат. богосл., II, 249, различается естественная благодать, «как дары Божии творят естественные», и сверхъестественные — «все дары Божии, сообщаемые сверхъестественным способом в дополнение дарам природы».

320.

Различением между естественной и сверхъестественной благодатью в действительности выражается взаимоотношение, существующее между Софией Божественной и тварной, Божеством и миром на путях обожения этого последнего, благодать же в разных ее образах и есть это обожение или прославление твари, или, что то же, ее ософиение.

Наличие «естественной» благодати представляет собой необходимое предусловие для принятия благодати в собственном смысле слова. Оно предполагает в твари ту сообразностьБожеству, которая осуществляется в благодатном обожении. «Естественная благодать» и есть та человечность, в которой заключается образ и подобие Божие. В этом последнем человек призван к Богочеловечеству, которое есть соединение двух природ во Христе, на его основе оно распространяется и на все человечество, имеющее «естественную благодать», — софийность по сотворению, приемлющее и божественную жизнь во Христе Духом Святым. Благодать не есть что-то нарочитое и добавочное, наряду с Боговоплощением и Пятидесятницей, она и есть само Богочеловечество in actu, осуществляемое как обожение, многочастно и многообразно. Все виды благодати и образы ее воздаяния имеют только это назначение и содержание, — возводить тварь к обожению, отпечатлевать образ  божества в тварном подобии. Вне этого соотношения, при отсутствии «естественной благодати», т е. сообразности творения своему Творцу, такое отпечатленные было бы онтологическим насилием, столь же невозможным, как превращение обезьяны в ангела или камня в человека. Благодать — никогда нельзя этого забывать — предполагает синергизм тварной свободы и божественного воздействия. Она не только подается, но и приемлется тварью, — humanum capax divini. И поскольку Богочеловечество в твари есть Церковь, благодать является тожественной с последнею. Церковь есть благодатная жизнь, само облагодатствование, совершающееся обожение.

Тварному образу Божию в его «естественной благодати» свойственно совершенство, «добро зело». Он открыт для богочеловеческой жизни, для принятия «благодати» в собственном смысле слова, но и в своей тварности он уже имеет в себе законченность и полноту образа Божия. Ему, как таковому, не свойственна дефективность status naturae purae, которая нуждалась бы для своего бытия в некоем donum superadditum supernaturale, как этому учит латинское богословие. Согласно последнему, лишь чрез присоединение такого дара для человека возникает status iustitiae originalis. Но человек в своей тварности уже находится in statu integritatis, сообразном Софии тварной, как своему принципу, и силою его от-

321.

Крыт для благодатного обожения. Католическое богословие без нужды умаляет эту полнотуnаturае purae в ее софийности и даже первозданного человека мыслит в себе недостаточным и двусоставным: он уже изначально якобы состоит из природно-бестиального, обремененного тяжестью плоти, существа и из благодатного, сверхприродного и сверхчеловеческого, добавочного дара, donum superadditum, который уравновешивает эту дефективность. Иными словами, в себе, в своей тварности, он еще нечеловечен, но очеловечивается лишь неким действием извне, deus ex machina, причем этот дар отъемлется от него, вследствие первородного греха (1).

Этим учением утверждается непреодолимая пропасть, существующая между творением, как таковым, in statu naturae purae, и его божественным первообразом, которому доступна причастность божественной жизни Природный человек в себе остается закрыт для благодати, если только его естество не открывается для нее нарочитым действием Божиим через donum superadditum, причем это super является неким нарушением человеческого естества, хотя бы и спасительным. Остается онтологически непонятной самая его возможность при той отчужденности от божественной жизни, которая усвояется самому человеку in statu naturae purae. Вообще человек является здесь неким парадоксом: сотворенный в животном и тленном образе, он призывается сразу к его сверхъестественному (а постольку и противоестественному) преодолению; действие благодати направляется не к обожению человека, а к исправлению и восполнению самого его естества, и лишь после такого исправления открывается путь к благодатному его обожению. Этим без нужды и без достаточного основания (поскольку прямое библейское учение о создании человека по образу Божию отнюдь не дает основания для такового примышления) к учению о благодати пристраивается второй этаж именно различается благодатный дар уже при сотворении человека, как условие для такового по сотворении, иными словами, благодать сотворения и благодать обожения. Этим удвоением вносится и дальнейшее осложнение в католическое учение о благодати. Оно выражается в различении gratia creata и increata, в признании двух видов благодатствования. Именно ут-

(1)       Папой Пием V были осуждены следующие положения M. Bavius: 21. Humanae naturae sublimatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis et proinde naturalis dicenda est et non surernuturalis 26: Integritas primae creationis non fuit indebita humanae naturae exaltatio, sed naturalis eius conditio (Denzingeri, 1021, 1025).

Папа Климент XI осудил следующие положения П. Кеннеля 35: Gratia Adami est sequela creationis et erat debita naturae sanae et integrae (Denz. 1385).

322.

Верждается, что, если благодать божественна, и ею подается дар Святого Духа, то способность твари к принятию этого дара устанавливается нарочитым, тварным освящающим даром (1), который есть связь, vinculum, gratia unionis. Во Христе это соответствует ипостасному единению двух природ, а в твари осуществляется через «тварную благодать». Она, с одной стороны, отлична от Бога, a в то же время Его соединяет с творением, так что «тварь становится живым святилищем Божиим» (2).

Это различение несотворенной и сотворенной благодати, отнюдь не достаточно разъясненное в католическом богословии со стороны своего онтологического существа, воспринимается преимущественно со стороны практического своего значения (как благодать приуготовляющая и свершающая, как средство и цель), оно и должно быть прежде всего подвергнуто рассмотрению. Что же означает это странное понятие gratia creata, которая, будучи отлична от Бога, в то же время чрез свое посредствующее значение осуществляет «lumen gratiae»? Что такое есть эта не-богопричастность (3), — это не божественно-божественное бытие? Это понятие находит место в общем составе католического учения о благодати. В основу его положено отличие и противопоставление природного и сверхприродного или благодатного бытия. Отношение между ними мыслится по типу механического воздействия, deus ex machina, некоего онтологического насилия. Благодать представляет собой некоторый «сверхдолжный» плюс к природному бытию, причем это сложение начинается уже с сотворения человека. Именно природный человек, как таковой, in statu naturae purae, даже не появляется в мире в.

(1)       Summa Theol. Ja, q 43, a. 3.

(2)       J. Van der Meersch. Grace (Dict. de theol cath. VI, 2, p 1609 «la grâce sanctifiante est donc une realité distincte de Dieu, créée, infuse et inhérente en l’âme» etc. une participation de la nature divine, сама будучи une réalite distincte de Dieu et produit par lui (1911).

(3) Scheeben, 1 c. II, 374 С одной стороны, Св. Дух есть inhabitans et urntus per gratiam с другой, есть informans animam et uniens Spiritum S. cum illa (ib). Gratia creata необходима поточу, что «без нее gratia inсrеаtане может ни оказать полного своего влияния, ни быть мыслима, как связанная органически и жизненно с душою» (382) Первая имеет акцидентальный (gratia accidentalis), вторая — субстанциальный (gr. substantialis) характер (383). Ср. Summa Theol. I, IIае, qu. 109, q. 110 a. III, 111, a. I. Различению gr. increata и gr. сrеаtапараллельны дальнейшие к классификации gr. operans и cooperans, praeveriens et subsequers (qu 111, a. II, III, qu 112, a. II gratis creata Ср. Bonaventurae. Dist. 26, a I, q. 2, ad. 1. «Сказать, что Дух Св. есть субстанция дара, не значит исключить дар сотворенный, напротив, значит его включить. Иметь Духа Св. значит иметь свойство (habitum), которое обеспечивает нам его познавание, а эго свойство есть дар сотворенной благодати». Ainsi 1аgrâce incrée suppose la grâce crée comme le principe des actes qui la mettent en notre possesion (Terrians. La Grâce et la Gloire, t. 1, p. 118, Paris, 1897).

323.

Своей дефективности, и сама natura pura поэтому остается только абстрактным понятием, которое не имеет для себя реального применения в человеческой жизни. Лишь исполненный уже сверхприродным благодатным даром, donum supernaturale, следов., in statu naturae integrae вступает в мир первозданный Адам. После же его падения donum supernaturale от него отнимается, и он пребывает в состоянии падшей природы, in statu naturae lapsae. В дальнейшем, при возрождении в крещении, человек снова получает сверхприродный благодатный дар, как некое вливание infusio благодати (1), по заслугам Христа (causa meritoria) в Его крестной смерти. Силою их человеку подается «не только прощение грехов, но и освящение и обновление внутреннего человека» (2). Все это мыслится, как воздействие на человека без отношения к нему самому, к его собственному естеству (хотя, впрочем, и прибавляется: per voluntariam susceptionem gratiae et bonorum). И вот, для того, чтобы установить эту связь найти основание, к которому можно присоединить такой дар, постулируется еще дар особый, всецело предназначенный лишь, для того посредства: lumen gratiae (Фома Аквинат), как и lumen gloriae. Специальный мотив, в силу которого устанавливается такая дистанция между сотворенной и не-сотворенной благодатью, ясен: здесь ищется то посредство между Божеством и тварью, без которого они не могут соединяться между собою, как не имеющие прямой онтологической связи. Но, спрашивается: довольно ли и этого посредства? Не повторяется ли здесь — mutatis mutandis — богословское искушение Ария, который, ища посредства между Богом и миром, также изобрел род «сотворенной благодати» в идее сотворенного сына? Но, разумеется, такое посредство ничего не посредствует, потому что оно не может все-таки избежать в какой то последней точке прямого соприкосновения Божества и твари. Ему остается убегать от этого соприкосновения, лишь громоздя многоэтажное посредство. И не является ли одним и тем же принять прямую сообщимость благодати человеку или же ее осложнить ненужным и бесплодным постулированием еще особой благодати для возможности ее восприятия?

Во всяком случае, понятие сотворенной благодати, gr. creata, явно противоречиво: если это — благодать, т. е. богопричастность прикосновение твари к Божеству, то неуместна речь о сотворенности; если же она относится к силам и способностям природным.

(1)       .. unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui insentur, fidem. spem, caritatem (Conc. Trid.; sess. VII, c. 7: Denz. 800.

(2)       Ibid. 899.

324.

Нельзя говорить о благодати (по крайней мере, в смысле сверхприродном). Между тварным бытием и божественной благодатью нет и не может быть ничего среднего. Самая эта мысль о таковом есть одно лишь недоразумение, которое нисколько не разрешает трудности, возникающей при уразумении связи между Божеством и человеком, и полумеры здесь не помогают. Надо перенести вопрос в другую плоскость, именно искать его софиологического уразумения.

Вопрос таков: каким образом человек может являться способным к восприятию благодати, т. е. к богопричастности? Какое начало человеческой жизни делает его богоприемлющим, и какое делает ее закрытой для божественного воздействия или вызывает в нем даже противление?

Богопричастность в человеке есть образ Божий, составляющий самую основу его существа. Этот образ есть непрестанный зов к обожению, к осуществлению силы Богочеловечества, к ософиению жизни, к отожествлению Софии Божественной и тварной. Это отожествление уже совершилось в Церкви, которая есть Тело Христово и Храм Духа Святого, жизнь во Христе Духом Святым, откровение Святой Троицы. Это есть неисчерпаемый источник благодатной силы обожения, которая ведет человека от славы к славе. То, что католическое богословие определяет измышленным понятием gr. increata, именно и есть этот образ Божий в человеке, его софийность, которая делает его открытым для ософиения, а gr. creata здесь соответствует тварной Софии, с той только разницей, что последняя не есть нарочитый дар, подаваемый ad hoc, как gr. accidentalis, но есть самое существо человека, его умопостигаемый характер (gr. habitualis). Именно в силу этой софийности человека, сообразности его Богу, является возможным боговочеловечение и духоносность Она есть их как бы онтологическое арriоri, или предусловие. Человек способен и призван к обожению, которое он и сам призывает. Этот его характер и соответствует «естественной» или «сотворенной» благодати, которую справедливо ищет, но не там, где следует, католическое богословие. Благодать — в самом  общем смысле этого понятия — есть Богочеловечество или Церковь, уже совершившаяся в Боговоплощении и Пятидесятнице. Благодать имеет неисчислимые образы воздействия и проявления, и природная софийность твари составляет общее условие ее принятия. Даже в пределах Софии тварной, или области «естественной благодати», можно различить эти разные степени ее воздействия или проявления в жизни. Различие меры естественного вдохновения не является медиумическим, но соответству-

325.

Ет усилиям творчества, есть плод синергического соединения свободы и природы. В области же жизни благодатной или церковной этот синергизм природы и благодати выступает еще явственней. Природа падшего человека (status naturae lapsae), действительно отяжелела и удалилась от своего собственного первоисточника, затемнилась в своей софийности. И делом благодати Божией является не только само обожение (gr. sanctificans или efficax), но и его пробуждение в человеке (gr. praepararns). Разумеется, провести эту границу конкретно невозможно, потому что как приуготовляюшая, так и освящающая благодать имеют один и тот же источник и содержание, они пробуждают и обновляют в человеке его собственный, ему принадлежащий образ, «истлевший страстями», и помогают ему в борьбе с грехом за собственное духовное существование. Порогом, разделяющим жизнь ветхого и нового человека, являются такие акты, каково новое рождение или воцерковление в таинствах крещения и миропомазания. Здесь человек впервые получает силу стать самим собой, явить свое собственное естество. И вся его новая жизнь осуществляется на путях благодатного обожения, как через таинства, так и помимо их, многократно и многообразно. Мера благодати не знает для себя границ, потому что она есть обожение, осуществляемое богочеловечество, жизнь в Боге, которая имеет неисчерпаемую глубину и никогда не завершится ни в сем веке, ни в будущем. Человек же есть посредник, сообщающий благодатную силу и всему миру, пророк, царь и первосвященник творения, ведущий его к славе, т. е. к обожению, тогда «будет Бог все во всем». Поэтому-то основной аксиомой учения о благодати должна оставаться ее неисчерпаемость и неопределимость: «дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ио. III, 8).

Благодать есть совершающееся Богочеловечество, церковь in асtu. Она более всеобъемлюща, нежели всякое ее проявление как в таинствах, подающих отдельные ее лучи, так и вне их. И уже из этого одного следует, что Церковь, понимаемая как установление или организация таинств, не совпадает с этим более общим понятием благодатной жизни, ее не исчерпывает. Савл призван был Христом не сакраментально, но прямым воздействием, и язычник Корнилий имел явление ангела Божия, а ветхозаветный Валаам, будучи вне церкви, пророчествовал, как и Мельхиседек и все ветхозаветные облагодатствованные герои веры, о которых говорит XI гл. посл. к Евр.

В новозаветной церкви благодать не есть особое, нарочитое вхождение в мир силы Божией для сообщения человеку, но лишь.

326.

Проявление и действие этой силы, сущей в мире уже в полноте, чрез соединение со Христом и жизнь в Нем, как и чрез сошествие в мир Св. Духа и Его пребывание в нем. Сокровищница благодати, как полнота жизни во Христе Духом Святым, не может быть увеличена, как таковая. Но мера приятия ее даров различна, как различны и сами дары, хотя и тот же Дух (1 Кор XII, 11).

В богословии возникает вопрос, всею ли Св. Троицей подается благодатное освящение, или же лишь отдельными ее ипостасями? По господствующему учению, оно относится к совокупному действию Св. Троицы. Так учит и восточное богословие (1), и западное (2). Это означает, что обожение твари, богочеловечество совершается в триипостасном действии Св. Троицы, причем участие каждой ипостаси соответствует ее ипостасным свойствам. Отец, как открывающаяся, но сама пребывающая в трансцендентности ипостась посылает в мир «обе открывающие ипостаси, Сына и Духа Св., причем совокупное действие их совершается в усыновлении человека: «даде им область чадом Божиим быти» (Ио. 1, 12). Ставши братиею во Христе, сыны Божии усыновляются со Христом Отцу Духом Св.

Возникает еще и дальнейший вопрос: есть ли это обожение.

(1)       Ср. сопоставления у м-та Макария. Догматич. богословие, т. II, § 165 «в деле освящения нашего участвуют все Лица Пресв. Троицы: Отец, Сын и Св. Дух», «когда все действуется Богом через Иисуса Христа в Духе, неотлучным вижу действование Отца и Сына и Св. Духа» (Св. Василий Вел., Против Евномия, кн. V — там же) «Что разделяет Дух каждому, то подается каждому от Отца чрез Слово все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну; потому и дарования, подаваемые от Сына в Духе, суть вместе и дарования Отца» (Св. Афанасий Вел о Св. Духе, гл. 16, ib.).

(2)       Здесь существует известное разногласие Petau (De Trinit. VIII, VI, 6) говорит o соединении Духа Св. с человеком secundum hypostasem, non sec. essentiam, ибо иначе оно свойственно было бы всем трем ипостасям (См. критику у Prat, La théologie de St. Paul, II, 359. В двух книгах P. B. Fraget: De l’habitation du Saint Esprit dans les âmes justes d’après la doctrine de Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1900 и A. J. Anger: La doctrine du corps mystique de Jesus Christ, Paris, 1934, ставится вопрос, присутствует ли в душах Третья ипостась или же с нею вся Св. Троица, причем Petau, Ramière, Scheeben ц др. держатся первого мнения, схоластики же Фома Акв., Бонавентура, Альберт В., Суарец, Саламанские богословы, Kleutgen, Pesch и др., и оба названные автора — второго.

Cum eadem virtus sit Patris et Filii et Spiritus Sancti. sicut eadem essentia, oportet quod omne id quod Deus in nobis efiicit, sit, sicut a causa efficiente, simul a Patre et Filio et Spiritu Sancto; verbum tamen sapientiae, quo Deum cognoscimus nobis a Deu immissum, est propriae representativum Filii et simlliter amor, quo Deum diligimus, est proprium representativum Sancti Spiritus Et sic Charitas, quae in nobis est, licet sit effectus Patris et Filii et Spiritus Sancti, tamen quadam speciali ratione dicitur esse in nobis per Sanctum Spiritum. (S. Th. Contra Gent., 1. IV, c. XXI).

327.

Ипостасное соединение со Христом или Духом Св., или же оно является только природным, осуществляемым через приобщение тварной ипостаси к Божественной жизни. Очевидно, возможно только природное соединение, или приобщение человеческой природы к жизни божественной. Иначе получилось бы упразднение тварных человеческих ипостасей, а облагодатствование было бы по образу ипостасного соединения природ во Христе. Но соединение со Христом, сопровождающееся обретением в Нем и своего ипостасного лика, никоим образом не сопровождается упразднением собственной тварной ипостаси, а лишь ее ипостасным преображением и просветлением. Одинаково же невозможно ипостасное соединение человека и с ипостасью Духа Св., как допускают некоторые. Ипостась Св. Духа сама не вочеловечивается, а только вочеловечивает, совершает соединение со Христом, делает человека духоносным, прозрачным в своей человеческой самости, благодатно включает его ипостась в триипостасную любовь Св. Троицы, совершает его «богом по благодати». Образ такого облагодатствования мы имеем, прежде всего, в Богоматери, которая в воскресении и прославлении своем сидит в небесах «одесную Сына», есть тварная ипостась, вознесенная и чрез то приобщенная к жизни трех Божественных ипостасей.

Если же благодатное освящение не есть и ни в каком случае не может быть ипостасным единением Бога с человеками, то оно по необходимости остается природным соединением двух природ: Божеской и человеческой, по образу того, как оно совершилось во Христе Духом Святым. Это благодатное приятие божественной жизни человеком сопровождается наличием в ней и ее собственной человеческой ипостаси. Таковая есть ипостась Пресв. Богородицы, а вместе с нею и все вообще тварные человеческие ипостаси. В лице Пресв. Богородицы Ее собственная ипостась является ипостасирующей не только одну из двух природ в Богочеловеке, но в ней природу всех вообще человеческих ипостасей. В этом проявляется ее значение, как Матери всего человеческого рода. Этой собственной ипостасированностью человеческого естества в Богоматери исключается возможность его поглощения  божеством, с угашением его собственных ипостасных лучей в свете Божественного Солнца. Но этим природным соединением человечества с Божеством Христовым открываются пути обожения. т. е. приятия жизни божественной в жизнь человеческую, ее богопричастность. При этом обожении тотчас же выступает и основное различие: в ипостасном соединении обеих природ во Христе человеческая природа нераздельно и неслиянно приобщается всей.

328.

Полноте жизни Божественной, поскольку «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. II, 9), и на Нем почивает ипостасно Дух Св. В тварном же человечестве это соединение природ божеской и человеческой, его богопричастность, совершается от силы в силу и от меры в меру. Это есть «жизнь вечная» твари, которая никогда не исчерпывается и не достигает своей полноты. Она есть в этом смысле тварная вечность (aeviternitas) в отличие от вечности Божественной (aeternitas). И уже в силу одной этой неполноты приобщения твари к божественной жизни оно не может сопровождаться и ипостасным соединением с божеством, a есть только природное, «Халкидонское» соединение двух природ во Христе и через Христа, причем тварная, человеческая жизнь («воля и энергия») «следует» — ἕπεται — согласно определению VI всел. собора — за Божественной, ею проникаясь от меры в меру.

Благодать, понятая как Богочеловеческая жизнь, хотя и не означает для твари ипостасного соединения с Богом, тем не менее не только не исключает личного общения с Ним, но именно его предполагает. Божество, или Божественная жизнь, как Усия или София, неотделимо от ипостасей, предвечно ипостасировано. Поэтому и тварное существо, стремясь к соединению с Божественной жизнью, не может, так сказать, миновать личной встречи с Богом, которая не есть ипостасное единение двух природ, но встреча или единение ипостасей — Божественной и тварных. Такая встреча и единение совершается в богожитии и в молитве. Первое соотносит действие Бога в человеке, благодатную жизнь в Боге, к ипостасному ее источнику: «уже живу не к тому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20), «да будем в Сыне его И. Христе» (1 Ио. V, 20 и многие другие). Подобное и о Духе Св.: «сей самый Дух свидетельствует духу нашему» (Р. VIII, 16), «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва Отче» (Гал. IV, 6). Подобно и об Отце, пред лице Которого молитвенно ставит Сын — Духом Св. — сынов Божиих — сынов человеческих. «Отче наш!» Вообще все отношения человека к Богу суть личные, и этот личный характер их и запечатлевается в молитве, как и природное соединение.

Однако, этот ипостасный момент соотношения твари и Творца не есть единственный и исчерпывающий. Он даже не характерен для благодати, в которой человек воспринимает не столько ипостасного Бога, сколько Божество, приемля от него Божественную силу. Вообще говоря, может быть разная обращенность твари к Богу, не только личная, но и не личная (что выражается в греческом словоупотреблении наличием или же отсутствием члена: ὁ Θεὸς или.

329.

Θεός). Конечно, и в последнем случае наше отношение к Богу вполне не теряет личного характера, который до конца даже и не может быть устранен в теизме, но оно остается лишенным той конкретности, какая свойственна обращению к отдельным ипостасям, или Св. Троице, как триединому Богу. Но наряду с этим личным отношением еще существует, так сказать, неопределенное обращение к Богу вообще, к Божеству, к Софии. Это же самое еще в большей мере применимо к случаям безличной обращенности к Богу со стороны всего Божьего творения, — до человека или помимо человека (напр., в песни трех отроков по кн. пр. Даниила, гл. 3, часть неканоническая: 51-90). В таких и подобных обращениях к Богу внутреннее ударение делается не на лицо, но на сущности, не на ипостаси Бога, но на Его Божестве. Таковым именно и является наше восприятие благодати. Хотя и справедливо, что благодать исходит от Отца, Сына и Св. Духа, Единицы в Троице и Троицы во Единице, однако, самый дар может являться и не ипостасированным, но есть как бы безличная благодать, именно дар, а не Даятель (и попытка некоторых католических богословов отожествить этот дар с Даятелем, Духом Св., (1) своей несостоятельностью только подтверждает эту истину). Если мы допустим, что благодать не только подается Третьей ипостасью, но есть и она сама, тогда мы упраздняем самую эту ипостась, ее приравнивая ее же природе, в качестве безличного дара. Поскольку же мы приурочиваем это даяние благодатных даров от божественной природы или Божества к одной Третьей ипостаси, мы вносим дифференциацию в саму единую божественную усию: получается, что она сама разделяется и различается в отдельных ипостасях. Вопреки такому выделению отдельных ипостасей следует снова утвердитьединосущие Св. Троицы и совершенно равную сопричастность всех божественных ипостасей к единой божественной природе, которая и есть единый источник благодати («энергий»), — Божественная София. С этой точки зрения недопустимо, чтобы какая-либо одна ипо-

(1) At vero donum esse, personalia est Spiritus Sancti proprietas, id est, ut Augustinus explicat, donabile esse.. Unde si donari posse, singulare est Spintui Sancto, neque alteri personae congruat; erit actu donari proprium eiusdem. Proprius est ergo Sancti Spiritus iste ipse modus, neque personae alteri potest adscribi. Nam si eodem modo dan potest saltem Filius, ut omittam modo Patrem; perinde donabilis est Filius ac Spiritus Sanctus, quoniam idem est donabile esse quod est esse Spiritum Sanctum. Hoc vero falsum est et impium dictu. Igitur est solum donabile, sed etiam donum, vel potius datum, eo modo, quo non est Pater aut Filius. Proprio ergo, et singulari modo Spiritus Sanctus cum iis quos sanctos facit conjungitur, et inest ipsis. Proinde secundum hypastasim, non secundum essentiam duntaxat, hoc illi convenit (Petavii, Dogm. theol. III de trinitaite, lib. VIII, cap. VI).

330.

Стась обладала тем, чем не обладает другая. Правда, при этом остается в силе то, что каждая ипостась имеет эту единую природу соответственно своему ипостасному характеру, и в свете этого ипостасного различия определяется и даяние этой единой божественной сущности. В Богочеловечестве, как откровении Св. Троицы, именно Духу Святому свойственноосуществление тех даров, которые подаются Богом творению; Он есть раздаятель подаваемого всеми ипостасями, но на этих дарах лежит печать всех тройственных ипостасей (ср. 1 Kop. XII; Рим. XII, 6-8). Отец открывается в Сыне, и жизнь во Христе осуществляется Духом Святым: если в Сыне определяется содержание Божественной жизни, то Духом Святым она становится для нас действительностью. Можно сказать в этом смысле, что Христа мы имеем Духом Святым, и тем усыновляемся Отцу. Мы не познаем Его безипостасно, в отделенности Божественной природы от ипостасей. В своем благодатном опыте мы всего непосредственнее познаем лик Христа, Богочеловека. Однако, благодатный дар обожения все-таки не есть ипостасное откровение Бога, но соответствует природе Божией, Божеству. Иными словами, это есть Божественная София, небесный первообраз человечества, осуществляющийся в творении. Человек, как носящий образ тварной Софии, в нем имеет в себе зов или постулат обожения, ософиения своего бытия. Благодать не есть божественное насилие над его природой, нечто акцидентальное, чуждое человеку, чего могло бы и не быть, что есть лишь в порядке благого произвола. Напротив, она есть осуществление той Богочеловечности человека, которая, будучи заложена в его сотворении по образу Божию, через совершившуюся богопричастность человека в Боговоплощении и Пятидесятнице, и она же получает силу эту в постепенном и непрестанном сближении Божеского и человеческого естества в человеке. В благодати человек опознает и осуществляет собственную основу своего бытия. «Живу не я, но живет во мне Христос» Духом Св., соединяющим Бога с человеком. Жизнь во Христе дана человеку и задана ему как нечто достигаемое, и человек является храмом Духа Святого. Таким образом,благодать не есть нечто особливое, что подается человеку, так сказать, наряду или помимо Боговоплощения и Пятидесятницы, напротив, она и есть их дар, Богочеловечество совершаемое. Но оно не может совершаться единым исчерпывающим актом, как это совершилось со стороны божественной схождением в мир Второй и Третьей ипостаси. Оно, как начало неисчерпаемое и вечное, только и может осуществляться многочастно и многообразно, подаваемое в отдельных дарах и проявлениях.

331.

Одним из важнейших путей, как связанных с определенными формами и внешними установлениями, являются таинства, но ими она не исчерпывается и не ограничивается. При этом еще надо добавить, что всякий благодатный дар, даже если он особо окачествован определенным таинством, имеет силу возрастания, возгреваемый верою и любовью восприемлющего, — ex opere operantis.

Таким образом, благодать по отношению к Богочеловечеству не есть новое что, но лишь некое как, разные стороны учения о благодати, ее классификация и т. д. представляют лишь школьную, несовершенную и заранее безнадежную попытку исчерпать и установить пути этой богопричастности, хотя это иногда и может иметь известное практическое значение, богословское и пастырское. Но природа благодати такова, что вся она принадлежит одному всеобщему таинству таинств, — Таинству Церкви. Есть Церковь, — уже не только как «общество верующих», но сущность, и есть благодать, как проявление этой сущности.

В связи с этим и на основании этого решается вопрос и о необходимости благодати, в споре православия с пелагианством. Контроверса между Пелагием и бл. Августином вращалась около вопроса, необходима ли благодать для спасения. Богословская почва целого спора была предварительно совершенно неподготовлена, при отсутствии общего учения о благодати в самом ее существе. Обе стороны впадали при этом в аналогичные односторонности. Пелагий со всей силой утверждал то, что мы выше рассматривали какестественную благодать, дар Божий человеку при сотворении. Дар этот существенно состоит в образе Божием в человеке, а Его подобие (уподобление), установляется человеческим творчеством на основании тварной свободы. Утверждение необходимости человеческого творчества на основе свободы само по себе еще не противоречит учению Церкви. Последнему противоречило бы скорее ее отрицание, которое фактически упраздняло бы богочеловечность. То, что Пелагий с такой силой утверждал свободу человека и вытекающую отсюда силу ответственности и необходимость личного подвига, значение аскетизма, совершенно со соответствует православному учению о синергизме. Человеческая энергия необходимо участвует в делании спасения, т. е. в усвоении обожения, хотя бы даже и в ослабленной первородным грехом степени (1). Это.

(1)       «Веруем, что человек, падший чрез преступление, помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бота. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным, т. e. не человеком, но он имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу свободную, живую, дея-

332.

Признание способности человека, даже и падшего, к свободному движению навстречу благодати, или способности к естественному добру, является скорее положительным вкладом в христианскую антропологию. Однако, в доктрине Пелагия (которую мы знаем, впрочем, только из полемического изложения блаж. Августина и его последователей) как будто утеривается чувство силы первородного греха в человеке, благодаря чему не усматривается расстояния между человечеством падшего Адама и Адама Нового (2); и утрачивается значение искупительного подвига Христова и силы Пятидесятницы. Вообще учение Пелагия этими чертами возвращает нас к дохристианскому стоицизму, для которого сила человеческой воли и подвига является самодостаточной, а дело Христово получает значение примера. Однако, не нужно забывать, что и учение бл. Августина страдает в такой же мере односторонностями, хотя и противоположного характера, является антитезисом к пелагианству, находясь от него в полемической зависимости. Это относится, прежде всего, к антропологии. Именно в полемике с Пелагием бл. Августин заострил до такой степени доктрину первородного греха, что сделал его всесильным в человеке. Первородный грех лишает человека свободы к добру, она остается лишь к злу. Хотя формально бл. Августин и пытается оставить видимость свободы, но она сохраняет у него значение только субъективного переживания. Этим, очевидно, устраняется почва для синергизма, и благодать в сущности насилует человека, действуя на него неодолимо и неустранимо путем всепобеждающего услаждения. Отсюда последовательно развивается и учение о предопределении с его фатализмом, со всеми его выводами, вплоть до того, что Христос приходил лишь для спасения избранников (мысль, окончательно договоренная в кальвинизме). Если пелагианский тезис в диалектике учения о благодати гласит о самодостаточности человечности, при вспомогательном лишь значении благодати, то антитезис бл Августина содержит утверждение не только всесилия благодати, но и совершенной пассивности человека, который является лишь пластическим материалом, оставаясь послушным своей судьбе. Хотя бл. Августин своим влиянием более всего содействовал церковному отвержению пелагианства, однако, и его собственное учение в край-

Тельную, так что по природе может избирать и делать добро, убегать и отрицаться зла. Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом, ибо добро не может быть злом» (Посл. вост. патр., чл. 14).

(2)       Особенно резко это проявляется в некоторых шокирующих антропоморфических крайностях Юлиана (см. Contra Julianum opus imperfectum бл. Августина) Ср. очерк C. C. Безобразова o пелагианстве.

333.

Ностях своих отнюдь не было принято Церковью ни на востоке, где в свое время вообще осталась не замеченной пелагианская контроверса, ни даже на западе. Здесь в постановлениях Карфагенских, Арльского и др. соборов, хотя и было отвергнуто умаление первородного греха и силы благодати y Пелагия, но отнюдь не было принято целиком и положительное учение самого Августина о несвободе человеческой воли и о предопределении. Эти последние стороны августинизма получили недолжную силу на западе в по-реформационном богословии в учении о спасении у Лютера и особенно у Кальвина, и здесь августинизм остается непреодоленным даже и до наших дней.

В качестве наследия этого спора остается общая проблема о соотношении свободы и благодати и о пределах действия последней на человека. Согласно указаниям Слова Божия, как и отеческого предания, благодатная жизнь человека на всем ее протяжении совершается на основе свободного ее приятия, а вместе и непрерывного и не имеющего для себя внешней границы воздействия благодати (1). Точнейшее соотношение свободы и благодати совершенно не поддастся определению, да это и понятно, принимая во внимание, что область эта, с одной стороны, подлежит проявлению человеческой свободы, a с другой — тому божественному воздействию, которое неисследимо и неисчерпаемо. Оно имеет для себя начало и основание в Боговоплощении и Пятидесятнице, как совершившемся Богочеловечестве, оно имеет для себя течение в совершающемся Богочеловечении, как богопричастной жизни и облагодатствовании человека, оно имеет для себя целью совершенное обожение человечества, когда Бог будет все во всем. Но оно не имеет для себя конца, поскольку обожение и есть вечная жизнь в Боге, которая неисчерпаема и нескончаема во веки веков. Но всегда она сохраняет для себя исходные свои предпосылки не только различие Творца и творения, непреходимое между ними расстояние, но вместе и свободно-синергическое соотношение. Тварь не теряет себя, она не сгорает в божественном огне, не утопает в океане божественной глубины, не изничтожается пред лицом Божьего величия, но остается в тварной самобытности своей, ибо положена к бытию Богом, и сама полагает себя к бытию в свободе своей. Это есть тайна сотворенности, любовь Божия к творению, которой соответствует и возгорающаяся любовь творения к Богу, взаимность любви Бога и творения, которая есть также «синергизм».

Природа твари, хотя и озарена личным самосознанием, но не.

(1) См соответствующее изложение в догматических руководствах, напр., у митрополита Макария, т. II, §§ 183-199.

334.

До конца пронизана им. Она представляет собою темную, ипостасно непросветленную давность, бессознательную или подсознательную область, которая лишь частично и постепенно входит в сознательную жизнь. Поэтому и действие благодати в человеке не только касается сознания, но совершается и вне его, в подсознательной области телесной и вообще природной жизни (1). Сюда относятся такие евангельские образы, как зерна горчичного, вскисающего теста (Мф. ХIII), семени, брошенного человеком в землю, причем «как семя выходит и растет, не знает он» (Mp. IV, 26-28) и под. Иногда это «пламя вещей» или божественный свет вырывается на поверхность сознания и озаряет его собой. Таковы состояния, описываемые преп. Симеоном Новым Богословом и исихастами, «свет Фаворский», благодать, явленная преп. Серафимом Мотовилову. Эти озарения, даже когда они соотносятся той или другой Божественной ипостаси, Христу и Духу Св., сами по себе остаются безличны, как явления Божества, а не Божественных ипостасей, они в этом смысле софийны, хотя, разумеется, божественная благодать или София и не может быть совершенно отделяема от ипостасей. Это-то различение между Богом, как ипостасью троичной и триединичной, и Божеством или Софией, имел преимущественно в виду преп. Григорий Палама в своем учении о «нетварных энергиях», как молниях Божества, проникающих в мир, причем эти энергии, с одной стороны, божественны (и сюда относится его формула, что энергия есть Бог, θεός, божественна), а с другой, они неопределенно множественны или многообразны, поскольку и само восприятие их человеком связано со всем многообразием и многоступенностью его духовного возрастания.. Но эти энергии у св. Григория Паламы остаются не-ипостасны и вообще ипостасно неокачествованы (это находится отчасти в связи со всей незавершенностью его доктрины, в которой вообще остается неразъясненным отношение между божественными ипостасями во Св. Троице и энергиями). Однако, богопричастность твари не может быть ограничена исключительно этой неипостасной благодатью. Как ипостасное существо, имеющее всегда ипостасируемое природное бытие, человек (как и ангелы) необходимо имеет и личную обращенность к Богу, так сказать, личную встречу с Ним, личное богоприятие. Совершенно устранить этот личный элемент, сполна заменив его подсознательным воздействием благодати, поэтому невозможно. Благодать воспринимается личностью и лично, хотя этим восприятием действие.

(1) Эта мысль выражается в молитве 3 по святом причащении «паче же прииди в уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце.. составы утверди с костьми вкупе чувств просвети простую пятерицу»...

335.

Ее и не исчерпывается. Личное начало не устранимо в человеческой жизни вообще и в частности в том синергизме, встрече и взаимодействии Бога и человека, которое совершается в акте благодатствования. Здесь надо выделить и поставить на особое место молитву, как прямое и непосредственное соприкосновение твари с  божеством, так сказать, таинство имени Божия. Молитва есть существенно личное отношение, она направляется от лица к Лицу, она построяется на личном местоимении, она всегда лична. Правда, и при этом личном характере молитвы ей не всегда свойственна определенная ипостасированность. Она может быть обращена не только к отдельным ипостасям Св. Троицы или же к Ней самой, но и к Богу вообще, т. е. преимущественно к Божеству или Божественной Софии. Но это означает лишь тот факт, что в сознании молящегося ипостаси Божественные никогда не являются отделены от природы или Софии, но остаются с нею связаны. Молитва есть самый простой и типический случай благодатного акта, поскольку в ней совершается встреча или соединение Божества и твари в Имени Божием. И поскольку истинная, т. е. сердечная и горячая молитва не бывает не услышана, то эта ее услышанность и есть простейший образ благодарного воздействия. (Следует добавить, что рамки благодатного воздействия здесь еще раздвигаются чрез молитвенное призывание святых, как носителей благодати и постольку облагодатствованных посредников).

Молитва, как обращенная к Богу, имеет не только личный, ипостасированный характер, но может относиться и к определенной ипостаси: Отцу, Сыну, Духу Святому, или же ко Св. Троице. Следовательно, такая молитва, как и благодать, в ней содержимая, постольку и ипостасно окачествована. Такова, прежде всего, молитва Господня, к Отцу Небесному, которой Господь научил Своих учеников. В этом научении мы должны различать не только известное содержание этой молитвы молитв, все наше тварное бытие в себе вмещающей, но и личное обращение к Отцу, свидетельствующее об Его доступности нашей молитве. Это же можно сказать с той же степенью очевидности, хотя и в другом аспекте, о нашей молитве Сыну Божию, «Иисусовой Молитве», которая нарочито дарует нам богопричастность и дар богожития. Это же можно, еще в ином аспекте, сказать и о молитвенном обращении к Св. Духу, который является для нас ипостасно прозрачным даятелем благодати Божией. Наконец, молитва Св. Троице, для нас наиболее трудная и, как таковая, почти неосуществимая, тем не менее, задана для нас Церковью, как особое расширение молитвенного сердца и возношение его в горние обители, по слову Господа: «Мы.

336.

(Отец Мой и Я) к тому приидем и обитель у него сотворим (Ио. XIV, 23). Молитва, как особое тайнодействие Имени Божия, означает по преимуществу ипостасное даяние благодатного дара и тем отличается от благодати таинств с их не-ипостасным характером. Молитва обращается к лицу Божественному или даже тварному (Пречистой, ангелам, святым) с испрашиванием благодатного дара. Конечно, и таинства (вместе с тайнодействиями) всегда сопровождаются молитвой, однако благодатный дар сам по себе уже имеет свой собственный характер, свойственный именно данному таинству. Сакраментальные дары суть не столько прямое действие божественных ипостасей, сколько явление силы Божества, или Божественной Софии, которая сообщает обожение твари через Софию тварную.

В учении о границах сакраментализма неизбежно возникает вопрос о силе и действенности таинств, подаваемых в «инославии», т. e за гранью Православия, которое, являясь догматически и иерархически неповрежденной церковью, постольку обладает полнотой власти таинств, potestas clavium. Совершаются ли таинства за пределами Православия? На этот вопрос дается утвердительный ответ в практике Церкви, которая признает известные таинства, совершаемые в инославии, неповторимыми и, следов., действительными (крещение, миропомазание, священство, брак). Не входя в частности, следует отметить самый основной принцип этого признания, потому что достаточно допустить его хотя бы в одной точке, и этого уже достаточно), чтобы поставить вопрос об ecclesia extra ecclesiam во всей его широте. Хотя можно встречать и доселе отрицание действенности таинств за пределами Православия (иногда даже в кощунственной форме, как пресловутое речение о «трапезе бесовской»), однако, оно настолько несовместимо с жизненным определением Церкви, что не заслуживает даже рассмотрения. Вопрос идет не о том, имеют ли вообще силу таинства неправославных, но лишь о том, какова эта сила. Может ли быть здесь больше или меньше, или же возможна только одна альтернатива: признание равночестности этих таинств, либо их полное отрицание? Однако, ни то, ни другое решение в духе этой альтернативы невозможно и было бы насильственно. Таинства подаются и вне Православия, притом не только ex opere operantis в благочестивом приятии их в верящими, но и ex opere operato, подаянии Божественной благодати (1). Следов., нуж-

(1) Это признание находим уже у блаж. Августина. Neque enim sacramenta eorum nobis inimice sunt quae cum illis nobis sunt communia.

337.

Но определить лишь степень этой действенности таинств вне Православия, как «исповедания». Таинства неправославных суть для них как бы окна, открытые в небо, которое и воспринимается ими чрез эти окна. Небо едино, различается лишь образ его восприятия. Эти разные окна фактически остаются непроницаемы для всех других исповеданий, хотя чрез них созерцается то же самое небо. Эта взаимная закрытость в известной мере является дисциплинарной, соответствующей состоянию разобщенности исповеданий или «разделению церквей» в пределах единой Церкви. Но эта разобщенность есть и известная умаленность, как для всех вообще, поскольку все не могут соединиться у единого алтаря, так и в частности для всех неправославных, притом в разной мере, соответственно степени поврежденности и ущербленности этих исповеданий. У нас нет средств определять меру этой умаленности в отношении к той полноте, которая Церкви дана или вернее задана при наличии ее вселенского единства. Однако, не видится принципиальных препятствий к тому, чтобы признать, что эти как бы и умаленные в действенности таинства все же остаются действительными проводниками благодатных даров, т. е. спасительными, соединяющими приемлющих их с телом Церкви (конечно, фактическое восприятие этого дара отдельными лицами, opus operantis, есть тайна смотрения Божия). Но это фактическое признание путей опасения и за гранями церковной организации (столь существенное для «экуменического» движения) имеет первостепенное принципиальное значение. Если остается аксиомой, что extra ecclesiam nulla salus, то идеяесс1еsiае, очевидно, не совпадает здесь с понятием определенной церковной организации, но шире ее, относится к мистическому телу Церкви. Определение соотношения между Ecclesia и ecclesiae остается неразрешенной и вместе с тем первоочередной проблемой богословия именно для наших дней, хотя над ней мучился по-своему уже блаж. Августин, который оставил по себе ряд руководящих идей. Эти идеи вообще не могут быть приняты целиком, потому что содержат в себе ряд явных противоречий (хотя богословие и в этом не сделало шага вперед после него, оставаясь сознательно или подсознательно под влиянием его исключительности). Бл. Августин исходит из формулы св. Киприана о том, что вне Церкви не может быть спасения (1). Однако, и он не мог считать это состояние вне Церкви.

Quia non humana sunt, sed divina. Proprius eorum error anferendus ееt, quem male imbibeunt, non secramenta quae similiter acceperunt, quae ad paenam suam portant et habent, quanto indignius habent, sed tamen habent (S. Augustini, Ep st. 89, t. 33 c 312).

(1) Extra Ecclesiam catholicam totum potest praeter salutem Potest.

338.

Совершенной религиозной пустотой, и он признавал «вне церкви» (в условном, вероисповедном смысле слова) возможность и наличие веры в Бога, крещения, таинств. Но все это соединяется у него — странным и непонятным образом — с отрицанием даров Св. Духа и прощения грехов, чрез эти таинства подаваемых. Вообще принятие таинства оказывается у него возможно во спасение, как и во осуждение. Но что же в таком случае представляет собой эта не спасающая вера, не освобождающее от грехов крещение и покаяние, бездейственная, хотя и имеющая силу (validitas) Евхаристия (1)? Это коренное противоречие экклезиологии и сотериологии бл. Августина в применении к современному разделенному состоянию христианского мира способно привести к чудовищным выводам, от которых либо спасаются непоследовательностью, либо ограничиваются простым замыканием сердца для христиан всех «инославных» исповеданий. Когда употребляется слово Церковь, Римско-католическое исповедание разумеет лишь Римскую церковь (и тотчас запутывается, как только переходит, напр., к православным), православные же имеют в виду лишь Православную церковь (протестантские же исповедания в своем провинциализме обычно и не ставят этих вопросов). Последовательно выдержать отрицание действенности таинств и вообще путей спа-

Habere honorem potest habere sacramentum, potest cantare Alleluia, potest lespondere Amen, potest Evangelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti fidem et hafcere et praedicare: sed nusquam nisi in ecclesia Catholica salutem poterit invenire (S. Augustini de gestis cum emer, t. 43, col. 695). Saius, inquit (Cypr.) extra Ecclesiam non est. Quis negat? Et ideo quaecumque ipsius Ecclesiae habentur, extra Ecclesiam non valent ad salutem (") Sed aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Qui non habet, est baptisandus, ut habeat: qui autem non utiliter habet, ut utiliter habeat corrigendus (De baptismo, 1 IV, c XVI, tom 43, col. 170;

(1) Unus enim Deus. una fides, unam Baptisima, una incorrupta catholica Ecclesia, non in qua, sola unus Deus colitur, sed in qua unus Deus pie colitur; nec in qua sola una fides cum charitate retinetur sed in qua sola una fides cum charitate retinetur; nec in qua sola unus Baptismus habetur, sed in qua sola unus Baptismus salubrifer habetur (Contra Cresc., c. I, c. XXIX, t. 43, col. 464).

Еще o невозможности даров Св. Духа вне церкви: Isti autem cum cuibus agimus, vel de quibus agimus, non sunt desperandi; ad hoc enim sunt in corpore: sed non quaetant Sp-m S-un, nisi in Christi corpore cuius habent foris sacramentum, sed rem ipsam non tenent intus cuius est illud sacramentum; et ideo sibi indignim edunt et bibunt (I Cor. XI, 29). Unus enim panis sacramentum est unitatis (ib. X, 17).. Proinde Ecclesia catholica sola Corpus est Christi, cuius ille caput est Salvator corporis sui (Eph. V. 23). Extra hoc corpus neminem sanctificat Sp-s S-s.. Rom V. 5: non est autem pairticeps divinae charitatis, qui hostis est unitas. Non habent itaque S-m S-m qui sunt extra Ecclesiam.

.. Qui ergo vult habere Sp-m S-m, caveat foris ab Ecclesia remanere, carveat in illam simulatus intrare (Ep. 185, tom 43, col. 818).

Extra Ecclesiam non remittuntur peccata (Enchiridion, 1. I, c. 65, tom 40, c. 262).

339.

Сения в инославии не удается даже и Римскому богословию (1), да и вообще оказывается невозможным ни теоретически, ни практически. Эго явствует из взаимного признания разными исповеданиями, по крайней мере, некоторых таинств (крещения, миропомазания, священства. брака). При определении этого отношения неизбежно приходится ввести относительное признание и не признание таинств у инославных, т. е. известное больше или меньше(каковое различение нужно, прежде всего, установить относительно исповеданий, сохранивших иерархию епископского рукоположения или же не сохранивших ее).

Но то же самое приходится сказать и относительно канонических и юрисдикционных границ церкви. В римско-католической церкви при ее централизме нет почвы для разделений на этой почве (хотя история свидетельствует даже и здесь о такой возможности). Римская церковь в Ватиканском догмате возвела канон папского главенства в церкви в основной ее догмат. В восточном богословии существует подобная же тенденция придавать церковным канонам значение, равное с догматами, что есть очевидное преувеличение. Хотя канонические определения и должны иметь для себя догматическое основание, однако, они имеют лишь прикладное значение, догматы выражают церковную онтологию, каноны же исторически сложившийся церковно-правовой строй. Этот прикладной характер канонов делает частные их применения в конкретных случаях не бесспорным. Отсюда проистекает возможность канонических и юрисдикционных разногласий bona fide в пределах одной и той же поместной церкви со всею их остротою и жгучестью. Они способны иногда вести к непризнанию действительности таинств за пределами данной юрисдикции.

Еще большее воздержание от суждения уместно в отношении.

(1) Изложение разных мнений по этим вопросам можно найти у E. Dublanchy. Eglise (Dict. de Théol. Cath., IV, 2, ch. III, p. 2155-2175, Здесь можно встретить в качестве руководящих идей, с одной стороны, осуждение в Syllabus’e таких положений. 16 Homines in cuiusve religionis cultu viam aeternae salutis referire aeternanaque salutem assequi possunt. 18 Protestantismus non aliud est quam diversa verae eiusdem christianae religionis forma, in qua aequa ac in Ecclesia catholica Deo placere datum est.

C другой стороны, п. Александр VIII осуждает мнение янсенистов, что «pagani, iudaei, heretici, aliique huius generis nullum omnino accipiunt a Jeau Christo influxum, adeaque hinc recte inferais in illis esse voluntatem nudam et inermem sine omni gratia suffieienti (Enchiridion, n. 1295).

Аналогичные ошибки осуждаются и в догматической конституции Unigenitum п. Климента IX. 29. Extra Есс1еsiаm nulla соnсеditur gratia (1379) (c p 2173) Ср., наконец, тенденции проекта определения Ватиканского собора «de ne point affirmer la necessité absolue de la foi catholique pour le salut» (ib. 2169).

340.

К нехристианам. Мы знаем, с одной стороны, универсальность Христова воплощения и Пятидесятницы, их действенность распространяется на всех людей, без всякого исключения, все человечество есть Тело Христово. Но в то же время Господу угодно сокрыть в неведение пути спасения и вечные судьбы тех, кому не открыто в этом веке святое Евангелие и не дано крещение, может быть, даже не по их, а по нашей вине. Церковь не судит внешних и хранит молчание о них, оставляя их на милость Божию. Ее практическое отношение к ним есть только долг проповедания: «научите все языки, крестяще их». Сюда же относится еще и «проповедь Христа во аде». Чрез это пределы Церкви и сила ее определяются еще шире, уже за пределами видимой земной жизни. Через это еще очевидней становится вся трудность и даже неверность попытки определят точные границы Церкви, сливая их с границами земной церковной организации. Приходится сказать, что онтологически этих границ и вообще не существует, п. ч. чрез признание их ограничивалась бы и умалялась бы сила Христова воплощения и искупительного подвига. Существующие границы имеют не абсолютный, но прагматический характер (1)...

(1) Мы не касаемся здесь больного и острого вопроса o канонических границах в жизни церкви и об «юрисдикциях», не потому, чтобы отрицали их практическое значение, с которым приходится считаться каждому в личном церковном самоопределении и поведении, но потому что, при всей важности их для этого последнего, здесь не содержится особого элемента для проблематики экклезиологиию Каноны суть формы церковности, но не ее существо, как кажется иным, ветхозаветно мыслящим о церкви.

441.

Глава шестая: история.

Творение предполагает для себя развитие или становление Мир как тварная София, ее в себе раскрывает, переходя от потенциальности к действительности. Хотя мир и сотворен в «шестодневе» в своей полноте, однако, эта полнота не есть уже вполне актуализированная, но еще потенциальная. В ней предопределены и включены все возможности миробытия, которые подлежат раскрытию и осуществлению. Тварная София есть не только основание бытия мира, но и его энергетическое начало. Жизнь мира совершается на основании его «законов» или собственных энергий, его «эволюция» есть динамическое раскрытие его статики. Но в то же время мир принадлежит не себе, но человеку, который призван «владычествовать» (Б. 1, 26) и «обладать» (28) им, «возделывать и хранить» его (2, 15). Он призван очеловечивать этот природный мир. Мир есть одновременно и периферическое тело человека, и область его душевности н, наконец, арена его духовной активности, предмет его творчества. Человек есть и работник в мире, и мастер, «хозяин», в нем, так же, как и его художник. Логос мира есть и человеческий логос, а красота мира есть и человеческая красота. Поэтому понять мир можно только чрез человека, в его истории. Следует определить грани этой истории и ее общее содержание.

И, прежде всего, история не есть дурная бесконечность, не имеющая ни начала, ни конца, как отрицательная вечность. К ней не может быть применима та антиномия времени и вечности, которая имеет силу для всего творения в его отношении к Богу. История совершается в пределах творения, она принадлежит «веку сему», находящемся в преддверии «жизни будущего века». Она имеет начало и конец, с той и другой стороны она обрамлена пропастями: начало граничит с сотворением человека, его вступлением в мир, конец же с началом нового времени и будущего века. В этом смысле история есть известноесостоя-

342.

Ние становящегося бытия, в него определенно включенное, как бы дополнительное творение мира в нем самом.

Откуда можем мы знать про эту ограниченность истории, как имеющей начало и конец? Очевидно, то и другое не может стать предметом опытного знания: в нашем опыте, который относится к жизни мира, объятой историей, мы, очевидно, не можем встретиться ни с началом, ни с концом его. Этот вопрос, как бы он ни разрешался, одинаково остается на долю или домыслов онтологической спекуляции, или же может стать только предметом откровения и религиозной веры.

Согласно Слову Божию, история мира, как и человека, начинается. Она начинается «с» его сотворения, точнее по его сотворении, т. е. предполагает уже существующее бытие мира, совершившееся его возникновение (1). Но эта история имеет и свой конец, о котором одинаково свидетельствует как ветхозаветная, так и новозаветная эсхатология. Этот конец определяется рядом космических и исторических свершений, связанных с парусией и преображением мира: «ce аз творю все новое» (Откр. 21, 5). Историей жизнь мира не кончается, но за нею следует уже новый эон, — мета-история.

Для определения истории следует поставить вопрос о субъекте таковой и ее содержании. Субъектом истории является все человечество, и как множественность личностей, из которых каждая имеет свое самостоятельное бытие и судьбы, и как род, многоединство. В последнее входят, как слагаемые или элементы, все человеческие личности. Человечество многоедино: оно множественно в ипостасях, но имеет единую природу и в известном смысле единую жизнь. Каждая личность участвует в истории, но единым ее субъектом является весьчеловеческий род. В разных человеческих ипостасях индивидуально и многообразно проявляется эта единая человечность, имеющая известное единство жизни, то общее, что может быть определено одновременно и как трансцендентальный субъект истории и как ее же трансцендентальный объект. Этот трансцендентальный субъект человечества, который связует собой во единстве Адама всю его историю, как некое всеобщее, всечеловеческое я, лежит в основе трансцендентальных функций человечества. Это есть, прежде всего, всеобщий субъект познания, трансцендентальное гносеологическое я, которое.

(1) Этому соответствует Быт. 2, 1-2 «так сотворены небо и земля и все воинство их. И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал». Далее следует творение человека, с которого или в котором начинается уже человеческая история (Быт. IV сл.).

343.

В индивидуальных познавательных актах отдельных индивидов осуществляет родовое познание. Преемственное накопление мысли и знания понятно лишь из этого всечеловеческого, родового единства Адама. Вне этого предположения познание вообще было бы невозможно, п. ч. оно рассыпалось бы на отдельные познавательные атомы и, следов., не допускало бы общего развития и накопления. Никакое преемство знания, воспитание и обучение, не было бы возможно при такой атомизации знания. Печать общезначимости знания со всем его логическим аппаратом и эмпирическими методами лежит на всех познавательных актах, при единстве познавательного объекта, которое находится в связи с этим единством гносеологического субъекта. Познание есть функция единства Адама, единой человечности, осуществляющейся в таковом. Единый Адам познает единый мир. Но это же единство осуществляется не только в познании, но и в действии человека в мире. Существует не только единый познающий, но и единый действующий субъект (трансцендентальный субъект хозяйства), общее действие человека в мире. Из отдельных волевых и действенных актов складывается вообще природное бытие человека, его господствование и обладание миром. С этим связан и прагматизм научного знания и постановка хозяйственных целей, «плановое хозяйство». Хотя пути хозяйства, как и знания, в отдельности могут и расходиться, однако, даже это расхождение существует лишь в пределах единого и общего хозяйственного отношения к миру, единой жизни трансцендентального мирочеловека, единого трансцендентального образа хозяйствования в мире. Наконец, существует для человека единая эстетическая функция, творчество красоты, искусство. Хотя искусство является уделом отдельных творчески одаренных личностей по преимуществу, однако и оно спасается от атомистического многообразия, несводимого к единому откровению красоты, тем, что и здесь существует общий язык, доступность прекрасного во всем многообразии его форм. И это единство красоты также предполагает трансцендентального субъекта красоты, всечеловеческого художника, и единый источник красоты, саму Красоту.

Все эти стороны единой всечеловеческой жизни координируются в целое в единстве истории, в преемстве исторической жизни, в истории культуры. Во всем многообразном спектре эпох и народов, жизнь человечества, как всемирная история, также предполагает единого трансцендентального субъекта с единой жизнью в истории. Как бы ни дробилась эта история, она все же есть единая книга жизни (Откр. 21, 27) всего человечества, кото-

344.

Рое и будет судимо на Страшном суде во всей совокупности своей, «все народы» (Мф. 25), единым и связным судом.

Не умаляя многообразия в полноте жизни человечества во всех ее образах, — индивидуальной, национальной, групповой, исторической, мы должны, прежде всего, понять эту связь многоединства в трансцендентальном субъекте истории, Адаме как родовом существе. Очевидно, это человеческое творчество есть откровение человечества, одаренного «естественной благодатью», природный гуманизм, хотя и ограниченный и отравленный грехом первородным и грехами личными. Падение человека известным образом окачествовало его призвание и наложило на жизнь его печать безысходного трагизма, однако, не упразднило его даров и не уничтожило творческих заданий. Для человека и в падшем состоянии остается общая задача его истории, как раскрытие и осуществление собственной его человечности, а также связанного с ним очеловечения мира. Это откровение гуманизма относится ко  всей полноте и сложности человеческого существа в его тройственном составе. Оно не есть отвержение или преодоление в человеке начала плотского и душевного во имя духовного, оно предполагает лишь наличие определенного образа их сосуществования и определенной взаимной окачествованности. Но прежде всего, оно есть совокупность разных задач и возможностей: homo sum et nihil humani a me aliemim esse puto. Человек никогда не должен ни отрицаться, ни стыдиться своей человечности, ни ее умалять. эту то человечность, как тварное «debitum», таит в своих возможностях образ Божий и его «подобие», — уподобление или осуществление. Она есть софийность человека, тварная София, как отсвет в творении Софии Божественной. Поэтому она имеет определенную положительную сущность, которая и определяет собою содержание исторического процесса. История человечества Софийна софийностью творения. Гуманизм истории именно и имеет это своим основанием.

Это положительное содержание человеческой истории имеет последствием то, что она представляет собою некое замкнутое целое, имеющее начало и конец. Человечность неисчерпаема как образ Божий в своей динамике, в бесконечном его раскрытии и осуществлении, в вариациях его тем. Однако, эти темы или задания определенны и в этом смысле исчерпываемы в своей содержательности. Они суть в себе замкнутый круг, положительная бесконечность, в противоположность «дурной бесконечности», неопределенности, безгранности, а благодаря этому и бессодержательности, поскольку она лишена определенности содержания. Эта-то определенная содержательность. тематика истории, именно и дела-

345.

Ет ее в себе заключенной. История не может произвольно или случайно оборваться в любой точке, она должна внутренне закончиться, созреть для своего конца. «От смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето» (Мф. 24, 32).

Процесс истории имеет двоякий характер: органический и творческий. Прежде всего, мирочеловек содержит в себе определенное бытийное содержание, в котором раскраивается софийность мира. Оно таит в себе прорастающие в нем семена «шестоднева», тварной полноты творческого да будет. Душа мира есть органическая сила, имеющая инстинктивную закономерность бытия в его «эволюционном развитии». В этом смысле можно сказать, что «шестоднев» продолжается в бытии, мир творится в свою бытийную полноту в течение всей его жизни в пределах этого эона. Наступление конца этого творения, за которым совершается преображение мира, ведомо одному Богу и есть новое действие Божие над миром, аналогичное самому его творению (1). Это созревание мира для своего конца описывается в Слове Божием на языке апокалиптических образов, выражающих идею мировой катастрофы, пожара мироздания. Разумеется, эти образы одинаково не допускают ни буквального истолкования в их конкретности, ни полного небрежения в отношении их насыщенности реальным содержанием. Они относятся к тому, что еще является трансцендентным для нас, остается запредельным для жизни мира. Но в то же время они выражают это видение грядущего еще отсюда, вернее, в них созерцается самый трансценз нынешнего века в будущий. Обширный материал для этих образов имеется в пророческих видениях как Ветхого, так и Нового завета (а также в неканонических апокалипсисах). В нем указуются разные космические потрясения, как бы онтологические судороги мира перед его концом: «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и силы небесные поколеблются» (Мф. 24, 29; ср. Ис. 13, 10; Иез. 32, 7-8; Иоил 2, 31). Этот мировой пожар, в огне которого совершится переплавка старого мира в новый, составляет нарочитый предмет пророчества ап. Петра, И, 3: «нынешние небеса и земля, содержимые тем же словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков (7). Придет же день Господень, как.

(1) «Вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис. 65, 17, 66, 22) «Мы, по обетованию Божию, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Пет 3, 13). «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Откр. 21, 1).

346.

Тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись разрушатся, земля и (все) дела на ней сгорят» (10, ср. 12). «Небеса исчезнут, как дым, и земля обветшает, как одежда, и жители ее также вымрут» (Ис. 51, 6).

Конец этого мира и его преображение изображается одновременно и как действие Божие над миром, и как зрелый плод его жизни, подобно тому, как бабочка вылетает из кокона, или птенец разбивает свою скорлупу. Здесь нет несовместимости ни противоречия. Действия Божии отвечают возрасту самого мира, временам и срокам его органического бытия. Но история мира и созревание ее для своего конца не определяется только его органическим развитием. В ней участвует человеческая свобода и творчество. Очеловечение мира и самого человека, выявление полноты сил, заложенных в его человечности, есть творческий акт человека над самим собой и над миром. Человек не есть вещь или только объект творения, напротив, он есть и его субъект. Творческая свобода вплетена в бытие мира, наряду с органической его природой. Человечность есть сущность или природа мира, творческая личность есть ее многоликая ипостась. Мир проходит путь своего бытия вместе с человеком, который творчески себя самого в этом осуществляет. Здесь еще раз находит приложение общая мысль, что творчество человека не абсолютно, из ничего, а из природной данности, которой соответствует заданность. На путях этого творчества нет места предетерминированности, поскольку здесь проявляется, хотя и тварная, свобода, пусть даже не приводящая к абсолютной новизне отологического своеволия и самотворчества. Интеграл этого творчества, его окончательная сумма, ведомая в путях Божиих, есть содержательно определенная величина, хотя в нем и есть место для вариантов личной свободы и творчества. В этом смысле история, как совокупный акт свободного творчества, не есть внешне, календарно определенный срок, но внутреннее свершение. Мир по разному со стороны внешних свершений, хотя и определенно по внешнему своему итогу, созревает для своего конца. Образы и степени исторического творчества индивидуальны и различны. Есть личности более или менее творческие, как различены и исторические задания и положения. Органическое и творческое нерасторжимо соединены в человеческой жизни, мера творчества, та же, как и мера свободы, не могут быть определены в разделенности своей. Это суть разные стороны одного и того же процесса, имеющего свое духовное содержание и определение, наряду с душевно-телесным, органическим бытием. В человеке нет ничего чисто духовного, или абстрактно духовного,

347.

Что было бы лишено для себя «материи», свободно от космической душевно-телесной окачествованности, иначе это означало бы развоплощенность, которая для человека наперед онтологически исключена. Является совершенно ложным такое понимание духовной жизни в человеке, согласно которому она состояла бы в совершенном отрицании душевно-телесности и в таком смысле освобождении от нее. Напротив, духовность в человеке есть лишь особый образ состояния всей человеческой его сотворенности. В этом смысле можно сказать, что всякое состояние человека (в том числе и то, о котором сказано Богом: «зане суть плоть»), есть и Духовное (а вместе с тем, конечно, и душевно-телесное), оно имеет свой духовный коэффициент. Человеческое творчество не может отделиться от своей заданности, которая определяется его природной данностью, оно не может стать космически пусто или акосмично. Человек неотделим от космоса.

С этим же связано и то, что человек, хотя и остается лично окачествованным в свободе своего творчества, но это последнее соединяется и включается в жизнь рода. Оно не есть только творчество, принадлежащее A. В. С. …    в определенном его образе а, в, с..., но оно есть всечеловеческое всетворчество, определяющее жизнь мира в его единой истории. Это органическое целое включает в себя элементы, свойственные разным эпохам или нациям, они в раздельности своей эмпирически могут казаться совершенно чуждыми и взаимно друг друга исключающими, даже как будто упраздняющими самую идею, возможность и действительность всеобщей или всемирной истории. Однако не следует отдаваться этой эмпирической видимости, которую мы пока не способны преодолеть прозрении в целое. Остается онтологически непреложной их связь в единой истории единого человечества. Ее жизненное осуществление принадлежит полноте истории, открывается в ее конце, но однако становится прозрачнее с приближение к нему, когда единое всечеловечество становится все более видимым на исторической поверхности. Таков постулат христианской антропологии.

Итак, миру принадлежит двоякая полнота: чрез его сотворенность Богом, силою которой в него вложено уже при сотворении в «Шестодневе» эта полнота его сил и образов, как тварная софийность; и в его истории, в которой раскрывается она же. История является в это смысле самотворчеством человека в мире. В этом самотворчестве аналогически нет ничего нового. И однако без этого выявления творение остается нераскрывшимся, как бы не довершенным. То место, которое в творении принадлежит.

348.

Человеку, как микрокосму, распространяющему себя и в макрокосм, определяет значение человеческого творчества. Бог, сотворив человека в полноте его потенциальных заданий, вверяет ему их осуществление. В этом смысле мир, сотворенный Богом, завершается человеком, разумеется не как творцом «из ничего», но как исполнителем предначертаний Божиих. Это исполнение совершается на путях тварного творчества. Без него не может быть явлена полнота мироздания, и оно не может достигнуть своего конца и следующего за ним преображения, перехода в новое состояние жизни будущего века. Поэтому эсхатология имеет для себя в истории, так сказать, природное подготовление, наряду с духовным. Осуществленное в человеке мироздание есть субстрат преображения мира, как его наступившая зрелость.

Это очеловечение мира, труд его и творчество, распределяется на все природное человечество, призванное хранить и возделывать землю. Здесь раскрывается природная стихия человеческого труда и творческого гения. В чем бы они ни проявлялись, все это включено в общее дело человечества, родовой его итог. Удар мотыгой чернорабочего в равной мере в него включается, как и анализ химика и расчет инженера, созерцания Ньютона и открытия Пастера, паровая тяга и воздухоплавание. Подобно тому, как есть общий трансцендентальный субъект этого труда, также существует и общий его трансцендентальный объект, интегральный синтез всечеловеческого труда к очеловечению мира, к превращению его в антропокосмос. Конечно, легко на это возразить, что не может быть указана мера всемогущества Божия в мире, которое вольно остановить его жизнь в любой его момент с тем, чтобы самому восполнить недостающее и завершить недоконченное, почему является дерзостной даже и самая мысль о такой мере. Однако здесь мы имеем один из примеров подмена всемогущества произволом, что нередко встречается в богословии. Господь положил основание миру и в нем отвел определенное место человеку, не с тем, чтобы управлять им частью или целиком, но дать исполнение человеческому заданию в мир, сполна его выявить. Бесспорно, что человеку самому не дано знать и определить меру этого исполнения, и потому конец неизбежно содержит в себе для человека нечто неожиданное и катастрофичное, как это и свидетельствуется в Слове Божием. Однако эта непостижность конца для человека, которому пока дано ведать мир только во временном его становлении, в процессе, не означает, что наступления исчерпывающей полноты, потребной для конца, действительно не существует для всеведения Божия. Разумеется, преображение мира, с.

349.

Наступлением его «конца», определяется не только внутренним строением мира, но и прямым действием Божиим над миром, новым творческим актом Божиим, который однако совершается в предположении другого, предшествующего акта Божия в его сотворении. Переход мира в иное состояние, — жизни будущего век и, не есть момент эволюции самого мира, но творческая в нем катастрофа, однако она содержит в себе его же продолжение и исполнение. И нельзя аннулировать эту собственную жизнь мира, положенную Богом, чрез представление о некоем Божественном произволе, который не считается с собственным делом самого Бога, этот мир на недвижном основании сотворившего. «От смоковницы возьмите подобие» (Мф. 24, 32), «оставьте расти вместе до жатвы» (Мф. 13, 30). Космическое творчество человека включает в себя и всю область культуры и цивилизации. Человек в Своем творчестве есть не только хозяин и работник в мире, но и мыслитель и художник. Было бы совершенно уродливо отторгать от полноты творчества человека ту или другую его сторону. И, — что еще того важнее, — из этого общего дела человека в мире не исключаются никакие племена или эпохи, ибо каждое из них приносит в полноту свой вклад. Мало того, мы знаем из откровения (и это не недоступно нашему непосредственному чувству), что в жизни мира и его самоопределении, наряду с человеком и вместе с ним, участвуют и духовные иерархии. Они действуют в пределах мира и в этом смысле суть его «ангелы» (или служители), «сочеловечные», действующие в мире вместе с человеком и чрез человека. Наряду с ним, — но в тех же его пределах, действуют в мире и темные силы, в известном смысле также сочеловечные, вследствие этого способные действовать в мире чрез человека. Все это расширяет границы мира и его возможностей и делает их еще более неопределенными и недоступными для человеческого постижения, и однако реальности их не уничтожает. По достижении их мир не задерживается в данном своем бытии, но переходит силою действия Божия в жизнь будущего века. Подобным образом мы не ведаем и грани собственной жизни, за которой необходимо наступает смерть, как начало перехода в жизнь будущего века, причем, будучи внутренне неизбежна, она остается для нас неизвестной в своем сроке, но может наступить в любое мгновением нашего существования.

Человеческое творчество, как осуществление полноты человечности, не только имеет право на существование, но и составляет исторический долг человечества. Мы не можем себе представить человеческую жизнь чуждою всякого творчества, то был бы мнимо-

350.

Аскетический а-космизм, вернее анти-космизм, отнюдь не христианского, но буддийского типа.

Здесь мы приближаемся к самому центральному вопросу философии истории, именно о гуманизме и его разных образах. Речь идет о душе гуманизма или, точнее, об его духе. Человек есть духовно-душевно-телесное, или духовно-природное существо и всеми сторонами своими он участвует в творческом самоопределении, никогда не утрачивая ни одной из них, но в то же время их различно проявляя и соединяя. Жизненным источником, так сказать, материалом творчества является душевно-телесная, нераздельная природа человека, это общее сказуемое для многих его подлежащих. Подлежащим же, определяющим, но и определяемым, является дух, нетварно-тварный, божественно-человеческий. Жизнь этого духа в его свободе дает духовный коэффициент, определяет духовный характер человеческого творчества. Мы постоянно употребляем такие выражения, как дух эпохи, народа, личности, отражающийся в творчестве (цивилизации и культуре) и их собою определяющий. Он есть источник природного самотворчества человека, которое возводится к высшему состоянию, но не упраздняется и в христианстве. Этим духом определяются направленность и достижения, особые дары и характер разных эпох и народов: восток и эллинство, Европа и Азия, древний мир и новый и т. д. Поскольку это есть природное, правое «язычество», т. е. чистая человечность, мы должны признать все ее ветви равноправными, хотя в борьбе и соревновании духовном каждая себя и утверждает, как единственную.

Бл. Августин, как известно, не признавал этого правого гуманизма, считая весь языческий мир civitas diabolica, отдавая сатане всю природную историю и даже добродетели язычников почитая красивыми пороками. (Разумеется, последовательно до конца провести эту точку зрения не мог и сам бл. А.). Этому противоположно нео-гуманистическое понимание истории, свойственное Ренессансу и до наших дней. Оно выражает собой отпадение от христианства, объязычение, свойственное нашей эпохе, причем, разумеется, до-или вне-христианское язычество было гораздо менее удалено от христианства, нежели эта дехристианизация. Если бы бл. Августину суждено было писать свой историософский трактат пред лицом «Ренессанса», ему бы пришлось внести новую и большую сложность в свои построения, или же признать всю вообще человеческую историю плодом грехопадения, сделав исключение лишь для папской иерократии. Но так далеко не шло и не идет само Римское католичество даже в эпоху наибольшего торжества последней в средние.

351.

Века. Такой историософский клерикализм был бы, очевидно, принужден и вовсе отвергнуть природно-человеческую стихию в ее софийности, видя во всем человеческом только область греха. Такое воззрение связано, конечно, с мрачными сторонами августинизма, которые, последовательно развиваясь, постулируют клерикальную деспотию с принципиальным отрицанием свободы. А это пролагает, в качестве реакции, путь к протестантизму с его сотериологическом фатализмом и секуляризацией. Новейший же антихристианский гуманизм является антитезисом августинизма, его черной тенью.

Однако, наряду с этим религиозно-философским гротеском остается, действительно, роковой и трагический вопрос об отравленности и извращенности всего человеческого творчества первородным грехом и общей греховности жизни, а отсюда неизбежно возникает вопрос и о мере этой отравленности. Сохраняется ли изначальная софийность творения с ее заданиями в греховном мире, или же она вполне упраздняется грехом? В этом вопросе богословие пытается идти обоими путями, от полного отрицания силы первородного греха в пелагианстве разных оттенков до упразднения самой софийности творения и действенности самого образа Божия (в реформации). Восточная церковь сохранила здесь разумную меру, одновременно признавая, как действенность первородного греха, так и сохранение образа Божия в человеке, хотя и «истлевшем страстьми». Это соответствует и антиномическому в данном вопросе учению Слова Божия, в котором можно найти достаточно данных как для уничижительной, так и для положительной оценки природной человечности. Таково, напр., учение послания к Римлянам об естественном откровении (1, 19-21, ср. Д. А. 17, 22-3, 26-9) язычникам, которому здесь же противополагается свидетельство об их греховности (P. I, 21-32). Самый факт призвания языков свидетельствует об известной их доброкачественности, ибо благочестивое язычество является по своему естественным ветхим заветом. В этом смысле Сократ и Платон, вместе с другими языческими мудрецами, являются христианами до Христа или вне христианства.

Однако есть и коренная ограниченность язычества, вместе с его извращенностью, которые, хотя и не в силах уничтожить доброго природного корня Божьего творения, однако способны его повредить. Причина их связана с общей одержимостью языческого мира, нуждающегося в экзорцизме от насилия князя мира сего. Языческие религии, во-первых, ограниченны, а постольку доступны заблуждению и прямой лжи, — светотень и полу-истина есть им свой-

352.

Ственные черты, а, во-вторых, они подвержены мании и бесоодержимости. Положительное естество природного человечества в его творческих силах здраво и софийно, но оно больно в своем состоянии. Таково же и человеческое творчество в его истории. В нем есть общий путь, который проходится всем человечеством, но есть и оковы, которые снимаются только Христом. И, разумеется, право на существование природного гуманизма может быть признано лишь постольку, поскольку в нем не содержится противоборства христианству, при котором вместо наивного язычества появляется злостное анти-христианство. Язычество есть тесто, которое способно принять закваску христианскую, но не трапеза бесовская, которая с нею не совестима. Эта-то закваска и делает гуманизм христианским. Что это значит и может ли быть христианский гуманизм? Не имеем ли мы здесь противоречивое понятие, как круглый квадрат или горячий лед? Однако, откуда возникает это предубеждение? Оно рождается из другого, более общего, манихейского предубеждения, которое вообще отдает человеческую природу во власть князя мира сего. Чрез это изъемлются из него черты неповрежденного Божьего творения, на котором явно лежит софийная печать образа Божьего. С другой стороны, оно слишком связано дурной исторической ассоциацией с безбожным или человекобожеским гуманизмом, который зарождается в Ренессансе и продолжается до наших дней. Таковой богоборческий гуманизм есть на самом деле клевета на истинный гуманизм, имя которому есть человеческое творчество. Истинный вопрос состоит в том, может ли человеческое творчество совершаться во имя Христово, быть делом Христова человечества? Есть ли оно исполнение воли Божией о человеке, изначальной и неизменной, или же некое хищение и бунт? Даны ли человеку его таланты для применения и приложения их или же для сокрытия в землю, отсечения и подавления? Последнее однако, будучи на самом деле невозможным, есть только извращение (каковым и является инквизиторский и обскурантский клерикализм разных видов с его мироборчеством). Принадлежит ли человеческое творчество, являемое в истории. Царствию Божию, и предназначено ли оно к грядущему прославлению, или же есть лишь удел царства князя мира сего? Есть ли Христос Царь, которому дана всякая власть на небе и на земле, или же Он царствует только на небесах, вне этого грешного мира и выше его?

Двух ответов на этот вопрос быть не может: Христос есть Царь, имеющий прийти в этот мир в парусии, и царствию Его не будет конца. Этот мир принадлежит Ему не только, как.

353.

Богу, Который есть «един сый Св. Троицы», но и по силе Его вочеловечения. Восприяв человеческое естество, Господь освятил и все сущие в нем силы и возможности (кроме греха), и нет ничего человеческого, что не сделалось бы Богочеловеческим, не было бы Им искуплено и освящено. Однако это воцарение, окончательно «совершившееся» на Голгофе в самой глубине творения, ныне осуществляется в истории. «Царское служение» Христово, Его Воцарение продолжается (1) до конца этого века. Царствие Божие, совершаемое силою Божией, строится в мире на основании, «которое есть Иисус Христос», хотя из разного материала неравной прочности (1 Кор. 3, 11, 15). «Огонь» преображения мира на грани будущего века испытывает эту прочность, одно «устоит», другое «сгорит», но новый Иерусалим, сходящий с неба от Бога, построен из земных материалов и имеет надписание имен ангельских и человеческих (Откр. 21). Это построение града Божия в истории не умаляет значения нового творческого акта Божия в преображении мира, но оно приготовляет для него материал, которым является содержание истории, ее творчество. Новый град не творится из ничего, но есть преображение истории. Здесь есть катастрофический перерыв, но не упразднение совершившегося.

Поэтому то, что слепо и инстинктивно, не сознательно делалось до и вне христианства, в нем совершается, как его растущее дело в мире, как Церковь, действующая подобно закваске, пока не вскиснет все тесто. В «последние времена», т. е. после Вознесения и до Парусии, в мире уже нет ничего нейтрального, что бы оставалось вне действия Церкви, хотя этот действующий во времени процесс оцерковления мира (положительный или отрицательный, с плюсом или с минусом) проявляется в сложных и многообразных формах. Сфера действия Церкви не всегда совпадает с внешними формами ее проявления, не все, что делается от имени Церкви, как клерикальной организации, церковно, как и наоборот. Старый вопрос о «христианах без Христа» сохраняет свою силу. как в прямом, так и обратном смысле, ибо лишь последний «день» испытает дела человеческие, когда Господь будет судить все языки. Тогда могут оказаться такие, которые скажут «не от Твоего ли Имени мы пророчествовали, и не Твоим ли Именем многие чудеса творили»? И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас» (Мф. 7, 22-23), как и окажутся сыны, которые сказали «не пойду», но пошли (Мо. 21, 28-30).

Господь воцаряется в мире не силою Своего всемогущества,

(1) Христологическое обоснование этих мыслей см. в Агнце Божием, гл. последняя.

354.

Но действием Духа, вдохновением своим: «не воинством, не силою, но Духом Моим» (Зах. 4, 6). «Царствие Божие внутрь вас есть». Однако, водворяясь «внутрь», в сердцах, оно необходимо проявляется и в делах, овладевает волею, действительно «нудится». Образ строительства Церкви, свойственный как новозаветному языку, так и патристической письменности («Пастырь» Ерма), должен быть истолкован не клерикально, но всемирно-исторически. Однако, это строительство не является мирным гармоническим исполнением предначертанного плана, оно есть борьба и трагедия. Царству Христову противостоит злоба антихристианства, и оно оспаривается князем мира сего. Здесь мы возвращаемся к исходному разумению человечности и человеческого творчества, как имеющему для себя не только душевно-телесную потенцию, но и духовную окачествованность. Этим духом в христианскую эпоху является Дух Христов, т. е. Святый Дух, Христом посылаемый, сила Богочеловечества, а противостоит ему дух сатанинский, овладевающий человеческим духом, вдохновляющий к человекобожию, к диаволо-человечеству, civitae diabolica (и в этом смысле антитеза бл. Августина сохраняет свою силу). Как при падения человека соблазняющей явилась сила не из человеческого, но из духовного мира, которая, однако, отравила человека, так и в человечестве, искупленном кровью Агнца, не перестает действовать эта же самая сила. Она продолжает то же самое искушение человекобожия: «будете как боги», вдохновляя человеческое творчество этим самобожием твари, т. е. сатанизмом, в целях парализовать силу Богочеловечества, упразднить Царствие Божие. Поэтому то на путях истории развертывается эта борьба сил антихристовых против Царствия Божия.

В Откровении Иоанна дана, так сказать, схема истории, как борьбы двух ратей: христианской и антихристианской. Особенность этой борьбы такова, что она совершается не только в человеческом мире, но и при участии мира духовного. Человеческий мир не замкнут, но пронизан духовными силами. Мир человеческий не существует в отдельности от ангельского, — а также совершается и человеческая история, притом не только при участии светлого, ангельского мира, но и темных, сатанинских сил, причем эта борьба происходит как в духовном (гл. 12), так и в человеческом мире. Эта сторона духовной борьбы в своих частностях остается закрыта для человека. Она может открываться для него лишь чрез нарочитое откровение, или же ощущается им, как сила зла вообще, действующая в мире и в человеке. Участие духовного мира в человеческой истории однако не изменя-

355.

Ет ее содержания, как человеческого самооткровения. И это самооткровение человеческого гуманизма возглавляется человечеством Богочеловека, воцарением Христовым. Сидящий на коне воинствует во главе Своего воинства, сражающегося со зверем и лжепророком и воинствами их (гл. 19).

Силы зла и его вдохновения, действующие в мире, изображаются в Откровении символическими образами. Зверь, выходящий из моря человеческого, знаменует животное, стихийное начало в человеке, которое себя утверждает, как высшее и единственное. Это есть апокалиптическое человекобожие, вызов со стороны душевно-телесной стихии, «крови», утверждающей себя вместо духа, вопреки духу, и в этом самоутверждении получающей характер quasi-духовности или противодуховности. В таковом качестве это есть уже сила духовного порядка, гордыня звериного начала, как власти и силы, утверждающей себя в своей первоверховности, и действующая всяческий насилием. На языке наших дней это есть абсолютное государство, не признающее над собою высших начал, идеология силы, попирающей совесть, и в качестве таковой, неизбежно являющейся богоборческой: «Кто подобен зверю сему и кто может сравняться с Ним»? (Откр. 13,      5). Нашему времени дана некая полнота исторического ведения о «звере» в разных его образах. Но уже первохристианству суждено было выдержать первый бой за Христа с абсолютизмом Римского государства, требовавшего принесения себе жертвы в знак его признания, и ныне наступает аналогичное испытание. Вторым же атрибутом антихристианства является лжепророчество, идеология звериной власти, творящей знамения, а человеческое знание обращающей в орудие духовного принуждения. Такое значение лжепророка образно выражено словами Откр. 13, 15: «и дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя говорил и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя. И будет всем положено начертание на руку их, так что нельзя будет ни продавать, ни покупать не имеющим это начертание» (16-11). И «число» (имя) зверя (666) — человеческое. Речь идет не только об озверении, но и осатанении человечества, которое становится духоборческим и богоборческим.

Оба начала, которые внутренне объединяются в своем богоборчестве и христоборчестве, — «зверь и лжепророк», означают, прежде всего, исторические силы, действующие в мире. Эти силы воплощаются и в личных представителях, «антихристах» (Ио 2, 18). Эти «герои» антихристианства, конечно, множественны. Однако богословская мысль и народное предание охотно.

356.

Сливают их и в образ единого антихриста, и таким образом, в церковной письменности возникает учение и об едином Антихристе, завершающем своим единоборством со Христом всемирную историю. Около этого образа творится легенда и легко возникает мифология. Однако нужно спросить себя, действительно ли такое учение может найти для себя бесспорное основание, прежде всего, в Слове Божием, а затем и догматической традиции? Если с несомненностью предуказуется в Слове Божием антихристианство или, шире, вообще богоборчество, то отнюдь не столь же бесспорным является учение о личном антихристе. Ветхий Завет уже знает вообще мятежное движение в человечестве против Бога (Пс. 2, 2-3; 13, 1), как и примеры личной одержимости человекобожием и богоборчеством, — образы Навуходоносора и Валтасара, а в особенности Антиоха Епифана, — ветхозаветный образ антихриста: Дан. 11, 1 Макк. 1, 10 сл. Образами пророчества Даниила, несомненно, навеяны и некоторые новозаветные черты в изображении зверя в Апокалипсисе. Оставляя в стороне экзегетическую и критическую проблему всех этих текстов, в догматическом отношении мы должны отметить наличность различия в разных изображениях Антихриста. Прежде всего, в посланиях ап. Иоанна: 1 Ио. 2: 18, 22; 2 Ио. 7, говорится не об антихристе, но об антихристах, притом уже пришедших. Признаком их являются тринитарно-христологические ереси. Таким образом, речь идет здесь, прежде всего, о догматическом антихристианстве, а не об едином личном антихристе.

«Зверь» Апокалипсиса, как и лжепророк, есть также образ не личный, но коллективный, как и «блудница Вавилон», символ безбожной цивилизации (1 гл. 17, 18). Известная персонификация духовных сил в Откровении все-таки не содержит в себе столь индивидуальных черт, которые позволяли бы находить здесь учение о личном Антихристе. При этом надлежит отметить и тот факт, что антихристианство в послании ап. Иоанна и образах Откровения отнюдь не совпадает по предмету. Здесь говорится о разных  сторонах общего антихристианского движения, которое в Евангельском апокалипсисе (Мф. 24), как и 2 Петр. 3, 3; Иуд. 1, 18; 1 Тим. 4, 1; 2 Тим. 4, 1 характеризуется со стороны общего духовного упадка и развращенности.

О личном  представителе богоборства говорится прямо лишь в 2 Фес. 2, 3-10: в связи с всеобщим отступлением «откроется» человек греха, сын погибели, беззаконник (причем это пророчество осложнено еще добавочными, трудно поддающимися истолкованию чертами, как «удерживающий» и «удерживающее»,

357.

«тайна беззакония» и др.) Действие его напоминает зверя и пророка в Апокалипсисе («со всякой силой и знамениями и чудесами ложными» 2, 8). Здесь явно идёт речь о каком то личном возглавителе богоборчества и человекобожия, как видимом внешнем признаке наступления конца, которого так суетливо ждали Солуняне. Однако нельзя выделять этот признак как центральный и единственный, но нужно брать его во всей полноте эсхатологического контекста. В последнем же основоположное значение придается антихристианству и отступлению.

Существенным здесь является, что уже с самого начала христианской истории и до конца христианство сопровождается своею черной тенью — антихристианством. История есть духовная трагедия, определяющаяся борьбой князя мира сего со Христом, в которой и совершается воцарение Христово. Поэтому в душе мира, как и в истории, возникает раздвоение, образуются как бы два центра, Жене, облеченной солнцем, противостоит великая блудница, которая есть тайна, Вавилон великий, упоенная кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых (Ап. 17, 1-6), сидящая на звере Багряном. Таким образом, неизбежно получается вывод, что есть не один, но два образа человечества, и возникает историософская проблема об их взаимоотношении.

Мир природного человечества не может быть отвергнут, если оно обожено, прославлено, вознесено на небо во Христе. И это обожение включает в себя и свой, так оказать, филогенезис, т. е. распространяется на все ступени бытия от самого творения мира. И мир, и человечество едины, хотя они и являются ареной внутренней борьбы. Человечество есть комплекс творческих потенций, который в своем душевно-телесном бытии един, но различается в духовном самоопределении. Человеческое сердце есть поле духовной борьбы. В этой борьбе один и тот же материал, — человечность, — служит для построения и града Божия, и Вавилона, ибо вне человечности нет других творческих потенций Задача христианства состоит не в том, чтобы аскетически умертвить эту человечность, но явить ее в силе и полноте христианского вдохновения. Христианство не должно быть бесчеловечно или внечеловечно. Оно не может быть в истории не творческим, а только пассивным, всякая пассивность является капитуляцией пред врагом, а освобожденное место занимается этим последним, что мы и наблюдаем в истории, — в порабощении христианства, — точнее не христианства, а «Моисеева седалища», — языческим государством и силами века сего, Господствующими классами.

Не следует ограничивать силу Церкви лишь внутренним.

358.

Миром человека, так же как и видеть ее проявления только во внешнем воздействии церковной организации, так сказать, клерикализации истории. Это неверно уже по одному тому, что не все, имеющее на себе печать институционного клерикализма, является подлинно церковным или даже вообще христианским (таково вообще удушение свободы чрез gladium seculare, инквизицию и гонение на мысль и знание). Клерикальное влияние нередко кажется утилитарно-практическим применением христианства, поскольку оно стремится использовать свою силу, хотя бы и для благой цели. Человечность не есть ancilla, как послушное орудие, но в софийности своей она есть и сама для себя цель. Но, конечно, несмотря на указанные ограничения, прямое влияние исторической церковности в истории культуры может изнутри претворять стихии мира. Такое претворение далеко не всегда доступно прямому наблюдению, поскольку оно совершается изнутри, силою вдохновения, обожающего тварь общею атмосферою мысли и жизни. Поэтому церковный гуманизм требует раскрытия своих потенций в творчестве, которое совершается дарами Духа, дарами Пятидесятницы, как творчества во всем его космическом охвате: «излию Духа Моего на всякуплоть» (Д. А. 2, 17). Но творчеству чужд механический автоматизм, оно совершается при наличии личной свободы, качествующей его отрицательно или положительно. Но именно поэтому область творчества является столь доступной растлению греха и, кроме того, будучи непосредственно личным, оно однако не является единоличным, но соборным, включенным в жизнь рода, поколения, вообще истории. Его нужно понимать не как сумму отдельных атомов, но скорее как историческое, родовое дерево, в жизнь которого включены все отдельные ветви и побеги. Человеческое творчество есть всегда в этом смысле делание истории. «Я есмь лоза, а вы ветви» (Ио. 15, 5) Есть здоровые ветви, как есть иссохшие и больные. В этой связи рода и индивида проявляется характер человеческого творчества, со всеми многообразными его коэффициентами.

Но человеку свойственна не только возможность творчества и даже известная его неизбежность, оно же есть и его долг, Божия воля о нем. Ибо человек призван «творить дела» силою Христовой, вдохновением Духа Св. Человек послан в мир для творчества в нем Его творчество не только самолично, но и софийно, оно выявляет софийный лик творения.

Творчество было всегда свойственно человеку, ибо без этого он утратил бы свою человечность. Но именно нашей эпохе в истории христианства дано постигнуть это призвание человека, как.

359.

Вытекающее из его укорененности в Боге, черту образа Божия в нем Подобно тому, как и другие истины христианства осознавались полнее в борьбе с ересью, для нашего времени таким очередным догматическим вопросом является ересь жизни в отношении христианского творчества В частности, нашему времени в такой степени свойственно столь широкое развитие творчества «во имя свое», разлив человекобожия, осуществляющего себя именно в люциферическом упоении творческом, а наряду с этим такое погружение в тупое чувственное язычество, которое не может быть ниспровергнуто только отрицанием, но требует раскрытия положительного христианского учения о мире и творчестве и явления силы его. Это является лишь дальнейшим раскрытием Халкидонского и дифелитского догмата, согласно которому полнота человеческого естества и вся сила творческой воли и энергии человека во Христе соединена с Божеским естеством, с ним сопроявлена и им обожена. То, что совершилось во Христе, предсовершилось и для всего человечества. «Мир» в свете этого догмата является не «царством мира сего», но светлым творением Божиим, которое возводится чрез человека к обожению. Поэтому и те творческие задачи, которые встают пред современным человечеством, должны быть постигаемы в свете грядущего преображения мира, как задания религиозно-творческие, исполнение заветов Христовых: «дела, яже Аз творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите (Ио. 14, 12). Дать исчерпывающий перечень задач, существующих для человеческого творчества, разумеется, невозможно, ибо оно само в себе таит их бесконечность Сюда относится овладение социальной стихией, или родовой жизнью человечества, т. е. социально-политической организацией, — это есть социальный вопрос в самом широком смысле. Разумеется, на путях к этому достижению стоит раздробленность христианства навероисповедания, ибо до тех пор, пока последнее оказывается неспособно само преодолеть это раздробление, оно остается бессильным и в социальном упорядочении жизни человека. В связи же с этими задачами стоят общие неисчерпаемые задачи культурного творчества. На этих путях предстоит последнее противоборство творчества во имя Христово с творчеством во имя свое, антихристовым, сатанинским. Это последнее есть духовное хищение, попытка князя мира сего овладеть творением Божиим, восхитить его у Господа. Но и в этом, черно-красном, или красно-черном, творчестве, связанном со строительством нового Вавилона, действительным его источником является человечность со всем богатством вложенных в нее даров. Иного источника вообще не существует. В применении к.

360.

Данному случаю можно повторить слово блаж. Августина ο том, что сатана и в падении своем сохраняет природу падшего высшего ангела, которая неотъемлемо присуща ему по сотворению. Подобно и человек в осатанении сохраняет свою человечность, полноту своих, хотя и ко злу обращенных творческих сил. Поэтому-то человеческое творчество в двояком устремлении своем и может определяться как «два града», однако в недрах того же единого человечества, причем в пределе, на грани конца обнаружится и всечеловеческий итог жатвы: плевелы будут отделены от пшеницы и сожжены, пшеница же собрана вместе.

Отсюда следует, что, несмотря на единство человечества и единый корень всею его творчества, оно не имеет для него гармонического свершения, напротив, его удел есть самая раздирающая трагедия последней борьбы, в символических образах описанной вОткровении. История не кончится в имманентности своей, но катастрофически оборвется, чтобы трансцендировать в новый эон силою Божией. «Прогресса» же, как гармонии «дурной бесконечности», нет и не будет.

И однако, несмотря на то, что история внешне как будто оборвется, она внутренне закончится в том смысле, что в ней наступит та полнота тварного раскрытия человечности, которая достаточна для наступления конца и преображения мира. Это наступление созревания мира для его конца есть тайна всеведения Божия, ведомая только Отцу Небесному, Богу Творцу. Свершение и конец века есть новое явление Церкви: «наступил брак Агнца и жена Его приготовила себя» (Откр 19, 7). «Пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца» (21, 9). «И Дух и Невеста говорят: прииди» (22, 17). И это трансцендентное истории событие для мира выражается, как явление «великого града, святого Иерусалима, который нисходит с неба от Бога, он имеет славу Божию» (21, 10-11 и сл.). Однако важно при этом установить, что этоновое, входящее в жизнь, как творимое Богом («ce творю все новое», 21, 5) как «нисходящее с неба», не только не упраздняет старого, но его в себя включает и в себе предполагает, как вообще прошлое живет и сохраняется в будущем, почему и говорится «древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17). Это не означает, что прошлое исчезло, совсем уничтожившись, но оно живет в грядущем, как Ветхий Завет в Новом. Отсюда следует чрезвычайно важное заключение, что наша теперешняя посюсторонняя история также имеет свое увековечиваемое значение, — не в эмпирической оболочке, но внутреннем содержании. Это вечное во временном принадлежит Церкви, откуда следует, что Церковь дей-

361.

Ствует в истории, как творящая сила. Церковь есть не только Ноев ковчег, спасающий в нем пребывающих от потопа растления, но она есть и закваска, заквашивающая все тесто. Человеческая история есть, прежде всего, история Церкви, не только внешняя, в смысле ее судеб в мире, как установления, но и внутренняя, как сила духовная, совершающееся Богочеловечество. В этом смысле христианская история есть и вообще «последнее время».

Если история избранного народа до пришествия Христова является для нас «священной историей», то после боговоплощения область эта не ограничивается одним народом, но простирается на весь мир, уже принадлежащий Христу и принявший сошествие Св. Духа, ставший богочеловеческим. На Страшном Суде, при подведении последних итогов, когда откроются «книги» (Откр. 20, 12), и «соберутся все народы», обнаружится эта церковная пронизанность всей человеческой истории, как подлежащей суду Христову.Апокалипсис (наряду с аналогичными текстами из Слова Божия) именно и есть такое откровение о Церкви как внутренней силе и, так сказать, субстанции истории. Основная же руководящая идея этой историософии состоит в том, что эта история Церкви есть не мирный «прогресс», ведущий к гармоническому свершению в пределах этого времени, но борьба и трагедия, которая оканчивается всемирно-исторической катастрофой и мировым пожаром, и из него лишь рождается феникс будущего века. И вся картина мировой истории является нарастанием этих духовных антагонизмов и борьбы (1), ее углублением и растущей зрелостью.

Есть ли это пессимизм, именно вся вообще философия истории, как «философия конца»? Никоим образом. Напротив, она есть самое жизненное, энергетическое мировоззрение. Однако, она столь же не есть и оптимизм, ибо в пределах самой истории для этой трагедии нет конца и исхода. Правда, с приближением к концу, все ярче разгорается заря и светится небо, и оттуда уже слышатся для чуткого уха гимны победы. Однако внизу в последний раз собираются черные рати Гога и Магога для окружения стана святых, на брань Армаггеддонскую (Откр. 16, 17). А в ответ на это собираются воинства небесные и земные около «Сидящего на белом коне, имя Его — Слово Божие» (19, 11-13), доколе не наступает уже конец истории и всеобщее воскресение и суд. При.

(1) Духовные мещане, как Маркс и социалисты, видят в этой борьбе только экономическое содержание, тогда как она идет о последних духовных ценностях.

362.

Этом трагическом понимании исторического процесса неизбежно возникает вопрос: совершается ли в нем и достигается ли нечто существенное, что дает положительное содержание истории, необходимое для исполнения времен и сроков? На этот вопрос следует отвечать безусловно в утвердительном смысле. В распространенном воззрении, столько же лжеаскетическом, как и лжехристианском, но истинно манихейском, фактически утверждается мысль, что жизнь этого мира есть своего рода чистилище или тюрьма, в которой души должны отмучиться до определенного конца. Для этого абстрактного спиритуализма нет истории, как нет и человечества, но есть лишь отдельные души, жаждущие освободиться от тела и уйти из этого мира, так что становится непонятно, к чему нужно еще телесное воскресение и преображение. Это платонически-буддийское мировоззрение остается чуждо и Апокалипсису, насколько он есть все-таки философия истории. История есть процесс положительного содержания, в котором осуществляются земные, исторические достижения, совершается «прогресс», хотя и трагический, но прогресс вовсе и не должен быть необходимо мещанским. В истории должно быть достигнуто все, что только может быть достигнуто в земном строительстве Града Божия. Прежде всего, мы должны дать полную силу пророчествам Слова Божия об этих достижениях, как ветхо- так и ново-заветным. Таковыми пророчествами преисполнена уже и ветхозаветная письменность, которая вообще ориентирована не столько на потусторонние, сколько посюсторонние ценности, начиная с завета Бога с Авраамом (Быт. 13, 15-16; 17, 4-8; 22, 17-18). Сюда относится мессианское царство, описанные у пророков: Ис. 2: 1-4; 11: 1-9, 10-12, 28; 18: 3-7; 19: 18-24; 25, 1-8; 42, 1-4; 45: 12-25; 51: 60-66; Иер. 12, И-17; Езек. 16; 39: 21-29; 47: 22-3; Дан. 2, 35; 7: 14, 27; Иоиль 3, 4; Амос, 9, 8-15; Авдий 17-21; соф. 2, 11; 3, 9; Зах. 8, 3; 20-3; 9, 9-10; 14, 9-21; Мал. 1, 11. Сюда же относятся «царские псалмы»: 19, 20, 44, 77 и др. (1).

Все эти пророчества, как бы ни умалялось и ни спиритуализировалось их значение, чем фактически нередко упраздняется и самое их содержание, свидетельствуют о каких-то явлениях победы добра, так сказать, христофаниях и в этом мире. В истории совершается не только рост антихристианства, но проявляется и сила.

(1)       По мнению некоторых богословов (Шелль) ветхозаветные цари прообразуют разные эпохи христианской истории 1) время Моисея, вождя Израиля, друга Божия, странствованием в пустыне в землю обетованную, соответствует первохристианству, 2) время Давида в борьбе с врагами — воинствующая Церковь Константина Великого, 3) царство Соломона соответствует еще не наступившему царству мессианскому.

363.

Христианства, совершается воцарение Христа. Правда, иногда может казаться (особенно, если сводить на нет вышеприведенные пророчества положительного содержания), что приближение конца отмечено лишь умножением порока, неверия, всяческого развращения (изображение людей в «последние» времена: 2 Тим. 3, 1-5; 2 Пет. 2; 1-3, 9-10-12, 19; Иуд. 8-16), упадком веры (Лк. 18, 8), любви (Мф. 24, 12), вообще кажущейся неудачей дела Христова на земле, причем эти последние времена сокращаются лишь ради избранных. Однако надо помнить о той общей установке, в которой открываются эти мрачные перспективы: она есть задача практически-воспитательная, чтобы наперед предварить от ложной болезненной паники, обессилить ложные чаяния земного царства и призвать к мученичеству и терпению: бдите и молитесь, здесь терпение и вера святых, да не смущается сердце ваше и не устрашается. И пред лицом последних ужасов звучит призыв: «тогда восклонитесь и подымите главы ваши, потому что приближается избавление ваше» (Лк. 21, 28). И наряду же с этим говорится и о величайшей победе христианства, именно о проповедании его всему миру. Исполнение пророчества нельзя ограничивать только внешним проповеданием, сопровождающимся жизненным бессилием, компромиссом и всяческим соглашательством с зверем и лжепророком. Напротив, здесь нужно видеть победу христианства в жизни этого мира, который становится царством Христовым, еще до окончания восстания Гога и Магога. Эти новые силы духовного покорения мира и воцарения Христа в нем, как бы нового входа Его в Иерусалим, связаны с одним духовным событием, которое также относится к полноте времен: это обращение всего Израиля, о чем, как о некоей тайне нарочито и торжественно пророчествует апостол языков (Рим. 9-11), и она есть некая духовая ось, пронизывающая все благовествование, как Ветхого, так и Нового Завета (Лев 26; 42, 44-5; Второз. 4, 23-31, 30; Ис. 6. 13; 11: 10, 12, 16; 25, 8; 32; 35; 43-45; 51; 54-6; 60-62; 66, 20-3; Иер. 16. 14-15; 2?, 3-8; 30, 22; 31, 33 сл.; 33; 46, 28; Иезек. 11. 16-21; 16, 60-2; 34; 36. 24 сл.; 37; 38-39; Осия 2: 1-2, 23; Иоиль 2, 3; Амос 9, 8-15, Авд. 18-21; Мих. 4; 5; 7, 7-20; Соф. 3, 14 сл.; Аг. 2, 23; Зах.: 9, 9-11; 12; 12, 10; 14; Мф. 23, 39; Лк. 21, 24).

«Воскресением из мертвых» (Р. 11, 15) Израиля внутренне заканчивается победное шествие христианства в мире, «пока не войдет полное число язычников» (25). И если апостольская проповедь в начале была «во всю землю исшедшим вещанием их и в концы вселенной глаголами их», то и в конце истории чрез обращение Израиля вольется новая апостольская сила христианства.

364.

Которая проявится во всем: и в проповеди, и в делах, и в жизни. Оно подготовляется и явлением и проповедью двух свидетелей, в которых предание видит Еноха и Илию. И ветхозаветные чаяния мессианского царства сливаются здесь с обращением избранного народа, Савла-гонителя, который стал Павлом апостолом.

Это подводит нас, наконец, к пророчеству о «первом воскресении» и 1000-летнем царстве, — Откр. гл. 20. Эта глава подвергалась в истории различным истолкованиям. Главная их тенденция ведет к тому, чтобы или вовсе лишить это духовное, а также и церковно-историческое событие его конкретности, аннулировать аллегорическим и спиритуалистическим истолкованием, или же, наоборот, придать ему чрезмерно чувственный характер, который его, по меньшей мире, не исчерпывает и не соответствует его универсальному значению (последняя тенденция, соответствующая чувственным представлениям относительно мессианского царства в иудейской апокалиптике (1), преобладает в ранней христианской письменности, — у Папия, у Св. Иустина Философа и св. Иринея (2) (со ссылками на Ис. гл. 11, 54, 58-9, 65, Иезек. 28, 37, Дан. 7, 12; Мф. 26, 29 и др.).

Это реалистическое понимание 1000-летия, свойственное названным св. учителям Церкви, несмотря на отдельные иудаистические черты, конечно, должно быть принято во внимание, как изначальное разумение церковное. Оно сменяется спиритуалистическим, под влиянием аллегоризма Оригена и Александрийской школы, экзегетических идей Тихония и, наконец, клерикальной историософии бл. Августина и еп. Андрея Кесарийского, оно же и утверждается в качестве почти обязательной интерпретации даже до сего дня. На самом  деле для такого истолкования не имеется достаточного основания. Скорее можно сказать, что в таком виде им фактически вычеркивается 20 гл.Откровения, и тем совершается противление Слову Божию. Нельзя не видеть, что в общем контексте Откровения содержание 20 гл. совершенно бесспорно включено в историческое последование событий, как одно из них, имевшее для себя, как предшествующие (суд над блудницей, вечеря Агнца), и последующие: «когда же окончится 1000 лет» (20, 7); восстания Гога и Магога, предшествующие концу.

Каковы же основные черты, свойственные рассказу о 1000-лет-

(1) Ср. очерк «Апокалиптика и Социализм» в моей книге «Два Града». Москва, 1909, т. 2.

(2)       См. сопоставления у Оксиюка. Эсхатология св. Григория Нисского, Киев, 1914, сир 12-13, 73-78.

365.

Нем царстве? Прежде всего, вначале оно совершается в духовном мире: ангел, сходящий с неба, низвергает в бездну и сковывает диавола, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится 1000 лет, после чего надлежит ему быть освобожденным на малое время» (20, 1-3). Здесь описывается некоторое событие в мире духовном, действие которого проявляется в человеческой истории. Последнее же вообще совершается, согласно Откровению, одновременно на небе и на земле (cp. гл. V, 8-12; VI, 9-11; VII, 9-17; XIV, 1-5; XV, 1-4)). Основная черта этого события есть некий временный паралич злой силы, а чрез это и общее изменение духовной атмосферы, ощутительное явление победной силы добра. Но с этим соединяется и другая черта, которая именуется в Откровении «первое воскресение», ἡ ἀνάστασις ή ποώτη (terminus technicus с членом), как особый вид воскресения. В качестве такового, он должен быть, прежде всего, понят в своем отличии от всеобщего воскресения во плоти, о котором говорится в Евангелиях и апостольских посланиях. В Откр. 20, 4 говорится о «душах» не то, что они воскресли (во плоти), но просто «ожили» ἔζησαν. Это не есть воскресение, ни в том смысле, как Господь воскрешал мертвых (отрока, отроковицу и Лазаря), ни в том, как все воскрешены будут Господом в последний день (Ио. 6, 54). Но здесь разумеется, очевидно, такое духовное воскресение, которое состоит в сообщении душам особой активности для потустороннего участия в жизни мира и человеческой истории. Это и выражено в словах: «они ожили и царствовали во Христе, доколе не окончится 1000 лет» (20, 4-6). И к этому еще прибавляется противопоставление: «прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится 1000 лет» (5). И еще говорится: они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать 1000 лет».

Разумеется, души всех, умирающих во Христе, продолжают эту свою жизнь в Нем в загробном мире, хотя и в состоянии временной отделенности от тела, — лучшие тому доказательства имеются в самом Откровении: гл. V, VII, 9-10, 13-17, особенно VI, 9-11. Они помогают жизни мира своими молитвами (5, 8; 8, 3-4). Однако это есть действие их, так сказать, трансцендентное извне. Об участвующих же в первом воскресении говорится, что «они ожили и царствовали со Христом 1000 лет» (20, 4), и еще раз: «они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним 1000 лет» (20, 6). Здесь говорится об участии «оживших» в истории, которая есть, согласно вышесказанному, воцарение Христа в мире, силою Его «царского служения». Разумеется, это участие оживших в продолжающейся истории от-

366.

Лично от полноты жизни тех поколений, которые живут в это время на земле, но им свойственна особая активность в отличие от других «почивающих в Господе» (которым «сказано, чтобы они успокоились еще на малое время» (VI, 11). Не будем разгадывать того, что нам не открыто, об особом действовании «оживших» и царствующих со Христом на земле. Очевидно лишь, что преграда, разделяющая оба мира, посюсторонний и потусторонний, настолько при этом утончается, что арена истории расширяется, и история делается не только живущими поколениями, но и при участии «оживших». Эту общую мысль надо применить к догмату почитания святых и нашего общения с ними. Не предполагает ли это, совершающееся в Боге, общение, которое доселе есть преимущественно и существенно молитвенное, еще такого особого образа, — именно «первого воскресения»? Молитвенное участие и помощь святых в нашей жизни есть несомненный и постоянный факт, имеющий силу на все времена. В известном смысле оно сливается с водительством св. ангелов в мире, хотя в то же время от него и отличается. Ангелам принадлежит свое особое место в мире и как в известном смысле космическим агентам, между тем, как святые, даже и прославленные и сильные своим молитвенным предстательством, остаются все-таки как бы вне мира, в состоянии онтологической ущербленности чрез разлучение от тела, каковое будет преодолено лишь в воскресении. Но, может быть, следует и вообще отожествить действенную помощь святых, communio sanctarum, с этим «царствованием» святых со Христом о котором говорится в Откровении, и не исчерпывается ли ею это последнее? Однако, для такого именно утверждения нет  «снования в Откровении, в котором молитвы святых, возносимые в качестве фимиама в кадильницах, явно отличаются от их царствования со Христом. Хотя, конечно, первое входит во второе, однако, лишь второму свойственна та особая полнота действенного участия в истории, которая выражается в таинственном соцарствовании со Христом. Это последнее, связанное с «ожили» первого воскресения, дает такую силу и конкретность этого участия, как будто бы они живут на земле. Однако нами ближе не может быть определена мера и характер этого участия.

Несомненно одно, что это «первое воскресение» означает их особую избранность и предопределенность ко спасению («блажен и свят имеющий участие в воскресении первом, над ним смерть вторая не имеет власти», причем этот блаженный удел воскресающих в первом воскресении противопоставляется состоянию «прочих из умерших», которые «не ожили, доколе не окончится.

367.

1000 лет» (20, 5). Для истории это соцарствование со Христом воскресших представляет собой нарочитое возрастание победной силы добра, которому соответствует еще и скованное состояние сатаны. Одним словом, здесь нужно видеть предельную победу Царствия Божия на земле, его предварение в истории, каик оно было символически предварено и в земные дни Христа в царском входе в Иерусалим. В таковом значении 1000-летнего царства мы имеем богооткровенное осуждение исторического пессимизма вообще, как и той лже-эсхатологической паники, в которую нередко окрашивается христианская историософия. Невольно хочется еще раз связать и это проявление победной силы христианства на земле с «жизнью из мертвых» (Р. 11, 15) Израиля и теми новыми силами, которые вольются в историю в связи с этим событием. Не на это ли намекается в небесном видении победы над зверем и образом его, когда стоящие на стеклянном море «поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца» (15, 3). А далее (4) прибавляется: «все народы придут и поклонятся пред Тобой, ибо окрылись суды Твои».

Конечно, это явление победы христианства на земле, так же, как и царственный вход Христа в Иерусалим, не есть преодоление или отмена трагедии в пределах этого мира. Скорее, напротив, оно есть наступление уже наибольшей ее зрелости, заключительная глава истории: восстание мятежных сил злобы, за которым последует последняя катастрофа мира и конец этого века. Добро, победившее в мире, еще не явит окончательной устойчивости в последнем поединке с «освобождённым из темницы» сатаной, выходящим обольщать народы и вести их на брань (7, 8). Здесь совершается предельное обнажение силы зла, борющейся со Христом. Однако, здесь проявляется уже сила Богочеловека, «грядущего со славою судити живым и мертвым», о чем сказано: «убиет (беззаконника) духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес. 2, 8).

Но здесь к нам по новому возвращается вопрос о 1000-летнем царстве; достаточно ли понимать его лишь как во времени происшедшее событие, или такое понимание будет столь же односторонним и неполным, как и противоположное? Есть ли правда в таком понимании миллениума, согласно которому он вообще означает и жизнь в церкви, каковая и есть само 1000-летнее царство. Такое понимание, однако, совершенно не устраняет и не должно устранять и другого. В противном же случае неизбежно получается насилие и над буквой, и над смыслом Слова Божия. В евангельском учении о Царствии Божием соединяются оба смысла: Ц. Б внутрь.

368.

Нас есть, и оно «приходит», так что одно предполагает другое. То же может быть сказано и о вечной жизни, которая доступна христианам уже здесь на земле, но вместе с тем есть и нарочитый дар Божий. Подобно гому и 1000-летнее царство, как и первое воскресение, разными сторонами обращено к настоящему и к будущему. Церковь есть воцарение Христово в мире, которое совершается в душах и своим светом озаряет жизнь. В этом смысле можно сказать, что святые облагодатствованные души, которых «есть царство небесное», уже царствуют со Христом в 1000-летнем царстве, и в этом смысле оно есть предмет мистической очевидности, духовного опыта. Однако, христианская жизнь, принадлежащая вечности, не может оставаться и вне истории, в себе замкнувшись. Свершение Ц. Б, светит во все времена истории, но особливо оно проявляется только в одном, хотя и это не есть окончательное свершение, которому вообще нет места в этом веке. Поэтому верно как то, что «первое воскресение» вообще во все времена свойственно церкви, так и то, что оно нарочито принадлежит определенному времени. Это же можно сказать и про особую близость загробного мира, communio sanctorum, с этим связанную.

Все сказанное нисколько не умаляет руководящего значения идеи 1000-летия, которая есть для нас ведущая звезда истории. Идея 1000-летнего царства есть выражение христианской идеи прогресса, освобожденной от ограниченно-натуралистического понимания. Она свойственна христианскому гуманизму, в отличие от языческого или прямо антихристианского. Ею обосновывается правомерность истории с ее предельными достижениями в этом мире, более того, она их предполагает и повелевает. Здесь изъясняется христианская идея конца истории не как произвольное deus ex machina, некое божественное насилие, которым прерывается бессодержательная дурная бесконечность человеческой истории. Напротив, ей указуется положительная цель, внутреннее созревание к благому концу, хотя он и наступает конвульсивно катастрофически. Этим внутренне преодолевается манихейское мироборство, для которого жизнь и история есть пустота: «суета сует, все суета... что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1, 1, 9). Идея миллениума может явиться душой христианского прогресса, движущей силой христианского гуманизма, вдохновением христианского творчества. Возможно, а, следовательно, и должно быть историческое творчество во имя Христа и со Христом, в борьбе с разрушительными, богоборческими и антихристианскими силами в истории. Этим укрепляется и обосновывается наша вера в историю и чувство ответственности за нее.

369.

История включается в общее дело ософиения мира в человеке и чрез человека. Т. о., историософия вводится в софиологию, как ее необходимая часть.

Поскольку история есть творчество, она является областью тварной свободы и связанных с нею разных возможностей, и к ней применимо условное пророчество. В связи с этим возникает вопрос об общем характере христианского откровения об истории, какое мы имеем в Откровении. Как и в каком смысле вообще возможен апокалипсис?

Этот вопрос еще раз возвращает нас к рассуждению о пределах тварной свободы и ее соотношении с софийной закономерностью твари. Поскольку тварная свобода модальна, тварное творчество не есть всемогущество творчества из ничего, но исполнение софийности твари, хотя и вариабельное, свобода не отменяет эту софийную закономерность, но лишь ее конкретно применяет. Детерминированность творчества неизменно соединена с свободой его тем и потому свободна от оков детерминизма. Здесь есть место для вариантов. Цели Божии непреложны и неотменны, но пути для них могут различаться, причем эти различения, несущественные для целого, могут оказаться существенными для индивидуальных судеб и достижений. Этим полагается и возможность условных пророчеств и их отменяемости, которая свидетельствуется в Слове Божием. Самым выразительным примером здесь является, конечно, пророчество Ионы о гибели Ниневии (1).

Можно сказать, что для человека все совершается в свободе, в приятии или неприятии его бытийной темы или задания, как и в самом образе его приятия. В применении к общим путям жизни мира это означает возможность колебаний и длительности ее («mora finis») в жизни мира. Можно как бы сказать, что мир, состоящий из ограниченного числа элементов и допускающий еще и огромное число их комбинаций, в каждой из чих может осуществлять волю Божию в полноте, хотя и различно. В отношении к общему плану мироздания эти вариации суть minima, о которых non curat praetor, — мировая закономерность, но для каждой вариации в себе самой она есть как бы единственная действительность. В связи с этим можно поставить общий вопрос о том, как нужно понимать Откровение.

(1) Проповедовал Иона: «еще 40 дней, и Ниневия будет разрушена» (Ионы 3 4). Однако после всеобщего покаяния Неневитян «увидел Бог дела их.. и пожалел Бог o бедствии, o котором сказал, что наведет на них, и не навел» (3, 10) Подобный случай имеется в 1 Ц. 23, когда Давид вопросил Господа, придет ли Саул взять его и предадут ли ему Давида жители г. Кеиля, получил утвердительный ответ (10-12), но Давид сам вышел из г. Кеиля, а Саул отменил поход (13).

370.

В качестве пророчества об истории мира и человечества. Раскрывается ли здесь общая закономерность истории, подобная астрономической закономерности движения небесных светил или другим случаям природной закономерности, механической или физической? Отведено ли здесь место человеческой свободе и творчеству? Безусловно. Во многих картинах Откровения отводится для нее место в разных образах. Таковы, прежде всего, обращения к ангелам церквей, а в их лице и самим церквам (II, 5-7, 10, 16, 23; III, 3-5, 11, 18-20). Во всей связи повествования предполагается активное участие, как воинств Христовых, так и вражеских. Однако, следует отметить еще особую черту, свойственную тому углу зрения, исходя из которого стилизовано событие на языке Апокалипсиса. Большинство из них даны так, как они видимы свыше, именно как действия Божия чрез ангелов или самого Агнца, человеческая же сторона истории с ее собственной упругостью только подразумевается. Благодаря этому, можно получить впечатление, что история делается с высоты, произволением Божиим. Однако такое представление не совместимо с последним итогом истории, который подводится на суде, совершаемом «сообразно делам» (20, 12) каждого. История все-таки рассматривается (так же, как и в изображении Евангельского Апокалипсиса), как общее дело человечества. Но, конечно, это творческое дело не только не исключает участия в нем силы божественной, но его предполагает. История есть богочеловеческое дело, поскольку сила божественная сочетается с человеческой свободой, как это раскрывается в дифелитском догмате. Как общее дело, история есть синергизм. И вот эту-то духовную, божественную сторону истории и показывает Откровение. В свете его она представляется единым трагическим действом, в котором совершается победа и воцарение Христа в мире. Человечество в истории проходит во Христе и со Христом трагическое борение, за которым следует славное воскресение. Поэтому, с одной стороны, справедливо говорится, что весь Апокалипсис есть ничто иное, как увещание к мученичеству чрез предварение о нем. Но в такой же мере можно сказать ю нем, что весь он есть и зов к борьбе и увещание к творчеству, проповедь синергизма. Так должны быть восприняты и последние призывные его слова: «и Дух, и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет: прииди». Ибо Тот, Кто призывается и приходит, есть «Альфа и Омега, Начало и Конец, Первый и Последний», — Богочеловек, который в Богочеловечестве Своем есть двигатель, сила и содержание истории.

Итак, история не завершается в себе, но обрывается как.

371.

Бы некоторым многоточием, которому соответствует ее transcensus в жизнь будущего века. Тысячелетие есть в этом смысле как бы линия горизонта, которая непрестанно удаляется вместе с приближением к ней. Этот «трансцендентальный» характер миллениума, как движущейся цели, одновременно делает его недостижимым, но и всегда искомым. Таким образом, мы еще раз возвращаемся к мысли, что тысячелетие не есть только одна определенная эпоха истории, ее эпизод, но в ней сокровенно пребывает, как непрестанно совершающееся, откровение Церкви в истории. В этом смысле можно сказать, что миллениум и вообще повторяется в истории, притом с наибольшей силой в творческие ее эпохи, в их очередных задачах и творческих достижениях, он есть вообще символ исторического творчества. Но это не противоречить тому, что все эти многообразные цели и достижения ведут к высшему синтезу, которым и является тысячелетнее царство в собственном смысле слова. Оно делает возможным  конец истории, хотя само и не есть еще этот конец, но лишь предвестие конца, наступление которого определяется трансцендентным актом воли Отца.

Сказанным установляется различие между идеей апокалиптического свершения, свойственного христианскому милленаризму, и эволюционного прогресса с имманентными его достижениями гуманистического мещанства. Надо особенно настойчиво подчеркнуть, что соединить их и примирить внутренне между собою невозможно, при некотором их вешнем сходстве и кажущейся близости. Эсхатологический прогресс есть условие конца, эволюционный же есть полное отрицание последнего с заменой его дурной бесконечностью, продолжающейся в одной и той же исторической плоскости. Но единого общего эволюционно-гуманистического прогресса, как единого человечества, в таком смысле нет, а есть лишь смена поколений, которые могут быть объединены лишь в абстракции. И этот субъект имманентного прогресса упраздняется существованием смерти. Напротив, синтезирующим, действительно восстановляющим единое человечество, в качестве субъекта достижений истории, хотя уже и в другом измерении бытия, является всеобщее воскресение, идея которого, однако совершенно отсутствует, в эволюционном понимании истории. Забвение о смерти в идеологии имманентного прогресса есть поразительный пример поверхностности и легкомыслия, с которыми здесь обходится самая существенная, решающая проблема. Прогресса нет, ибо некому прогрессировать за отсутствием еди-

372.

Ного, непрерывного, не подверженного временному концу человека. «Carpe diem» есть единственный вывод безбожной историософии.

Поэтому для полного торжества и самоудостоверения эта последняя неизбежно приводится на наших глазах к идее имманентного, биологического преодоления смерти путем естественного воскресения. Эта идея призвана заделать все дыры и преодолеть изъяны в теории имманентного прогресса. Как ни странно, идея имманентного воскресения, «регуляции природы», есть порождение пламенного христианского духа Н. Ф. Федорова (впрочем, она имеет для себя предшественников, в частности, в фантазиях Фурье). Высшую и обобщающую цель «общего дела» Федоров видит в воскрешении отцов сынами. Идею земного прогресса он насильственно расширяет до включения в нее «трудового» бессмертия, так что и самая жизнь, этот дар Господа животворящего, становится техническим достижением. «Ничего дарового», этот его принцип, приводит его к скрытому софиеборству. Заданность имеет упразднить всякую данность, ее восхитить и присвоить, устранить синергизм богочеловечества. Идея технического бессмертия начинает уже соблазнять безбожных прогрессистов, которые надеются найти в ней решительное преодоление религиозного миросозерцания, осуществить победу имманентизма возможностью окончательно устроиться на земле.

Тенденция обезбоженного Федоровства (гуманистического резуррекционизма) состоит в том, чтобы совершенно устранить эсхатологию, сделать ее ненужной и излишней, так же, как и второе пришествие Христово вместе с конечным преображением мира. Потому и самый «проект» великого старца, который мыслится им, как совершение дела Христова на путях «общего дела» человеческого, превращается в идею вавилонской башни, построенной богоборческим человечеством без Бога и против Бога. Воскрешение является высшим и последним достижением мещанского прогресса, за пределами которого остается... нечего делать. Наступает царство ничем непобедимой пустоты и скуки с взаимопоеданием на развалинах сентиментальной любви (один из кошмаров Достоевского). Это есть бочка Данаид, черпавшая неисчерпаемое, отчаяние для мыслящего ума и чувствующего сердца. Это есть внутренний конец антихриста, которого Христос убиет дыханием уст Своих и истребит явлением Своего пришествия (2 Фес., 2, 8). «Живый на небесах посмеется им, и Господь поругается им» (Пс 2, 4) «Проект» есть пробный камень для безбожного прогресса. Он подводит сознание к предельному вопросу о человеке самом:

373.

Есть ли вообще человек, и чтоон есть? Если он есть лишь агрегат атомов, то рассыпающийся, то снова собираемый, тогда человека и вообще нет, некому воскресать и некого воскрешать, но существует лишь кошмар ewige Wiederkehr Екклесиаста — Ницше? Возникает ряд иллюзий, в которых повторение принимается за тожество, поскольку последнее не может быть бессубъектным. Поэтому-то, обезбоженный «проект» есть не триумф, но окончательный провал теории прогресса, бездна отчаяния, раскрывающаяся в конце пути пред человеком (1).

Сказанное до сих пор относится к идее воскрешения, так сказать, имманентного, естественного, человеческого, технического. Эта идея совершенно явно разлагается во внутреннее противоречие, которое влечет за собой гибель и всего обезбоженного учения о прогрессе и исторических достижениях. Но из-за этой ограниченности имманентизма отнюдь не снимается вопрос о значении человеческого действия и человеческого участия в свершениях эсхатологических. Эти достижения условно-символически можно обозначить, как человеческое приближение к воскресению чрез предельное очеловечение вещества «регуляцией сил природы». Эти посюсторонние достижения никоим образом не способны вывести за пределы теперешнего состояния бытия и тем самым упразднить transcensus или сделать ненужным воскрешение божественной силой, сопровождаемое преображением мира. Эсхатологическое свершение есть акт синергический, встреча действия Божия с тварным бытием определенного состояния. Оно наступает «после» истории, ее, однако в себя включая и предполагая в качестве объекта. Такова именно главная идея Апокалипсиса, историософская и эсхатологическая, «напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после сего» (Откр.

(1)       Нужно было бы перо Достоевского для того, чтобы художественно показать всю глубину этого провала: мать, получившая регуляцией природных сил воскрешенного сына и сердечным чутьем матери узнающая в нем обманный двойник, не-сына, а куклу, жених, вместо возлюбленной обнимающий робот и опознающий его. Ибо манекены могут лишь механически воспроизводить, но не могут творчески соединит прошедшее с будущим продолжая единую жизнь Механическое повторение, заменяющее тожество, в этом качестве своем не изменяется от того, что «воскрешенные» роботы изготовляются не только механическим собиранием телесных или отелесненных частиц мирового вещества но и включением физиологических элементов до сперматозоидов включительно, поточу что в живой индивидуальности тело есть лишь субстрат живучего в нем духа. Тело именно является таковым лишь в отношении к живущему в нем духу и в соединении с ним, а вне этого соединения оно есть робот. Теоретически допустим, что  может быть сделано неопределенное количество, целая толпа повторяющих друг друга роботов, которые однако тем дальше становятся от своего оригинала.

374.

1, 16). Эсхатологическое свершение отделено от исторического: «и сказал Сидящий на престоле: се творю все новое... И сказал мне: совершилось. Я есмь Альфа и Омега, Начало и Конец» (21, 6). Но это новое творение предполагает сомкнувшийся круг истории. «Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось, говорю: Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю... Я сказал, и приведу это в исполнение, предначертал и сделаю» (Ис. 46, 10-11).

Для нас недоступна в этом мире эта связь истории с метаисторией, исторического апокалипсиса и эсхатологии. С одной стороны, между ними проходит transcensus. акт «нового творения», хотя и на основе изначального, а с другой, между ними существует и некое онтологическое тожество в этом из: преображенная история и есть эсхатология, «не у явися что будем». В мировом пожаре все переплавится, а нечто сгорит («но сам спасется как бы из огня» (1 Кор. 3, 15), хотя отнюдь не все. И мы должны мыслить этот огонь не только, как сожигающий, но и преображающий. История нужна для этого пламени, как материал. История есть, так сказать, prius эсхатологии, так же, как личная история жизни каждого человека есть не только материал для суда, но и сила для жизни грядущей (1 Кор. 2, 9-15).

Отсюда мы видим и знаем только историю. И мы не можем ее значение умалять или обесценивать на том только основании, что она пройдет чрез огонь. Напротив, мы должны прозирать в ее временности вечное содержание. Великий город, святой Иерусалим, который нисходит с «небес от Бога», имеет на себя небесное благословение, «славу Божию», но он не есть совершенно новое творение. В качестве его материала называются драгоценные камни земли, и вообще он принадлежит земному строительству. На нем «написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых» (21, 12) и в него «принесут славу и честь народов» и «цари земные принесут в него славу и честь свою» (21: 26, 24). Этот эпилог истории содержит совершенно явственный образ того, как история, пройдя чрез божественный огонь, преображается в эсхатологическое царствие Божие.

Из такого соотношения проистекают и основные максимы практического эсхатологического историзма. Прежде всего, нельзя ничего земною абсолютизировать, придавая ему пребывающую ценность: «не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13, 14). Все земное должно восприниматься в свете грядущего конца, эсхатологического свершения. Это есть особая музыка.

375.

Вечности, которая слышится около христианских героев и подвижников. Но именно это придает земным делам и их исключительную значительность, ставя их в перспективу вечности. Они не принадлежат лишь текущему времени, — πάντα ῥεῖ Гераклита и «суета сует» Экклезиаста — напротив, они вписываются в книгу живота и «следуют» за своими свершителями из истории в эсхатологию. Этим придается творчеству истории значительность, утверждается дело ее и за него ответственность. Оно не рассыпается, как карточный домик, не уничтожается под ударами мировой катастрофы, напротив, выявляется в единстве, связности и реальности своей на последнем суде, на котором предстанут все народы в единстве общей истории. В историческом творчестве осуществляется богоподобие человека, который в Божием мире творит собственный исторический мир. Эта явленная человечность есть исторический аспект тварной Софии, софийность истории, пролагающей путь к очеловечению и чрез то ософиению мира. Она есть тварный субстрат для соединения Софии Божественной и тварной, которое обозначается в образах эсхатологической катастрофы и преображения мира. Это и есть последний смысл и содержание того, что мы определяем, как христианский гуманизм, и его спасение от самопогружения в тварность, в богоборчество гуманизма безбожного или языческого.

Остается последний вопрос: почему же самое содержание творчества и его тема остаются в такой неопределенности или же обозначаются лишь апокалиптическими символами самого общего характера? Почему здесь царит неизвестность, чреватая всякими неожиданностями, и схемы Апокалипсиса относятся лишь к духовным потенциям, а не самим абсолютным величинам? Ответить нетрудно: потому что творчество есть творчество, признак которого есть его новизна. В этом и заключается своеобразный его интерес. Будучи творчеством, хотя не из ничего, но на основе данности, оно все-таки содержит в себе нечто новое, не данное, но лишь заданное. В отношении к творчеству, которого душа есть свобода, не существует предетерминированности, которая была бы с нею несовместима. Оно детерминировано лишь в своих возможностях и заданиях, но не в конкретной действительности. Этим обусловливается особая радость творчества, его gaia scienza, этот пафос «возрождения»: «весело жить». Разумеется, за этим первым радостным порывом творчества обнажается и его неумолимая трагика, которая состоит в противоречии между абсолютностью порыва и относительностью его достижений, его роковая неудача, которая не дает успокоиться, остановиться, обмещаниться, но.

376.

Зовет вперед и ввысь. Сгущаясь в облако пессимизма, это чувство неудачи окрашивает собой следующую историческую эпоху. В душах поднимается вопль о суетности и суете жизни и творчества. Но светлый водомет творчества опять воздымает свои струи, однако снова и снова низвергающиеся с высоты...

377.

Глава седьмая: смерть и загробное состояние.

Существование смерти, так же, как и возникновение жизни, облекает бытие человека, а вместе с ним и всего живого тайной, которая может сокрываться лишь человеческим нечувствием или бегством от мысли о ней, что однако возможно для каждого только до времени. Тайна остается недоступна ведению. Поэтому она есть предмет веры, независимо от содержания последней. Неверие в бессмертие есть также особый лишь вид веры, недоступной проверке в пределах этой жизни и в формальном смысле не отличающейся от веры в бессмертие. Конечно, расположение к той и другой вере благоприятствуется собственным духовным состоянием человека. Поэтому люди века сего, всецело захваченные его жизнью с его суетою, могут искренне недоумевать пред верой в бессмертие, которая, напротив, может становиться очевидностью, не допускающей даже вопроса и сомнения для познавших в пределах этого мира жизнь вечную, для имевших встречу с Богом в жизни своего духа, лля переживших чрез любовь откровение смерти. Однако и в том и в другом случае смерть есть некоторый трансценз в иную жизнь, нам остающуюся недоведомой. Слово Божие дает нам здесь руководящие мысли, которые, прежде всего, и должны быть раскрыты в своём значении, богословски реализованы. В том, что можно назвать онтологией смерти, самым непонятным является утверждение неверия, по которому смерть есть полное уничтожение жизни. Для позитивизма является аксиоматической мысль что ex nihilo nihil fit (почему им отвергается идея сотворения мира из ничего и, след., провозглашается вечность мира, хотя одновременно допускается спонтанное самозарождение жизни), вместе с законом сохранения энергии Тем не менее в онтологии смерти он легко мирится с признанием обращения бытия в ничто, онтологической аннигиляцией. Притом эта аннигиляция исповедуется здесь в самой радикальной форме, — не только как уничтожение видимых форм жизни телесной, но и жиз-

378.

Ни сознательной, — духовной, сердечной, творческой. Т. о., здесь провозглашается предельный онтологический абсурд двойной аннигиляции: возникновение из ничего и возвращение в ничто, — лопнувший мыльный пузырь, действительное содержание которого под оболочкой есть пустота. В эту онтологию нигилизма, во «тьму кромешную» двойного небытия: до жизни и после нее, неверующая мысль спасается, чтобы не принять проблематику смерти. Но это только делает лишний раз очевидным, что смерть можно понятьлишь в контексте жизни, как ее часть, а не наоборот, — нельзя жизнь погрузить в небытие смертности. Смерть есть в этом смысле, хотя и паразит бытия, однако акт жизни. Тоничто, «из» которого Бог сотворил мир и которое в этом смысле «предшествует миру», на самом деле, как таковое, и для себя не существует. Его бытие именно и состоит в небытии, его существование есть несуществование. Его положительное бытие начинается только в мире и с миром, его самобытность в этом смешанном из бытия и небытия мире лишь относительна и производна, она онтологически паразитарна. Бог, творя мир из ничего, тем самым дает место не только бытию, но и не-бытию, «творит» небытие, точнее, возможность бытия и для него, как тени в бытии или минуса. Самобытного же не-бытия, которое тожественно абсолютной смерти, «тьме кромешной», в себе, однако имеющей силу бытия, вовсе не существует. Это и возвещает откровение (хотя и в «неканонической» книге): «Бог не сотворил смерти... ибо Он все создал для бытия» (Прем. Сол. 1, 14). Смерти нет в плане Божьего творения, в его составе. Она «вошла в мир» завистью диавола (2, 23), ибо «Бог создал человека для нетления и создал его образом вечного бытия Своего» (23). Поэтому смерть имеет не субстанциальное, но лишь акцидентальное бытие, она может быть понята лишь, как состояние жизни. Смертность жизни есть только ее болезнь, в данном состоянии не устранимая, но не непобедимая. Смерти не было и смерти не будет. Изначально человек не был создан для смерти, в него была вложена природная возможность бессмертия. Идея католического богословия (напр. Scheeben) о том, что человек смертен уже в силу своей телесности, почему эта смертность даже до грехопадения могла преодолеваться лишь сверхприродным даром благодати, donum superadditum, похуляет сознание Божие, приписывая Творцу неудачу в творении, которая преодолевается лишь нарочитым воздействием Божиим. Posse non mori, возможность невкушения смерти, которая, конечно, отличается от богочеловеческой силы бессмертия, non posse mori, была дана Адаму уже по со-

379.

Творении, однако, как и все дары Божии человеку, была столько же дана, сколько и задана. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог ее и упразднить, что и произошло в первородном грехе. Это упразднение и было запечатлено Божиим приговором, засвидетельствовавшим происшедшее изменение: «возвратишься в землю, из которой взят, ибо ты земля и в землю отойдешь» (Быт. 3, 19). «И возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, который даль его» (Еккл. 12, 7). В этих словах Откровения заключается антропологическая монограмма смерти, как разделение самим Богом изначально соединенного. Смерть человека заключается в отделении от Бога исшедшего и в этом смысле нетварно-тварного человеческого духа от «земли», которой принадлежит его тварное естество, — тело, одушевленное душой.

Здесь надо возвратиться к исходному учению о софийности человека. «Земля», т. е тварная София, ипостасируется человеческим духом, который в духовности своей имеет потенцию бессмертия и сообщает эту способность всему своему сложному нетварно-тварному естеству. Последнее же ждет в нем и чрез него полноты своего ософиения, необходимо включающего и бессмертие. Первородный грех представляет отступление человека от своего пути единения с Богом, начало смерти, вошедшей ив человеческий дух чрез грех. Это отступление, разумеется, не могло привести к смерти бессмертного, от Бога исшедшего человеческого духа (как не привело к ней и мир падших духов), но было таким ослаблением его силы, в частности, власти над душевнотелесным естеством, что равновесие, еще не достигшее онтологической устойчивости non posse mori, пошатнулось в обратную сторону non posee non mori. Однако смерть, вошедшая в мир, была не уничтожением, а лишь ослаблением жизни, которое и было восстановлено Христом, смертию смерть поправшим. То, что было предназначено к единению в тричастном составе человека: дух, душа и тело, — в смерти подвергается временному разделению. Дух потерял способность удерживать постоянную связь со своим телом, а постольку и сила его сделалась ограниченной, смертность стала общим состоянием жизни падшего человека. Хотя самая смерть наступает лишь в предустановленный час жизни, но в сущности, она распространяется на всю человеческую жизнь с самого ее начала. Это и выражается в том факте, что человеку свойственно умирать во все возрасты, а все случаи смерти представляют собой лишь частные применения единого начала смертности. Все живое, т. е. человек, а с ним и вся живая тварь, начинает умирать одновременно с на-

380.

Чалом жизни, и все протяжение жизни сопровождается ростом смертного изнеможения, доколе оно окончательно не побеждает жизнь (1).

Прежде всего, надо понять онтологическую возможность смерти, ее, так сказать, метафизику (2). Смерть никак не означает неудачи Творца в творении, в силу которой Он его как бы сам уничтожает, ибо смерть не есть уничтожение жизни, но лишь особое ее состояние, и в этом смысле акт жизни. Правда, ее могло и не быть в человеческой жизни, поскольку Бог смерти не сотворил. Однако, самая ее возможность заключается в сложном составе человека, до конца еще непреодоленном именно в этой своей сложности. Такой онтологической сложности не существует для духов бесплотных, почему даже и в падении их не коснулась смерь, и сатана с ангелами его остаются бессмертны в той же степени, как и святые ангелы, — хотя и изменился характер их бытия, как ангелов. Но соответственно тому и софийность ангелов является ограниченной в сравнении с софийностью человека, который есть царь твари, ее светоч и центр. Человек же при всей полноте тварной софийности своей открыт опасности смерти, вследствие онтологического своего богатства, которое есть в то же время и сложность. Как и все творение, человек есть сплав бытия и небытия, причем последнее поднимает голову, актуализируясь как только онтологическое равновесие в нем колеблется. Это равновесие может быть окончательно установлено лишь универсальной абсолютностью и полнотой жизни, явленной в Богочеловеке, Который и в человеческом естестве Своем преодолел слабость тварности. Первородный грех есть актуальное и всеобщее нарушение онтологического равновесия во всем человечестве, как и в каждом из людей, которое восстановляется лишь во Христе. Поэтому то приговор Божий в отношении к каждому человеку не есть извне налагаемое наказание, но выражает онтологическое следствие нарушенного равновесия и обнажившейся тварности: «земля еси». Человек в полноте своего существа согласно замыслу Бо-

(1)       Эта печаль смертного изнеможения выражена в грустных образах у Экклезиаста... «доколе не пришли тяжелые дни и не наступили годы, о которых ты будешь говорить: «нет мне удовольствия в них». Доколе не померкло солонце и свет и луна и звезды, и не нашли новые тучи вслед за дождем. В тот день, когда задрожат стригущие дом, и согнутся мужи силы; и перестанут молоть мелющие, потому что их немного остаюсь; и помрачатся смотрящие в окно; и запираться будут двери на улицу... Ибо отходит человек в вечный дом свой, и готовы окружить его по улице плакальщицы.. и возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, который дал его» (Еккл. ХII, 1-4, 5, 7).

(2)       Рукописный очерк; Софиология смерти (1940).

381.