Опыт физической метафизики.

(Вильнюсские лекции по социальной философии). Июль 1981 г.

Лекция 1.

Я с некоторым волнением приступаю к нашим занятиям, потому что я первый раз в Литве и первый раз с вами. Конечно, мне будет трудно как-то выбирать такой язык, который был бы для нас общим. Но, может быть, как бывает со всяким языком, нужно предоставить дело времени и оно утрясет наши языковые различия.

Тема, на которой будут строиться наши занятия, - это проблемы социальной философии. Это звучит очень общо, но в действительности моя тема будет гораздо ограниченнее и в то же время - неуютной, что ли. Внутренне, для себя, я ее называю физической метафизикой в социальной философии, и все последующее — я попытаюсь — будет просто фактически разъяснением самого этого термина, который я употребил в названии, а именно «физическая метафизика». Грубо говоря, идея состоит в том, чтобы проследить, выявить то место в нашем реальном социально-историческом бытии и в нашем сознании, в нашей жизни, которое занимает в них некоторый невидимый эмпирический элемент, который не поддается наглядному изображению и описанию, но который тем не менее играет какую-то таинственную и существенную роль в том, как складываются и наши жизни, и наши исторические судьбы.

Фактически в том, что мы называем социальной философией, ее предметом, мы имеем дело всегда и прежде всего с человеческим феноменом, то есть фактически с нашей реальной жизнью, как мы ее испытываем не тогда, когда мы думаем о ней в терминах существующих теорий и существующих институций, которые имеют свои теории, а тогда, когда мы думаем о ней в терминах нашей собственной жизни, ее проблем, которые все в целом можно обозначить одним словом — оно потом поведет меня к метафизике - «собирание». Ведь в нашей жизни мы прежде всего этим и занимаемся: мы или собираем свою жизнь в какое-то осмысленное для нас целое, или чувствуем, что она теряется кусками, уходит куда-то, в какие-то ответвления, над которыми мы не имеем контроля, власти, которые ускользают от нашего внимания, сознания и от нашей воли, и последствия этого вдруг потом обрушиваются на нас. В старой традиции (я имею в виду традицию медитативную) термином, противоположным «собиранию», считался термин «рассеяние». Значит, у нас есть два термина: «собирание» и «рассеяние». Фактически двумя этими словами выражена вообще суть философского взгляда на мир. Философия с этого начиналась. Если вы вспомните исторические образцы философии, а именно греческую философию, скажем Сократа, или, если материал ассоциаций нам позволит, вы вспомните восточную философию, индийскую философию, вы везде увидите, что первые философские мысли, те, которые мы интуитивно признаем за философские, начинались с этого. Хотя мы не имеем определения философии, но мы всегда знаем, что такое философия. Словесно философия в этом смысле похожа на многие другие человеческие явления, которые мы все знаем, но определить не можем. Если вы спросите меня или я попрошу вас определить, что такое совесть, что такое честь, что такое достоинство, что такое верность или что такое вера, мы, наверное, не сможем этого сделать, хотя не можем этого не знать. Когда мы этого не знаем, мы просто не человеки, а когда мы человеки, мы это знаем, но сказать не можем. Философия была первой попыткой сказать это, но сама она неопределима, хотя мы ее узнаем, когда встречаемся с ней.

Философская мысль, которую мы узнаем как философскую, возникает всегда в контексте того, что древние называли личностным спасением. Наша жизнь в обществе и сегодня ведь определяется нашей попыткой выскочить из того, что не наше, собрать себя (а собрать себя можно только в каком-то пространстве, в каком-то топосе, или месте) и попыткой начать такую жизнь, которую можно было бы отсчитывать от самого себя. Для этого приходится прорываться через пелену сознания, чтобы обрести себя в своем сознании, потому что то, что мы часто называем сознанием, есть не наше сознание, а то сознание, в которое мы случайным актом рождения именно здесь, именно в этом месте, попали. А вот с точки зрения философии (и с этого начинается философия) действительно ведь не имеет смысла тот факт, что я родился грузином, а вы родились литовцами, как не имеет вообще-то никакого смысла то, что мы находимся сейчас в этом месте: я по эту сторону стола, а вы - по ту сторону. И если есть какой-то смысл в этом, то он может появиться только после того, как мы зададим этот вопрос.

Этими вольными размышлениями я фактически одновременно пояснил частично то, что я имею в виду под физической метафизикой. Я говорил о чем-то, что не поддается определению, о чем-то, что мы все знаем, если мы люди, но, зная, не можем сказать так, чтобы сказанное имело хоть какую-нибудь эмпирическую наглядность. Я в этой связи употребил слово «собирание», противоположное слову «рассеяние», употребил слова «совесть», «честь», «достоинство», «верность» и тем самым перечислил, во- первых, метафизические элементы нашей жизни, во-вторых, хотел высказать следующую мысль, что то, что в определенном мною смысле ненаблюдаемо, или невидимо, проявляется в нашей жизни, в истории, в обществе на уровне каких-то эмпирических последствий. Можно привести простой пример. Психология в лабораторных условиях, если она научна, как теперь говорят, изучает скорость психологических реакций, анализирует память, различая ее на память долговременную, кратковременную, — короче говоря, изучает наши психические функции, нашу способность запомнить что-нибудь или нашу способность пребывать в состоянии возбуждения или выпадать из состояния возбуждения и так далее в той мере, в какой они измеримы. Это составляет психологические трактаты, издаваемые соответствующими, уполномоченными на то институтами. Но мы ведь знаем, что в действительности в нашей жизни, как психологической, так и социально-исторической, гораздо большее значение имеют другие вещи: не то, каковы мы по замерам психологии, а то, например, насколько мы способны быть верными чему-то. Я задам риторический вопрос: что больше имеет последствий в моей реальной психологической жизни и в характеристике человека как личности - измеримая память или духовная верность?

Можно вспомнить пример Эйнштейна, который ничем особо не отличался по своим дарованиям от современных ему физиков, и они, наверное, по биологическим и психологическим замерам были способней его (потому что известно, что Эйнштейн был ребенком с замедленным развитием, у него на много лет позже обычного срока прорезалась речь), и наверное, если бы судьба людей зависела от измерений по тесту интеллекта, то Эйнштейн был бы просто вычеркнут из категории людей, которых можно допустить к науке. И этот же пример позволяет сделать переход или обратно вернуться к значению метафизического элемента в нашей жизни. Я закреплю свою мысль так: метафизикой называется то, что ненаблюдаемо, что сверхэмпирично, чему нельзя придать наглядного значения и, более того, что даже нельзя вообще определить. В то же время метафизика — это самое нам близкое, и главное, это невидимое имеет наблюдаемые следствия, то есть, например, в случае Эйнштейна наблюдаемым следствием является то, что Эйнштейн — это Эйнштейн в отличие от других физиков. Что-то произошло в мире, то есть в науке в данном случае, из- за того элемента, который мы не можем измерить в Эйнштейне. Эйнштейн в речи, посвященной Максу Планку[1], говорил, что в науке работают люди по меньшей мере трех категорий. Первая категория — те, которые наделены исключительными интеллектуальными способностями, они занимаются наукой с тем увлечением и с тем пафосом, с каким занимаются спортом. Наука для них особого рода увлекательная, интеллектуальная игра, которая интересует их именно как игра, то есть решение задач, и в которой есть успех, измеряемый так, как он измеряется в спорте. «Что же, очень хорошая категория работников», — говорил Эйнштейн. Есть вторая категория ученых, тоже интеллектуально одаренных, которые занимаются наукой, как можно заниматься каким-либо другим делом, таким, которое доставляет средства существования, их интересует прежде всего наука как способ материального обеспечения. Такие не могут быть изгнаны из храма науки, они в нем необходимы и составляют в науке необходимое большинство. Но есть третья категория ученых, которые приходят в науку, занимаются наукой, толкаемые туда (то есть в некоторое умозрение, или особое зрение, каким является наука) тягомотиной обыденной, повседневной жизни, бессмысленной ее повторяемостью и пустотой наших обычных стремлений, которые не знают окончательного удовлетворения. Мы одно ощущение приятного сменяем другим ощущением приятного, и так появляется бег в бесконечность, где предметы наших наслаждений, наших интересов бесконечно сменяют друг друга в бурной последовательности, и вся наша жизнь рассеяна по таким вещам, которые бессмысленно повторяются. И если человека охватило ощущение, что это бессмысленно, и с этим ощущением он ищет чего-нибудь другого, он принадлежит тоже к необходимой категории людей, составляющих науку. Судя по тому, как вел речь Эйнштейн, он сам тяготел к этому третьему типу и, наверное, косвенно описал себя. То есть он занимался абстрактной наукой потому, что она вынимала его из круговорота и стихийного потока жизни и прекращала в нем, в его жизненном процессе какие-то зависимости, какие-то сами собой воспроизводящиеся сцепления — он как бы выпадал из сцеплений стихийного потока жизни.

Я снова хочу сказать, что то, что я сейчас описал, есть метафизика, то есть ее нити и составные части, но она же породила и эмпирически наблюдаемые последствия, в данном случае открытия Эйнштейна. То же самое и в наших реальных событиях, социальных и психологических: что больше от чего зависит? Мы ведь в наших интуициях больше придаем значения верности, предательству, таким вещам, которые мы называем, например, сосредоточенностью (как ума, так и жизни), целостностью, собранностью жизни (или ее несобранностью), и очень мало придаем значения как раз эмпирически измеримым параметрам нашего существования. Но если мы захотим от науки узнать о том, как мы живем, то мы узнаем от науки, психологической и социально- исторической, как раз те абстракции, с которыми мы не можем связать нашу жизнь, наоборот, мы можем эффективно употреблять абстракции социально-исторических и психологических теорий как раз в той мере, в какой мы забываем всё то, что знаем на уровне нашей жизни, на уровне нашей интуиции, на уровне тех требований человеческого достоинства, которые предъявляем к себе и к другим.

Я говорю о физической метафизике. В каком смысле слова? Мы этих вещей не понимаем, не видим по двум причинам. Первая - это отношение между реальностью и социальной наукой того типа, который существует. Оно похоже, если дать пример, на то отношение, которое существует между военной стратегией как наукой и реальными военными действиями. У меня такое ощущение, что военные теории так же относятся к реальности войны, как социальные и социально-исторические теории к социально-исторической реальности. Чтобы дать понять, что имеется в виду под военной теорией, можно просто вспомнить «Войну и мир» Толстого и то, как он описывает военную мудрость по сравнению с тем, что самому Толстому казалось реальной историей. Военные теории строятся применительно к совершенно искусственным ситуациям и сохраняются вопреки тому, что люди, руководствующиеся этими военными теориями, терпят поражения. Теоретики же считают, что тем хуже для фактов, являясь в этом бессознательными гегельянцами (Гегель тоже считал, как вы знаете, что тем хуже для фактов, если факты не укладываются в его теорию). Более того, сама действительность по отношению к теории выступает как ошибка, как отклонение от теории, то есть считается, что военный стратег терпит поражение не потому, что плоха теория (теория всегда хороша), а потому, что практика не последовала за теорией. Если реальность последовала бы за теорией, то теория привела бы к успеху.

Можно сделать одно замечание относительно того, что мы сами думаем о том аппарате социальных теорий, которые мы имеем. Ведь очень часто и прежде всего наше социальное мышление строится согласно осмеянному Толстым правилу, то есть мы рассматриваем реальное социальное бытие как ошибочные или неудачные отклонения от идеальной теории. И всё, что в жизни происходит, мы приписываем результату недостаточно хорошего понимания теории, и в этом смысле факт никогда не опровергает теорию. По степени далекости от реальных законов исторического процесса такая теория так же далека от действительности, как военные теории немецких теоретиков конца XVIII - начала XIX века были далеки от действительных сцеплений и законов военного действия. Метафизика в том смысле, в каком только что было сказано, имеет физические последствия, и нам нужно учиться в области социальной мысли через наблюдаемые явления видеть ненаблюдаемое, и потом из этого ненаблюдаемого нам понятнее (и мы иначе понимаем) то, что мы наблюдаем. И можно утверждать, что без обращения к эмпирически неухватываемому элементу мы не понимаем решающих вещей в нашей жизни и в жизни общества и истории.

Второй пункт, который надо пояснить и который будет фактически сквозной нитью дальнейших рассуждений (и который поясняет, в каком смысле был употреблен термин «метафизика»), состоит в следующем: нельзя понять того, что уже сказано, до тех пор, пока мы под метафизикой понимаем некоторую картину мира, иными словами, что есть некоторая метафизика, и она называется так потому, что если науки рисуют эмпирически наблюдаемый мир, то метафизика является картиной, или изображением, некоторого сверхчувственного мира. Но мы знаем, конечно, что никакого сверхчувственного мира не существует, и следовательно, тогда парадоксально и непонятно, по какому праву я употребляю термин «метафизика». Это непонимание возможно до тех пор, пока мы под «метафизикой» понимаем именно изобразительную сторону, то есть понимаем метафизику так, что она в отличие от науки якобы описывает какой-то сверхэмпирический мир. Мы, повторяю, видим в метафизике картину или представление, систему представлений, изображающую что-то. А давайте попробуем посмотреть на метафизику иначе. Если мы увидим конструктивную сторону метафизики, конструктивную по отношению к человеческому феномену, мы поймем, что посредством этого невидимого элемента, который является предметом метафизики, посредством выявления, рассуждения об этом элементе имеют место какие-то конститутивные эффекты в самом человеческом феномене, то есть как бы сам человек строится посредством этого рода представлений. Эти представления не изображают. Скажем, «совесть» не изображает предмета в том смысле, что его можно было бы указать, «совесть» вообще есть эфир или элемент всех наших конкретных нравственных явлений, и отдельно она неуловима; наша нравственность, наши моральные отдельные качества живут в элементе совести («элемент» - в древнем смысле слова), а отдельно мы его уловить не можем. Но это представление, слово ведь существует в нашем языке, и лучше тогда посмотреть на такого рода слова, в том числе на само представление в целом о существовании некоторого другого мира, — посмотреть как на конститутивное по отношению к тому, кто так смотрит на мир. Если не было бы этого взгляда, в человеке как реальном существе чего-то не было бы. Почему? Мы увидим роль этого невидимого или метафизического элемента в следующем простом размышлении.

Можно задать риторический вопрос: откуда и как происходит человек? Естественно, мы понимаем (хотя бы потому, что мы живем в языке, в котором уже существуют слова, скажем «бог», «совесть» и так далее), что для философа человек, конечно, не произошел от обезьяны. И если взять более широко, ясно, конечно, что природа не рождает людей. То, что рождается, есть лишь потенциальный человеческий материал, в котором людям еще суждено родиться. А как вы знаете, всякое рождение нуждается в органах. Чистой мыслью не только детей нельзя родить, но и предметы, поддающиеся абстрактному умозрению, — их тоже рожать нельзя. Значит, есть какой-то тигель, в котором плавится и выплавляется человеческое существо. В этом смысле человек - искусственное существо, которое само себя рождает тем процессом, который называется историей и культурой, причем рождает так, что не может ответить на вопрос о собственном происхождении. Я не имею в виду биологический материал. Можно биологический материал нашего существа поставить звеном в какую-то цепь эволюции, все это имеет научно-эмпирический смысл — искать предков человека. Но мы не этот вопрос обсуждаем. Мы обсуждаем тот факт, что для того, чтобы родился человек, должны существовать какие-то конституирующие приспособления или то, что я назвал тиглем, потому что все люди в той мере, в какой они рождаются, рождаются согласно древнему символу второго рождения (символ известный, и мне не нужно его разъяснять). Этот акт происхождения человека оставил нам традицию и наследство, которое мы называем культурой и которое содержит определенные термины, и наша сознательная психологическая жизнь вне этих терминов протекать не может. Символы эти были закреплены в мифах, в религии, и о них говорит философия.

То, что я сказал перед этим, приводя в пример Эйнштейна, сейчас позволит мне сделать еще один шаг в моем рассуждении. Когда Эйнштейн говорит, что существует третья категория людей, которая идет в науку, чтобы вырваться из бессмысленной и монотонной повторяемости наших ощущений и нашей обыденной, повседневной жизни, то здесь содержится мысль, которая нам известна и которая является в каком-то смысле первичной мыслью, из которой выросли первые великие религии, с одной стороны, а с другой - первая философия. Они росли как бы из одного корня, но двумя радикально расходящимися стволами. Эта мысль простая: помимо той жизни, которой мы живем и которую мы называем реальной обыденной жизнью, есть еще какая-то другая жизнь, которая более реальна, чем та, которую мы считаем повседневно или обыденно реальной. Вот с этого начинается все, в том числе и социальная мысль. Я поясню это попыткой примера (примеры здесь очень трудно приводить, область довольно абстрактная, и то, что я назову примером, окажется, в свою очередь, снова рассуждением). Вы помните, конечно, что одним из первых метафизических понятий в истории философии было представление о некоторых высших предметах, и соответственно, потом метафизика определялась как наука, или учение, о некоторых «высших объектах». В какой-то мере это было не случайно. Я хочу выявить то, из-за чего такая спекуляция возникла и могла существовать и что в ней поддается выявлению или изложению в других, а не в традиционных терминах. Вы знаете, что первый философский вопрос и основной вопрос, сформулированный еще греками, есть следующий: почему есть вообще нечто, а не ничто? Это и есть первый исходный и окончательный, или основной, вопрос философии. Что в нем говорится? А в нем говорится, что, например, мысль, или красота, или честь, достоинство, доблесть человеческая суть явления порядка, они упорядочены и, более того, у них есть свои законы жизни. Существует свой режим жизни у предмета, называемого «честь», есть режим жизни у мысли, поскольку она тоже есть упорядоченная структура: здесь не может быть рассеяния, мысль как упорядоченная структура предполагает постоянство сосредоточения или внимания, невозможное для естественного человеческого существа; следовательно, если есть мысль - это другая жизнь, чем жизнь моей эмпирической мысли в моей голове. Даже пребывание красоты или достоинства имеет свой режим, в котором мы можем иногда участвовать, а чаще всего выпадаем в рассеяние, потому что мы как эмпирические существа не можем постоянно переживать эмоцию на определенном уровне. Если, например, наша любовная эмоция зависела бы только от порога раздражимости, возбудимости нашей нервной системы, то любое любовное чувство умирало бы через пять минут после рождения. Мы не можем одинаково интересоваться чем-то, одинаково волноваться из-за чего-то, — не можем по разрешающему физическому режиму нас как биологических существ. Если бы, например, любовные чувства зависели оттого, как протекает наша жизнь, то их, конечно, не было бы, потому что, я повторяю, разве можно захотеть взволноваться и поэтому взволноваться, захотеть испытать вдохновение и поэтому испытать вдохновение. Вот нам хочется спать, нервы наши притупились, усталость и прочее - это нормальный режим нас как психофизических существ. Другого режима у нас не бывает. А если бывает, то он бывает тогда и в те моменты, когда мы включены в жизнь других предметов, у которых есть своя жизнь. Это и называется другим миром - этот способ пребывания некоторое время в некоторых упорядоченных структурах, которые распадались бы, если они были бы предоставлены естественному потоку нашей жизни.

Интуиция этого факта и есть мысль, лежащая в основе философии, а именно мысль о каком-то более реальном, чем наш, мире, потому что, конечно же, сосредоточенные явления более реальны, чем рассеяние. Конечно, истина лежит не там, где мне хочется спать, где притупились мои нервы, чувства и прочее. Отсюда и вопрос философии: почему вообще есть что-то, а не ничто? «Что-то» - это упорядоченный объект, или структура, имеющая свой ритм жизни, отличный от того, в котором мы живем, а ничто — это рассеяние и распад. Значит, я разъяснил предмет этого вопроса, но почему это вопрос, почему об этом говорится в вопросительной форме? По той простой причине, что философ и есть тот, кто считает, что это чудо и это неестественно, — если есть упорядоченная мысль, если есть человеческое чувство как упорядоченное явление, воспроизводящееся по своим законам. Это чудо и неестественно, потому что гораздо нормальней и естественней был бы распад (то есть происходящее по законам природы, по законам стихийного хода вещей). Вот поэтому и вопрос, вопросительная форма предмета философского рассуждения: почему нечто, а не ничто? То есть вопрос в том смысле, что нормальней, естественней было бы, если бы всего этого не было, если бы шли просто энтропийные процессы и мы были бы вовлечены в энтропийные процессы, где упорядоченности наших мыслей, наших нравственных состояний, наших социальных состояний распадались бы в зависимости от природных естественных законов. Следовательно — обратная мысль, — существование самих этих предметов, или объектов, или качеств не может покоиться на естественных законах. Это относится и к социальным формам. Я напомню загадочный пример (то есть пример известный, но тем не менее загадочный и остающийся для нас вечной загадкой), а именно пример античного полиса (греческого полиса). Вы знаете, что эта социальная форма прежде всего бросается в глаза тем, что она явно держалась на ежеминутном участии в ней каждого грека, держалась на напряжении греков быть в полисе, то есть быть гражданами, и когда это напряжение исчезло — а оно не гарантировано естественными процессами, или инерционными процессами, — то исчезла греческая цивилизация. Значит, в обществе, в истории есть некоторые упорядоченные структуры, имеющие во-первых, свои законы жизни и, во-вторых, существующие в зависимости от того, насколько интенсивное усилие совершают люди, для того чтобы эти структуры и эти объекты существовали. Здесь я выхожу к конечному пункту рассуждения. Нужно обратить внимание на то, что «высшие предметы», такие, как, например, мораль, есть институции в смысле искусственных установлений, в природе не рожденных. Так вот, все эти предметы, которые являются человеческими предметами, то есть институциями, не живут по тем законам, по каким живут природные предметы в том смысле, что последние сами собой длятся. Нельзя породить институцию и предположить, что она будет сама жить. Она будет сама жить только в той мере, в какой она будет возобновляться усилием человека, направленным на то, чтобы эта институция была. Например, закон нельзя установить и потом о нем забыть, считая, что он будет продолжать существовать. Существование закона покоится целиком на существовании достаточного числа людей, которые нуждаются в нем как неотъемлемом элементе своего существования и готовы бороться и идти на смерть, для того чтобы этот закон был.

Способ существования человеческих предметов отличается от способа существования естественных предметов, которые могут пребывать во времени. Ничто человеческое не может само собой пребывать, оно постоянно должно возобновляться и только так может продолжать жить, а возобновляться оно может только на волне человеческого усилия, а усилия не может быть, если оно не направлено на сами эти предметы. Человеческое усилие не может быть без метафизического элемента в человеческом существе. И в этом смысле метафизический элемент, или метафизика, является физическим, то есть конститутивным по отношению к человеку. Он тот или иной в зависимости от этой метафизики.

Попробуем продолжить мысль, которую я пытаюсь протянуть через эти дебри и пытаюсь это сделать с постоянной оговоркой, что в действительности все гораздо проще, чем кажется в теориях. Достаточно просто больше верить своей интуиции и тому, что заложено в наши души.

Так как в дальнейшем мне как философу придется рассуждать о социальных науках, исторических науках и так далее, я начну с простого языкового опыта, который, мне кажется, бросает свет на характер философского мышления и на те предметы, о которых мы говорили до этого. Часто мы воспринимаем язык как совокупность некоторых законов, посредством которых мы выражаем нашу осознанную мысль и сообщаем ее другим. Существует предположение, что мысль готова, ясна для нас самих и мы просто ищем словесную одежду, удобную для этой мысли, удобную для ее оформления, во-первых, и, во-вторых, для того, чтобы в таком оформлении передать ее другим. Есть много причин, по которым это вовсе не так, но из этого множества причин меня сейчас интересует только одна, а именно: факт существования в языке того, что можно назвать гением языка (я употребляю слово «гений» не в психологизированном русском смысле, а так, как слово «гений» употребляется в романских языках). Гений языка сам говорит через нас, и этот гений умнее, чем мы сами. Если мы употребляем определенные слова, то через них сказывается, даже если мы лично сами чего-то не понимаем, определенное понимание вещей (мы сами можем не отдавать себе отчет в этом, но слова существуют, мы их употребляем и почему-то употребляем в строго определенных ситуациях). Вот простой пример этой гениальности языка, имеющий отношение к тем проблемам, о которых я говорил. В нашем языке существует масса этических терминов, то есть слов, которые обозначают моральные явления. Скажем, существуют слова «трусость», «храбрость», и гений языка заставляет нас, когда мы употребляем слово «трусость», мыслить в терминах причинности, то есть мы, например, говорим: «Струсил потому, что опасность была велика». Иными словами, сам способ, каким мы это слово употребляем, независимо от нас диктует нам причинную терминологию, мы ищем причины трусости. Слово «украл» — когда мы произносим это слово, мы мыслим его причинно, то есть мы говорим «украл, потому что был голоден» или «украл, потому что страдал клептоманией», то есть с этими терминами всегда идет «потому что». Этот же гений языка в ряде ограниченных случаев диктует нам нечто другое. Мы говорим: «Он поступил так, потому что был голоден» и так далее, но мы также иногда говорим: «Человек поступил по совести» - и не всегда замечаем, что с нами в данном случае сделал гений языка. Обратите внимание, что я, говоря «по совести», не сказал, почему он так поступил, не сказал «потому что был голоден», «потому что еще что-то», а сказал, замявшись, сделав паузу в своем ответе: «Поступил по совести». Аналогичную роль часто выполняет и слово «добрый», когда мы говорим: «Потому что добрый». Давайте вдумаемся в гений языка, потому что, просто вдумавшись в то, что мы сами говорим, мы можем больше понять, чем есть в теории. Ведь фактически, поставив слова «по совести» на место причинных понятий, которые выступали у нас в тех случаях, где мы говорили «потому что был голоден», «потому что был клептоман» и так далее, мы тем самым определили или высказали свое понимание, что такое совесть. Совесть — это феномен, который является причиной самого себя и не имеет причин хотя бы потому, что в нашем языке мы его употребляем тогда, когда не ищем причин, то есть слово «совесть» появляется тогда, когда мы не ищем объяснений поступка, ни социологических, ни психологических, ни биографических. То есть сказать «по совести» есть конечная инстанция для объяснения, конечный пункт отсылки для нашей объясняющей мысли. Мы сказали «по совести» и тем самым, во-первых, поняли то, о чем мы говорим, и, во-вторых, мы в силу гения языка (а язык - это вещь, в которую упакованы миллионы лет человеческой эволюции, и притом этот инструмент по тонкости не имеет себе равных, и тонкость его не есть лишь тонкость нашего индивидуального ума) поставили совесть на место причин, определили саму совесть как нечто, основанием чего является она сама.

В каких случаях мы не можем дать объяснения? В тех случаях, когда нечто является основанием самого себя и не имеет причин вне себя, и более того, гений языка запрещает нам искать причины. Запрещает по самому строению нашего языкового сознания. Слово «совесть» выступает тогда, когда мы заменяем весь причинный ряд. Следовательно, совесть есть начало причинного ряда, само не имеющее причины. Подумайте теперь, сколько таких слов в нашем языке. Безусловно, не бесконечное число, но довольно большое, и если вы мысленно транспонируете то, что я сейчас сказал, на проблему трансцендентального у Канта, на проблему блага у Платона, вы сразу поймете, что как раз явлениями такого рода (пример постижения которых мы имеем на обыденном уровне нашего языка), именно вещами такого рода занимались философы, пытаясь их разъяснить.

Значит, метафизическим элементом в нашем мышлении являются прежде всего явления того рода, которые есть основание самих себя, явления, сами начинающие причинный ряд и не имеющие причины. По отношению к ним мы не ставим даже вопроса о происхождении и, с другой стороны (что мне будет очень важно в последующем), не ставим вопроса и об общественной пользе, потому что совесть не имеет причин; мы не употребляем слово «совесть» в тех случаях, когда говорим, что нечто хорошо, потому что полезно классу, обществу, служит выживанию человеческого рода или данной организации. Совесть стоит вне этого, стоит поверх и поперек всех различий, социальных польз, потому что «география» польз весьма различна (то, что полезно для одного общества, вредно для другого, то, что полезно для одного класса и поэтому морально, вредно для другого класса и поэтому аморально с его точки зрения). Более того, отсутствует и отнесение [оснований][2] к нам как чувственным существам, способным испытывать удовольствие и неудовольствие. Вы знаете относительность культур и знаете, что шкала, по которой измеряется ощущение и приятность и неприятность, очень сильно варьируются в зависимости от темперамента различных лиц и в зависимости от культур, внутри которых эти лица живут, и эта зависимость означает, что если мы начнем так основывать явления вроде совести, то мы попадем в бесконечную регрессию, в дурную бесконечность, как говорят философы. Для одного основания нужно будет искать другое основание, для второго основания - третье основание, и аргументы уходят в бесконечность. Есть доказательство Сократа, когда он требовал от своего собеседника объяснить ему, что такое храбрость в отличие от трусости. Собеседник Сократа определял храбрость, доблесть, мужество так: это то приятное ощущение, с которым храбрый человек видит бегство врага. А Сократ говорит: «Прости, а не больше ли радуется трус, видя бегство врага? Тем самым ты в определение вводишь саму себя разрушающую вещь: если ты так определил храбрость, тогда храбрый человек труслив, ведь трус еще больше радуется при виде бегущего врага». И Сократ вот так на энном числе платоновских страниц крутит своего собеседника в вопросе, что такое храбрость, и тем не менее ответа не дает, так же как мы не дали ответа на то, что такое совесть.

Весь диалог построен на разрушении эмпирической теории объяснения, и аргумент Сократа фактически первый образец трансцендентального аргумента, который состоит в переключении точки зрения с эмпирии на что-то другое. Структура трансцендентального аргумента такова, чтобы показать, что в эмпирии все уходит в бесконечность, в дурной регресс объяснений, и тем самым нужно не факты менять или приводить новые факты, а изменить точку зрения на факты. Как говорил Платон, повернуть глаза души. Если я их поверну, я увижу что-то другое, например, что основанием существования морального феномена храбрости не может быть человеческое чувство приятного и неприятного, так же как и в случае совести таким основанием не может быть польза, или историческая целесообразность, или законы истории. Для какого-то рода явлений это имеет смысл, но для той категории явлений, в число которых входит совесть, это не подходит, потому что сами эти явления существуют в нашем языке и в нашем сознании для того, чтобы заменять все причинные ряды. Они являются основанием самих себя или, как позже скажет Кант, употребляя парадоксальное сочетание, представляют собой свободную причинность.

Хочу снова обратить внимание на одно свойство гения нашего языка, оно состоит в следующем: наш язык построен так, что в нем существуют две категории слов, скажем, «честь», «добро», с одной стороны, и «бесчестие», «подлость», «зло», с другой, и между ними есть одно радикальное различие, позволяющее бросить свет на сам характер философского взгляда на вещи. Под философским взглядом на вещи я понимаю взгляд, который видит невидимый, или метафизический, элемент нашей жизни, такой взгляд может быть свойственен любому человеку, вовсе не только профессионалу-философу, кстати, именно профессиональному философу он чаще всего не свойственен. Так вот, я перечислил слова двух категорий. Какое между ними различие? В языке оно существует в том смысле, что мы делаем какие-то шаги с одним словом и не делаем их в связи с другим словом. Гений языка говорит нам, что добро не нуждается в объяснениях, а зло нуждается: мы ведь никогда не объясняем доброту, мы всегда ищем причины только для бесчестия, для измены и вообще ищем причины для зла. Это заложено в самом функционировании нашего языкового сознания. А Кант рядом с термином «свободная причинность» употреблял еще термин «сверхъестественное внутреннее воздействие». Это собственная терминология Канта, а Кант — это философ, которому следует доверять, тем более в терминологии. Давайте условимся называть это метафизическим элементом, но не в теории, не в изображении мира, а по отношению к нам: нечто конструктивное в нас есть сверхъестественное внутреннее воздействие, и что-то в нас формируется на его основе. Философ откажется от того, чтобы идти дальше и объяснять само сверхъестественное воздействие. Он остановится на том, что назовет его сверхъестественным в том смысле, что здесь нет никаких терминов, отсылающих к каким-нибудь естественно наблюдаемым явлениям (ни к чувственной природе человека, ни к эмпирически наблюдаемой социальной пользе и так далее). Другими словами, если дальше развить нашу терминологию, мы находимся здесь в области тавтологий особого рода, я назову их плодотворными, или конструктивными, тавтологиями (они, конечно, тавтологии, потому что самое большое, что мы можем сказать о совести, это то, что она совесть, самое большое, что мы можем сказать о добре, это то, что добрый человек добр). Если мы слушаемся нашего языка, то не будем искать объяснений, почему он добр. Но я хочу обратить внимание на то, что мы высказываем, высказывая что-то о доброте. Мы не высказываем ничего. Но невысказывание ничего и есть тавтология по определению аналитической философии. Что мы сказали, сказав «по совести»? Ничего мы не сказали. Ничего мы не сказали в предметном смысле этого слова, мы высказали тавтологию: совесть есть совесть, добро есть добро, добрый человек добр, совестливый человек совестлив, и это все объясняет, хотя само это высказывание не имеет смысла в том смысле, в каком тавтология не имеет смысла.

Но дело в том, что эти тавтологии сковывают наше сознание и нашу жизнь цепями гармоний. Во-первых, они внутри себя нас производят, мы рождаемся внутри них, во-вторых, они проходят по всей нашей жизни, рождая видимые последствия своего невидимого и невысказываемого существования (высказать их нельзя, тавтологии не относятся к рангу осмысленных высказываний). Я напомню серьезную и известную проблему у Канта, которая фигурирует у него на многом числе страниц. Это проблема различия между логическими основаниями и реальными основаниями, или основаниями познания и основаниями бытия (можно в этом плане продумать то, что только что говорилось). Он их различает, но есть энное число случаев, в которых совершенно мистически недоступно, что именно он говорит. Это есть и в «Критике чистого разума», и в особенности в «Критике практического разума», где он как раз обращается к моральным явлениям и берет такие явления, где одновременно различены и в то же время нетавтологически не могут быть высказаны в своем различии бытийные основания, или основания бытия, и логические основания, или основания познания. Это фактически особого рода таинственные и плодотворные тавтологии. Плодотворные потому, что они устанавливают и настраивают наше мышление, сами не будучи внутри предметов этого мышления высказываемыми. Назовем такие тавтологии трансцендентальными. Тем самым мы просто берем уже существующий термин и превращаем его в своего рода существительное «трансценденталия». Трансценденталия — ассоциируйте с этим явления, которые я по-разному называл: сверхъестественное внутреннее воздействие или то, что является основанием самого себя, и не имеет оснований вне себя, и не нуждается в них, и происхождения чего мы и не ищем, в то же время это не поддается определению, оно невидимо. Сейчас самый главный шаг, который нам нужно попытаться сделать, - это понять то, что этого нет в мире.

Напомню, что Кант в свое время рассуждал умозрительно как философ, то есть я пытаюсь как раз установить умозрительную точку зрения. А что такое умозрительная точка зрения? Я ее определю условно так: рацио (и, очевидно, в слове «рационализм» этот смысл сохранен) есть пропорция. Очень забавное происхождение корня слов «рациональный», «рационализм». Рацио есть пропорция. Между чем и чем? Между тем, что нельзя выдумать актом голой мысли, и тем, что нельзя наблюдать. Я держусь за эту мысль, всегда оговариваемую философами (особенно в буддийской школе дзен такая техника применяется), и частично то, что я скажу, совпадает с этим. (Я не знал об этом совпадении, потому что не образован в области восточной философии, но такое совпадение, как я узнал, существует.) Это установка, сопровождаемая словами «не то», «не то я имею в виду». Так же как Кант не говорил, что категорический императив нужно выполнять с максимальным для себя неудовольствием (так его понял Шиллер, это знаменитый эпизод в немецкой культуре: я имею в виду стихотворение Шиллера). Да нет, простите, говорит Кант, вы неправильно меня поняли, я не это имею в виду. Я имею в виду, что нужно держать вместе расходящиеся и со-напряженные рога наблюдаемого (того, на что можно указать) и чего-то ненаблюдаемого. Но ненаблюдаемое не есть произвольная выдумка нашей мысли. Действительно, есть рацио между не выдуманным мышлением и ненаблюдаемым. Невыдуманное предполагает наблюдаемое. Когда я говорю «не выдуманное мышлением», казалось бы, имеется в виду эмпирический элемент наблюдаемости или данности. Но я говорю: не это, а рацио между тем и другим. Увидеть трансцендентальный срез. Я не отрицаю, что добро может быть приятным, я лишь говорю, что оно не существует в зависимости от этого и так не определяется. И Кант говорил, что в каком-то смысле категорический императив имеет над нами принудительную силу. Но странная все время оговорка: в мире никогда, пожалуй, не было, говорит Кант, морального поступка. Хотя он все время говорит о морали, описывает моральный мир, но он говорит об этом в том смысле, в каком существуют трансценденталии, задающие границу мира, внутри которого существуют человеческие события, но сами человеческие события не есть ходячая иллюстрация, или ходячее выполнение трансценденталий. Этика Канта в той мере, в какой она трансцендентальна, не есть составная часть мира, этикой которого она является, то есть она не есть внутри мира. Она не есть еще один предмет наряду с другими предметами. И в той мере, в какой мы ее видим как предмет в мире (а как предмет в мире мы видим ее в системе наших удовольствий или в системе, причинном ряду социальной пользы или вреда и так далее), это не то, о чем говорит трансценденталия. Она как будто сжимает наш взгляд в вечную позицию, которую мы вечно пытаемся воспроизводить. В чем здесь дело? Частично на это можно бросить свет, задумавшись над следующей вещью: тавтологии, или трансценденталии, обладают еще одним свойством, о котором я еще не говорил, — условно назовем это свойство бесконечностью. Кстати, термин «бесконечность» в нашем языке такой же смутный, непонятный, не поддающийся ясному выражению, или определению (это все философы всегда знали, остерегаясь всяких рассуждений, основанных на бесконечности), как и термины, которые я уже приводил: «совесть», «бог», «я». «Я» — такое же смутное, непонятное и в то же время самое нам близкое. Не наше эмпирическое «Я», а то «Я», о котором говорят философы, но оно термин такого же ранга неясности и бессмысленности, как и термин «бесконечность». Эти тавтологии в той мере, в какой мы рождаемся в поле, ограниченном тавтологиями, обладают свойством бесконечности, или содержат внутри себя бесконечность. То существо, которое называется человеком, является таковым в той мере, в какой ему предназначено решать бесконечные задачи, а он конечное существо. Что такое бесконечность внутри тавтологии? Это просто указание на тот режим, в каком живут те объекты, или высшие предметы, о которых я говорил вначале.

Объяснение, может, будет банальным или обыденным, но оно обладает свойством близости нам и может сослужить какую-то ассоциативную службу для нашего понимания, развяжет в нас какие-то ассоциации. Чем любовь как человеческое явление отличается от удовлетворения полового желания? Половое желание, живущее в ряду и в режиме нашей психофизической организации, зависит, как я уже говорил, от порога нашей чувствительности, от насыщаемости или ненасыщаемости, оно монотонно повторяется и утомительно в своем повторении: скучно, неинтересно. Если же в нем присутствует человеческий элемент (я не хочу сказать: одно плохо или хорошо, я просто хочу выявить разные свойства жизни у двух разных предметов), то там есть эффект бесконечного воспроизводства интереса и эмоций, которое не замыкается на конечное, всегда конечное удовлетворение чувства, и там есть повторяемость совершенно другого рода, там каждый акт является воссозданием интереса и потребности его продолжения. И это чувство, конечно, продлено в бесконечность. А мы конечны. Что означает «конечны»? То, что в каком-то спекулятивном смысле ничто в нашей жизни не реализуется. Я только что указал на бесконечную природу человеческого чувства. Мы же, во-первых, не только живем в натуральном режиме, мы еще и смертны, и в этом смысле бесконечность в нашей жизни невозможна, поэтому мы говорим, что мы продолжаем себя в потомках, и прочее. Но это необязательная ассоциация с тем, о чем я говорил. Если вдуматься в дело, то сама эта бесконечность, или тавтология, или трансценденталия, как таковая никогда не реализуется в жизни. В каком-то смысле ничто никогда не реализуется в нашей жизни. И в этом смысле правы Кант и Витгенштейн, когда говорят: этика не факт мира, она трансцендентальна, то есть она граница мира или какой-то особый взгляд на мир. Он не внешний полностью, потому что мы не можем выскочить за мир, мы стоим всё время на границе мира. Поэтому Кант определял идеи разума как граничные, или пограничные, понятия. Вот что я хотел сказать, когда говорил о несуществовании в мире фактов этики, трансценденталий, или фактов истины, или фактов достоинства и так далее. И тем не менее наша жизнь все время сопряжена с полем, в котором действуют силы или которое насыщено силами, источаемыми, или испускаемыми, этими причудливыми образованиями, называемыми нами «истина», «красота», «добро».

Так, интереснейшим шагом философского мышления было то, что оно стало на путь трансценденталий (а оно стало на этот путь очень давно), на путь этого особого взгляда, который очень трудно уловить, даже не только в том смысле, что его трудно передать другим — это само собой разумеется, — а в себе его нужно постоянно заново завоевывать. Этот взгляд нельзя завоевать как значение и потом на него опираться как на уже существующее. Каждый раз в своей жизни нужно заново впадать в это рацио каким-то усилием и сосредоточением своего сознания. Философы такое мышление называли бытием, или бытийным мышлением, это то мышление, о котором издревле в философии говорится, что оно тождественно бытию, а не мышление как наша логическая способность. Когда мы слышим философскую формулу, которая бесконечно повторяется в философии, что бытие и мысль, которая его высказывает, есть одно и то же, так это говорится не о нашем мышлении, которое существует в рубрике наших способностей суждения, нашей чувственности, нашего воображения, нашей воли. И естественно, мы затрудняемся такое мышление отождествить с бытием. Абсурдно, и действительно абсурдно, потому что не о нем идет речь. А речь идет о том элементе, который я пытался описать, о зависимости чего-то реально существующего от того, совершится ли такой взгляд и будет ли наше мышление бытийно.

Я говорил о человеческих институциях, которые зависят в своем существовании от постоянно воспроизводящейся, или постоянно повторяющейся, пульсации человеческого усилия, которое как бы на вершине своей волны несет предмет, который мы воспринимаем в нашем макроскопическом взгляде как непрерывно существующий сам по себе носитель свойств. А в действительности он прерывен. Просто наш макровзгляд не обладает такой размерностью, которая позволяла бы нам различить маленькие пространства между предметом в момент А и в момент Б. Но есть зазор, внутри которого, чтобы будучи в моменте А, предмет был бы потом в моменте Б, должно вспыхнуть человеческое усилие. И в данном случае мышление, понимание выступают как элемент самого бытия. Это есть мышление, о котором можно говорить, что оно есть бытие. Если бы Парменид был человеком XX века, он сказал бы, что «не нужно двух слов».

Ничего того, о чем мы говорим как философы, нет в мире — ни в социальном, ни в психологическом. Ничто не реализуется. Мы конечны, следовательно, ничто не реализуется. Но это означает, что есть еще какое-то измерение нашей жизни, кроме трех измерений нашего предметного мира, и что-то происходит в том измерении, а не в этих. В этом измерении ничего нет, потому что задача бесконечна, а мы конечны.

Приведу необязательный пример рассуждения Пастернака. Он был начитанный, напичканный остатками или начатками философского образования человек. Вы знаете, что в юности, будучи в Германии, он колебался при выборе карьеры между поэзией и философией. По-моему, к этим временам относится одна его запись. Я как раз говорил о том, что человек поставлен в такие условия, что должен заниматься делом, которое требует бесконечного времени, а завершить его должен за конечный промежуток времени, и поэтому, говорит Пастернак, человек начинает мыслить и говорить метафорами. Из этого обстоятельства он выводил сам факт метафоричности нашего мышления. Если течение времени представить горизонтально, то метафоры дают как бы поперечные срезы и переносят нас в другое измерение, которое позволяет на конечном собрать отрезки в действительности, или в реальном горизонтальном протяжении, не охватываемые из-за своей бесконечности. В этом он видел роль метафоры. Этим можно воспользоваться как ассоциацией или иллюстрацией, чтобы просто продумать эту вещь, поскольку в тех примерах, которые я привожу, конечно, ответа нет.

Я завершу этот пассаж следующим утверждением: фактически все, что я говорил, имело еще один центр гравитации, и этот центр можно обозначить словом «назначение» человека, или «предназначение» человека. Оно как раз в той зияющей пустоте, которая между моментами А и Б предмета, то есть внутри длительности предмета есть пустота, которая требует заполнения нашим усилием. Добро ведь существует только потому, что существуют добрые люди. Закон ведь существует только потому, что существуют люди, ожидающие, требующие правового законопорядка, а вы знаете, что эмпирически есть масса обществ, в которых не существует правового законопорядка, и его в этих обществах установить извне нельзя (можно установить, но он не будет держаться, потому что не вырастает из самой развитости человеческих субъектов). Это называется назначением. Человеческое призвание есть у каждого, и я хочу завершить этот пассаж словами моего любимого Канта, который говорил так: человеческое назначение (он употреблял другое слово, но это неважно, слово фактически из той же семьи) не ограничено условиями и границами нашей жизни, то есть оно по структуре, по природе есть то, что я назвал бесконечностью. Мы не можем считать, что свое назначение выполняем своей жизнью. Частично это то, что я говорил, когда говорил, что мораль трансцендентальна, что ее нет как факта мира. В нашей жизни мы выполняем назначение, которое не ограничивается условиями и границами нашей жизни. Так мы устроены.

Символы есть лишь способ фиксации и переживания нашего онтологического устройства, поэтому они имеют смысл, какими бы абсурдными они нам ни казались, когда мы их воспринимаем как описание или изображение предметов. Всякое изображение подлежит эмпирическим критериям верификации. Оно должно быть разрешимо в эмпирических наглядных терминах, и если метафизика претендует на такое изображение, то она, конечно, абсурдна. Миф, например, это реальное событие? Если его опровергать на этой основе, то наше опровержение всегда пройдет мимо самого мифа, потому что он не об этом говорит, он бытие конструирует, а не отражает. Он трансцендентально конструирует человеческое существование, внутри мифа рождаются человеческие существа, и они никогда не рождались вне его. И поэтому есть какой-то фонд символов. Поскольку то, чем мы заняты, по природе своей не ограничено условиями и границами нашей жизни и мы человеческие существа в той мере, в какой мы сильны тем, что никогда не завершится и не реализуется в нашей жизни, то это означает и, наоборот, что сами трансценденталии не могут быть измерены, не поддаются суду и критике со стороны эмпирических общественных порядков, со стороны эмпирических свершений или несвершений, они не подлежат суду такого рода. То, что пытается увидеть философ или всякий человек, который пытается пробиться к этой второй реальной жизни, прикоснуться к ее режиму и побывать в ней иногда на короткие мгновения, которые потом отражаются на других мгновениях и, конечно, имеют последствия, предполагает другое измерение, существование или мышление поверх и поперек тех эмпирических мест, в которых мы живем — в данном обществе, с всегда данной его моралью и всегда данной его культурой, всегда данной его институцией, правом и так далее. Почему? Потому что существование в нас трансценденталий не измеримо тем конкретным правопорядком, который мы, конечные существа, создали, не измеримо пользами того конкретного общества, в котором мы существуем. Аргумент от пользы или непользы общества, или от моей эмпирической природы, или отданного социального устройства, данной культуры не работает по отношению к трансценденталии, или бесконечности, о которой я говорил, потому что в той бесконечности - лаборатория творчества человеческого существа, то есть творчества не чего-то, а сотворение его, человека, и оно происходит в том измерении, которое я пытался описать как точку зрения философского мышления.

Лекция 2.

Основным результатом нашего предшествующего рассуждения было установление факта, что для человеческого феномена как некоторого специфическим образом выделенного на фоне всех других нет в мире, то есть в природе, естественных оснований. Это безосновный феномен, который стихийными природными процессами и вообще стихийными натуральными процессами не порождается, не порождаются его специфические качества, совокупность которых и составляет то, что мы интуитивно выделяем в качестве человеческого феномена. Следовательно, если есть какие-либо основания, то эти основания должны быть чем-то другим, чем природа. С другой стороны, если возникает человек, человеческий феномен на некоторых основаниях, то я о них говорил как о таких явлениях, причиной которых являются они сами, а они сами не имеют вне себя оснований. И я пытался связать с существованием этих явлений саму философскую мысль, исходя из того, что философская мысль (не учение или система, а некоторый философский акт) есть элемент человеческой конституции в той мере, в какой человек является искусственным созданием.

С другой стороны, повторяю, если мы имеем возникший феномен человека, то натуральные процессы не прекращаются, они продолжаются, и человек тем самым есть существо, которое одновременно включено в другой, неприродный мир, а также включено в природный мир, оно как бы распято между этими двумя мирами. Всякая распятость предполагает напряжение, и если есть человек, то он есть некоторое напряженное держание чего-то неприродного, искусственного, основанного на весьма хрупких основаниях, и чего-то стихийного, возникающего в стихийном потоке. Я говорил, что для того, чтобы в мире была истина, чтобы в мире был человек, чтобы была красота, нет никаких оснований, и философ тот, кто удивляется тому, что это все-таки есть. Поэтому и говорили древние, что началом философии являлось удивление. Удивление не в простом эмпирическом смысле нашей психологической любознательности (как мы часто понимаем это выражение), а удивление в существенно онтологическом смысле. Удивительно, что вообще что-то есть, потому что нормально, чтобы вообще ничего не было; если даже на секунду сверкнули бы честь и доблесть в мире, то в следующую секунду они распались бы и больше не существовали в мире.

Кстати, я не люблю слишком академическое изложение и буду немножко отвлекаться в сторону. Напомню смысл всех древних эпических сказаний, в особенности он виден в греческой трагедии и в скандинавских сагах. Там очень четко просвечивает одна мысль (среди многих других конечно), что, например, дружба неминуемо разрушается: кто-то кому-то что-то сказал, кто-то поверил ложно сказанному, и начинается разрушение, которое означает (я переведу это на философский язык) попадание человека в круговорот естественного сцепления причин. А что в данном случае является естественным сцеплением причин? Очень простая вещь - кровная месть (сцепление «кровная месть»-), как это описано в сагах, и есть натуральный процесс, в котором человек участвует просто материалом своего тела, своего духа и своей судьбы, для того чтобы совершалась неумолимая цепь «око за око», «зуб за зуб». Причем люди попадают в эту цепь, потому что хрупка сама вера: очень легко поверить клевете, очень легко отдаться возбуждению, чувству мшения, и так далее. Я хочу обратить внимание на то, что считается иным по отношению к натуральному (натуральным в человеческой жизни является сцепление «кровная месть»): греки этому явлению противопоставляли закон. Они понимали, что впасть в круговорот сцепления мести - значит в конечном счете опустошить и самого себя. Наложите на это кантовскую ассоциацию «не делай другому того, чего ты не хотел бы, чтобы сделали тебе», только грамматически поменяйте слова: «не делай того, чего не хотел, чтобы сделалось с тобой». Следование этому называется гармонией (неделание того, что в итоге обернется на тебя самого и разрушит тебя в твоей полноте, в твоей вере, в твоем достоинстве, в твоей дружбе, в твоей любви, - это все есть гармония), а разрушение этого есть дисгармония, или хаос, распад. Описание становления человека на фоне разрушающей его стихии ясно видно в самых древних образцах эпоса разных народов в разных географических местах. И у греков, и в скандинавских сагах очень интересно наблюдать неумолимый ход разрушений. Что значит неумолимый ход разрушений? Это значит, что существование человеческих явлений очень хрупко 11 не гарантируется автоматическим ходом природных процессов. Скажем, реализация половой потребности у животного гарантируется инстинктами, то есть автоматически воспроизводящимся процессом и последовательностью всех его звеньев. Такого регулятора, для того чтобы существовали, пребывали и воспроизводились человеческие качества, нет.

Значит, с одной стороны, мы имеем искусственные образования, требующие напряжения и пребывания в напряжении, а с другой стороны, мы имеем продолжающийся процесс природы, в который мы продолжаем быть включенными, продолжаем быть психофизическими существами. В качестве психофизических существ мы подчиняемся одним законам, в качестве человеческих существ мы подчиняемся другим законам, а в качестве реальных человеков мы держим и то и другое в каком-то напряжении вместе, как бы спаянным. Скажем, в восточной философии то, что я назвал натуральной цепью, называли цепью зависимых рождений. Поэтому у них существует символ, или метафора «колеса рождений», из которого нужно выпасть. Колесо — это очень образная вещь. Если вообразить его вращение, а нас - как белку в этом колесе, то становится ясно, что значит выпасть из колеса рождений, в том числе выпасть из колеса сцеплений кровной мести, и ясно, куда выпасть — в закон. Итак, мы имеем дело с каким-то искусственным созданием, искусственным органом, или цивилизацией, которая есть искусственное, или безосновное, создание. Здесь я резюмировал фактически то, что я говорил перед этим.

Давайте теперь пойдем дальше. В этом распластанном, или распятом, существовании странной вещью является то, каковы особенности нашего видения, то есть то, что мы можем видеть, будучи в таком положении. Дело в том, что в любой данный момент, поскольку наше видение устроено определенным образом, мы видим всегда мир и предметы мира, но не видим того мира, который я условно назову миром рождений. Поясню, что я имею в виду. В мире есть истина относительно каких-то предметов, эта истина закреплена в знаковых формах и может стать, или является, нашим культурным достоянием. И мы всегда в истине видим содержание истины. Обратите внимание, мы видим содержание истины, то есть мы как бы сквозь истину видим предметы, которые истиной обозначены и указаны. Но в силу тех обстоятельств, о которых я говорил и сейчас повторяю, есть еще один маленький момент, который от нас ускользает, а именно что само видение сквозь истину каких-то предметных содержаний является состоянием, для которого нужны какие-то условия. Оно должно случиться. В той мере, в какой мы не обращаем внимания на эти условия, на тот факт, что само истинное состояние предметов предполагает, что в мире случается состояние, в котором некоторые существа находятся в состоянии видения предметных или истинных обстоятельств, в той мере мы продолжаем предполагать, что есть некоторый мир, скованный законами, которые мы открыли, допустим, наукой или установили между предметами связи культурного механизма, скажем, в мифе. То состояние, которое само есть случание, или эмпирический факт (он должен случиться в мире), и в котором есть язык законов, то есть язык истины, — это я буду называть миром рождений. Почему миром рождений? По простой причине. Я сказал, что это состояние должно случиться и условия его случания не совпадают с условиями того содержания, которое описывается или выражается в этом состоянии. Скажем, условия, на которых я могу помыслить формулу F=ma или Е=mc2, не описываются экспликацией содержания этих формул и логических условий этого содержания, то есть если мы описываем ка- кое-то состояние мира, то мы сами находимся в определенном состоянии, и само это состояние добавляется к сложности мира. Тогда мы имеем дело с миром рождений, но его мы не видим, мы видим предметные содержания и условия этих содержаний; чтобы его увидеть, нужно совершить сдвиг, и этот сдвиг я позволю себе назвать феноменологическим сдвигом, или феноменологической абстракцией. Он требует от нас увидеть не только содержание, которое мы видим сквозь мысленное образование (фактически оно прозрачно по отношению к миру, но через него мы видим мир тем или другим образом), а еще и существование этого мысленного образования в смысле существования тех состояний, о которых я говорил. Тогда оно для нас получает феноменальную природу. Феноменологический сдвиг внимания позволяет нам видеть, что есть не просто мир, а еще мир рождений, которого мы не видим, поскольку видим предмет. Предмет, в свою очередь, есть знание, знание данного этапа, данной культуры. Но тогда возникает вопрос: обычно мы это считаем знанием о мире, но на каком основании мы это считаем знанием о мире? Обратите внимание, чего еще требует феноменологический сдвиг: не только увидеть мир рождений, но еще выявить одну очень важную установку, которую я бы назвал редукцией третьего.

Я поясню, что я имею в виду. У древних была проблема третьего человека, у Декарта — проблема третьего глаза, у Гуссерля — проблема редукции, или эпохе, как вы знаете. Мы находимся в таком положении, что как бы сидим сразу на двух стульях или, как хитрые игроки, сразу играем на двух карточных столах: на столе мира и на столе сознания, или образа мира. Говоря об образах мира, или об отражении мира, мы предполагаем сопоставление мира с отражением мира. А откуда мы нечто знаем о мире, который сопоставляем с отражением? Если мы что-нибудь можем знать о мире, то лишь из самого этого отражения, то есть находясь внутри необратимой цепи развития, или движения знаний. У нас нет такой независимой точки зрения, из которой можно было бы посмотреть и на знания, и на мир и сопоставить их в системе отражения. Мы не замечаем, что сидим на двух стульях или играем на двух столах, и предполагаем, что есть еще какие-то независимые знания о мире, что мы мир сопоставляем со знанием, сознанием и оцениваем, насколько знания или сознание адекватны миру. Простите, но как вы получили информацию о том мире, с которым мы сопоставляем знания? Вот что надо добавить, и иметь в виду в феноменологическом сдвиге, и помнить об этом.

Я сказал, что феноменологический сдвиг внимания позволяет нам увидеть, что должны рождаться состояния относительно состояний мира и эти рожденные состояния прибавляются к сложности состояний мира. Я назвал это миром рождений. Условия, на которых мыслится, видится определенное содержание, не совпадают с экспликацией самого этого содержания. Есть ещё неуловимый феномен существования содержания, который мы не замечаем, потому что мы через содержание видим мир. Условия, на которых возникает состояние, в котором я знаю, вижу, понимаю, чувствую и так далее, как раз и относятся к тем хрупким, малонадежным вещам, о которых я говорил. Они должны быть организованы, они могут быть или не быть, и если их нет, то что-то не рождается, потому что ничто не рождается само собой в человеческом мире. А если что-то рождается — и поскольку мы ввели аксиому, что мы не видим мира рождений, - то мы должны сделать вывод, что не мы рождаем нашей мыслью, если что-то родилось. В этом смысле процесс является природоподобным, природа не творит в смысле человеческого творчества, она рождает. Если мы не видим мира рождений и если что-то рождается, это значит, что не мы чистой мыслью рождаем (потому что мыслью мы как раз не видим), а рождается. Следовательно, даже в мысли мы участвуем в какой-то организации, или индукции, условий рождения. Частично я об этой индукции, или организации условий рождения, уже сказал, употребляя слова «напряжение», «усилие» или слово «сила». Следовательно, вслед за Ницше я приписываю человеку некоторую волю к силе (не к власти: немецкое слово Macht должно на русский переводиться несколькими значениями, а не одним, как оно переведено, когда воля к власти сразу ассоциируется с господством над другими, политической властью). Тем самым мы ввели еще понятие, или категорию, воли.

Резюмируя весь ход, скажу одну вещь, которая нам понадобится для анализа и понимания социального мышления и посредством которой мы фактически можем определить «положение человека» (так назывался один из романов Мальро). Так вот, фундаментальное положение человека есть положение существа, предназначенного для того, что я назову актуалогенезом. Это очень трудное положение, и трудность его оттого, что, как я говорил, ничто само собой не рождается; оттого, что в мире нет никаких оснований как раз для того, что для человека является ценным и что составляет самого человека; и ничто созданное не длится само по себе, даже раз созданный закон не длится, а должен непрерывно создаваться каждый раз заново (тот же, но заново). Истина тоже не случается сама собой; нельзя установить истину раз и навсегда, она должна заново рождаться, потому что истина в нашем мышлении является условием других истин, а оно как условие должно всегда возрождаться, то есть актуально генерировать. Нет ни заданного филогенеза, в который мы просто включились бы, ни онтогенеза (я поясняю актуалогенез), происходящего по итоговой схеме, как если бы личности наши формировались, проходя некоторые заданные стадии, которые образовались в процессе филогенеза, а мы теперь, формируя личность, проходим их в сокращенном виде. Нет таких программ, есть актуальный генезис, или аксиома Актуальности. У греков было сознание, выражавшееся словами: нельзя прилечь и заснуть на сделанном вчера. Положение человека таково: ни на что нельзя положиться, даже на сделанное тобой, и его нужно заново и актуально держать. Поэтому я буду употреблять термин «актуалогенез», имея в виду, что то, что мы называем бытием, есть только нечто актуальное. Потенциального бытия не бывает.

Теперь, чтобы понять это или пойти дальше, всмотримся в то, что я назван назначением человека. Фактически понять проблему актуалогенеза - значит понять, что назначение человека есть предназначенность ему усилием, или напряжением, заполнять оставленную для него пустоту, заполнять ее своей силой. А для силы нужна воля. Добавлю, что это назначение (повторяю то, что говорил в прошлый раз) не ограничено условиями и границами нашей жизни, то есть мое назначение, ваше назначение не ограничено условиями и границами вашей и моей жизни. Если угодно, назовите это бессмертной душой. Я снова повторяю идею, что в нашей истории существуют великие символы, которые есть способы организации нашей духовной и нравственной жизни, и они имеют смысл. Они становятся бессмысленными, когда мы ищем по законам физического мышления такой предмет, который бы не умирал, а жил бы бессмертно, и называем этот предмет душой. Значит, говоря о душе, я просто напомнил символ, в данном контексте он мне не обязателен, более обязательно для меня понятие «ответственность», но ответственность в каком-то метафизическом смысле слова, конечно, а не перед каким-нибудь правилом, потому что я только что показал, что правила сами не живут, они предполагают меня, воспроизводящего правила, и тогда длятся, и чужой взгляд увидит дление правила, но не заметит зазоров между моментами дления правила, которые заполнены исполнением человеком своего назначения.

Я напомню еще раз странный пассаж у Декарта, который был фактически автором теории непрерывного творения (кстати, по тем же причинам, о которых я говорю), автором метафизической картины какого-то пульсирующего мира, пульсации которого мы не видим в силу устройства, размерности нашего глаза — мы видим непрерывный предмет, а он в действительности не такой. В каждый момент, говорил Декарт, в силу дискретности времени, по содержанию (не в математическом смысле) из одного момента не вытекает следующий момент, и в следующий момент Б я даже могу не закончить ту мысль, которую я начал в моменте А, хотя бы потому, что я могу умереть. (Кстати, этим самым мы понимаем, что обозначает в философии символ смерти, один из того запаса символов, который нам завещан.) Он говорил, что физика принимает само собой разумеющимся дление предмета: есть какая-то предметная конфигурация, корпускула, атом или что угодно, и она длится как некая устойчивая конфигурация вещества. Он же считал, что на воспроизводство субстанции, на ее дление нужна такая же сила, или не меньшая сила, чем на ее первое творение, то есть он считал, что нельзя сотворить субстанцию и потом оставить ее, и она есть. Эту аксиому он применял к мыслительной субстанции, то есть к существованию «Я», и утверждал, что то, что «Я» оказываюсь в последующем моменте обязано тому, что непрерывно Бог меня рождает в каждый последующий момент. Физика предполагает такую устойчивость, и даже в физике, говорит он, проблема воспроизводства или дления engage tout le phisique, то есть ставит на кон всю физику. Каким образом сохраняются индивидуальные конфигурации? Это, как в XX веке показал Шредингер в своей книге «Что такое жизнь?», по сей день остающаяся в физике проблема. Каким образом индивидуальная конфигурация атома может быть устойчива? Ведь в качестве устойчивых мы рассматриваем в физике такие устойчивости, какие гарантируются законом больших чисел, а не малыми индивидуальными конфигурациями. Декарт говорил, что это ставит под вопрос всю физику.

Возвращаюсь к назначению человека, к ответственности. Приведенные примеры помогли нам как-то ухватить плоть этой проблемы. Назначение индивидуирует, оно индивидуально, или уникально, то есть оно по отношению к каждому предполагает только его самого. Только меня, и только я могу нечто сделать. Наложите на это хотя бы такую эмпирическую ассоциацию: ясно, что понимать за меня никто не может. Как бы ни объяснялось нечто, как бы ни была организована система обучения и как бы ни была детерминирована цепь передачи знания от звена к звену (и последнее звено — моя голова), останется зазор, и в этом зазоре должен вспыхнуть мой самостоятельный акт, я должен понять своей головой. Назовем эту уникальность ([могу] только я) ликом, индивидуальным ликом. Я хочу пояснить характер философского мышления отличается от характера гуманистического или психологического мышления. Лик никакого отношения к гуманистической проблеме индивидуальности не имеет, лик есть наша онтологическая индивидуация, и когда философы беспокоятся о нарушении лика или о насилии над человеком, они беспокоятся о нарушении онтологической индивидуации или гармонии, а не просто проявляют слезливую доброту по отношению к человеку. Это устройство космоса, а не сентиментальность по отношению к человеческим существам. Это может иметь последствием реальную эмпирическую доброту по отношению к людям, но это другой вопрос. Нужно понимать, что это последствие, потому что чаше всего мы оказываемся в ситуации людей, которые милым взмахиванием ручек хотят остановить неумолимые в мире вещи - войну, террор, ужас и так далее. Взмахиванием ручек здесь ничего не сделаешь уже хотя бы потому, что если нечто случилось, это случилось потому, что мы где-то сами нечто совершили и теперь участвуем в том, что рассматриваем как незаслуженную нами судьбу. Но я отклонился.

Итак, я сказал, что пустое место, предполагающее занятие его силой со стороны существа, которое должно иметь волю к силе, индивидуализирует, и оно же еще означает следующую простую вещь: это есть нечто, в чем никто никому не может помочь, где нет разделения труда и кооперации. Это второй смысл слов «бессмертная душа», то, в чем ты один, и только ты. И никто не может помочь. Однако эта уникальность в онтологическом смысле одновременно означает и со-общность, со-общенность. Представьте, что я на доске написал слово «сообщение». Оно означает, что некто передает кому-то знание. Чтобы выразить нашу проблему, напишем его так: «со-общение», или «со-общенность» выражая через форму этого слова в нем содержащуюся идею общения и сообщности (в смысле «сразу у многих»), некой сингулярной множественности. Следовательно, то, что я назвал рождением, или самоорганизацией условий, на которых может вспыхнуть событие того состояния, в каком я в мире нечто утверждаю, вижу, чувствую и так далее, я поэтому буду называть со-общением или словом «со-бытие» — бытие вместе, со-общность, или со-общенность. Накладывайте оба эти термина на то, о чем я говорил, когда говорил о мире рождений. Итак, с одной стороны, имеем дело с уникальностью, а с другой стороны — с со-общенностью, или со-общностью, с неким одним, которое дано как многое.

Итак, возникает сразу интересный вопрос, по-новому или с другой стороны освещающий то, что я назвал ликом, или индивидуальностью, и одновременно со-общностью, или со-общением, или со-бытием. Давайте обдумаем одну странную вещь. Этой странной вещью является то, что можно условно назвать человеческим пафосом, бессмысленным, если вдуматься. Например, живописец рисует цветок. Цветок такой же, как и миллионы других, они все взаимозаместимы. Но почему он уперся в этот цветок и рисует его? Как говорил Паскаль, живопись - это та область нашей деятельности, где мы почему-то считаем ценностью изображение чего- то. не имеющего никакой ценности. Или, кто-то любит женщину, она для него весь свет и весь мир, но известно, что по закону больших чисел он с таким же успехом, если бы иначе сложились обстоятельства, любил бы совершенно другого человека. Вопрос: почему он в таком приподнятом состоянии и почему таким пафосом окружен предмет, то есть любимая женщина? На этот вопрос нельзя ответить, указав на качества этого предмета. Мы никак не можем вывести интенсивность любви из фактов о любимом человеке, мы не можем факт занятия живописца тем, что он рисует цветок, вывести извне, со стороны наблюдаемых качеств цветка. Такая бессмысленность пафоса очевидна и в следующей серии вопросов: какой, собственно, смысл в том, что кто-то родился в это время, с таким-то именем, в этом обществе, в этой культуре, какой смысл вообще в социальных деяниях? Греки, как известно, образовывали империи с большим пафосом. Чтобы завоевать то, что завоевал Александр Македонский, нужно было вложить очень много пафоса, а империи рушились. Значит, все это бессмысленно. Греческий полис держался на пафосе, а его тоже нету. Ради чего все это было? Все уходит, но пафос остается. Назовем его условно даже не пафосом, а звучанием, Klang, как говорят немцы. Klang нашего существования. Моя мысль заключается в том, что он характеризуется избыточностью, или излишней интенсивностью, он не имеет никакой позитивной ценности. Мы не можем объяснить то, чему придан Klang, придан пафос возвышенности, никакими эмпирическими соображениями, наоборот, мы видим, что это все излишне по отношению к экономии самих естественных вещей; мы преувеличиваем любовные чувства, они по определению должны быть преувеличены, потому что любовь - это иллюзия (не в смысле оценки, не ошибка, а иллюзия, «любовная иллюзия»), ее нельзя ни вывести из предмета любви, ни рассеять указанием на обычность и заместимость предмета любви. Грекам нельзя сказать: ваши деяния ушли в песок, зачем же вы их совершали, зачем этот избыточный Klang? Нельзя сказать еще и потому, что ведь частично есть ответ на это, его давали стоики, они говорили, что неважны продукты силы, они все преходящи, важно воспроизводить силу.

Я тем самым снова вместе с KIang-ом, то есть, избыточностью некоторых вещей, тех, которые мы называем ценностями, ввожу тему бесконечности. Стоики, отвечая на воображаемый вопрос, имели в виду, что специфически человеческое деяние само по природе своей бесконечно, потому что в той мере, в какой оно человеческое, оно направлено на воспроизводство ценности и способности совершать деяния этого рода. Точно так же интенсивность любви объясняется и определяется прежде всего воспроизводством способности вообще любить, а вовсе не тем, что предмет любви так хорош и так уникален. Уникального предмета любви нет. Значит, здесь имеется в виду такое повторение и такое дление во времени, которое содержит в себе эффект бесконечности, означающий не содержание (потому что бесконечное мы, конечные существа, пройти не можем), а бесконечное воспроизводство условий ценности того, что я делаю. Еще Аристотель говорил, что гораздо важнее причины, по которым я люблю, чем предмет любви. Здесь не имеется в виду, что гораздо важнее причины в том смысле, что гораздо важнее моего чувства качества его предмета. Он ведь сказал: гораздо важнее причины, почему я люблю, то есть гораздо важнее то, какой духовный мир, какие качества кристаллизовались через эти чувства и реализуются через них, в том числе вещи, совершенно не относящиеся к любви, а не предмет любви (то есть какими бы качествами он ни обладал, они имеют меньшее значение, чем причины, почему я люблю). Если я люблю потому, что в этом чувстве я вижу реализацию моего человеческого достоинства, эта причина важнее, чем преходящие качества любви, и в своей бесконечности, своей устойчивости это не зависит от преходящих качеств предмета любви. Следовательно, предмет любви сам может меняться, ну, например, просто стареть, а чувство почему-то может не стареть. Я подчеркиваю мысль, что оно держится не на эмпирически наблюдаемых качествах предмета любви. Упокоить чувство на натуральных основаниях нельзя. Значит, с одной стороны, на натуральных основаниях нельзя упокоить чувство, а с другой, есть пафос, который содержит в себе бесконечную интенсивность и бессмыслен в позитивном смысле, для него нет места в «экономии».

Мы теперь понимаем, что значит конструктивность метафизического элемента по отношению к нам: это воспроизводство наших человеческих качеств. Когда художник рисует цветок, он не просто этот цветок рисует, он в нарисованном создает нашу способность вообще видеть тем или иным образом, а она, во-первых, не зависит от заместимости натуральных предметов, не зависит от их множественности, то есть не держится именно на них, и во-вторых, она, как я уже сказал, будучи бесконечной, включает нас в движение «большего» и становящегося. Вот, имея в виду так истолкованный метафизический элемент нашей жизни, мы можем сказать следующее: став избыточным, динамизирующим элементом, этот элемент динамизирует нас как психофизических существ. Мы волнуемся вовсе неоправданно по ситуации: цветок такой же, как и многие другие, женщина такая же, как и все другие, и так далее. Помните шекспировское «что в имени»[3]?

Тем самым я одновременно ввожу материал для сопоставления. Помните, я говорил об уникальности, об индивидуальности и о какой-то особой множественности, которую я назвал со-общением и со-обытием. И все это имеет место на фоне безразличных и неиндивидуализированных предметов, на фоне заместимости предметов как натуральных. Природа работает, обратите внимание, заместимыми множествами экземпляров, ни один из которых не имеет самостоятельной ценности, а я говорил о незаменимости лика. Только ты можешь и должен, и вместо тебя никто не сделает, никто не поможет. И, более того, этим определена индивидуализирующая тебя ценность, делающая тем самым тебя самоценным и незаместимым. Такого процесса индивидуализации в природных явлениях мы не видим.

Эти окрашенные пафосом и избыточностью состояния я, чтобы соединить с той физической метафизикой, о которой я говорил, могу назвать теперь своего рода матричными состояниями и структурами. Они есть некие матрицы, по которым производимся, или рождаемся, мы сами в том наборе наших способностей и свойств, которые у нас есть или могут быть как У людей. Хочу подчеркнуть здесь одну мысль в связи с матричными состояниями, или матричными структурами. Они, как я уже сказал, неразложимы в терминах естественно наблюдаемых процессов и предметов, потому что по отношению к ним они избыточны и бессмысленны. Какой смысл, повторяю, в деяниях, какой смысл в какой-то страсти? Реальным предметом все это не оправдывается, и более того, в достижении практических целей все это излишне, то есть метафизично. Ведь метафизика - это все то, что не имеет отношения к нашему чувственному миру, это все одновременно и излишнее. Но теперь мы можем понять, что излишнее и избыточное как раз и есть матрица в мире рождений.

Мы привыкли все наши действия рассматривать согласно такому выделению единиц, где в качестве единицы выступают рациональные действия, прослеживаемые непрерывно между целью и подбираемыми средствами, и эту связку и единицу мы накладываем как единицу понимания на все, что мы видим, на общественную систему, на исторический процесс, на самих себя. Современная теория действия в американской социологии, в особенности в варианте Толкотта Парсонса, основана на этой единице как такой, которая дает возможность понимания сложных социальных систем, систем действия культурных систем и так далее. И она обладает свойством, которое отличает ее от матрицы, а именно: она считает все, что значимо в человеческой жизни, целесообразным, а я считаю, что в человеческой жизни все это нецелесообразно. Скажите, какая целесообразность в рисовании цветка? И не говорите, что есть такая область деятельности, называемая живописью, и есть на то специалисты; это ведь продукт разделения труда: были времена, когда вообще не было выделения искусства ни в музейную рамку, ни в какую другую. То, что избыточно, что не имеет никакого прагматического и практического основания, имеет решающее значение по отношению к нам, и к нашей жизни, и к нашей истории в том, как она складывается.

Повторю ту мысль, которую я уже высказал (сейчас я ее немножко переиначу по смыслу того, что я говорил о множественности и о матричных состояниях): матричное состояние - это не мое состояние, а такое состояние, когда я рождаюсь в этом состоянии. Матричная структура - это не строение моей индивидуальной мысли, а такая структура, которая, разгоняя мои мысли по своим силовым линиям, приводит к тому, к чему я естественным путем не мог прийти хотя бы потому, что естественным путем я не мог бы удержать свои мысли в состоянии одного и того же напряжения, в одной и той же концентрации. И вовсе нет гарантии, что я, начав мысль одним, завершу ее следующим, потому что нет заранее связи, по которой одно перетекло бы в другое. Если есть множественность, то по смыслу всего этого явно, что каждый элемент множества должен быть и является незаместимым. Отсюда вытекает, что если сама эта структура зависит от данности на многом и со-общения между ними, то, например, нельзя убить не потому, что нельзя убить по гуманистическим соображениям, а потому, что нельзя, и гуманистический запрет убивать есть лишь следствие из этого. А природа убивает, и мы одновременно живем в природе. Если мы в матрицах, если мы в человеческом феномене, то самоценен и незаместим каждый из нас. Но в то же время нас производят массами, и продолжение человеческого рода, который продолжает быть биологическим явлением, во многом зависит от массового разброса экземпляров, выделяемых по принципу выживаемости, и так далее, и беда в том, что мы одновременно живем в том мире и в мире натуральном (очевидно, потому мы так мучительно убиваем на всем протяжении человеческой истории). То есть я указываю на существующие в самом фундаменте человеческого положения, в этом condition, как говорят французы, противоречия, разобранности, или, как я говорил, распятости. Законы существования человека, человеческого феномена, противоречат законам биологического воспроизводства его же как биологического или физического существа. То, что самоценно в своей единичности; вовсе не имеет никакой ценности в массовом природном воспроизводстве или массовом производстве.

Говоря о матричных состояниях, я сказал, что сам характер явлений и условий того, чтобы они были, накладывает какие-то ограничения и запреты; например, нельзя убить, потому что это разрушает собой множественную структуру и, как показывают исландские саги и греческая трагедия, возвращается к тебе опустошением и разрушением тебя самого. Такие запреты и ограничения, накладываемые самой структурой (например, нельзя убить, нельзя Устранить незаместимый элемент, если он часть этой структуры со-общения), следуя традиции, я буду называть гармониями. Задача философской мысли исторически и по сегодняшний день состоит в выявлении такого рода гармоний, а они, как понимаете, невидимы, потому что мы видим мир предметов, а не мир рождений. Предметом философской мысли было выявление гармоний, и сама философская мысль была одной из первых мировых гармоний. Отсюда - одно очень важное следствие для характера философии, то есть для характеристики ее возможности, характеристики того, что она может нам говорить и чего она может от нас требовать, если ее задача есть мысль об этих гармониях, достигаемая определенной философской техникой: предъявляя какие-то требования к миру, исходя из понимания гармоний, из условий существования человеческих явлений и условий того, чтобы гармонии смыкались в мире, философ фактически имеет в виду такой мир, который основывается на гармониях, а не на человеческом уме (я это подчеркиваю). Когда в философии говорят «требования разума, предъявляемые к миру» (а философия всегда говорит от лица разума), то не имеют в виду, что философы когда-либо хотели основать общество, историю, космос на том, что может измыслить наш малюсенький человеческий ум. А вот основать на том, что могут измыслить гармонии, — это требование можно предъявлять, не ожидая, что оно может быть реализовано. Важно, чтобы длилась история человеческого рода, внутри которой люди знают, что существуют гармонии, и могут в терминах этой гармонии что-то видеть независимо оттого, сбудется ли это, создастся ли идеальный мир или не создастся. В этом смысле философская мысль строится таким образом, чтобы не зависеть от реализации самой себя и тем самым не зависеть от последствий, так же как мораль строится так, что моральные поступки, моральные явления не могут быть расценены согласно последствиям морального явления. Оно замкнуло свое значение на самое себя фактом, что оно случилось. Последствия — это совсем другой вопрос, они включены в стихийный воспроизводящийся поток сцеплений причин и действий, это во втором нашем измерении происходит, и неминуемо происходит. Следовательно, когда философы говорили об идеальном государстве, они не имели в виду, что государство может быть построено так, что кто-то понял, как оно должно быть построено, и своей руководящей рукой со знанием законов истории и законов общества основал путем кройки и шитья новое идеальное общество, или новое государство, и определил новый этап истории, и так далее.

Я хочу сказать, что в каком-то смысле философия в принципе враждебна или антиномична по отношению к любому просветительскому безумию. Эта мысль присутствовала в подтексте моего рассуждения, сейчас я ее только выявлю: если что-то может слетаться в мире, то это могут сделать только пущенные в ход или обогащенные условиями гармонии, пропорции, сочетания, рацио в этом смысле слова и так далее. Не мы рождаем, а рождается, наше дело - участвовать в индукции условий рождения, а не предполагать, что на основе конструкции, которую я построил, я могу реализовать какие-то идеальные порядки. Но философии всегда трудно удержаться в самой себе, как и человеку. Я сказал, что очень трудно совершать усилие, очень трудно обеспечивать длительность ценных для нас предметов, которая без нашего усилия не обеспечивается. Это относится и к самой философии, поэтому философы также поддаются соблазну, в том числе соблазну абсолютистского просветительства, который предполагает, что общество распадается на две части, одна из которых возвышается над другой знанием и представительством всей остальной части. Это некоторая привилегированная точка, из которой видна истина всех, даже истина другого человека, который сам о себе ее не знает, но я знаю, поэтому я могу «подрезать» этого человека под знаемую мной о нем истину. Господин Чернышевский говорил, что не жалко даже семидесяти тысяч человек, для того чтобы реализовать какое-то известное ему добро. Знать добро для других, знать истину за других, знать, как другому лучше, — это вообще-то запрещенные в философии приемы (как есть запрещенные приемы в кулачном бою), но философы тоже люди, и они не всегда выдерживают свои собственные древние, установившиеся и ненарушимые правила и законы. Эмпирически они могут нарушаться, и тогда беда, как это случилось с Чернышевским, который к тому же ошибся даже в цифре: семьдесят тысяч — это так мало.

Тем самым, характеризуя философию, я фактически сказал, что предметом философии является мысль, то есть философия — это мышление о мысли, той мысли, которую я называл то силой, нолей к силе, то интенсивностью, то усилием, то пониманием как элементом бытия, без которого нет самого бытия, то матрицами, или матричными состояниями, то избыточностью. Это Все Мысль. А философия есть мышление о мысли. Та мысль, о которой я говорил, есть вполне особый и отдельный источник нашей жизни, нашего сознания, наших знаний, наших действий и так далее. Есть другие источники, масса других источников, но это отдельный и особый источник нашего мышления, наших знаний, чувств и так далее. Философия есть мышление об этом. В каком-то смысле философия есть философия о философии, то есть предметом философии является философия, можно и так сказать. Тем самым я выхожу к утверждению, что сама философия есть трансценденталия Мысли. Мыслью с большой буквы я буду называть интенсивность, избыточность, матричные состояния, волю, усилие, понимание и так далее. Это Мысль с большой буквы, а философия есть ее трансценденталия. Она трансцендентальна по отношению к этому в том смысле, что в мире нет фактов философии. Внутри мира нет фактов философии: если что-то явится, то явится не факт философии, а как бы образуется граница, откуда можно что-то видеть, то есть философия трансцендентальна по отношению к нам самим в том же смысле, как трансцендентальна этика.

Хочу сделать небольшое добавление: сказанное означает, что философия есть парадоксальное мышление просто потому, что нужно держать вместе расходящиеся рога - человек распят между своей бесконечностью, основания которой задаются только символами, и натурой, то есть природными стихийными процессами. Каждое реальное явление в человеческом мире есть компромиссное образование между двумя, и нужно видеть пропорцию, рацио, соотношение между двумя, и это видение парадоксально, как парадоксален тот эпизод, который случился между Шиллером и Кантом. Шиллер не понял парадоксальности мышления, того, что темы философского мышления всегда совершаются согласно закону coincidentia oppositorum, то есть по закону совмещения противоположностей в смысле держания их вместе, и мысль должна проскакивать в зазоре этих удержанных напряжением противоположностей. Шиллер, не поняв этого, считал, что Кант предписывал каждому человеку совершать по отношению к себе членовредительство, то есть совершать максимально неприятные для себя поступки, и чем поступок неприятней, чем больше неприятных поступков им совершается, тем человек достойней и моральней. Не дай Бог извлечь удовольствие из добра. Он заключил это из того, что Кант определял добро в полной независимости от удовольствий. Но Кант хотел сказать совсем другое.

Шиллер не понял парадоксальность философской мысли, потому что он требовал эмпирической совместимости философских утверждений. Этого перехода, очевидно, сделать нельзя, философии это просто несвойственно. В этом смысле парадоксальна всякая философия, а вовсе не только философия Кьеркегора, который один из немногих заговорил о философском парадоксе как особой форме мысли, свойственной именно философии.

Теперь я вернусь к матрицам и к матричным состояниям, потому что один момент остался не объяснен. Я оставил его именно на конец, потому что он характеризует философскую мысль, а я к ней снова вышел. Я имею в виду необъясненный факт со-бытия, со-общения, или множественности одного. То мышление, которое совершается в матричных состояниях, в матричных структурах и о котором пытается что-то сказать философ, - оно и есть то, что я называл бытийным мышлением в отличие от мышления как просто нашей логической способности. Оно очерчивается прежде всего вещами, которые я называл тавтологиями, то есть такими принуждениями нашей мысли, такими гармоническими замыканиями того, что вообще можно сказать и помыслить, которые сами высказать нельзя, не впадая в тавтологию. Я показал, что определение добра тавтологично, определение совести тавтологично. Мне еще более важна тавтология, которая позволит как раз через нее ввести феномен со-общенности матрицы как структуры множественности. Такой тавтологией является понимание. Я поясню, что я имею в виду. Начну с напоминания одного исторического примера. Сам по себе пример сложный, и я веду себя как плохой математик, то есть я в уравнение с одним неизвестным записываю пару других неизвестных и предлагаю решать это уравнение как более простое, чем исходное. Но я здесь не вижу другого пути и способа. Напомню, что греки говорили очень странную парадоксальную вещь: они утверждали, что человек не может даже помыслить неистинное, или ложное, или, зная добро, невозможно делать зло, и если есть зло, то только по незнанию добра. Мы тут сразу ничего не понимаем. Что значит, что неистинное и ложное вообще помыслить невозможно? Или что значит - делаешь зло, если только не знаешь добра? Мы ведь эмпирически знаем, что есть масса умных и злых людей, что можно прекрасно знать, что хорошо, а поступать прямо наоборот. Я хочу сказать, что эти выражения эмпирически противоречат любым фактам, они эмпирически не только не верифицируемы, они еще сразу, мгновенно, фальсифицируемы. Мы знаем, сколькими заблуждениями забита человеческая голова и что человек мыслит заблуждения, а философ утверждает, что их нельзя даже помыслить. Дело в том, что философский аргумент совсем не имеет в виду нашу эмпирическую способность заблуждаться, он не имеет в виду нашу эмпирическую способность совершать зло, признавая добро. Имеется в виду другое, то есть возможности или невозможности, заложенные в самом устройстве бытийного мышления. Я приведу тот же самый пример, но с обратной стороны. У Канта есть одно очень интересное рассуждение, уловить смысл которого есть то же самое, что уловить дух философии. В «Метафизике нравов» он обсуждает проблему вины и оправдания и берет человека, который солгал. Человек солгал, и есть много причин, в силу которых можно понять, почему человек солгал (а понять — это в каком-то смысле оправдать). Можно выявить чисто материальные причины, которые толкнули его к этому поступку, и в этом смысле мы уже ответственность начинаем делить. Допустим, есть какая-то сумма ответственности, и уже единица из этой суммы ответственности досталась голоду, вторая единица из этой суммы ответственности — плохому воспитанию (дурные родители), третья единица досталась плохой среде (в четырнадцать лет попал в плохую среду). В конечном итоге, когда мы хотим судить человека, мы уже потратили единицы ответственности и уже, конечно, вменяемость ослаблена. А Кант говорит так: все это прохождение оснований правильно, но фактом остается, что в момент, когда я лгу, я полностью ответственен, какими бы ни были объяснительные причины, основания, цепь оснований и так далее. В момент, когда я лгу, я полностью ответственен и ложь вменяема мне и только мне. Она неразделима, не делится на предшествующие основания. И не может быть иначе.

Держите в голове это словосочетание, сцепление «в момент, когда». Кстати, это очень устойчивое сцепление трансцендентальной философии, оно решающее во всех аргументах. Мы знаем, что существование не вытекает из того, что я был минуту тому назад, так и моя вина сейчас не вытекает из того, что этому предшествовало. Перевернем этот пример. Если мы начинали с того, что человек родился в воровской семье, мы уже одну единицу ответственности отдали факту рождения в воровской семье и так далее, а когда философ утверждает «когда я лгу, только я отвечаю», то он требует сумму единиц сохранить нерастраченной, а это обратным ходом означает, что само существование вины за вменяемый поступок не есть продукт сложения (мы к нему не можем прийти движением складывания единиц). Об этих вещах шла речь, когда говорилось, что в момент, когда я мыслю добро, я не могу совершать зло. Вот в этом смысле «момент», а не в том эмпирическом смысле, что моя мысль в это время занята добром и просто нет времени совершать зло. Имеется в виду это измерение, вот об этом говорилось, когда говорилось, что мысль ложную нельзя даже помыслить, если мыслить. В данном случае, если совершаешь этический поступок, то нельзя быть невиноватым, когда лжешь. Это есть, конечно, философские тавтологии, они парадоксально высказываются утверждениями «нельзя ложно даже помыслить» и «нельзя совершать зло, зная добро». Это есть матрицы по отношению к нам. Эти вещи есть те тавтологии, которые относятся к самому пониманию как к тавтологии.

Продумаем одну вещь, которую мы знаем из нашей глубокой интуиции, из интуиции человеческого общения, только нам надо обратить взгляд в самих себя, и все станет понятно. Матричное состояние понимания — это когда оно дано сразу у всех, оно устанавливает согласие и со-общение многих. Эмпирически нам это легко понять. Любая коммуникация (вы разговариваете с человеком, делитесь мыслью или впечатлениями о прочитанной книге или об увиденном фильме), где важно участие или соучастие другого человека в вашей мысли и в вашем чувстве, чтобы он их разделил, то есть подумал так же, как и вы, почувствовал то же, что и вы, означает следующее: если он понял так же, как вы, то он уже понимал; если он понял то, что вы ему говорили, он это понял в той мере, в какой уже понимал. Если он понял «в той мере», то вы ничего ему не передали. Это и есть множественно существующая тавтология, то есть понимание дано сразу как некое пространство, или топос, в котором есть со-общность на многом.

Лекция 3.

Мы остановились в прошлый раз на понимании как некоторой независимо от нашей воли и наших действий устанавливаемой связи между людьми. Мы договорились, что в области некоторого глубинного бытийного мышления понимание одновременно расположено на многих местах, и факты этой расположенности на многих местах, или на многом, мы эмпирически узнаем из нашего собственного опыта, из нашего опыта эмпирического общения, который каждый раз наталкивает нас на факт, что если мы хотим кому-то что-то передать, разделить с ним мысль, переживания, духовные состояния, то это возможно в том случае, если он уже понимает, то есть понимает независимо от того, как построен сам факт передачи, насколько ты убедителен, и так далее. Это как бы такая тавтология, которая делает в каком-то смысле бессмысленной нашу речь, потому что, если я хочу кому-то что-то передать, а он уже понимает, зачем же все-таки говорить? Я к этому вернусь и скажу об этом потом.

Напомню одну историко-философскую параболу, которая иллюстративна и представлена в диалоге Платона, где он вводит своего любимого героя Сократа и заставляет его беседовать с мальчиком-рабом о математической теореме Пифагора[4]. Сократ не задает никаких таких вопросов, которые сами в себе содержали бы знания о самой теореме, а беседа строится таким образом, что оказывается, что мальчик уже знал, или понимал, эту теорему и что усилиями беседы, усилиями Сократа, эта теорема лишь всплыла на поверхность из глубин души. Это типичный пример философского языка, который, как язык поэзии, очень часто метафоричен. Здесь не имеется в прямом смысле в виду, что эта теорема лежала камнем в глубинах души, как след прошлых встреч с божеством и что буквально такая встреча имела место. Это, конечно, парабола, метафора, поясняющая свойство самого факта или акта понимания, а именно: что человеческое общение, передача, или сообщение, знаний, душевных состояний не может причинно, или детерминистически, вызвать на своем конце состояние понимания; состояние понимания само должно вспыхнуть. И это онтологическое ограничение невозможно обойти, в его существовании мы убеждаемся в нашем опыте общения. Из того, что мы наталкиваемся на факт как бы предсуществования понимания к объяснению, что понимание как бы предсуществует объяснению, мы можем вывести такое следствие, что понимание расположено, оно есть топос (оно расположено «на многих головах», если угодно); тем самым понимание обладает и каким-то особым временным свойством. Поскольку мы не можем вывести понимание из эмпирического сообщения, не можем себе представить, что понимание рождается актом передачи из пункта А в пункт Б - так что, оно передается телепатически? Предположение такой телепатии в данном случае излишне, мы просто говорим, что понимание множественно расположено, является топосом. А в то же время ясно, что топос должен сам сработать, хотя, конечно, понять должен я сам, вместо меня нельзя понять, так же как вместо меня нельзя умереть. Философия вообще имеет дело с уникальными состояниями, актами, которые нельзя передать другому, в которых нельзя даже сотрудничать, или разделять труд, или взаимно друг другу помогать. Так, помогать в сознании личной смерти невозможно, умирает каждый из нас лично. Как говорил Хайдеггер, не Man умирает, то есть не некто, а я. Мы видим, что есть какое-то движение в топосе, который сам его совершает, и что орудиями этого движения является факт диалога, например, но диалога странного, такого, что возможность самого диалога обусловлена тем, насколько человеку удастся стать сначала один на один с бытием, или быть одиноким. Только из нашего метафизического одиночества можно протянуть руку другому и оказаться в том же понимании, которое расположено множественно «на многих головах». К сожалению, чаще всего мир устроен так (мы об этом будем говорить), что как раз ход к одиночеству и из него в действительный диалог для нас закрыт стихийным круговоротом жизни, в который мы вступаем, не зная ни себя, ни свойств этого круговорота. Я сказал, что это метафизическое одиночество, потому что мы уже знаем из предшествующих рассуждений, что мы стоим перед лицом нашего назначения так, что в выполнении нашего назначения никто не может нам помочь. Мы сами должны лично стать на определенное нам место. Это место, конечно, лежит вне готового мира, вне готового социального мира и соответствующих представлений и само, наоборот, является условием появления тех или иных готовых предметных культурно-исторических, социальных миров со всей совокупностью связанных с ними представлений. Проблему этих представлений мы будем рассматривать дальше.

Если мы имеем дело с уникальными, или индивидуальными, событиями или предметами, с какими-то условиями, находящимися вне готовых миров, то это означает, что наше отношение, отношение личности к готовому миру, может быть только попыткой «расколоть» его, его готовые формы и выйти к каким-то его изначальным условиям, которые затерялись в тропинках и в лабиринтах уже предданного готового мира. Условно назовем эту точку устремления нулевой. Мышление о ней содержит предположение, что всегда возможно что-то другое и в каком-то смысле любой мир есть случайный мир, то есть состав мира внутри границ мира случайный. Кант, например, формулировал этот тезис в своей диссертации 1770 года. Факты мира все одинаково случайны или, как говорил Декарт, одинаково безразличны.

Приведу для иллюстрации феноменологический пример, который придуман в русской литературе людьми, которые сами не знали, что, делая то, что они делают, они занимаются феноменологией. Очевидно, феноменология была каким-то вирусом, или элементом, витающим в атмосфере XX века, и поэтому сходные вещи в разных местах изобретались разными людьми вне связи друг с другом. Я имею в виду поэта и писателя Хармса из так называемой группы обэриутов. Вот мы наблюдаем бегающих на замершем пруду конькобежцев, а вокруг лыжники на лыжах носятся, и мы видим, что люди на коньках и на лыжах. Но возможен такой взгляд - и Хармс его выражал, - который видит какие-то странные закорючки, какие-то странные дощечки. Это попытка посмотреть марсианским взглядом на человеческую условность и привычность культурных употреблений предметов и их называний, попытка выйти к тому, что мы действительно видим. В действительности мы видим не коньки (мы называем коньками то, что мы видим в определенном мире, в готовом мире; мы называем то, что видим, лыжами в терминах готового мира), а мы видим какие-то нелепые металлические крючочки, приделанные к ногам существ, которые выглядят гак же нелепо, как существа, передвигающиеся на телегах с колесами. Это пример безразличных или одинаково случайных фактов, которые не отличаются ценностью один по отношению к другому. Что мы называем колесом? Колесом мы называем соотносимые части, одни из которых имеют одно назначение, другие — другое, соотношение этих назначений есть колесо. В колесе какая-то часть важнее другой. «Раскалывание» мира предполагает превращение мира сначала в одинаково случайный мир, то есть в котором ни одна из частей не имеет привилегий по отношению к другим. Я могу посмотреть так, как будто я не знаю, что колесо имеет такую-то функцию, ведь значение функции колеса есть значение внутри того культурно-исторического мира, в котором колесо есть привычное приспособление. Еще один шаг в «обезразличивании» мира предполагает, что тот мир, который я знаю и вижу, не есть единственно возможный. Действительно, передвигаться ведь можно не только на колесах, «колесный» способ движения не задан законами физики, он из них вовсе не вытекает (он им не противоречит). Он есть в этом смысле случайный факт, но для того, чтобы увидеть эту случайность, надо разрушить какие-то привычные сцепления сознания. Как это происходит в нашем социальном мышлении, в том, как мы понимаем общество, исторический процесс, я еще буду говорить. Пока я ввожу предварительный феноменологический материал.

«Обезразличивание» мира содержит в себе предположение, что всегда возможно другое. Соединим это с тем свойством тавтологий, что они относятся к категории явлений, которые безосновны, замкнуты на самих себя и сами себе являются основаниями, и что, следовательно, для них нет оснований, гарантированной базы в естественном стихийно-историческом мире. Если мы присоединим это последнее свойство к тому, что я говорил перед этим, то получим еще одно свойство философской позиции, которая состоит в том, что философ имеет дело с чем-то, в чем он убежден вопреки видимым основаниям.

Поясню эту мысль, чтобы она замкнулась с другими ассоциациями. Почему в нашем языке существует слово «вера»? Мы что- то им обозначаем как специфическим словом. Вера по определению есть вера во что-то без имения на то оснований, вера всегда есть вера вопреки, то есть вопреки эмпирической действительности. Например, привычно, что за высказывание крамольной мысли последует какое-то наказание (известно эмпирически, что нельзя высказывать крамольную мысль), потому что таковы общественные обычаи, традиции, законы, юридическое право. Следовательно, если мы делаем это [, то есть высказываем крамольную мысль|, то мы делаем это вопреки, а делать вопреки можно только в вере. Здесь один из общих исходных пунктов, из которого потом расходятся пути религии и философии. Философия из этого пункта начинает мыслить в терминах актуального бытия и потенциального бытия, в терминах одного мира или многих миров, потому что мышление, делание чего-то вопреки каким-то эмпирически неминуемым основаниям, последствиям есть предположение, что действительный мир никогда не исчерпан в том, который сложился перед нами, в том, в котором мы живем, то есть в видимом мире, а возможно всегда что-то другое, и в это можно только верить. Философы эксплицируют это, пытаясь понять, религия на этом строит ритуал. И иногда в ритуале порождаются абсурдные для нас утверждения. Я напомню утверждение одного религиозного мыслителя[5], которое осмеяно во всех книгах и во все времена и дальше будет осмеиваться наверное. Он сказал: «Верую, потому что абсурдно». Конечно, такое утверждение кажется, а может быть, и было выражением крайнего обскурантизма, невежества и фанатизма, но внутренний нерв его лежит в действительном устройстве того, как мы живем, и как мы думаем, и на что надеемся, и как в силу этого нечто делаем. Фактически это и то, что я сказал, внутренне совпадают: верить можно только потому, что абсурдно, иначе мы этого слова даже не принимаем, а принимаем другое слово - «знаем». Нам нужно внимательно относиться к тому, почему в нашем языке существуют определенные слова (а язык есть форма жизни) и что они через себя канализируют часто независимо от того, насколько мы сами сознательно владеем языком и причинами произнесения именно этих слов, а не других.

То, что я назвал философским предположением всегда возможного другого мира (и это есть требование так смотреть на любой наличный мир), есть одновременно и то, что философы называют трансценденцией. Сначала словесно расшифруем этот термин. Под трансценденцией подразумевается (чисто словесно) выход за любую данную ситуацию, за любые социальные порядки, за любые культурно установившиеся традиции, выход за самого себя как эмпирического существа, то есть попытка снять какие- то наличные, уже существующие пределы. Я говорил, что пути религии и философии расходятся. Как? В религии очень легко предполагать существование трансцендентного мира, и поэтому она нам говорит, что мы трансцендируем к каким-то сверхчувственным, сверхъестественным предметам, а философ говорит, что мы ни к чему не трансцендируем; трансценденция совершается, но она не есть трансцендирование к каким-то предметам, которые реально, правда по другим законам, существовали бы. Термин «трансценденция» стоит в одном ряду с тремя другими терминами, которые фактически эквивалентны. «Трансценденция» стоит в ряду с терминами «свобода», «жизнь», «бытие». Это взаимозаменяемые термины в философском употреблении. Почему этот термин употребляется и почему такие явления, как свобода, жизнь, бытие, как раз и предполагаются трансцендирующими явлениями? Необходимость употребления этого термина связана с тем, о чем я говорил, когда говорил о мирах и о понимании. Это следующее: философ считает, что всегда возможен какой-то другой мир, потому что бытие не ограничено тем миром, который случился, но нельзя одновременно посмотреть на себя и на мир с какой-то третьей точки зрения. Поэтому допущение реально существующих трансцендентных предметов, или сущностей, невозможно в философском языке, поскольку мы не можем, повторяю, одновременно посмотреть и на себя, и на мир. Но философ добавляет к этому, что есть независимый мир, который всегда скрыт, по отношению к которому любой наличный мир является случайным, и он есть мир, действующий через нас, мир, не стоящий перед нами как предмет, на который мы могли бы посмотреть как на спектакль, а проявляющийся через нас своим действием. И мы его засекаем как трансценденцию, как силу трансценденции, не имеющую объекта, на который она была бы направлена, потому что мы должны были бы определить этот объект в каких-то терминах, а мы не можем его определить в нейтральных терминах третьего человека, третьей точки зрения или третьего мира. Мы не можем выскочить Из мира, то есть мы можем ухватывать трансценденцию [только] На проявлениях ее действия через нас. Отсюда и появляется в Философии термин «рефлексия». Мы рефлексируем ее на себе.

Рефлексия есть ухватывание на себе действия через меня, через нас независимого мира, или свободы.

Свобода есть то, что не является предметом в мире, а действует в нас как нечто от нас независимое. Свобода не есть для философа свобода выбора между возможностями или перебор возможностей, а свобода есть нечто в нас, что от нас не зависит. (Поэтому некоторые философы извлекали отсюда возможность отождествить свободу с необходимостью. Мы это поняли чисто рассудочно, имея в виду, что мы сначала устанавливаем необходимость каких-то законов в мире, а потом якобы свободно подчиняемся и участвуем в реализации этих законов. Это безграмотное утверждение.).

И тем самым мы одновременно определили жизнь. Ведь принцип жизни мы не можем объяснить, а должны принять как факт, мы можем понять явление жизни, но сам принцип жизни мы должны принять как данный, так же как сознание — мы можем понимать явления сознания, но мы принимаем сознание как принцип, то есть как нечто, которое не объясняем. Под словом «жизнь» подразумевается простая вещь (вспомните «возможность всегда другого мира»). Попробуем сейчас определить чисто интуитивно, это будет вовсе не ученое определение, а определение, удовлетворяющее нашу интуицию; это должно быть в нас, потому что сам принцип жизни, понимание его, может быть лишь интуитивным (я сказал, что дальше мы его не разлагаем, нам достаточно принять его как уясненную нами данность). Чем живое интуитивно отличается от мертвого? Нам нужно такое определение, которое удовлетворило бы именно нашу интуицию, чтобы в нас возникло то, что в психологии называют «ага-эффект». Жизнь есть возможность всегда быть другим. Мертвый - это тот, кто уже не может быть другим. Кстати, Пушкин очень хорошо чувствовал эту вещь. Предчувствуя посмертную славу, то есть славу того, кто уже не может быть другим, не может выскочить из рамок своего портрета и нахулиганить, он сказал, что в этой стране, то есть в России, любят только мертвых. То есть те, кто любит только мертвых, знают, чем отличаются мертвые от живых: живой всегда может быть другим.

Значит, трансценденция есть действующая в нас сила, нас и наш предметный мир трансцендирующая, и мы не можем ее ухватить ни в каких терминах никакого готового мира. Размышляя о ней эмпирически, мы превращаем ее в явление какого-то определенного мира, то есть замыкаем в один какой-то мир, а как такую, которая всегда может быть другой, мы эту силу уловить не можем, мы рефлексивно засекаем ее на себе через термин «свобода». И тем самым засекаем ее на целой особой категории явлений, родственных свободе, которые являются основанием самих себя. Таковым, как мы помним, является феномен понимания. Понимание не есть продукт объяснения, в этом смысле оно безосновное явление, имеющее основанием самое себя. Как оно связано с трансценденцией? Очень простым способом (одновременно это поясняет и то, что я назвал тавтологиями): здесь имеются в виду такие явления, наше отношение к которым есть проявление действия этих предметов в нас самих, то есть предмет действует в нас самих нашим отношением к нему вне нас. Так, если я понял что-то, то это понимание есть проявление какой-то силы во мне.

Шредингер, почтенный физик XX века, один из основателей квантовой механики, но, как люди его времени, как физики его времени, весьма образованный в философском смысле человек, читал после войны в одном английском университете курс лекций, который он назвал «Сознание и материя». В нем вместе со многими другими вещами, о которых я сейчас не буду говорить, он мимоходом говорит о стремлении человека к добру. Мы уже договорились, собственно говоря, что для добра нет оснований, нет причин. Добро — причина самого себя. Отсюда вытекает такая мысль, что, собственно говоря, мы вступаем в моральный мир (царство, как раньше говорили) и имеем дело с моральными явлениями ровно в той мере, в какой не можем связать эти явления ни с какой выгодой, ни с какими интересами, ни с какой пользой. Пока мы имеем дело с пользой, выгодой, мы еще не имеем дело со специфически моральными явлениями, а когда мы с ними имеем дело, то не имеем дело с пользой, выгодой и так далее. Мы понимаем, что добро есть бескорыстное явление, то есть безынтересное явление. Оно есть тот метафизический элемент, о котором я говорил, когда шла речь об избыточных элементах, которые никак нельзя разложить на составные части и эмпирические ситуации и показать полезность, прагматический смысл этих элементов. Значит, добро безынтересно, а человек к нему стремится. Почему? Не потому, что есть какой-то интерес (интерес всегда причинная категория), а потому, что добро действует в нем. Добро всегда вовне, добрый поступок всегда определен, добро, к которому мы стремимся, всегда имеет какой-то облик, оно предмет вне нас, но философ утверждает, а в данном случае физик, что, если мое стремление не имеет интереса, не рассчитано на выгоду, не рассчитано на награждение, оно есть действие во мне этого же предмета. Потому возможна тавтология «добрый человек добр». Это и есть то, что мы ухватываем рефлексивно в смысле первичной рефлексии, то есть в смысле конституции «здесь», «в этом месте» чего-то рефлектированностью в нем всего дальнего целого, то есть трансцеденции, независимой силы бытия в нас или свободы, трансцендирующей и проявляющейся через нас. А видим мы предметы наших стремлений, пониманий (предмет явно обладает свойствами, требующими понимать его именно так, а не иначе). Но на деле это действие их же метафизического элемента в нас или через нас, через наше отношение к ним как внеположным.

Возьмем ту же проблему, которой мы занимаемся, но с другой стороны. Характеристики, которые мы получили для безосновных явлений, для тавтологий, для топологической расположенности понимания и тем самым для каких-то связей, принуждений и ограничений, накладываемых на нас таким образом, что мыслить иначе мы и не можем, если мыслим, являются одновременно характеристиками определенных структур. Я сказал, что мы не можем не мыслить так, если мыслим. Вспомните, я говорил, что в «момент, когда» ничего другого нет и там полная определенность явления, которая не нуждается в том, чтобы мы пробегали весь незаконченный ряд эмпирических оснований этого явления. Когда я лгу и когда я ворую, полная ответственность, полная вменяемость принадлежит мне вся целиком, неразделимо. Такие явления очень часто отмечались в афористике, и прежде чем говорить о структурной их характеристике, я напомню очень простую вещь, известный старый французский афоризм, что добродетели не бывает половина - или она есть, или ее нет, не бывает трети добродетели, четвертой части, половины. Она такое явление, что она или есть, или ее нет. Так вот, я хочу зацепиться за это «она или есть, или ее нет». Кстати, это относится и к явлению воли. Явление воли всегда есть полнота воли, воли не может быть треть или четвертая часть, она или есть, или ее нет, и если есть, она вся целиком. Я хочу зацепиться за это: если я знаю, что такое добро в «момент, когда», я не могу совершать зло. И наоборот, если я лгу, то в момент, когда я лгу, не существует никаких обоснований или причин, на которые можно было бы ссылаться. Моя ложь имеет абсолютную оценку, то есть принадлежит к безусловным явлениям. Но это относится к «моменту, когда»: когда мыслю, будет какая-то структура, гармония, связь, наложенная на меня, причем она — связь согласия. И то, что я лгу, признается всеми людьми, причем не в эмпирическом смысле — никто не опрошен, — такова предпосылка самого бытия. В этой абсолютной оценке акта лжи согласны и со-общены люди вообще. Я снова напоминаю топос в другом обороте: когда мыслю, если мыслю, то вот так [что мысль ложную нельзя даже помыслить, если мыслить].

Здесь нужно напомнить то, что для философа сам факт, что случилась мысль, является чудом. Тот факт, что я помыслил в том метафизическом смысле, о котором мы говорили, он сам не может быть порожден естественным ходом событий, так же как мое усилие; держаться в истине и держаться в добре не порождается естественным ходом событий, оно порождается мной. Это как бы дополнительный факт к любому устройству мира, который должен воспроизводиться и продолжаться. Те связи понимания, зависимости, тавтологии и так далее, которые я называю структурами, и есть сильно организованные структуры, лишь на основании которых и могут воспроизводиться, случаться в мире явления, которые в ином случае, если они были бы предоставлены стихийному естественному ходу событий, не происходили бы или распадались бы. В каком-то смысле человеческий психический материал канализируется через эти структуры, и, канализировавшись через них, в человеческом материале появляются устойчивые качества.

Представьте себе раскаяние и вину как явления, факты нашей психической жизни. Мы что-то совершили, потом раскаялись, потом снова это совершили, снова раскаялись, то есть, предоставленные сами себе, эти явления, даже получающие психологическую оценку, имеют тенденцию дурной повторяемости. Случилось, но не извлекся через структуру никакой опыт, личностный стержень в нас не закрепился. Наши психические состояния, если они не прошли сначала через осознание абсолютных фактов, абсолютных оснований, уходят и утекают как сыпучий песок. Лишь продукт осознания их может на нашей стороне сложиться в какую-то устойчивую структуру, через которую может извлечься опыт (то есть, раскаявшись один раз, не повторять того же в следующий раз). Само по себе это не может случиться. То же относится и к мысли: в мысли нужно пребывать в течение энного времени, в ней нужно держаться. Наши психические свойства не обеспечивают этого держания, они обеспечивают это только в том случае, если они предварительно проработались через структуры и канализировались по связям и сцеплениям структур.

Я не случайно пользуюсь примерами из совершенно разных областей. Это устойчивый структурный закон самого человеко- образования. Одним из самых важных для нас свойств таких структур является что-то, о чем я еще не говорил и о чем нужно сейчас сказать.

Я говорил, что человек — искусственное образование (природа не рождает людей), что человека рождают, как мы теперь убедились, структуры, в том числе рождают человека в наблюдаемых эмпирических качествах. Даже простая вещь, совершение поступков, у одного человека повторяется бессмысленно, и опыт уходит в сыпучий песок, а у другого человека он - раз и навсегда, поскольку есть личностный стержень, он закрепляется и держится на неповторении ошибок. Иначе говоря, существование структур обеспечивает то, что мы вообще можем извлечь опыт: с нами многое может случаться, но опыт должны извлечь мы, само извлечение этого опыта есть эмпирический факт, то есть эмпирическим является не только содержание опыта, а еще и то состояние, в котором опыт извлечен. Помните, я говорил о состояниях, которые добавляются к сложности мира: мы сами должны иметь условия своего «случания». Так вот условием нашего «случания» является наличие структур, которые способны держать поток, естественный поток сцепления причин и действий. Чтобы пояснить это, я приведу еще один пример. В этой связи мне вспоминаются две вещи: диалоги Платона и греческая трагедия «Царь Эдип».

Эдип в заключение того пути, который он проделал, пытаясь собрать осколки своей жизни, ослепил себя, потому что глаза ему были не нужны, он увидел свою жизнь внутренним образом, внутренним зрением. Ослепил он себя потому, что эмпирическими глазами, действительными глазами он видел женщину, с которой спал, а она была его мать (но своими глазами он не видел мать), он видел спутника, с которым поссорился на перекрестке дорог и которого убил (но не видел отца), а то, что было на самом деле — эта женщина была его мать, этот спутник был его отец, — он увидел другим зрением, для которого ему потом уже и не понадобились глаза. Я хочу сказать, что всё это уже было и вся истина, которой Эдип не знал, уже существовала. Наша жизнь разбита на многие осколки, и они — в разных местах, для нас необозримых. Например, я вхожу в трамвай, и мне уступает место мужчина, который в действительности любовник моей жены. Я об этом не знаю. Подумайте, сколько есть вещей, с которыми мы сталкиваемся, в которых уже есть, содержится истина о том, что мы есть на самом деле, и мы не знаем, как их собрать. Как собираются эти осколки? Они всегда разбросаны по необозримым для нас пространствам, но наша жизнь зависит от того, что они есть, но мы об этом не знаем. Моя жизнь зависит от того, что человек, которого я встретил, для меня случайный, реально есть любовник моей жены, и что- то в моей жизни уже есть и будет определять, то что произойдет завтра и послезавтра. А они, эти осколки — в этом сцепившемся натуральном потоке, круговороте, которого я не знаю. Как его узнать?

Философ говорит: узнавая себя, собирая себя. Эдип проделал этот путь к осколкам своей жизни (которые вне его), путь, который лежал через него. «Надо заглянуть в себя», говорили греки. И си имели в виду именно дурную повторяемость и размноженность событий, которая неминуемо свойственна стихийному потоку. Сейчас я поясню это более пластичным и ясным примером по диалогам Платона. Известно, что тиран, в силу того что он тиран, не может иметь друзей, то есть тиран всегда находится в круговороте подозрений, предположений заговоров, и даже если он сегодня имеет друга, неумолимый ход событий ведет к тому, что завтра он будет подозревать друга в измене. Вокруг тирана всегда образуется пустота. Представьте себе, что тиран умер и попал в другой мир, куда смертный человек обычно не попадает. Один человек имел возможность наблюдать этот мир и единственный получил возможность рассказать о том, что он там видел (у Платона есть такой миф). А видел он там сцену выбора: людям, прожившим жизнь, в том числе тиранам, которые умирали, предоставлялась возможность как бы заново прожить жизнь. Предоставлялся выбор: что бы ты сделал на том перекрестке своей жизни, где ты сделал выбор, из-за которого ты умер и сейчас — в царстве мертвых? Возвращением к распутью дорог предоставлялась возможность другого выбора. И человек, рассказывающий об этом (устами Платона), замечал странную вещь: люди обычно опять делали плохой выбор. В чем видел Платон недостаток этого выбора? Он устанавливал его в предположении, которое делали эти люди, предположении множественности миров: что еще возможна вторая, третья жизнь, такая же, как эта. Что можно, не изменившись, не заглянув в себя, использовать новые шансы. Тиран думает: я ошибся в том, что не доверял Иванову, это, может быть, меня погубило, впредь я буду доверять Иванову или хоть кому-то я буду доверять. Гармонии, о которых я говорил, работают так, что это невозможно. Все повторится, повторится та же ошибка и та же смерть из-за этой ошибки. Один из собеседников Эдипа сказал, когда Эдип был разгневан и кричал: слушай, ты кричишь на других, а в себя не заглядываешь.

То же самое я могу показать на более современном примере, на примере еще одного тирана, тирана XX века, Гитлера. Историки его обсуждают, и часто обсуждают без того понимания, которое в свое время проявил Платон, обсуждая аналогичную проблему. Полагают, что случилась не победа, а поражение потому, что Гитлер не доверял своим генералам и что можно воспроизвести ту же ситуацию, где он уже не сделал бы этой ошибки. Платон скажет им — не будет этого. Нет второго мира. Есть один мир, и в нем раз и навсегда все окончательно решается, и ничего нельзя переложить на последующее время, оставив себя неизменным, нельзя, в последующем повторив мир (а неизменность себя есть лишь повторение этого мира), там что-то исправить. Будет сцепление бессмысленного, утомительного, монотонного повторения ошибок, из которых не извлечен опыт. А извлечение опыта предполагает не просто какие-то комбинации типа «тогда не доверял, а сейчас буду доверять». Если ты остался тираном, все неминуемо снова повторится. Опыт не извлечен. Почему? Наша мысль состоит в том, что извлечение опыта предполагает определенное обращение в себя и «ныряние» в какие-то структуры, не видимые в мире, а лежащие в том бытии, или свободе, или жизни, о которых я говорил.

Теперь можно завершить этот ход мысли, чтобы мы могли потом постепенно перейти к проблеме исторических законов. Структуры, состояния, тавтологии, безосновные явления, являющиеся основаниями самих себя, некоторого измерения мира, в котором осмысленна фраза об абсолютной вине (в момент, когда я лгу, я полностью ответствен) и в котором мы должны оперировать нераздельными единицами, — беря все эти явления, которые я описал, можно сформулировать несколько аксиом-постулатов, или законов-постулатов, для социально-исторической области. Пока эти постулаты относятся только к понятиям и терминам, то есть устанавливают наш склад мысли, или угол зрения, из которого мы будем смотреть дальше на более конкретные вещи.

Первый постулат - это постулат непрерывности. «В момент, когда я лгу...» — снова попытаемся уловить этот момент, и это действительно трудно просто в силу нашей человеческой ограниченности, потому что мы, оставаясь человеками, пытаемся фактически мыслить не человеческим образом. Фактически, в момент «тогда, когда лгу», «тогда, когда мыслю, если мыслю» (то есть мышление случилось), если мои психические возможности проработались через структуры и если «я мыслю» уже допущено, там есть вещи, которые я мыслю неизбежно. Эти неизбежности обладают непрерывностью, то есть внутри них мы не можем различить смену и последовательность состояний. Обратите внимание: мало того, что в момент, когда я лгу, ложь абсолютна, неразделима на состояния и так далее, в абсолютной оценке акта лжи согласны и со-общены люди вообще, то есть она со-общена. Они согласны, значит, это их состояние. Можно было бы предположить так: сначала есть мое состояние, в последующем есть ваше состояние и состояние еще третьего, и поэтому существует некая последовательность внутри момента, который латиняне называли hiс et nunc — «здесь и теперь». Назвать мгновенным его нельзя, потому что внутри него упаковано слишком многое, то есть оно какое-то растянутое мгновение, но без смены и последовательности состояний. Если вы понимаете то же самое, что понял кто-то другой (скажем, что кто-то лжет), то между вашим состоянием и состоянием второго и третьего нет смены состояний. Это одно состояние, одно, но распластанное на множество. Значит, вы понимаете не потому, что где-то вчера, позавчера или в первом веке до нашей эры что-то установилось, кто-то установил какой-то закон, такой, что в силу этого исторического установления я теперь оцениваю нечто как вину и тем самым, оценивая это как вину, ссылаюсь на исторически бывшее установление. Когда я рассуждаю: «Я знаю это историческое установление, ему противоречит этот поступок, следовательно, это поступок вины», я иду по какому-то ряду обоснований. Здесь же этого не происходит, в любой данный момент, «здесь и теперь» это ложь, и все люди с этим согласны. И это состояние не меняется ссылками на его основания. Нiс et nunc, и внутри него мы имеем (только «здесь и теперь») уникальность, индивидуальность, то есть я, только я, и никто вместо меня, и одновременно расположенность этой уникальности на множестве, на многом. И между этими многими нет смены состояний. Это непрерывное действие или непрерывное состояние. Следовательно, непрерывность характеризует ту область, с которой мы имеем дело.

Я постараюсь показать непрерывность с другой стороны, то есть показать эти аксиомы, постулаты, постулаты-законы с другой стороны, так, чтобы это было действительно постулативно. Философы говорят: все решается здесь и теперь, ничего нельзя отложить (это уже похоже на постулативность). Мы имеем дело со всем миром, собранным как бы в одно мгновение: нельзя делегировать ни на вчера (я говорил, что на вчерашней добродетели нельзя спать, добродетель должна быть воспроизведена каждый раз, то есть здесь и теперь), ни на завтра в предположении, что нечто завтра-послезавтра добавится. Нет, сейчас все целиком. Более того, если я не извлек сейчас, например, опыт или не занял место, указанное мне предназначением, то опыт уже не извлечется никогда, и если что-то извлечется, то это будет что-то другое. И к тому, что я должен извлечь и что, если я не извлек, не извлечется, не может быть сложений, добавлений. Я говорил, что здесь нет разделения труда, что никто не может помочь, то есть в историческом процессе есть такого рода явления. Они касаются в том числе и опыта извлечения мысли, она тобой hic et nunc должна быть извлечена, и если ты не выполнил своей ответственности, она не извлечется. Ты не можешь ждать, что завтра что-то прибавится само собой, что кто-то сделает это вместе с тобой или вместо тебя. И если сделать что-то завтра, то это будет уже другое. То, что должно было быть извлечено тобой и не извлеклось, уже и не извлечется, а будет нечто другое. Это другая сторона аксиомы непрерывности.

Второй постулат, который закрепляет то, что мы говорили, — это постулат актуальности, или актуальной полноты, независимости от ряда причин и ряда последствий. Эта актуальная полнота одновременно означает и согласие, и со-общенность, о которой я говорил. Эта аксиома выражает простую вещь, ту, о которой я говорил, что добродетели не может быть половина. Если она присутствует, то целиком, хотя завершенность и актуальность невозможны предметно, потому что человек конечное существо и для него завершение предметной бесконечности невозможно. В этом смысле в математике и в физике недопустима абстракция актуальной бесконечности, предполагается лишь потенциальная бесконечность. Но в этом измерении мы имеем в виду феноменологическую полноту и завершенность события. Я солгал, и это полное и завершенное событие. В каком смысле полное и завершенное событие? В том, что оно не зависит от ряда (мы ведь эту независимость уже установили), оно не зависит от того, что я родился в нищей семье, не зависит от того, что меня дурно воспитали, не зависит от того, что я попал в дурную среду и так далее. Все это тогда, когда я лгу, не имеет никакого значения. Следовательно, мне, чтобы понять это событие, не нужно проходить весь ряд оснований. Поняв его, я понял его в то же время полно и завершенно, и к этому пониманию ничего никогда больше не прибавится.

Третьей аксиомой, или постулатом, который тоже закрепляет наши шаги, мы будем считать постулат многого (или постулат историчности или социальности). То явление, с которым мы имеем дело, будучи уникальным, в то же время множественно, существует на многом. Это мы уже говорили.

И четвертое. Мы должны в качестве изначального, невыводимого факта, не объясняя, а просто поясняя, принять некоторое двуединство, изначально свойственное человеческому сознанию и бытию.

Я теперь постараюсь это объяснить, и мне здесь нужна как раз та сторона структуры, о которой я обещал сказать. В структурах есть еще один элемент, о котором мы не говорили. Это элемент существования в них особого рода вещественных образований. Мы все время до сих пор нащупывали структуры и определяли их в отличении от природных процессов, от стихийных процессов, от натурального сцепления причин и действий, от наглядной предметности. Но вещественный элемент тем не менее присутствует. Я уже напоминал один пример, а именно пример колеса. Что такое колесо? Колесо, сказал бы Платон, - это идея, идея «колесности». Что означает «колесность» колеса или «кроватность» кровати? (Кровать Платон брал в этом плане как идею.) Он имел в виду, конечно, не позднюю, в средневековье возникшую и потом новым временем унаследованную проблему универсалий, проблему понятий. Когда он что-то называл идеей, он имел в виду, что такие явления, как кровать или колесо, являются артефактами, такими предметами, которые сами образуют горизонт возможностей нашего воображения, нашего мышления и так далее. Скажем, мы построили самолет. Это новое изобретение, но для того, чтобы посадить его на землю, мы к нему приспосабливаем колеса. Я хочу сказать, что по силе нашей изобретательности (атомная бомба и прочее) мы недалеко ушли от того, кто изобрел колесо. В каком смысле? Весь горизонт нашей возможности механического передвижения на земле дан внутри колеса. Колесо одновременно и горизонт, и продуктивный преобразователь наших психических и физических возможностей. Оно преобразует наши возможности так, что получается тот эффект, который мы не можем получить простым соединением наших физических сил. По отношению к нашему сознанию оно - явный горизонт, мы не изобрели ничего такого, что вышло бы за пределы колеса в смысле механического передвижения по земле. Если мы изобретем передвижение на магнитных подушках, это будет радикально другим артефактом и, очевидно, будет предполагать другой мир сознания. И там иначе будут преобразовываться наши психические и физические возможности. Кровать ведь тоже идея. В каком смысле слова? Почему-то у нас такой режим, что мы, как правило, спим ночью, а не днем, и почему-то мы обставляем себя кроватями, стенами с крышей. Уверяю вас, что наши крыши, стены, дома, кровати прямо невыводимы из физических законов нашего обитания на земле. Вы знаете, какие разные возможности придумывал человек, чтобы укрыться от непогоды или отдохнуть, но дело в том, что у него есть какой-то психический режим, в котором ему, скажем, нужно обязательно занимать определенное положение, чтобы спать. Представьте себе, что есть какие-то вариантные пути для нашей возможности спать, но мы почему-то все-таки спим на кровати. Мы можем постелить на полу, если там есть какие-то возвышения для нашей головы, какое-то устройство, совместимое с нашим психическим режимом, но это ведь тоже кровать, экземплификация «кроватности», или, на нашем языке, вещественно-искусственное изобретение, являющееся не просто естественным предметом, а конструктивным предметом по отношению к нашим возможностям. Мы, люди, в наших возможностях также и «колесорожденные», то есть колесо родило в нас наши возможности воображения, наши ожидания, связанные в данном случае с механическим передвижением. Колесо, кровать или внутренняя форма («кроватность») является целой формой жизни и, замыкаясь, содержит нас внутри самих себя.

Значит, мы получили еще один элемент, или свойство, всех элементов и структур, то есть что они всегда связаны с какими-то вещественными образованиями, имеющими искусственное происхождение. Артефакты изобретаются людьми, кстати, неизвестными, артефакты, как правило, анонимны, и у них нет авторов. Есть проблема совершенного артефакта, то есть такого, который содержит в себе максимальный мир и максимально большой горизонт (я сейчас вспомнил фразу современного американского писателя Берроуза; он как-то в беседе с одним журналистом формулировал задачи, которые он как стилист ставит перед собой, то есть те ожидания и требования, которые он предъявляет себе в связи с проблемой стиля, и сказал так: в литературном построении я ищу совершенный артефакт). Например, лук является совершенным артефактом, потому что даже наше ружье находится внутри лука в смысле внутренней формы - там такой же принцип движущегося вперед снаряда. Изобретатель лука был изобретателем совершенного артефакта в смысле такого артефакта, который максимальным образом содержит в себе возможности. Аналогичные открытия, конечно, есть и в литературе и так далее. Тут нас не должна смущать разница областей: совершенно одинаковы законы в технике, искусстве и в мысли. Очевидно, в мысли тоже есть некоторые словесные конструкции, являющиеся совершенными или более совершенными, чем другие, артефактами.

Итак, наши структуры характеризуются двуединством каждого элемента. Каждый элемент одновременно находится в натуральном природном ряду (я сказал, артефакты вещественны) и в то же время в ряду ненатуральном, мыслительном, духовном, если угодно. Чтобы мне и вам ухватить, понять это, можно воспользоваться математическим понятием ряда рядов. Есть такие множества, элементы которых определяются не отдельно по ряду расположения, а всегда берутся как ряд рядов, и множество собирается на уровне ряда рядов. Вспомните пример Гаусса, где каждый элемент участвует одновременно в двух рядах. (Аналогичные вещи делаются в теории цветов. Известно, что невозможно множество, составленное из красных предметов, и для красного цвета множество — это ряд рядов.) Гаусс так объяснял и придавал наглядность понятию мнимого числа: он разделил плоскость пересекающимися по горизонтали и вертикали рядами и задал движение рядов, откладывая по рядам отрицательные и положительные числа, в ряду рядов у него появились мнимые величины, а само это расположение было наглядной моделью для мнимых величин. Аксиома hiс et nunc, аксиома актуальной полноты (полнота дана актуально, завершенно), аксиома многого и историчности (эта третья аксиома говорит, что есть какое-то движение, которое мы в нашем наглядном времени не можем ухватить, а оно имеет место), и четвертая - это двуединство: они фактически являются описанием условий, на которых мы входим в те многообразия, те структуры, о которых я рассказывал, то есть они есть условия нашего вхождения в них, и в этом смысле они постулаты. 

Лекция 4.

Те характеристики предмета нашего исследования, которые мы вводили в прошлый раз, одновременно являются характеристиками условий, на которых совершается вхождение, или включение, в те многообразия, или целые как многие, о которых я говорил в терминах «безосновных явлений», «тавтологий» и так далее, - в некоторые конечные целостные образования, содержащие внутри себя бесконечность. То, что характеризует вхождение, или включение, тех или иных поступков в жизнь этих многообразий, мы задали в качестве резюме теми постулатами, весьма условными, которые я предложил.

Эти постулаты есть постулаты исторического действия, то есть то, что включается в те многообразия, о которых я говорил, есть историческое событие или историческое действие. Теперь я хочу вглядеться в эти выделенные нами абстрактные единицы исторического действия. Исторические действия нужно понимать в самом широком смысле. Написанная симфония, которую мы помним, совершилась как историческое действие; государственные акции, которые остались элементом нашей истории, совершились как исторические действия; экономические преобразования, которые остались интегральными элементами нашей сегодняшней жизни, были, или совершились, как исторические действия, и так далее.

Я хочу сделать одно предупреждение, касающееся самого характера исторического мышления и работы историка. Вообще историк имеет дело с объектами, которые уже до того, как он начал работу, определены по разным департаментам нашей культуры и нашей науки. Какие-то явления изучаются экономистами, какие-то явления изучаются философами, какие-то — археологами, антропологами, и так далее. И мы, невольно опредмечивая, или отчуждая от себя, свое же мышление, предполагаем, что мир действительно составлен из экономических сущностей, из культурных сущностей, из эмоциональных сущностей, из логических сущностей, потому что мы в том разделении, о котором я сейчас говорил, не только поделили мир на департаменты, но и самих себя, человека, разделили, создав соответствующую иерархию и классификацию способностей. Мы предположили, что в человеке действует чувство, и оно действительно действует как чувство;

Предположили, что есть рацио и действует оно так, что его можно изучить; предположили, что у нас есть воля и она действительно действует как воля. Если мы хотим узнать, как они действуют, то обращаемся к соответствующему разделу психологии, и так далее. Но, расположив мир по некоторым самостоятельным сущностям, которые в действительности являются продуктами наших абстракций, мы не можем его соединить. Историк в действительности вообще не имеет дело с такими вещами, он имеет дело с историческими событиями, в которые вовлечены реальные люди, совершенно не подчиняющиеся никаким готовым разделениям, и можно сказать, что всякое историческое событие совершается в тотальном виде, в некотором синкретическом виде. Выделение в нем отдельно экономики, отдельно государства, отдельно права есть лишь абстракции соответствующих наук. В реальной жизни, то есть в реальном котле истории, так не происходит, что сначала человек решает правовые вопросы отдельно от своих эмоций и от своего мышления, затем решает логические задачи отдельно от правовых вопросов или от вопросов морали или, более того, руководствуется еще каким-то мифическим чувством, совершенно отдельным от мышления. Историк не может искусственно объединить эти вещи, то есть нельзя уже выделенное мышление объединить с уже выделенной чувственностью, нельзя уже выделенную и ушедшую куда-то в абстракцию государственность объединить с этикой, и наоборот, уже выделенную этику объединить с государственностью, возникает масса искусственных проблем. С другой стороны, историк явно имеет дело с тем, что совершается в реальном бытии, которое существует в нераздельном виде. Но в то же время нераздельный вид непосредственно нам непонятен, он представляет собой эмпирически запутанное явление, которое мы пытаемся как-то распутать абстракциями. Ведь абстракции по разным наукам были введены для того, чтобы выделить явление и сделать его предметом научного изучения.

Следовательно, историк тоже должен строить объект, но он, очевидно, должен строить синтетический объект, иной, чем те, которые построили другие науки, потому что, взяв результаты других наук, просто их соединить нельзя. Понимание цельного явления, каким является историческое действие, не является суммой пониманий. Историческое действие в самом начале нашего исследования и в самом конце нашего исследования (если мы вообще придем к концу) представляет собой некое синкретическое действие. Для него нужно построить какие-то абстракции и построить объект. Это объект синтетический, то есть такой объект, который мы строим для понимания синтетического явления. Мы не можем в чистом виде выделить некий синтетический объект как продукт научной абстракции, мы не можем его указать: вот он в мире, вот то, что я абстрагировал, это можно видеть в мире отдельно. Будем условно называть синтетическим объектом такой объект, который построен для того, чтобы понять синтетическое явление (а явление мы можем наблюдать, хотя и в запутанном, усложненном виде).

Вот с этой оговоркой следует понимать тот особый объект, который я ввел и назвал многообразием, или множественностью, и очертил его некоторыми постулатами. Давайте пройдем рассуждающим эмпирическим путем и осветим с разных сторон этот странный исторический объект, который есть, конечно, продукт абстракции. Но мы пытались построить абстракцию так, чтобы она с самого начала учитывала цельность и нераздельность того, что реально является мотором, движущей силой, причиной исторических событий и явлений.

Я предложу подумать над следующей вещью: любое многообразие состоит из объектов, или элементов, является множеством, состоящим из элементов. Но, помня постулаты, о которых мы говорили в связи с многообразием, которое есть для нас выделенный объект, абстракция для понимания исторического действия, мы должны увидеть одну забавную его черту. Скажем, я говорил о некоторых состояниях, которые характеризуются непрерывностью, то есть о некоторых состояниях, в которых мы не можем выделить последовательность и смену состояний, оно одно у меня и у вас. Мы не можем ввести характеристику временных различий: скажем, состояние у Платона в V веке до нашей эры и у нас в голове сейчас. Мы не можем воспользоваться временным различием и производить какие-то различения в этом состоянии - оно одно. И в то же время каждый элемент этого состояния - состояние составляет многообразие - бесконечно мало отличен от другого. Приведу такой пример. Известно, что значения слов взятые с определенной точки зрения представляют собой в действительности непрерывные поля. Любое слово в каком-то контексте может приобрести еще какое-то значение, которое оно не имело до сих пор, оставшись тем же самым словом, то есть вы не можете значение слова определить таким образом, чтобы остановить любое возможное и бесконечно малое отличие данного употребления слова от предшествующих, и в новом применении этого слова оно узнается как это же слово. Вспомните хотя бы разницу между нормальными словами литературного языка и их сленговыми вариантами. Есть десятки слов в нашем языке, которые берутся из языка и получают по контексту, по применению, по психологической структуре человека, применяющего его, совершенно новое значение, которое оставляет это слово тем же, каким оно было. Этот процесс нельзя остановить, он непрерывен, но он остается внутри конечного многообразия, потому что, раз мы понимаем значение слова, это значит, что это многообразие конечно (то есть это является фактом, указывающим на конечность многообразия). Всегда может быть иной смысл, но так как мы эту множественность понимаем, само многообразие конечно. Как говорил еще математик Колмогоров, всякий смысл дискретен: раз смысл установился, это означает дискретность, или конечность, этого образования.

Приведу другой пример (я хочу охарактеризовать особенности многообразий или целостностей, или целых как многих, к которым мы применили те постулаты, о которых я говорил, и это целостности, которые я отношу к исходным характеристикам исторического действия). Известно явление бесконечной интерпретируемости произведения искусства. Представим себе, что каждая интерпретация есть состояние произведения, скажем трагедии «Эдип». В нем действует та же особенность такого рода многообразий, то есть интерпретации в принципе бесконечны, невозможно исчерпать «Эдипа» одной, двумя или тремя интерпретациями. Следовательно, все состояния понимания «Эдипа» хотя бы бесконечно мало отличны одно от другого, и мы, конечно, понимаем, что проблема бесконечной интерпретируемости не продукт нашего произвола, или нашей субъективности, по отношению к произведению искусства. Мы должны понять, что в действительности это не произвол наших субъективных различий, а способ жизни самого произведения. Оно так живет, оно живет в нас, во многих, это его способ жизни, а он бесконечный, но в то же время как бы бесконечно ни отличались эти состояния, в которых мы по-разному или с бесконечно малой разницей его понимаем, оно остается самим собой. При всех бесконечных интерпретациях это интерпретации «Эдипа», это его смысл так живет, то есть как конечное многообразие. То же самое относится и к человеческим действиям в той мере, в какой они включены в многообразия, и поэтому я все время настаивал на вхождении, или включении, нас в многообразия, которые я выявлял через термин «теперь, когда». В этом «теперь, когда» даже при одинаковых условиях поступки или состояния людей, ведущие к поступкам, не будут одинаковыми. Это и есть феномен свободы: вы не можете внешним определением, внешней ценностью задать полностью определенную ответную реакцию или ответный поступок человека. Как бы единообразно вы ни задали начальные условия и как бы ни был могуч закон, все равно в одной и той же ситуации поступки людей всегда различны, хотя и минимально. Следовательно, когда я говорил, что в «момент, когда я лгу», оценка акта лжи абсолютна, завершена и полна и все люди в ней согласны, я предполагаю, что во всем этом множестве людей и поступков есть бесконечно малые различия. И всегда возможна ситуация, когда это бесконечно малое различие растянется так, что человек может «выпасть» в другой мир. Мы к этому потом вернемся.

Наши постулаты приобретают уже какую-то более конкретную плоть, мясо, мы можем теперь увидеть их отношение к испытываемым нами историческим реалиям, которые, повторяю, я беру из самых разных областей просто в силу того, что я так произвел абстракцию, что она позволяет мне прыгать из одной области в другую, не считаясь ни с департаментальными различениями наук, ни с различениями человеческих способностей, ни с тем фактом, что они у нас разнесены по разным категориям. Значит (сделаем еще один вывод), в случае такого рода многообразий мы не имеем дело с такими множествами, которые состояли бы из готовых объектов. По всем тем причинам, о которых я говорил перед этим (то есть в силу непрерывности при бесконечно малом различии между состояниями, к которым мы не можем применить временных различений), мы должны видеть отличие такого рода многообразий от того, что математики понимают под множествами, где множество есть множество из готовых объектов. Мы имеем дело с множествами, объекты которых порождаются гем, как складывается само множество. Интерпретации «Эдипа», или интерпретации понимания «Эдипа», порождаются жизнью понимания «Эдипа». И в том смысле нет никогда заранее заданного, готового набора объектов, которые были бы носителем каких-либо свойств. Пометим для себя все это.

Следующее, что надо здесь сказать, — это напомнить о той аксиоме, или постулате, посредством которого мы хотели уловить явление уникальности, или индивидуальности, явлений, составляющих интересующее нас многообразие. С одной стороны, мы утверждали, что в силу существования человеческого назначения есть какое-то место, оставленное пустым для наших актов, в том числе актов восприятия, сознания. Эта пустота заполняется только нами и только этим актом. Тем самым я говорю, что мир не определен до акта индивидуации, который совершается посредством того, что кто-то стал на определенное ему место. В каком-то смысле можно сказать, что восприятие цветка не закончено, не завершено как событие в мире пока я не включился своим когитальным сознанием в его восприятие и пока я его не доопределил. Именно в силу необходимости доопределения событий в мире, то есть «дособытия» событий (по аналогии со словом «доопределение»), — именно поэтому, например, художник вынужден бесконечно рисовать цветок, много раз его рисовать, много по той известной причине, что художник рисует не тот цветок, который заместим любым другим, а тот, который стал уникальным в силу того, что в нем художник ищет самого себя и сам, определившись, доопределяет событие восприятия цветка. Вот в чем состоит основной сложный тезис. И это, пожалуй, относится ко всем воздействиям, которые мы воспринимаем в качестве приходящих к нам из мира извне. Мы начинаем воспринимать вещи лишь тогда, когда мир в необратимом процессе уже доопределился, уже совершились (даже без нашего знания) акты индивидуации, акты доопределения, однако потом мы уже думаем, что определяемся извне приходящими воздействиями и там, вовне, есть готовые, завершенные объекты, законы, и мы их видим, устанавливаем.

То, что я сейчас сказал, означает простую вещь: то состояние, о котором я говорил, неминуемо существует одновременно на двух уровнях. Предмет в мире, или сущность в мире (первый уровень), должен доопределиться эмпирическим, уникальным событием на втором уровне: я нашел себя в восприятии, и восприятие завершилось, я нашел себя в событии, и событие завершилось, или «дособытилось». Это означает, с одной стороны, что сущности, объекты сами не определены, или не доопределены, пока не случилось эмпирическое событие индивидуации (а индивидуация может быть только эмпирическим актом), и с другой стороны, я не могу расположить многообразие в ряду сущностей. Событие, или объект, должно доопределиться в ряду, где я эмпирическим актом участвую как воспринимающее существо, извлекающее определенный эмпирический и тем самым предметный опыт. Но я не могу расположить это событие прямо в предметном ряду, там, где совершились эмпирические действия.

Я напомню один абстрактный пример. Помните, я говорил о вине и раскаянии. Я говорил, что можно провиниться в чем- то, испытывать раскаяние, но если не испытывать раскаяние в какой-то структуре, то раскаяние не оставит в нас извлеченного опыта, и мы снова совершим поступок, который является виной, то есть возникнет дурная бесконечность или, как говорили индусы, бесконечность зависимого возникновения. Последующие поступки характеризуются зависимым возникновением. Снова провинился — это зависимое возникновение, порождаемое колесом рождений, если пользоваться восточной метафорой. Я сейчас обращу внимание на следующую вещь: в том случае, когда зависимое возникновение прекращено, то есть когда опыт, испытание вины, пройдя через структуру, на чем-то основан, в том числе в структуре личности, наши предметные слова остаются те же самые (то есть вина и в первом, и во втором случае называется виной) и мы не имеем его |(этот опыт вины)] на уровне предметного мышления, то есть, рассматривая его в предметном ряду (а вина, раскаяние стоят одновременно и в предметном ряду) определенных психологических состояний или действий. Номинально это те же самые явления. И у нас нет внутри предметного ряда никакого способа отличить одно от другого, так же как физически наблюдаемые явления, или предметные явления, есть те же самые и в художественной эротике и в порнографии, и различие между ними неуловимо в нашем предметном языке в той мере, в какой он предметен. Повторяю, реальные эмпирические явления, нами наблюдаемые в случае вины, раскаяния психологически те же самые и имеют те же самые значения или термины. Следовательно, то, о чем мы говорим, расположено внепредметно, поэтому я и сказал (пользуясь математической аналогией, я упоминал Гаусса), что мы имеем дело с чем-то, что происходит и располагается в ряду рядов, а не в одном ряду. И мы вынуждены так мыслить, поскольку мы сталкиваемся с тем, что, с одной стороны, сущности в мире недоопределены, пока не совершился эмпирический акт извлечения опыта в предметном ряду, а с другой стороны, мы не можем расположить этот акт в предметном ряду, потому что в предметном ряду мы не можем его различить.

Следовательно, то, что мы называем структурами или расположением в структурах, или структурными расположениями, есть расположение сразу на двух уровнях или в ряду рядов с переключениями из одного ряда в другой, но само явление все время висит как бы в зазоре рядов, так же как, скажем, в теории цветов красный предмет мы тоже вынуждены располагать в ряду рядов (но там множество отличается свойством заданности готовых объектов и не похоже на те множества, о которых мы говорили). Это есть проявление того, что я называл изначальным двуединством. Поэтому я и вводил эту аксиому, или постулат. Значит, наши множества, или наши многообразия, - это как бы многообразия, состоящие из двух подмножеств, представляющих собой два ряда, но само наше явление, или объекты этого многообразия, всегда расположены в ряду рядов. Например, взяв моральную ценность, взяв категорический императив как некоторую сущность в мире, я не могу, исходя из него, однозначно определить состояние другого человека в силу хотя бы постулатов свободы или жизни. Там неминуемо будет хотя бы минимальное или бесконечно малое различие. Также психология все время сталкивается с тем, что нельзя полностью уникально задать реакцию, задав в уникальном физическом смысле стимулы. Бесконечно малые, флуктуирующие различия ситуации дадут разные результаты.

Тем самым это означает еще одно (я сделаю один корроларий): множества, или многообразия, не могут быть заданы произвольным определением, то есть они являются естественными многообразиями, что тоже радикально отличает такие многообразия от тех множеств, которые встречаются в области математического или естественнонаучного мышления. Мы не можем такие многообразия задать определением. Именно поэтому мы говорим о структурах, предполагая естественность такого рода многообразий. Повторяю, мы не задаем множества определением и не можем задать определением (а математическое мышление, например, требует такой возможности) и поэтому говорим о структурах. Значит, мы теперь более или менее понимаем, что значит двуединство, о котором я говорил. Оно просто псевдонаучный пример для того, чтобы рассказать о том свойстве структур, что структуры держат в себе то, что в потоке естественным ходом событий неминуемо распадалось бы и вырождалось. Какие-то явления в нашей жизни воспроизводятся и длятся при условии, что они канализируются через структуры, сильно организованные, и ими воспроизводятся уже как собственные продукты.

Возьмем для хода дальше одну очень важную черту многообразий, без понимания которой мы не можем понимать историческое действие. Эта черта позволяет нам называть какие-то многообразия испытующими многообразиями. Представьте себе какое-то органическое существо с щупальцами, выпущенными им в мир и испытующими мир. Почему я это говорю? Потому что если я сказал, что нечто в силу условий вообще человеческого положения в мире должно проходить через структуры, чтобы затем воспроизводиться в виде человеческих качеств, человеческих мотивов, мотивов действия и так далее, то этим я сказал, что мы имеем дело с многообразиями, существующими и порождаемыми внутри экспериментальных взаимодействий с миром, что мы имеем дело с некоторым длящимся опытом, в котором реакции на мир, ответные реакции, придержаны и подвешены в пространстве структур. Это одно из отличительных свойств человеческого феномена — непрямое удовлетворение потребностей, потому что удовлетворяемые потребности сразу погружают нас в автоматически сцепившийся ход естественных событий, порождают как раз ту дурную бесконечную монотонность, о которой мы говорили, когда хотели отличить человеческий феномен от других феноменов в мире. И следовательно, такого рода структуры суть структуры испытания мира — и потом события, испытание мира и потом действия. А экспериментальные взаимодействия необратимы.

Сейчас мы фактически выводим, или получаем, один из законов. Если раньше я говорил, что мир должен доопределиться, то теперь я говорю, что он должен подвеситься и задержаться в эксперименте. Значит, если я задержался в своем восприятии, задержался, ища себя в восприятии, и мир доопределился тем, что совершилась индивидуация, то есть субъект стал на определенное ему место, то все это необратимо, то есть мир не может вернуться в прежнее состояние, такое состояние, в котором я мог взглянуть на мир так, как он был «на самом деле», и посмотреть на него, как он есть сам по себе. Я уже в нем. И мы вовлечены в эти необратимые процессы. Будучи необратимыми, с другой стороны, они открывают для нас горизонты пространства; в силу того, что те многообразия, о которых я говорил, есть одновременно общение или со-общение, есть не просто событие, но и со-бытие, они открывают для нас не существующие для других существ пространства учения или извлечения опыта на опыте других. И это согласие, предполагающее, что я что-то знаю из того, что знают другие, оно и есть придержанное экспериментальное, подвешенное состояние, некоторый зазор в мире, внутри которого развиваются и складываются те структуры, о которых мы говорили. В каком-то смысле эти многообразия и есть формы социальности. В действительности это, конечно, протосоциальности, не какие-то эмпирические, наблюдаемые, реальные, социальные объединения, сообщества, не какие-то реальные, наблюдаемые и описуемые исторические события и сдвиги, этапы, последовательности исторического времени, а некоторое нечто, что мы вынуждены называть протосоциальностями, протоисторией, которые содержат в себе возможности того, какими будут реальные социальности и реальные разворачивания событий во времени. Как эту протосоциальность наращивать или, исходя из нее, понимать реальные социальности, будет предметом нашего дальнейшего рассмотрения.

Пока я хочу подчеркнуть мысль, что в каком-то смысле сначала (не во временном смысле, а в каком-то логическом смысле) вырабатываются, устанавливаются некоторые отношения людей в идеальном виде, но здесь «идеальное» я употребляю не в обычном смысле слова, потому что те целостности, или те многообразия, о которых мы говорили, они и не идеал в обычном, привычном смысле слова (скажем, идеальное государство, идеальное общество, или идеальные общественные отношения, то есть соответствующие разуму, как нечто существующее только в человеческой цели и в человеческом стремлении, но не существующее реально, нет, не в этом смысле я употребляю слово «идеальный»). Это не идеально в обычном смысле слова, но и не реально. Я не имею в виду реальные сообщества, или реальные соотношения, или реальную согласность людей, которая могла бы эмпирически наблюдаться. Фактически я говорю не об идеале и не о реальности, а о некотором тигле рождений. Поясню свою мысль следующим примером (снова и, наверное, неслучайно я обращаюсь к истории философии). В работе Платона «Республика» есть место, где он говорит о государственном устройстве, о так называемом идеальном государственном устройстве, и его спрашивают: что, ты имеешь в виду совершенно несуществующее нечто, о чем даже неизвестно, осуществится это когда-нибудь или нет? «О нет, — отвечает Платон, - я имею в виду жизнь мою в моем государстве, а не на моей родине». (То есть реальная родина в данном случае есть реальное греческое государство.) «А, - сказал понятливый собеседник (конечно, я сокращаю изложение), - значит, ты имеешь в виду то государство, которое рождается в акте твоего говорения». Мы выявляем тавтологии, гармонии, а вы знаете, что проблема идеального государства у Платона — это проблема гармоний, а не установление на основе ума законодателя, и то, что имеет в виду Платон, рождается в логосе речи. Следовательно, то государство, которое он описывает как существующее в логике, есть то, установившись в чем можно рождать реальные правильные государственные формы, то есть люди, находящиеся в этой речи, в этом логосе (в греческом смысле слова), если они в нем находятся, уже реальными действиями могут рождать реальные государственные формы и формы человеческого общения. Вот о чем-то существующем в логосе как тигле рождений я и говорю, а не описываю какую-то реальную сообщность. И поэтому то, что существует в логосе, есть нечто такое, что все последующее, что прошло через это, будет, как выражались греки, законорожденным - не соответствующим закону, а законорожденным. Это законорожденное тогда будет называться идеальными социальными формами в смысле таких идеальных общений, к реализации которых можно стремиться: к установлению таких отношений между людьми, к установлению таких правовых форм и так далее. Мы говорим (в философском языке возможен такой оборот) не о законах, а о законе законов, не о формах, а о форме форм (это нелегко объяснимый смысл). И когда я говорю «протоистория», «протосоциальность», я имею в виду вот это.

Это то же самое, что я имею в виду, говоря: закон законов, мысль мыслей, то есть когда мыслью называют не родившуюся мысль, а то мышление, которое нельзя не мыслить, и то, в области чего, как говорили древние, нет ни истины, ни заблуждения. Истина и заблуждение появляются на уровне выражения и высказывания, а всякое высказывание строится в знаково-логических структурах, и в нем есть критерии и различения ложного и истинного. Помните, я говорил, что в момент «тогда, когда» неистинно вообще даже помыслить нельзя, так же как нельзя помыслить недобро, но если нельзя, тогда зачем вообще различать истину и ложь. Аристотель поэтому и говорил, что в области простого, в области простых начал нет ни истины, ни заблуждения. Так вот, мы имеем дело с тем, что мы условно назовем производящим логосом. Причем в слово «логос» нельзя вкладывать «школьных» различений, это не мышление, отличное от действительности, а все то, о чем я говорил, все время наращивая какую-то плоть.

Значит, производящий логос сам безусловен, мы ищем условия в нем для всего другого, но для него самого мы не ищем условий. Например, мы не можем ответить на вопрос, откуда взялись, родились такие многообразия, которые я пытался описать через определенные постулаты и перечисление каких-то свойств испытующих многообразий, или испытующих множественностей, где, как я говорил, опыт распространен сразу на многие локусы (или распространен в топосе) и со-общен, и представляет собой горизонт, единственно существующий только для человеческого существа, но не существующий для других чувствующих существ, для животных. Это и есть область философского мышления в социально-исторических сюжетах, материях. Когда в социальной мысли философствуют, то область философского мышления есть тоже экспериментальная область, то есть философия есть как бы личностно-бытийный эксперимент в области производящего логоса, где посредством этого эксперимента предельно продумываются те основания человеческого бытия, о которых я говорил. В этом смысле философское мышление и утверждения философа о том, что нечто — это факт, это истина, например, что государство таково или должно быть таким или не должно быть таким и так далее, делаются, как говорил Платон, в моем государстве, а не на моей родине. А я скажу так: они совершаются в некотором у-топосе, в у-топосе мысли философа. «У-топос» следует читать по законам греческого языка («у» - отрицательная частица): у-топос — это несуществующее место. Тем самым я выражаю мысль, что от философского мышления неотъемлем элемент утопического мышления. Не в смысле требования реализации какой-нибудь социальной утопии, который этот термин приобрел в последующей традиции, а в том простом смысле слова, что есть особые пространства и время выделенных мною протосоциальностей, протовремен, или особых многообразий.

Посмотрите, я сказал «особое пространство и время», и в нем вынужден мыслить философ. Для того чтобы определить свойства многообразия, я говорил о постулате непрерывности, о том, что между состоянием, которое было две тысячи лет тому назад и даже больше у Платона, и этим состоянием в нас мы не можем провести временных различий, то есть между ними, пользуясь временным термином, мы не можем произвести различений. Следовательно, шаг философствования — в том времени, где философ вынужден в качестве осуществившихся принять такие шаги, которые в реальном пространстве и времени нашей истории могут осуществляться один от другого через два или три столетия или через тысячелетия, а не в том времени, в котором мы можем эмпирически проводить различения. Он вынужден принять пространственно близкими такие точки, которые в реальном пространстве отдалены на неисчисляемые или в больших числах исчисляемые расстояния. Принимая одно допущение, я предполагаю осуществившимся и совместным то, что в реальном пространстве и времени осуществится только через шаги, эмпирическим человеком не проходимые и не охватываемые по пространственным и временным точкам. Поэтому философское мышление в области социальной мысли производит впечатление причудливого чудовища, в особенности тогда, когда мы пытаемся придать наглядный предметный характер утверждениям философа. Вот, например, Платон рассуждал в у-топосе, а мы считаем, что Платон один из первооснователей ГУЛАГа (так считали французские левые философы), потому что он хотел создать такое идеальное государство, в котором правители насилием распоряжаются судьбами всех людей, в том числе из этого государства изгнаны поэты, как вам известно. Это результат буквального и наглядно-предметного понимания тех утверждений философа, которые живут не в реальном пространстве истории, они относятся к у-топосу и являются необходимым экспериментальным моментом философского мышления. Философ также экспериментирует в том смысле, что он как бы делом своей жизни реализует или экземплифицирует мысль, поэтому я этот эксперимент, это мышление назвал «бытийно- личностным» экспериментом.

Теперь я хочу обратить внимание еще на одно, совершенно мне необходимое свойство структур, к которому в прошлый раз я вышел к концу беседы. Это то, что я называл вещественным элементом структур, говоря об артефактах. Я хочу сейчас это напомнить, так как это понадобится, чтобы ввести одну из исходных абстракций в области социального мышления. Фактически я хотел выразить следующую мысль, описать следующее очень интересное явление. Говоря об артефактах как о таких образованиях, которые содержат и нас внутри себя, то есть являются горизонтом, внутри которого живут наши ожидания, способности вообразить возможность чего-то и так далее, я хотел фактически провести мысль, что существование таких вещественных образований, образований искусственного происхождения является по отношению к нам одновременно конструктивным, производящим в насте возможности и состояния, которые естественным ходом нашего психического устройства не производились бы и не имели бы места. В этом смысле артефакты являются органами нашей жизни, то есть в том же самом смысле, в каком у нас есть природой данные органы: глаз есть орган, посредством которого осуществляется, воспроизводится часть нашей жизни, а именно зрение, и так далее. Но у нас есть и искусственные органы жизни.

Когда мы смотрим на человеческое занятие, то безусловно в наших глазах возникает майя, или иллюзия, укрепляемая также и разделением труда. Для нас, например, философский текст - это некоторое сочетание слов на листе бумаги и многих бумаг под переплетом, которое сотворено специально и профессионально к этому приставленным человеком. Есть писцы, они пишут, художники рисуют картины, поэты сочиняют поэзию, и так далее. Короче говоря, я хочу сказать, что все эти вещи представляются нам добавлением к жизни, рожденными просто сложностью общественной жизни или фактом, что в мире есть люди, занимающиеся разными вещами: вот артисты украшают нашу жизнь, философы одухотворяют ее самим фактом своего присутствия или фактом писания книг, и так далее. А я хочу сказать, что искусство, философия и так далее являются не добавками к нашей в остальном прагматической жизни, а органами производства и воспроизводства нашей жизни, той жизни, в которой мы живем.

У Маркса есть очень хорошая формула, она была и у раннего Маркса, и у позднего повторяется. Он, увлеченный одним из блестящих естественнонаучных опытов того времени, а именно дарвиновской теорией, пытался перенести в социальное мышление то, что, ему казалось, он уловил у Дарвина, а именно (кроме теории эволюции с ее законами) сам способ рассмотрения процесса жизни животных, при котором особое внимание обращается на органы животных, то есть на их |(животных)| действенное появление через органы, посредством которых определяется и воспроизводится сама жизнь животных. И в этом смысле он говорил, что органы животных есть технология животной жизни. Так вот Маркс полагал, что можно построить технологию социальной жизни, обращая внимание на реальное материальное производство не просто как на нечто служащее удовлетворению потребностей — он рассматривал его как органы производства и воспроизводства человеческой жизни, то есть предполагая возможность написания технологии социальной жизни. Это очень интересная и глубокая идея.

Значит, я сказал, что искусство есть часть нашей жизни не в том смысле, что мы любим искусство, не в том смысле, что мы эстетически к жизни относимся. Следовательно, я полемизирую с эстетическим отношением к искусству и жизни, согласно которому мы к искусству относимся как к совокупности некоторых ценностей. Почему-то мы что-то считаем ценным и вот расположили это по музеям, превратили в предметы художественного удовольствия как чего-то отличного от самого процесса жизни, то есть художественное удовольствие выступает как пришлепка, бантик к «нормальному» процессу жизни. А я утверждаю, что жизнь наша производится тем, что мы в этой системе отсчета называем искусством, техникой и так далее. Искусство производит нас в качестве видящих в мире то, что мы в нем не увидим без артефактов. Я максимально расширяю категорию артефактов, следовательно, в артефакты попадает, скажем, право. Право есть артефакт, есть реальный орган. Если он существует или он создан, если он сопряжен с той сильно организованной структурой, о которой я говорил, то посредством него, проходя через эти структуры или превращая их в свой орган (а это возможно), мы воспроизводим ее |(жизнь)| и развиваем, и не воспроизводим и не развиваем, если они не оказываются таковыми. Значит, такими артефактами являются право, государство, мораль, причем мораль не как наше психическое свойство, свойство требований, оценки и так далее, а мораль как сильно организованная структура, о которой я говорил: структура такая, что я узнаю и согласен со всеми другими людьми в том, что тогда, когда кто-то лжет, все абсолютно завершено, и этот факт имеет абсолютно неделимую оценку и налагает на личность неделимую вменяемость. Вот это «тогда, когда» есть орган, через который на нашей стороне нечто воспроизводится и рождается и, более того, выделяется, как желчь выделяется печенью. Орган - это то, что работает без опосредованности нашими рассудочными актами, ведь глаз видит не так, чтобы акт видения был составлен из связанных между собой логических рассудочных актов, и в этом смысле глаз является органом. Так вот, эти вещи тоже являются органами в этом же смысле слова. Поэтому я говорю о порождающем логосе, проходя через который или находясь в котором мы порождаем или порождаются (поскольку это орган) те или иные реальные государственные формы, те или иные этические поступки и их связи между собой, те или иные социальные отношения и прочее.

Закрепив эту мысль, я теперь введу абстракцию по отношению к наблюдаемой эмпирической картине общества и истории. Посредством этой абстракции я различу два ряда явлений. На одной стороне у меня будут такие формы социальной жизни и такие исторические, временные последовательности, которые связаны с органами исторической жизни или социальной жизни и из нее вырастают. Здесь мы имеем дело с такими органами, которые являются искусственными изобретениями (они природой не рождаются). Это искусственные органы, если угодно, расширяющие набор органов, который дан нам природой. Такие общности, такие социальные формы, которые называются правом, моралью, искусством, наукой, государственностью, — все это органы, или артефакты, и имеют изобретенное, или искусственное, происхождение.

С другой стороны, в этой абстракции будем выделять то, что я буду называть элементарными формами социальной жизни. Элементарные формы социальной жизни есть все те формы, которые складываются просто в силу нашего совместного существования как существ, которые должны, скажем, находясь в пространстве комнаты, разделить это пространство между собой. Не всегда такое деление обходится без драки, то есть это все те отношения, которые определяются психофизически определенным характером человеческих существ, накладывающим свою печать на то общение, в которое они вынуждены вступать просто в силу того, что они коллективные и общественные существа, то есть в силу того, что общение должно иметь место. И вот эти формы, которые я называю элементарными, порождают свои силы, напряжения, сочетания сил определенного рода, и те формы, которые я называю искусственными, тоже порождают свои силы и сцепление сил, и реальная история или реальное общество есть какое-то компромиссное образование между теми и другими.

В нормально развитых обществах характерно в общем господство искусственных форм; они находятся в сложном взаимодействии со вторыми, элементарными, формами, но тем не менее есть тенденция (оплаченная дорогой ценой — человеческими жертвами, страстями, борьбой) к тому, что в целом такое общество регулируется более или менее стержнем искусственных, культурных форм. Но элементарные формы от этого не исчезают, они продолжают быть и всегда, очевидно, будут.

Иногда существуют редуктивные социальные ситуации (назовем их условно так). В философии редукцию приходится производить силой мысли. Нужно остановить невольно опредмечивающий взгляд, видящий все в терминах объективного, или предметного мира, или натурального мира, чтобы увидеть феномен, то есть вещь как она есть собственнолично и как она сама о себе говорит (я в шутку цитирую гуссерлевский оборот). А иногда сама история за нас старается, и возникают редуцированные ситуации, в которых срезаются те формы, которые я назвал искусственными формами нашей социальности, и остаются, выходят на поверхность и развертываются в бурной стихии элементарные формы. Кстати, здесь есть ассоциация слов: я сказал «элементарные формы», а сейчас вспоминаю, что у восточных философов[6] был такой термин — «элементалы». Термином «элементалы» они обозначали человекоподобные существа, но рожденные как бы в клейкой жижице, как бы осадившиеся в ее испарениях. И не случайно здесь совпадение внутренней формы слов. То, что я называю элементарными формами социальности, будучи предоставлены самим себе, рождают элементалы или, как называл их один английский писатель, «зомби», если вы помните это слово из романа «Путь наверх» Брейна. У меня в глубине памяти шевелится одна строка из Гарсии Лорки, которая в моем сознании замкнулась на элементалах и на зомби. Она звучит так: «Полуночны и горбаты, - вспомните гоголевских чертенят, — несут они за плечами песчаные смерчи страха, клейкую мглу молчанья»[7]. Здесь два словосочетания для меня окажутся важными в смысле внутренней метафорики моей возможности говорить вслух, это «полуночные и горбатые» и в особенности «клейкая мгла молчания».

Право, законность, искусство и так далее являются сложными продуктами цивилизации, изобретением и, будучи изобретенными, являются органами нашей жизни. В них, если они есть, воспроизведутся в нас определенные человеческие качества. Без них, имея тот же человеческий материал, мы будем получать элементалы, или зомби, поскольку человеку по природе несвойственно быть человеком, но естественные человеческие органы он будет сохранять всегда, в любой ситуации, и потому эти существа, полуночные и горбатые, будут человекоподобны (только полуночны и горбаты), и будут связаны между собой, и на других будут накладывать связь клейкою мглой молчания в отличие от тех форм, которые я называл правом, моралью, историей (кстати, она тоже в каком-то смысле есть изобретение, я об этом еще буду говорить) и которые предполагают, например, гласность.

Вот пока я ввел восемь постулатов и одну абстракцию, то есть что-то, посредством чего мы нечто различаем и классифицируем в эмпирически наблюдаемой действительности.

Лекция 5.

Чтобы продолжить дальше, я хотел бы более наглядно показать опыт, на основе которого последняя абстракция, которая была введена, заставляет нас различать, с одной стороны, такие сложные формы социальной жизни, которые являются продуктами цивилизации и изобретения, а с другой стороны, элементарные формы общественной жизни. Смысл этого различения, опыт, на котором покоится это различение, следующий: грубо говоря, различение связано с преследующим меня ощущением бессилия человека в той мере, в какой он как психофизическое природное существо стоит или остается один на один с миром, с собой и с себе подобными в той мере, в какой у него нет «приставок», то есть приставленных к нему, или вживленных в него, искусственных органов, или тех самых сложных социальных форм, которые помогают ему совершить то усилие, без которого он не может как автономный и самодеятельный субъект прожить свою жизнь, устанавливать отношения с миром, с существами, подобными ему, и, конечно, с самим собой. Это ощущение, которое я иногда называю ощущением «физичности» нашей жизни, какой-то «мускульности» общественной жизни: мы что-то не можем делать именно потому, что у нас нет мускулов, или что-то можем делать, если у нас есть эти мускулы.

Представьте себе человека на митинге. Предположим, что митинг есть выражение мнения людей, собравшихся на митинг. Причем это мнение должно вырабатываться, предположим, прямо и непосредственно на месте совместной интуицией массы присутствующих людей, собравшихся для установления правды, справедливости как она есть, и предположим, что само вырабатывание мнения вот здесь на месте не проходит никаких формализованных инстанций, нет никакого ряда самих по себе действующих инстанций выработки, кристаллизации мнения и так далее. Человек здесь как бы один на один со своим пониманием, со своим собственным видением. Опыт показывает, что именно в этой ситуации он в принципе не способен узнать, что же он в действительности думает, не способен выработать собственное мнение. «Проходят» мнения каких-то причудливых агентов организации митинга вследствие создания обшей ситуации, которая, оставляя человека один на один с миром без опосредований, делает его как раз беспомощным даже в попытке узнать, что же он думает, что является истиной, что является справедливостью, и так далее. Вы знаете, техника немецких штурмовых отрядов была как раз техникой организации такого рода массовых состояний людей, в котором люди без «сложных выдумок» общественной жизни оставлены один на один с собой и с миром и с себе подобными. Оказывается, что при этом устанавливается не их мнение, не их волеизъявление, не их правдоизъявление или справедливость- изъявление, а нечто совсем другое. У подножия статуй мыслить невозможно, хотя тебя призывают мыслить, то есть это заранее заданное идеологическое или мысленное пространство, в котором при видимой самодеятельности твоя мысль в действительности пробегает заранее заданные силовые, магнитные линии. Так вот то, что я называл искусственными, с одной стороны, и элементарными формами, с другой, — оно, это различение, означает, что искусственные изобретения, такие, как формализованное право, формализованные механизмы этики, срабатывающие независимо оттого, что мы можем установить нашим умом, предоставленным самому себе, — это и есть мускулы. Не имея их, мы не можем понимать, не можем помыслить, поступить и так далее.

Когда отсутствуют эти мускулы, мускульные изобретения, не оставляющие нас один на один с самим собой и с себе подобными, тогда и действует то, что я назвал элементарными формами социальной жизни, где могут совершаться и продолжают совершаться действия массой, инерцией, натуральными законами, например законам выживания. Соберите людей вместе и лишите их этих мускулов, и в действие вступят законы и социальные отношения, которые полностью определяются борьбой за выживание, воспроизводством рода, когда, например, человеком можно и гвозди забивать; представьте себе физическую массу, когда можно расходовать человеческую силу по законам массы, можно навалиться всей оравой на одного противника и не умением его победить, а просто задушив своей массой. Следовательно, единицы этой массы взаимозаместимы, природа как бы продолжает действовать разбросом множества экземпляров и жертвует отдельными, не считаясь ни с какой единичностью, ради того чтобы выживало и продолжалось целое. Те взаимоотношения, те наши сгущения, скажем, в очереди или разгущения вне очереди — это все статистически описуемо и является действием элементарных форм социальной жизни.

Можно воспользоваться метафорой очереди. Чем характеризуется очередь? Тем, что в ней все друг друга ненавидят, в то же время все связаны друг с другом, истерически цепляются друг за друга, потому что очередь выделяет себя по отношению к остальному миру, который или в эту очередь пытается проникнуть, или от него зависит выдача того, что маячит в самой голове очереди. И в этой очереди не надо высовываться, не надо быть головой выше нее, не надо выпендриваться, нужно полностью соответствовать состояниям, которые возникают между сбившимися телами. Я однажды видел замечательную фотографию, которая зрительно закрепила во мне ощущение того общества, которым является очередь. Очередь может послужить пониманию многих вещей, которые с нами происходят, — например, зависимость друг от друга и в то же время ненависть к впереди стоящему, надежда на то, что он исчезнет и ты двинешься вперед, выделение себя очередью из окружающего мира, и так далее. (Можете наложить на это известные анекдоты, в которых рассказывается об очередях и о том, что бывает в начале очереди.) Это фотография известного французского фотографа Картье-Брессона — очередь в Китае конца сороковых годов[8] (совершенно фантастической силы снимок очереди: драматические лица, сплетенность — люди держались друг за друга и в то же время выталкивали друг друга, не пускали друг друга, - и вот вся эта масса, если дать ей один маленький толчок, колебалась, как могла бы колебаться ветром).

Это метафора для понимания того, что случается тогда, когда человеческие действия не канализируются через структуры, через приставки. А когда мы без них, тогда мы соединяемся в то, что можно было бы назвать элементарными формами социальной жизни, которые начинают действовать тогда, когда из человеческого тела, из человеческого материала, из общественного тела вынуты структурирующие стержни. Вот, например, немцы такие структурирующие стержни и вынимали, когда говорили, что нам не нужно никаких представительных институтов, никакого формализованного законопорядка, а формализация означает эскалацию любого действия, которое по мере эскалации кристаллизируется, осмысляется, приобретает форму и так далее. «Нам не нужно ничего этого - один народ, один фюрер».

Понятно, что физикой социальной жизни я называю эти структурирующие стержни и воспринимаю их как мускулы, которые могут быть, а могут не быть. И только посредством мускулов можно осуществить и усилие мысли, и усилие выработки собственного мнения, и усилие узнавания, а именно: что же со мной произошло, что на самом деле происходит, что на самом деле я думаю. Ведь нам часто неизвестно, что мы думаем на самом деле, наш собственный опыт не извлечен, он ушел в то, что Пруст называл потерянным временем. А уже по текстуре романа Пруста, например, можно понять, насколько сложно дать снова случиться тому, что ушло в потерянное время, а в потерянное время ушла реальность. Что на самом деле я увидел, что на самом деле я пережил, что на самом деле я почувствовал, что означает пирожное «Мадлен», что означают три церковные колокольни, и так далее? В данном случае мы видим просто наглядную реализацию того, что весь роман Пруста есть приставка к нему самому, через которую и собирается его жизнь, он узнает, что с ним происходило и так далее. Это и есть мускулатура, и я как раз называю физикой не элементарные формы социальной жизни, а высшие, усложненные формы, и можно даже сказать, что простые вещи могут быть получены только сложным путем и вопреки обычному тезису, что истинное мышление всегда просто, я утверждаю, что оно сложно, и если нет этой сложности, то нет вообще ничего.

Я говорил, что есть редуктивные ситуации, возникающие в силу каких-то поворотов исторического развития, которые иногда предсказуемы. В истории человеческой культуры было предсказание поворота, за которым произойдет редукция сложных форм социальной жизни и искусственных форм социальной жизни, и разовьются и выплеснутся элементарные формы социальной жизни, которые порождают свой антропологический материал, свой тип человека, который я называл элементалами, или зомби. Таким предсказателем был Ницше, а таким поворотом было то, что случилось в Германии в двадцатых-тридцатых годах. Я дам для этого случая хороший пример редуцированной ситуации, где выплескиваются и захлестывают все остальное именно элементарные формы социальной жизни с соответствующим антропологическим типом, который потом частично описан, например, у Михаила Зощенко (если вы помните и любите этого писателя). Так вот меня сейчас интересует смысл редуктивной ситуации, которая волей судьбы случилась в Германии и вообще является феноменом XX века.

Я говорю об этом, потому что одно из переживаний нас как людей XX века - это тот факт, что на фоне истории и космоса вырисовывается особый облик особого феномена организации, или охвата элементарных форм жизни (и порожденного ими антропологического типа человека), охвата их в рамках и системе тотального действия. Это стоит перед нами, и в это надо всмотреться, потому что от того, всмотримся мы в это или нет (и это не в прошлом вовсе, как вы сами прекрасно знаете), оттого, поймем ли, из чего это складывается, во многом будет зависеть и то, что в дальнейшем с нами может случиться. Такого феномена (сейчас я сокращенно буду называть его системой тотального действия) предшествующая история не знала, так же как предшествующая история, за редкими и сомнительными исключениями, не знала феномена идеологических государств, потому что система тотального действия обычно выражается и через другую новинку, связанную с первой, а именно через особый род государств, идеологических государств, которые не являются государствами в традиционном политическом смысле этого слова. Немецкое нацистское государство было явно таковым. После установления Веймарской республики в Германии - сброс, падение людей в манящую бездну, так же как хочется падать с балкона на высоком этаже дома. Явно ощущается (и совершенно независимо от суммы всех знаний, которые изложены историками и получены нами относительно этого периода) интуитивный смысл того, что случилось. Веймарская республика - усложненные формы социальной жизни, формализованная система представительной демократии - явно немцам невмоготу, они не могут осуществлять эту систему действием, у них нет того, что я назвал мускулами. Предшествующая история не вырабатывала их в массе людей, а то, что уже выработала, находилось в тоненьком слое, под которым тлел вулкан, потому что то, что находится в тоненьком слое, как показывал Ницше, не имеет смысла в той мере, в какой не вырастает изнутри каждого. Не имеет смысла христианство, не имеет смысла право, не имеют смысла все эти учреждения, все то, что называется цивилизацией. В каком смысле? Не в том, что Ницше был против цивилизации, против христианства и так далее, а в том смысле, что он болезненно осознавал и показал (правда, разгулом неконтролируемых метафор), что это все — на вулкане, все это не имеет смысла, если это лишь потому, что это обычай, потому, что это принято, потому, что это такой ритуал, и так далее. В той мере, в какой это ритуал, привычка, навязанное принуждение (если право, например, - по навязанному принуждению правопорядка, если вера - по навязанному принуждению веры), все это не имеет смысла, если не выросло из силы каждого, из его внутреннего владения этим и потребности в этом. Так вот многих таких вещей у немцев, как оказалось, не было, и началось... Есть сложные формальные институты демократического представительства, или представительных учреждений, но зачем нам вся эта тягомотина, когда мы - пять человек вместе, сто или тысяча человек вместе — чего же мы не знаем? Мы объединены в одну эмоцию, эта эмоция так прекрасна, зачем же нам эти сложности? И главное, такая редукция совершается из-за того, что «невмоготу» оказываются сложные формы социальной жизни, потому что они предполагают мускулы, а у нас их нету, и к тому же бездна соблазнительна, потому что она снимает с нас самое тяжелое наше бремя, бремя свободы и ответственности. И мы сигаем, как говорят по-русски, сигаем в эту блаженную пропасть. Вот сиганули с весьма катастрофическими результатами.

Редуктивные ситуации, которые не нашей волей, не нашей силой ума, не нашим действием произведены (такой поворот событий - надстроенное редуцировалось, и выплеснулись элементарные формы), являются, на мой взгляд, также и привилегированными ситуациями. У врачей есть хорошее выражение «красивый рак», и они говорят «красивый рак», не имея в виду, что болезнь хороша и как хорошо, что она случилась. Они имеют в виду тот счастливый и для ученого всегда привилегированный случай (ученый всегда его ищет), когда данные о каком-то явлении, которые он в обычных случаях должен был бы собирать по крохам в результате кропотливых распутываний, исследования разных вещей, собираются вместе в каком-то одном явлении, и, с другой стороны, они красивы в нем, потому что, собравшись вместе, каждое предстает в чистом, предельно ясном, типичном виде. И тогда, конечно, медик восклицает в восторге «какой красивый рак!». Как понимаете, красивый рак может случаться - беда, конечно. Но единственное, что мы можем сделать (беду эту вылечить не можем), - не упустить, увидеть то, что он нам показывает. И в этом смысле это привилегированная точка. Такие редуктивные ситуации привилегированны, потому что из них видно то, что не видно в обычных случаях, например, в тех случаях, когда нормально действуют усложняющие механизмы жизни, мускулы, когда мнение и идея вырабатываются не только в человеческой голове, а через приставленную к ней мускулатуру мысли и пространство общественного мнения, гласного обкатывания (катания маленького, жалкого, беспомощного шарика мысли на агоре, и такое катание, при котором этот маленький шар, который раздавили бы, как снежный комок, катаясь на агоре, обрастает и становится иногда даже красивой снежной бабой). Ситуации являются привилегированными и требующими от нас спешки не упустить их в том смысле, что как раз там, где чего-то нет, если это пережить и понять, можно увидеть, из чего в действительности состоит сложная материя. Видно, что она состоит не из слов, не из представлений, а из мускулов, то есть виден факт существования физики, или мускулов, или органов, или стержней, или приставок, и мы понимаем это тогда, когда их нет.

Обычно самый сложный социальный процесс превращается в автоматический нормальный ход вещей, и мы уже считаем естественным получать те результаты, которые дает этот ход вещей, и перестаем задумываться о тех внутренних глубинных условиях, которые должны быть, чтобы этот ход вещей вообще был возможен. Демократия может казаться нам само собой разумеющейся, имея в виду демократическое настроение людей. На поверхности остаются мысли, настроения, представления, мы думаем, что демократия существует, в силу того, что есть эти представления или будет существовать, если будут соответствующие представления, что можно уговорить людей быть демократами, социалистами и так далее. Если случилась редукция, мы должны воспользоваться красотой редукции. Толстой говорил: «не умел ценить, не умел пользоваться» (если помните, речь шла о семейной жизни, о достоинствах жены); так вот мы должны уметь ценить и пользоваться. Мы не только бываем в такой редуцированной ситуации и имеем потребность в понимании ее, но, если мы делаем еще шаг в понимании, мы начинаем понимать вполне определенные вещи, например, тот факт, что социальная материя строится именно не из слов, представлении и намерений, не из того, что люди естественным образом могут порождать, потому что естественным образом они могут порождать именно элементарные формы социальной жизни. Мы начинаем понимать, как вообще работает мускулатура, как работают органы (я приводил выражение Маркса «органы воспроизводства нашей жизни»), какова технология нашей жизни, и тогда мы иначе видим место науки, искусства, правопорядка, морали как формализованного механизма, и так далее. Короче говоря, если мы сможем использовать редуктивную ситуацию, то тогда она установит нас в неморализующем взгляде на общество и историю. Как раз редуктивные ситуации, где действуют элементарные формы социальной жизни полны моралистики; как это ни парадоксально, нет ничего более полного моралистики, чем фашистская идеология. Мы начнем понимать, что дело не в том, чтобы стремиться к тому, чтобы люди были хорошими, а в том, чтобы стремиться к тому, чтобы наладить работу таких механизмов, которые инвариантны относительно той случайности, в силу которой человек оказался хорошим или плохим, добронамеренным или злонамеренным, и которые дают результат, соответствующий облику и задаче цивилизации и, главное, воспроизводящий ее и продолжающий.

В этом смысле ясно, что одной из катастрофических идей XX века является идея нового человека, создание нового человека, как бы лабораторного создания, и сопряженная с нею идея инженерии человеческих душ. Реальный парадокс истории состоит в том, что дай нам бог порождать или породить просто человека, того, который замыслен тем назначением, или предназначением, о котором я говорил в самом начале наших бесед. Старый Адам, если понять, кто он такой, характеризуется прежде всего тем, что его еще и нет, что он вообще-то есть растянутый во времени (а это растянутое время есть история человечества а целом) эксперимент стать тем, чем ему предназначено. И так будет до конца света.

Мы стали на путь физического мышления, руководствуясь интуицией, что наша жизнь физична в той мере, в какой она действительная жизнь человеческих существ. И как мы теперь понимаем, еще больше оправдывается (в моих глазах, во всяком случае) то общее название нашей темы, которое я условно давал в самом начале, говоря о «физической метафизике», - оправдывается в том смысле, что сейчас мы видим, что то, что я называю физикой, одновременно весьма связано с метафизикой, то есть невидимым элементом, или сверхопытным элементом, нашей жизни, и что само физическое обнаруживает в себе последствия проделанного или не проделанного метафизического варения человеческого элемента, человеческого материала в тигле тех органов, приставок, которые не существуют без метафизического элемента, и, во-вторых, мы теперь понимаем особый характер явлений, которые я называл структурами. Я сначала вводил для них другие термины, называл их одним как многим, целостностями, тавтологиями и потом показал, что они имеют характер структур и что мы естественным образом приходим к идее именно структур (в применении к тем многообразиям, которые я вводил, мы не можем позволить себе путь введения их определением, или произвольным определением. что одно и то же). Эти структуры одновременно являются породителями структур, то есть будучи сами структурами, они структурируют. Я показывал или пытался показывать, что естественный психический элемент, материал нашей жизни не может установиться в человеческих его проявлениях, не установившись предварительно в структурах так, что эти структуры сами могли бы его порождать и воспроизводить. Помните, что предметный и натуральный материал, одинаково означенный словами «вина» и «раскаяние», является разным в зависимости от того, имеется ли в виду вина и раскаяние в применении к натуральным психическим состояниям или имеется в виду то их состояние, в каком они, обозначенные этими же словами, проработались через структуру и сцепились с каким-то устойчивым личностным ядром, вводящим человека в другой режим жизни, отличающийся от стихийного, естественного хода событий (когда дело было бы предоставлено самой природе, природе вообще и нашей природе в том числе). Это необходимость следующего рода: я могу помыслить что-то, лишь установившись в мысли, и структуры позволяют мне установиться в мысли. Это и есть то, что я другим словом называю физикой. Это телесное, вещественное действие, тем более что оно связано всегда с артефактами, например, с артефактами, имеющими знаковый, символический характер. Значит, в каком-то смысле мы рассматриваем структуры не просто как пространственно соотнесенные расположения дистинктно выделяемых тел (как структура стола с различимыми, наглядно видимыми элементами, разделенными в пространстве относительно друг друга и соединенными какими-то соотношениями) — мы подразумеваем под структурами особого рода генерирующие структуры. Они сами должны быть генерированы, но, будучи генерированы, они, в свою очередь, генерируют другое, то есть генерируют нас в каких-то состояниях. Они порождают что-то как бы резонансом внутри себя. А резонанс предполагает множественность (представьте себе многократное отражение в зеркалах, такое многократное отражение в зеркалах, посредством которого только и становится, или кристаллизуется, или вырисовывается, определенность).

Таким резонатором, структурой по отношению к нам является, например, язык, если брать его с этой стороны. Мы знаем, что при построении какой-то конструкции, имеющей всегда предметный характер (скажем, при составлении фразы письма), мы ведь не можем сообщить другу нашу боль, переживание словами: «я несчастен». Казалось бы, содержание сообщено значениями этих слов, но в действительности не сообщено. Невозможно мне сообщить то, что вы несчастны, тем, что вы скажете: «я очень несчастен». Человек, который хочет это сообщить, сам начинает строить — например, если он пишет письмо (в зачаточном виде - это искусство, художественная литература, стиль), какую-то романическую структуру фраз, которые при акте чтения могли бы воссоздать в читателе и тем самым передать ему состояние, то есть мы являемся писателями уже даже в этой простой попытке. В зачатке это и есть писательство, безусловно. А это значит, что мы сами узнаем свое состояние, его контуры, то, что в действительности в нас происходит, через конструкцию, которую сами же строим, начиная с ней резонировать. Наша мысль должна как бы облекаться в эту конструкцию, должна начать показывать генеративную структуру, начать резонировать, многократно отражаясь в зеркалах, чтобы потом на нашей стороне выкристаллизоваться в виде нашей мысли. По-этому, наверно, и существует та старая фраза, которая утверждает, что в начале было слово. Если под словом в данном случае понимать то, что я сейчас пытался описать, оно действительно начало того, что я пойму. Таких резонаторов множество, и мы знаем, насколько беспомощны наши туго вращающиеся переживания и якобы мысль, которую мы называем мыслью, если не начнется работа, продуктом которой будет выпадение мысли в кристалл на нашей стороне, на стороне нашего сознания, нашего опыта. И ясно — без этого кончатся переживания.

Попробуйте, например, политическую мысль выразить через поэзию. На мой взгляд, такое выражение политической мысли, политического состояния является нефизичным, то есть беспомощным, безмускульным. Поэзия не тот резонатор, посредством которого может выкристаллизоваться политическая мысль или гражданское состояние. Это невнятное орудие. Она и политическое сознание не породит (то есть погубит состояние, которое является потенциально принадлежащим сознанию), не даст ему выкристаллизоваться, и сама погибнет под грузом несвойственной ей задачи. Кстати, попытки через поэзию выразить гражданские идеи, гражданские состояния как раз свойственны редуктивным случаям в истории, когда срезались сложные формы (а сама сфера политики как таковая является сложной формой). В редуктивных ситуациях, когда выхлестываются и развиваются по всему общественному пространству элементарные формы социальной жизни (в них как раз политически артикулированная сфера срезана), политические состояния, переживания, стремления начинают канализироваться через поэзию, и тогда мы упираемся в закон, что политическое сознание не проясняется через поэзию. Конечно, мы будем разделять какие-то состояния, потому что масса людей одновременно находится в одном состоянии, мы будем понимать, улавливать разные намеки, аллюзии, любить такую поэзию, но она гроб для развития политического сознания. И часто оказывается гробом со свечами и для самой поэзии. Не ее это дело. Так же я показывал, что не дело философии на плацдарме малюсенького философского ума человека требовать строить государство, общество и так далее. Это не дело интеллектуалов - знать за других, руководить другими и так далее. Дай бог хоть что-то понять, запустив себя в машину резонансов, или резонансных структур.

Установившись в физическом и структурном мышлении, мы теперь можем четче понять тот поворот европейской мысли, продолжателями которого являемся мы сейчас, поворот, который совершен открытием Маркса. Мы подходим к фундаментальной проблеме различения между двумя разными категориями социальных явлений и состояний. Приведу пример: известный советский физик Петр Капица в одной из своих популярных работ о науке употребил забавное, интересное понятие, которое мне кажется подходящим и для наших задач. Говоря о характере науки, описывая строй науки и как наука относится к обществу и так далее, он говорит, что кроме самой теории в науке есть еще особые явления. Он их называет открытием эффекта. Можно построить теорию, и есть масса людей, которые построили теории, но есть еще довольно конечное, то есть довольно ограниченное, число открытий эффектов. В качестве примера он приводит открытие рентгеновского излучения. Оно еще не было построено в теории и так далее, но это открытие в смысле открытия эффекта было таким, что предвидеть его в рамках предшествующих теорий или получить посредством простого продолжения предшествующих теорий было нельзя. Это именно открытие эффекта, открытие, которое требует перестройки унаследованной, или предшествующей, теории. То есть, с одной стороны, оно не могло быть получено простым продолжением теории, а когда получено, требует перестройки самого фундамента теории. Такие открытия бывают в ограниченном числе. Они есть и в социальной мысли, есть в философии. Скажем, для меня открытие Платоном того, что он назвал словом «идея», есть открытие эффекта, эффекта действия, или работы, или режима работы человеческого ума и сознания. Таким вторым открытием, возможно, было открытие Кантом, с одной стороны, того, что можно назвать эстезисом (учение Канта о пространстве и времени), а с другой стороны, открытие противоречий разума, получаемых в нем логическим его продолжением (то есть логических противоречий, получаемых логическим продолжением разума в определенной ситуации). Это эффект. Так вот Маркс - открыватель эффекта. Относительно самого эффекта потом строилась теория, менялась предшествующая теория в самом фундаменте. Но мы сейчас отвлекаемся от того, как эта теория строилась в том смысле, что мы сейчас находимся как раз в состоянии попытки теоретически осмыслить сам эффект, который открыл Маркс. А Марксом фактически сделан поворот к «физике» социального мышления, он фактически открыл квазифизический эффект действия, или работы, деятельностных, социальных или человеческих структур. Он показал, что вместе с представлениями, намерениями, целями, которыми руководствуются люди, сообразно с которыми они стремятся к чему-то, вступают друг с другом в отношения, обмениваются опытом и идеями, творят что-то и так далее, - параллельно с этим, вместе с этим, они одновременно создают или вступают в некоторые фактические отношения, обычно скрытые на уровне слов и представлений, отношения, которые работают физично, которые создают структуры, объективные по отношению к первым, то есть к словам, представлениям, намерениям и так далее, и которые работают, порождая сами свои результаты, не входившие в намерения и цели. И вот впервые в его исторических статьях (я уже не говорю о «Капитале») вырабатывается такой взгляд, что перед лицом каждого словесного построения политической программы, политического движения как бы задается вопрос: а что это значит, а что это на самом деле и что есть независимо от этих слов и представлений, какова на самом деле будет фактическая связь, или фактическая закономерность, на основе которой и развернется человеческое действие, имеющее или дающее тот или иной результат. Попытки осмысления этого предполагают также и полную перестройку наших представлений о сознании, потому что открытие эффекта вещественного, или физического, действия было одновременно открытием (уже по отношению к сознанию) эффекта идеологии, то есть того, что в нас работает и действует сознание, называемое идеологическим (здесь же и появился новый смысл термина «идеология»).

Так как мы сами находимся в процессе осмысления этого эффекта, мы, естественно, не можем в качестве абсолютных принимать те понятия, которые уже фигурируют в теории, в том числе и в теории Маркса, которая строилась для понимания открытого им же самим эффекта. Открытие таково, что историческое, социальное, экономическое мышление XX века не может обходиться без того необратимого поворота, который Маркс придал самому взгляду на общественные дела, не может обходиться без результатов проделанной им работы, и она разными путями вливалась в мыслительную культуру XX века. Для того чтобы самому осмыслить открытый им эффект, Маркс ввел понятия «базис», «надстройка», «производственные отношения» и так далее, и совокупность этих понятий дала ему понятие общественных экономических формаций. Это известные нам понятия, и я не буду их излагать уже потому, что к марксизму применим закон, который самим же марксизмом и сформулирован. Именно Маркс был одним из немногих, который понял, что в теоретическом построении или вообще в идейном построении нужно различать форму систематическую и, как выражался Маркс, его объективное содержание. Оно может совпадать или не совпадать с этой формой. Насколько я помню, это говорилось Марксом применительно к философской системе Спинозы: одно дело — ее систематическое изложение, а другое - то объективное мыслительное содержание, которое в ней имеется. Ни одно человеческое усилие, в том числе усилие Маркса, не выпадает, не может выпасть из законов человеческих усилий вообще, в том числе из самого же этого закона: в самой теории Маркса различимы объективное мыслительное содержание, которое имеет свои законы жизни, и тот систематический теоретический вид, который сам Маркс придал этому содержанию. Для меня такое убеждение является абсолютным, оно просто вытекает из законов здравого смысла, из законов, диктуемых вообще достоинством человеческой мысли.

Я сказал, что открытие эффекта вещественного, или фактического действия, или того, что Маркс называл фактическими общественными отношениями, было и открытием идеологического эффекта нашего сознания, то есть того, что сознание человека само по себе не является вполне прозрачной для него областью, что в самом сознании и в его продуктах действуют неявные, фактически скрытые зависимости, которые являются зависимостями, неконтролируемыми путями самого же сознания, самой же мысли. Это не пути и зависимости вещей, а скрытые и неявные зависимости, или сцепления, самого же сознания. И оно является идеологическим в той мере, в какой оно воображает себя автономным, то есть не имеющим вне себя никакого, независимого от него пункта или системы отсчета. Открытие в сознании слоев, которые одновременно являются слоями сознания и в то же время представляют собой по отношению к нему не зависящую от него объективную систему отсчета, составленную из скрытых зависимостей, и должно считаться стороной того открытия, о котором я говорил, и это как открытие само невыводимо из предшествующей теории и не могло быть получено простым ее продолжением.

Предшествующая классическая теория, философия со всеми ее последствиями на уровне культурных навыков нашего классического мышления предполагала предельный характер абстракции самосознания, или сознавания, то есть предполагала, что акт сознавания действительного положения дел, в том числе самого себя, пределен, то есть максимально возможен и на этом пределе может быть представлен как общественный акт; что человек может участвовать в каком-то акте сознавания, предельным представлением которого является некоторый гипотетический божественный интеллект, являющийся каким-то вспомогательным в данном случае понятием, позволяющим прояснить способности конечного существа, то есть человеческого существа, и совершенно не зависит и не связан с утверждением о существовании или несуществовании Бога.

Например, Лаплас - это один и тот же человек, который одновременно говорил, что он не нуждается в гипотезе Бога, а с другой стороны, человек, который ярко выразил основу, на которой вообще строилась классическая механика, а именно он выразил эту основу идеей абсолютного наблюдателя, то есть такого, который знал бы все предшествующие состояния точек материи и мог бы проследить все их взаимоотношения и однозначно предсказывать будущие события. Такое допущение в пределе лежит в основе самого обычного классического физического мышления. (Я привожу этот пример для того, чтобы показать, что это никакого отношения к теологическим проблемам не имеет.) Лаплас как физик и математик не нуждался в теологической гипотезе. Но существенной в данном случае является гипотеза, или предположение, или допущение, некоторого абсолютного наблюдателя. Это допущение абсолютного наблюдателя, или возможности предельного осознавания, заставляло строить теорию, в том числе философскую теорию, социальную теорию, теорию социального действия таким образом, что внутри нее никак нельзя получить, увидеть и предсказать эффект действия или самодействия вещественных деятельных структур, или идеологический (если брать со стороны сознания) эффект, такой, согласно которому вообще в сознании могут быть неявные и скрытые для сознания зависимости. Поскольку сознание поддается предельному рефлексивному акту самосознавания, это по классическим привычкам трактовки сознания недопустимо. И конечно, революционным было открытие идеологического элемента в сознании. Отсюда иначе выступила проблема исторического действия, проблема основных единиц исторического действия, посредством которых мы могли бы мыслить и понимать историческое действие, то есть произведенное им общество, историю и так далее, а мы вообще не можем мыслить научно, не имея единиц, или мер. После этого перелома мышления проблема исторического действия выступила совсем иначе. Перелом этот предполагает, как я пояснял, одновременно перестройку теории, потому что средствами предшествующей теории нельзя понять и учесть тот эффект, который был открыт.

Предшествующая теория исторического действия, основанная на классических предположениях и допущениях, рассматривала любое историческое действие — экономическое действие, моральные поступки и так далее - в категориях и рамках избранной единицы, а такой единицей было понятие рационального действия. Структуры и социальные системы, возникшие в наше время, так называемые «буржуазные системы», отличались по признаку «рациональная система» от эпох мифа, от других социальных, общественных, исторических образований, в применении к которым можно было говорить, скажем, как о системах, основанных на магическом действии, и так далее. Скажем, в экономике строилась какая-то рациональная система поведения в предположении, что есть некоторое существо, человек с обозримым набором экономических потребностей, с вытекающими из них социальными требованиями к социальному целому и возможностями получать в нем те или иные результаты. Сама система, в данном случае экономическая, должна быть соотнесена с теми вещными законами, которые формулируются на основе наборов потребностей, способностей и возможностей действия. Этот набор и назывался homo economicus, то есть «экономический человек», так же как есть абстракция «человека мыслящего», который есть выделение единицы, заданной некоторой логической способностью, с требованиями которой должна быть соотнесена система, в которой участвует единица — «мыслящий человек». Само рациональное действие, как я уже частично говорил вначале, раскладывалось как некоторая непрерывная связь (и тем более рациональная, чем более она непрерывна между целью и средствами, которые используются для ее достижения), связка непрерывного понимания и максимально рационального выбора средства для достижения определимых целей. Цели определимы в том смысле, что их можно вывести из предположенного homo economicus и предположенного «человек мыслящий» и так далее, то есть из таких единиц. При этом предполагается, конечно, что само рациональное действие и складывающаяся из массы рациональных действий рациональная система — все это может складываться, происходить, осуществляться стихийно, спонтанно, но тем не менее условием понимания этого считается представление любого действия в его рефлексивном виде. Оно как бы воспроизводит любое деяние, этическое деяние, экономическую акцию на рефлексивном уровне и далее осуществляет его уже в контролируемом и воспроизводимом виде. В классике, конечно, не предполагалось, что человек — это не эмотивное и чувственное существо, а действительно рассудочный сухарь, который всегда действует рационально в том смысле, что каждое его действие составляется из цепочек вытекающих один из другого рассудочных актов. Нет, просто считалось, что все, что стихийно происходит, может быть воспроизведено и может повторяться в контролируемом виде, и это рефлексивно контролируемое воспроизведение влияет на человека, на стихийно порождаемые из его чувственного и природного устройства побуждения души. Так что мы просто не должны их упрекать в том, что они слишком рассудочно смотрели на реальные человеческие существа. Этот упрек не «пройдет», они сами это прекрасно знали. Они оперировали абстракциями, и мы должны принимать или оспаривать эти абстракции на их собственных допущениях и предположениях, на законах самих этих абстракций, а не говорить, что они не учли того или этого. Так же как, скажем, роман или любую работу надо оценивать на ее собственных основаниях, то есть на основаниях того, какая там была задача, а не на внешних основаниях. Поэтому, если человек хотел высказать тоску, ему нельзя сказать, что ты написал плохое произведение, потому что ты не высказал оптимизма, радости жизни, уверенности в будущем и так далее - это внесение инородных данному произведению условий и оценка на основе того, что не имманентно произведению. Это также относится к мысли, в том числе к классической мысли. Ее нельзя упрекать в том, что она односторонне понимала человека, не учитывала других его сторон и так далее.

Итак, суть классической абстракции в том, что рефлексивное воспроизведение предполагает непрерывность, то есть что на уровне, рефлексивного воспроизведения происходит то же, что происходит естественно и стихийно на нерефлексивном, спонтанном уровне, и есть некоторая непрерывность между этими двумя уровнями и тем более непрерывность уже внутри самого рационального действия. Критика Маркса пересматривает именно эту абстракцию, идет путем указания на отсутствие такой непрерывности: например, между сознательным мотивом и его несознаваемым объектом, или порождающей структурой (если мы допустили и идеологический эффект), нет непрерывности. Тем самым открытие идеологического эффекта было оживлением, или внесением заново в наше социальное мышление идеи дискретности и тем самым необходимости перестроить понятие непрерывности, которым пользовалась классическая мысль в описании любых явлений в нашем мире и в человеке.

Лекция 6.

Мы остановились на рассмотрении того факта, что в отличие от допустимых классическими правилами рефлексивных процедур самосознания агента исторического и социального действия, мы исходим из того, что существует некая физика социальной жизни, некоторое физическое усилие нашего действия, совершаемое вместе и через те мускулы, которые предоставлены нам искусственно выработанными органами. Таким органом является формализованное право, таким органом является совесть, таким органом является колесо, то есть я произвольно беру предметы как технические, так и духовные, поскольку с точки зрения той проблемы, которой мы занимаемся, между ними нет принципиального различение. В этом смысле в системе нашего рассуждения недопустимо различение между материальной и духовной культурой. И то и другое — культура в смысле органики социальной жизни. Если мы допускаем эту органику социальной жизни, то мы предполагаем, что нечто совершается через систему скрытых и неявных зависимостей и не является предметом произвольной конструкции и изменения со стороны действующего субъекта. Если это так, то мы накладываем значительные ограничения на саму способность самосознания, на способность субъекта доводить до предельного осознания свои мотивы, интересы, свое положение и впредь на рефлексивном уровне руководствоваться этими контролируемыми связями и зависимостями.

Наше исследование показывает, что мы впадаем в логическое противоречие, если предполагаем, что между сознательным мотивом и предметом сознательного мотива существует непрерывность. Допущение непрерывности сразу разрушит наше мышление хотя бы потому, что сам объект мотива, интереса, объект цели и так далее в той мере, в какой мы его научно производим, должен быть воспроизведен с допущением основной абстракции, а именно cogito ergo sum, без которой мы не можем построить акты научного мышления. Чтобы задать, изобразить, или дать объективную картину предметов внешнего мира, мы в самих основах объективного описания допускаем абстракцию субъективности, которая выражена в классической философии трансцендентальными правилами анализа, или понятием трансцендентального сознания, или когитального сознания. Оно охватывается все целиком декартовским постулатом — «я мыслю, я существую». Воспроизводя предмет нашего мотива по правилам науки, то есть с допущением понятия субъективности в качестве одного из первичных и далее неразложимых понятий физического описания (я подчеркиваю, не понятий описания сознания, а исходных, простых и далее неразложимых понятий физического описания), мы тем самым уже допустили сознание и теперь не можем сделать невинный вид и сказать, что мы впервые на основе объекта объясняем сознание этого объекта. Допущение относительно характера процессов сознания и места сознания уже имплицировано, заложено в сами научные процедуры, посредством которых мы изучаем и описываем физические вещи, а не сознание. Более того, мы ведь допустили существование физики, того, что человеческие действия, социальные действия, исторические действия и просто действия понимания, которые в общем все являются разновидностями исторического действия, возможны в таком мире, в котором субъект уже занял какое-то место (ассоциируйте это место с понятием органа, которое я вводил). И далее человек действует в мире, в котором он сам же присутствует, его место в нем определилось, и в действии человека в мире есть какие-то содержания, которые мы не можем непрерывно, вместе с описанием того, как человек видит мир, воспроизвести. Я хочу сказать, что мы не можем непрерывным движением мысли воспроизвести ряд содержаний, имеющихся, скажем, в картине, которую человек вырабатывает относительно мира, и те действия и события, которые определили место этого субъекта в мире, который, будучи в этом месте, теперь таким-то образом видит мир и видит в нем такие-то возможности действия или изменения мира. Одним непрерывным движением мысли нельзя задать эти два ряда. Внешне это выражается известным парадоксом рефлексии, что если мы рефлексируем акт собственной мысли, то, рефлексируя, мы находимся еще в одном состоянии мысли, которое не входит в содержание рефлексивно получаемого нами суждения, или вывода, и так далее, и так можно идти до бесконечности.

К этому добавляется еще один интересный факт, о котором я частично говорил в других терминах и сейчас повторю вот в этой связи. Мы уже знаем, что видение определенных содержаний в мире, именно таких, а не других, само предполагает событие видения этих содержаний. Само это событие есть нечто отличное от своею содержания, то есть в его существовании есть нечто иное, чем его же содержание. И этот факт различия между существованием, скажем, понятия и содержанием понятия, существованием представления и содержанием представления, существованием картины мира и содержанием картины мира мы улавливаем тем, что я называл феноменологической абстракцией. Совершив феноменологический сдвиг внимания, мы видим зазор, отличие, мы понимаем, что само существование некого осознавания есть событие и предполагает какие-то условия, не совпадающие с условиями содержаний, которые эксплицируются как слагаемые самой возможности общезначимо мыслить, видеть и так далее это содержание. Я отдаю себе отчет, что такую абстракцию трудно уловить на слух и произнести ее тоже трудно. Поясню еще одним шагом то, что я хочу сказать. Например, употребляя словосочетание «эмпирический опыт», мы знаем, что наша наука есть эмпирическая, опытная наука, имея в виду при этом, что в саму конструкцию науки, саму организацию научного мышления введена определенная эмпирическая база, введены определенные правила разрешимости по отношению к этой базе, то есть правила, по которым любые понятия теории теми или иными путями, тем или иным количеством шагов должны быть соотнесены с этой базой разрешимости, которая дана и выявляется независимо от теории, то есть то, что мы называем эмпирическим опытом, само содержит в себе теории, основанные на эмпирии, но сам этот опыт, в свою очередь, есть эмпирическое событие, то есть эмпирический опыт эмпиричен. Мир должен быть построен так, чтобы в нем мог иметь место эмпирический факт эмпирического опыта. Сам факт, что на опыте можно научиться, извлечь эмпирический опыт, есть характеристика того мира, относительно которого этот опыт извлекается. Иными словами можно было сказать так: мы в принципе не можем понять такой мир, который не порождает нас в качестве понимающих этот мир. В этом смысле отпадают очень многие рассуждения о марсианах, об инопланетном происхождении нашей цивилизации или нашего мира (под миром мы понимаем, конечно, не камни, не физические предметы, а мир в философском смысле слова), потому что если это было бы так, то существа, которые появились бы в мире, который их порождает, или не понимали бы его, или если бы понимали, то, согласно закону Лейбница о тождестве неразличного, мы не могли бы их отличить от самих себя и тем самым вообще не существовало бы проблемы существования среди нас каких-либо иноземных, инопланетных существ. Просто есть какие-то онтологические ограничения, которые накладываются онтосом, то есть онтологией, на наши возможности, в том числе, и понятийные.

Повторяю, нам надо ухватить, что есть эмпирический факт самого нашего абстрактного знания. Знание может быть абстрактным, но эмпирическим событием является тот факт, что в нем смогло извлечься какое-то знание о мире. Теперь мы спрашиваем: куда мы можем поместить этот эмпирический факт? Мы ведь физические события, как и духовные, помещаем в какие-то измерения, скажем, помещаем в трехмерное пространство и задаем координату времени. В теории мы можем построить воображаемые, или абстрактные, многомерные математические пространства, но мы знаем, что это лишь абстракции. Но ведь я как рассуждающий (а это имеет существенное значение для всего нашего социального мышления) должен сам подчиняться каким-то правилам.

В моем рассуждении проявилась феноменологическая абстракция, выявилось, что сам эмпирический опыт есть эмпирическое событие. Значит, я имею дело с миром, в котором события имеют место как эмпирические события (не просто как акты понимания в моей голове, а именно как эмпирические события). И если я хочу поместить эмпирические события в мир, то я обнаруживаю странную вещь: мир занят, в мире некуда поместить эти события, потому что мир занят теми событиями в нем, теми вещами, которые описываются содержанием моего знания. А куда поместить еще и существование этого знания, ведь я пока не знаю места существования сознающего, ориентирующегося существа, то есть мы можем сделать вывод, что нам явно не хватает измерений для рассмотрения явлений сознательной жизни. Нам теперь придется что-то раздвинуть в мире, чтобы найти место или какое-то измерение для этих явлений, потому что пока мир занят всеми теми вещами, о которых говорит нам знание по своему содержанию.

Кстати, это обстоятельство, возможно, является одной из основ, или причин, почему в мышлении XX века во многих направлениях появилась идея эпифеноменальности сознания, то есть что сознание есть некоторая тень, сопровождающая реальные физические процессы. С другой стороны, наша потребность в другом, дополнительном измерении, в которое мы могли бы поместить человеческий феномен, человеческие явления, сознательные явления (что одно и то же), обостряется в силу аксиомы непрерывности и аксиомы двуединства. Мы неминуемо, скажем, наблюдая действующего человека (если в нашем языке есть термин «социальная детерминация» или «социальное воздействие»), смотрим на него глазами выявления тех социальных воздействий или внешних воздействий, которые побудили его к действию и определили его действие. Однако мы сталкиваемся с простым фактом, что мы не можем свести к нулю минимальные различия начальных условий действия человека и что при видимости одних и тех же условий разные люди поступают по-разному, рождают разные представления, и так далее. И сам термин «внешнее воздействие» есть допущение некой внешней системы наблюдения, в которой я вижу действительность как она есть. Но феноменологическая абстракция запрещает нам это классическое допущение, потому что она напоминает нам о том, что мы сами в качестве говорящих о внешнем мире, который действует на наблюдаемых нами субъектов, стоим в цепи той информации, конечным звеном которой является наше представление о внешнем мире, которое мы потом, желая выделить воздействия, применяем к действующему агенту и говорим: «...потому что имеют место такие-то стимулы, поэтому таким-то образом определялись сознание и действия субъекта».

Однако, как мы видим, это не так. Уже пример психоанализа очень четко доказывает существование как минимум неопределенности в бесконечно малых различиях. Сам факт фантазмирования даже в очень малом возрасте, сам факт явной интерпретативной работы, лишь после которой, или посредством которой, в психике откладывается то, что потом в зрелом состоянии для нее является фактами, — все это говорит о существовании зазора, в котором имеют место не воздействия, наблюдаемые извне абсолютным или внешним наблюдателем, а нечто другое. Во-первых, происходит помещение субъектом самого себя в воздействующий на него мир, и все движения и действия помещения субъектом самого себя в мир вовсе не выступают на уровне нашего макросознания, на Уровне нашего эмпирического опыта, который по определению обладает макроструктурой, и они не только не выступают там, они еще и сами не являются сознательным намерением, контролируемым продуктом, произвольной конструкцией со стороны субъекта. Все это говорит о том, что положение мыслящих и чувственных существ в мире экспериментально, что они всегда имеют дело с длящимся или «подвешенным» опытом, в котором потребности не реализуются непосредственно, что между потребностью и ее реализацией есть зазор длящегося опыта и проработки. Скажем, сексуальный предмет и предмет сексуальных устремлений человека должен установиться, натуральным образом он не существует. Для детей не существует того, что мы видим в нашем наблюдении, а именно не существует разницы полов, она устанавливается сложной психической работой. И лишь конечным результатом работы, которая потом сама уходит, исчезает, является понятый ребенком факт различия полов. Об этом свидетельствуют обнаруженные психоанализом фантазматические «теории» происхождения, теории, откуда половой орган у мальчика и откуда отсутствие оного у девочки. Мы в наших классических привычках думаем, что фактом является то, что мы видим в качестве факта, а ребенок - тоже человеческое существо, и он просто еще не понимает этого факта, и это понимание ему можно сообщить, просто рассказывая, что вот это девочка, вот это мальчик, и так далее. Оказывается, что такая коммуникация знаний невозможна, что вопреки классическому предположению это знание не может быть сообщено.

Существование минимального зазора неопределенности проявляется и в более широких социальных явлениях. Скажем, для нашей теперешней теории педагогики непонятным остается, почему усилия, потраченные на воспитание математических гениев в хорошо организованных математических школах, неадекватны результатам. Выдрессированные в этой школе математически одаренные ребята вдруг не становятся гениями, а организуют, например, кружок пения.

Я хочу сказать, что само понимание действия человека через организованные на него воздействия внешнего мира предполагает онтологически внутри себя некоторые допущения полного мира, то есть такого мира, где все прошлое как бы свершилось в точке, как выражался Кант, где актуализируется вся возможная сумма экспериментальных взаимодействий и где последующие и нами наблюдаемые действия разворачиваются как бы в таком пространстве и времени, где сама организация всего поля и пространства такова, что она, как бы прилегая к индивидуальному действию, полностью задает его траекторию. Но мы в самом начале в наших постулатах (обращаю теперь ваше внимание на это) как раз отказались от допущения полноты мира. Для нас мир пустой, то есть с пустотами. Я говорил о постулате, указывающем на то, что есть места, которые мы должны занять и которые только мы должны занять. Если это относится к восприятию, то акт восприятия и мир вообще до-определяются только тогда, когда я становлюсь на определенное мне как субъекту место.

Следовательно, отказавшись от классических понятий воздействия внешнего мира, поняв принципиальную незаполненность мира, мы можем сделать еще один шаг. Вспомните о том, что мы затрудняемся расположить изучаемые нами явления в каком- нибудь пространстве, в каком-нибудь измерении, в котором мы могли бы их изучать, - весь мир, все измерения заняты содержаниями наших же представлений, а куда поместить их существование, нам неизвестно. Но есть один интересный путь, который нами уже частично намечен, а именно в сторону выявления того измерения, в котором могут существовать артефакты как искусственные произведения человека, или человечества, живущие своей жизнью, такой, что их жизнь и есть наше мускульное усилие тогда, когда оно совершается.

В свое время Маркс сказал очень хорошую фразу в связи с обсуждением реальной технологии общественной жизни и органов общественного человека как органов производства и воспроизводства жизни. Она звучит примерно так (я не помню, как там точно сказано): мы должны рассматривать промышленность, или индустрию, как раскрытую книгу наших психологических сущностей, или раскрытую книгу сущностных сил человека[9]. Так вот если раскрыть эту книгу, мы действительно увидим довольно забавные и интересные вещи. На том примере психоанализа, о котором я говорил, мы видим, что органом нашего любовного чувства является вовсе не тот анатомический орган, который мы видим глазами. Если уж раскрывается книга человеческих сущностных сил, то тогда давайте слово «индустрия» брать в очень широком смысле слова. Это действительно технологическая сторона нашего процесса жизни: здесь на одном уровне стоят и колесо, и сезанновские натюрморты, и те детские фантазии, посредством которых устанавливается и впервые существует орган, мотив и механизм осуществления полового желания, или влечения. Во всяком случае, опыт психоанализа совершенно однозначно нас этому учит, и уже наше дело этот опыт из него извлечь.

Технологией социальной жизни является и институт демократии, поскольку то, что я называю «техносом»[10] есть одновременно и форма. И когда говорят, что буржуазная демократия, или просто демократия, только формальна, то сами не отдают себе отчета в том, что, во-первых, говорят нелепость, во-вторых, просто воздают должное тому, что и может быть только таковым, — неформальных демократий не бывает. Технос, или орган, так построен, и, внося в него несвойственные ему проблемы, его можно только разрушить. Так что сказать, что демократия только формальна, — это либо сказать абсурд, либо невольно высказать суть дела (но уже не в ругательном смысле). Такие формализмы позволяют, во- первых, нам жить в мире (а этот мир будет хрупким), который будет максимально инвариантен относительно случайности того, добрым оказался человек или злым, хорошие намерения были у правителя или плохие, понимающий, умный был человек или неумный и непонимающий. Реальная человеческая история на довольно сложном, часто кровавом опыте шла к отработке, налаживанию того, что я сейчас суммарно назову тканью общественной жизни. Эти органы, или артефакты, сплетаются в определенную ткань, иногда очень хрупкую, иногда посолиднее, и все это тяготеет к тому, чтобы не оставлять человека один на один со всей глупостью или случайностью его ума, со всем его злом или случайностью его добра, и так далее.

Очевидно, что в поисках измерений, в которых мы можем говорить об интересующих нас явлениях, мы должны приписывать особые свойства жизни этим явлениям, свойства жизни, понятие которой не обладает для нас наглядностью. Своим наглядным глазом мы не можем видеть жизни. Известно старое рассуждение о том, что произведение искусства отличается от произведения природы тем, что, например, произведения искусства не растут, они явно не рождают другие произведения, или не рождают себе подобных. А в действительности, если феноменологически приостановить свой предметный взгляд, блокировать его, сдвинуться к феномену, то есть к существованию, то, может быть, мы увидим измерение, в котором можно утверждать, что купольный свод, когда-то раз изобретенная архитектурная форма, рождает внутри себя наши возможности архитектурного воображения. Он является артефактом, кстати совершенным агрефактом, то есть он из числа тех, которые я называл «совершенные артефакты», каковыми являются, например, лук, колесо. И можно утверждать о нашей психической сознательной жизни (не о ментальной жизни, а о той психической сознательной жизни, которая выражается в деяниях и исторических событиях), что это такая жизнь, которая осуществляется внутри артефактов, или форм, в том числе к ним относятся не только технические произведения, но и произведения искусства.

Следовательно, мы оказываемся в определенном положении перед социальными и историческими явлениями. Давайте, завершая этот пассаж, договоримся определять социальные, исторические явления по меньшей мере как такие, из которых неустраним элемент сознания (а это важно для аналитика, для исследователя). Это сознательные явления. Грубо говоря, система нашего знания очевидно распадается на две науки: на физику и на некоторую науку о сознательных явлениях. Только нам это сознание, которое неустранимо из социальных явлений (потому что социальные, исторические явления — это явления, представляющие собой совокупность того, чего достигли или не достигли люди, руководствующиеся определенными намерениями, стремлениями, идеалами, понятиями, картинами мира и так далее), нужно развернуть, разложить в какое-то многомерное целое, чтобы мы могли выявить «мир рождений» (помните, я говорил об этом) и рассуждать о нем. Очевидно, что этот мир рождений обладает совершенно особыми свойствами, для которых мы должны вырабатывать какие-то мыслительные навыки, так чтобы этот исторический мир не только увидеть (я буду здесь настаивать на том, что нормально мы его не видим), а чтобы еще в нем разбираться.

Мы должны знать (я напоминаю то, что я частично говорил, говоря о «зазоре»), что изучаемые события социально-исторического мира происходят в континууме пространства и времени и также в континууме смысла и понимания. Если человек экспериментально придержал свое действие, включаясь в то испытующее многообразие, или испытующие целостности, о которых я говорил, то на втором шаге он уже находится одновременно и в мире деятельности, а не просто в мире объектов, и тем самым в мире смысла и понимания, или во времени понимания. И это будет иметь существенные последствия для наших исторических законов, поскольку мы должны, говоря «время понимания», вкладывать в это одну дополнительную, но очень важную ассоциацию, мысль о конечности человеческого существа. Задача-то наша бесконечна, но в каждый данный момент мы действуем, не имея возможности знать все, относящееся к делу, все важное для успеха того или иного нашего дела; мы даже себя не можем собрать по всей тысяче осколков зеркала, на которые мы разбиты в каждый данный момент времени. Я говорил, упоминая Эдипа, что в каждый данный момент то, что важно для нас, существует в других местах, и мы не знаем об этом, и траектория нашей жизни задается нашей возможностью собирания уже существующей относительно нас самих истины.

Теперь я позволю себе дальнейшее движение вперед (или назад, я не знаю). На втором шаге мы находимся уже во времени понимания, а не только в том предметном мире, который мы видим, если смотрим сквозь содержание наших представлений, нашего сознания. Можно сказать так, что в слагаемое события может войти лишь то, что человек тем или иным образом понял, а непонятое и невоображенное не может входить в инструментарий историка, который рассматривает причины событий. Например, социальная стратификация (Леви-Стросс занимался такого рода проблемами и очень четко показывал примерно то, о чем я говорю, примерно, потому что он занимался другими проблемами), социальная дифференциация, социальное расслоение, имеет последствия для данного общества: скажем, дифференциация на основе половых различений имеет значение для системы родства. Но самое интересное то, что в исследовании подобных явлений часто не осознается тот факт, что нечто начинает действовать в качестве причины лишь после того, как оно каким-либо образом осмыслено и стало символом. Ведь не случайно существуют по недоразумению расходящиеся интерпретации истории. Возьмем пример, когда известные нам процессы раннего капитализма или начал науки Нового времени выводятся из так называемой протестантской этики (я имею в виду веберовскую концепцию). Вебер не пользовался языком, которым пользуюсь я, но его концепция вырастала из сознания, что причина, чтобы стать причиной, должна определенным образом быть осмыслена. Случилось так, что определенные экономические действия получили смысл и освящение в терминах протестантской этики, зациклились на нее и тогда получили пространство для своего движения и стали что-то определять. Те экономические процессы или явления, зависимости, которые мы можем вывести объективно, внешним взглядом, в действительной истории могли и не стать причинами, если им не был дан смысл, то есть если они не прошли бы через время, которое я называю временем понимания, где они поняты человеком определенным образом, осимволизированы. Лишь тогда такие процессы могут на себе концентрировать человеческие энергии и стать мотором исторического действия, движения, исторического развертывания во времени определенных процессов. Точно так же внешняя последовательность развития психологических этапов становления человека связана с такого рода событиями, то есть с тем, как и когда ушел определенный факт в континуум времени понимания и осмысления, как он там был осмыслен и понят. Реальные события мы должны рассматривать как разворачивающиеся одновременно на двух уровнях, на уровне предметно наблюдаемого и на уровне того, как это разворачивается в континууме смысла и понимания.

Лекция 7.

Из того, что я говорил, давайте удержим слово «ткань», социальная, историческая «ткань». Я не случайно употребляю биологический термин: «ткань» вызывает сразу ассоциацию с тем, что мы ею называем продукт долгой, медленной эволюции, не сопоставимый по «сообразительности» своего действия с тем, что мы можем сделать нашими индивидуальными человеческими способностями, способностями ума. И для социального мышления существуют почти что законы хирургии. Если я хирург, то есть по определению я не знаю тех тысяч, миллионов сплетений, которые являются продуктом сложнейшей эволюции, то единственное, что я могу делать, это ограничивать свое вмешательство в жизнь, в ткань. Надо удержать это органическое ощущение именно на уровне ощущения, потому что иногда это бывает вернее. На уровне понятия можно заблуждаться. Во всяком случае, социальные понятия, не соотнесенные с автономной тканью общественной жизни, не имеют смысла. Это, как бы сказать, эмпирическое правило в социальном мышлении. Во второй половине XIX века некоторым мыслителям это ощущение было очень свойственно, и Маркс был одним из тех, которые за произвольными идейными построениями, «высокими» мотивами, конструкциями, лозунгами и так далее видели живую жизнь, живую ткань чего-то другого. Современное антиидеологическое мышление, а таковым является вся философия XX века в лучших своих вариантах, может быть определено как попытка заново духовно ориентировать человека в идеологически максимально насыщенной ситуации, и тем самым сама попытка дать такие ориентиры является антиидеологической.

Одной из первых таких попыток ориентации была Марксова теория идеологии. Она открылась с осмысления того, что среда воспитывает человека (вспомните, что я говорил о воздействиях внешнего мира) и что какие-то люди, называемые воспитателями, могут организовывать воздействия среды, то есть задавать воздействием среды какую-то систематическую и целенаправленную форму для воспитуемых. Но Маркс задал вопрос: кто воспитывает воспитателей? Откуда они и кто они такие? Так вот: «А ты кто такой?» — вопрос здравого смысла, который весьма уместен в социальном мышлении и в наших общественных делах. Мы понимаем, что одним из людей, который первым задал этот вопрос (неважно, во что потом это вылилось в руках социал-демократов), был Маркс, и тем самым он открыл эру современного вопрошания. А оно указывает на принципиальную неполноту бытия, на то, что нет такого бытия, которое, во-первых, было бы полно и, во-вторых, кому-то было бы нечто известно из привилегированной точки зрения, так что он мог всех поучать и всех направлять. В бытии есть некоторое место, на которое уникально становится индивидуирующее действие субъекта. И это относится ко всем человеческим явлениям.

Я напомню один эпизод, очень характерный, который иллюстрирует те абстрактные тезисы, которые я формулировал. Он реально случился в 1789 году в разгар Французской революции. Люди ее обсуждали, провозглашали декларации, программы и так далее. И в самый разгар дебатов в Национальной ассамблее ей было прислано письмо-трактат. Английский философ Джереми Вентам прислал ассамблее трактат, который назывался «Паноптикум, или Руководство для властей о наиболее благоприятном для человека и для человеческого рода управлении обществом». Я хочу обратить внимание на то, что он, конечно, не случайно адресовался преобразователям мира, тем, которые на маленькой площадке человеческого разума хотели возвести здание человеческой истории. Представьте себе пирамиду, только не острием идущую вверх, а перевернутую: на маленькой площадке ума Дантона или Марата устраивается здание человеческой истории. Вентам не случайно обратился с тезисами «Паноптикума» к такой «площадке» («Паноптикум» не в теперешнем смысле слова, где «паноптикум»— это музей экзотических зверей, а «паноптикум» как единая точка все- обозрения, всезрения). Он прислал очень простые тезисы, которые кажутся нам сейчас марксистскими, а в действительности были тем, против чего Маркс и строил свою теорию. Они звучат так: во-первых, существует социальная детерминация, среда детерминирует человека, среду можно изучить, во-вторых, можно изучить то, как действие среды преломляется через известную нам природу человека, то есть второе данное уравнения тоже может быть известно (это природа человека). Следовательно, зная, что среда воздействует, и, зная, как человек трансформирует это воздействие, можно среду организовывать и задавать таким образом, чтобы через человека получать заданный, желаемый результат.

Всеобозрение возможно из той точки, из которой все видно. Такой точкой пан-обозрения может быть сторожевая башня в некотором пространстве, обнесенном колючей проволокой или просто забором. Тюрьма (причем я пользуюсь образом той эпохи, ничего не привнося), детский сад и в целом общество - это нечто обозримое из какой-то точки пространства, и воспитатель, сидящий в точке пан-обозрения охватывает одним взглядом все пространство. Он может своим взглядом организовывать пространство так, чтобы его воздействие (уже воздействие не воспитателя, а пространства) давало бы при другой известной величине (натуре человека) желаемый результат. При этом предполагается, конечно, добронамеренность этой точки пан-обозрения, то есть предполагается, что воспитатель знает планы человечества, знает, куда человечество естественным образом идет, какова его цель, и он это огражденное стадо ведет в нужном направлении. Теория манипулируемого, управляемого, опекаемого человека — это было то, что вызывало у молодого Маркса максимальное раздражение; идея опекаемого человека была тем, в противоположность чему родилось то оригинальное, что есть в Марксовой мысли. Конечно, такая полемика, такое раздражение против опеки предполагает другую метафизическую концепцию бытия, другую метафизику относительно того, как вообще социальное пространство организуется и строится.

Говоря, как оно строится, мы уже завоевали один шаг, когда установили, что социальное пространство, в котором реально разворачивается историческое действие, имеющее наблюдаемые последствия, строится таким образом, что явления этого пространства, чтобы случиться, сначала должны быть воображены, поняты, пережиты тем или иным образом. Чтобы, скажем, социальная дифференциация имела последствия, давала макрорезультаты на наблюдаемом уровне, она должна быть субъектами ассимилирована, так чтобы они могли придать этому факту то или иное символическое, пережитое, воображенное, понятое значение. Тогда сами события во внешнем взгляде будут наблюдаться как случившиеся, пережитые и так далее. Каменный уголь и его производство могут воздействовать на социальное развитие тогда, когда каменный уголь приобретает символическое значение для действующих субъектов. Это же относится к водяным мельницам по сравнению с паровыми мельницами, и так далее.

Я привожу известные примеры, чтобы выявить тот реальный интеллектуальный слой, который стоит за самой возможностью такие примеры употреблять, на них ссылаться.

Значит, на втором шаге мы одновременно находимся в мире, или во времени, понимания, или смысла, и случание событий существенным образом зависит от того, сформировалось ли пространство смысла для этих событий, и это пространство смысла, я утверждаю, не видно во внешнем абсолютном взгляде. Внешнее наблюдение пространства смысла не видит, потому что в силу макроструктуры нашего эмпирического опыта оно является абсолютистским, так же как видимый нами факт различия полов никак не воздействует на ребенка и до придания им смысла этому различию не существует в качестве мотора развития (в данном случае развития ребенка).

Мы должны сделать еще один шаг. Конечность тех многообразий, о которых я говорил, конечность человека, тот факт, что мы действуем во времени, означает, что в движении к намеченному нами результату мы зависим от памяти, например, и можем, следовательно, кое-что забывать; во-вторых, то, с чего мы начали, может потом измениться в зависимости от будущего; и в-третьих, в каждый момент времени мы не знаем всего, а действовать должны как бесконечные существа в пространстве артефактов — тех приспособлений, посредством которых мы бесконечно можем обновлять смысл стремления, желания, тогда он не уходит в утомительную повторяемость натуральных сцеплений. Поэтому, скажем, там, где не действует заменимость предметов, например, в изображении цветка, в картине, где воспроизводится способность его видеть, — там восприятие цветка создает интерес повторения этого восприятия, что не имеет места в натуральном ряду, потому что в натуральном ряду такие предметы безразличны, они все одинаковые. Как говорил шекспировский герой, «что в имени?». Помня конечность человека, можем сформулировать первый, так сказать, исторический закон. Это самый абстрактный из общих исторических законов, нечто, что свойственно всем историческим законам, то есть первым законом является некоторый закон законов, и он указывает на существование законов.

Теперь нам надо вспомнить о феноменологической абстракции, которую мы произвели. Мы всегда воспринимаем слово «абстракция» в гносеологическом смысле слова и относим к понятийным содержаниям нашего знания. Я же, говоря о существовании законов, применяю слово «абстракция» в онтологическом смысле слова, что, конечно, очень странно. Попытаюсь это пояснить. Я имею в виду не закон, а существование закона в смысле феноменологической абстракции, или феноменологического сдвига. То есть я предполагаю, что в нашей социальной, исторической жизни есть реальная абстракция законов, реальное абстрагирование порядков, которые отвлеченны, или работают отвлеченно, или параллельно, или рядом с идущими натуральными процессами. Это как бы подвешенные порядки, по отношению к которым не имеет значения то, что продолжает происходить рядом. Скажем, то, что я сейчас говорю, факт моего говорения, есть особая реальность, в которой мы сейчас находимся, по отношению к которой абстрагировано все остальное, то есть сама мысль как упорядоченная структура предполагает условия ее существования, а не только содержание того, о чем я говорю. Обратите внимание на то, что мы сейчас имеем дело с существованием нашего говорения, и оно явно существует не на тех же условиях, которые являются условием содержания того, что я сейчас излагаю. Между нами существует какая-то структура, в которой мы находимся, и дело в том, что она является организующей фактом своего существования, а не просто наличием своего содержания (социальные законы прежде всего таковы). Это и есть первая и основная характеристика законов, это есть абстракции порядков, взятые в плане их существования. Они устанавливаются и держатся на чем-то. Параллельно все, о чем я говорил, имеет какие-то предметные значения, которые продолжают жить. Если мы существуем в том, о чем мы говорим, и пытаемся установить внутри говоримого упорядоченную мысль, мы независимы или отвлечены от всего остального.

Следовательно, я имею в виду не абстракцию по отношению к миру, который рассматривается как спектакль, а я имею в виду феноменологический план существования - существования абстрагируемых порядков, и конечно, абстрагирование порядков не есть нечто статичное, а есть нечто динамичное, то есть я приписываю динамический характер самим законам, а не их содержанию. Формулировка самого закона может относиться не к динамическим зависимостям, динамично само существование закона и то структурирующее действие, которое закон своим существованием производит на свою среду, то есть на среду, от которой закон отвлечен. И поэтому все эмпирические явления могут рассматриваться уже как произведенные законом. Те мысли, которые у нас родятся в силу того, что мы установились в отвлеченном, онтологически абстрагированном существовании порядка, будут другие, чем те, которые породились бы стихийным ходом вещей. Это будет эмпирический мир, порожденный законом.

Исторические законы есть генеративные, или порождающие, законы, и мы должны их вводить, потому что иначе мы не можем объяснять появление определенных явлений в мире, потому что мы видим, что для них как таковых нет никаких оснований. Как я говорил, нет оснований для добрых поступков, потому что добрый поступок тавтологичен; нет такого добра, которое было бы для чего-нибудь или по какой-либо заинтересованности, выгоде и так далее. Я напомню фразу Марселя Пруста. Он говорил: я очень хорошо понимаю, что нет никаких оснований в мире даже для того, чтобы просто быть вежливым. Это очень глубокая метафизическая мысль. Почему, например, музыкант тысячу раз проигрывает один и тот же отрывок (вспомните монотонную повторяемость в натуральном ряду в отличие от производящей повторяемости в бесконечном ряду, в ряду артефактов, о которых я говорил), зачем, какой смысл? Проиграл один раз и хватит. В видимом, реальном мире нет никаких оснований, чтобы это делать тысячу раз, нет никаких оснований, чтобы что-то делать хорошо. Вы понимаете, что основания что-то делать могут быть не в этом, а только в другом, невидимом, мире, — только он может быть основанием для таких вещей (в видимом мире я их не вижу). Мы очевидно в этом мире действуем по законам того мира, но забываем о них, однако иногда имеются ситуации, когда нужно восстановить и вспомнить законы невидимого мира, а я говорил в самом начале и не случайно говорил о том, что философское умозрение начинается исходя из той мысли, что есть другой мир.

Что называется существованием закона? Теперь я поясню это со стороны проблемы ценности, не беря всю эту проблему целиком, естественно. В обычном нашем философском мышлении существует традиция, в которой ценность выступает как некоторое явление, существующее в силу оценки человека, в силу того, что человек считает нечто высоким, хорошим, красивым и прочее. Сама культура тогда определяется как совокупность таких ценностей, а человек как производитель таких ценностей, что предполагает, кстати, разделение между материальной и духовной культурой. Но философы-метафизики, например греки - а из философов нового времени могу назвать Шпенглера (я имею в виду начало XX века), который ухватил уже давно имевшуюся метафизическую мысль, - говорили о том, что красота, истина — это не ценности, а явления. Вот это я и называю другим миром. Существуют какие-то предметы, которые не просто есть продукт, или результат, нашего ценностного отношения к ним, а они есть явления, то есть они существуют. У них есть особые свойства упорядоченности, и греки называли такие предметы высшими предметами. Мы считаем эту мысль чисто спекулятивной, так как смотрим на мир как на спектакль, а в мире как спектакле нет высших предметов. Но если мы посмотрим на эти метафизические элементы не как на элементы спектакля (следовательно, тогда метафизика не теория), а как на элементы реально конструктивные по отношению к нашим человеческим качествам, то мы тогда поймем эту глубокую греческую мысль, которую в данном случае повторял Шпенглер, полемизируя с мещанским европейским взглядом на культурные формы. При чем тут оценки? Истина существует, она не есть просто свое содержание и не есть, с другой стороны, человеческое предпочтение. Шпенглер и Хайдеггер весь разговор о ценностях в XIX веке и в XX веке считали сугубо таким отклонением.

Это действительно есть только разговор, или болтовня, потому что реальный философский взгляд предполагает, что так называемые ценности в действительности есть явления, а не оценки, то есть не отношения человека, а явления и особые объекты, имеющие свой режим жизни, к которому мы подключаемся или не подключаемся. То, в чем мы пытаемся сейчас участвовать (я и вы на разных основаниях), есть какая-то структура, она существует, и мы в нее на какой-то момент (на момент онтологической абстракции порядка) включены, но через энное число минут мы перейдем в другой режим, режим обыденной жизни, который характеризуется другими свойствами: в нем нет абстракций порядка, в нем, скажем, будет рассеяние, распад. А сейчас мы внутри этой структуры держимся на каких-то показателях, например, концентрации внимания, связи одной мысли с другой, которые нашему психофизическому аппарату в нормальном его режиме несвойственны: мы устаем, рассеиваемся, что-то переходит порог нашей возбудимости, наше возбуждение падает. Это очень просто понять: достаточно, например, спросить себя, можем ли вдохновиться желанием вдохновения? Можно ли взволноваться, захотев взволноваться? Пребывание в состоянии волнения есть какой-то другой режим жизни, и мы, вот так захотев, взволноваться не можем, и мы не можем пребывать в состоянии волнения неопределенно долго. А вот волнение в структурах и в законах как существующих константно — оно держится. Почему? Потому что там другая, чем наша конкретная психофизическая база, подставлена под существующий закон, под онтологическую абстракцию порядков.

Конечно, из такого рода закона (я беру вообще закон существования законов), ясно, что те явления, между которыми он устанавливает связь, приведены к какому-то однородному и простому виду, и, собственно, поэтому между ними возможна связь и поэтому, собственно говоря, и можно употреблять термин «закон». Закон, как вы знаете, без гомогенности объединяемых явлений не имеет смысла. Какие простые и однородные состояния или явления могут быть связаны существованием закона? Те, о которых я говорил. Я говорил, что при бесконечно малых различиях мы имеем дело с включением человеческого существа в тавтологии. Эквиваленты, связанные с понятием тавтологии, являются всепроникающими, одновременно существующими на всех местах. (Я говорил, что закон последовательности, или перебора ряда, не действует для тавтологий существования и понимания.) И в этом смысле они есть то, что называется стихией, или стихией-элементом. Мы как бы привели все явления в однородный эфир тавтологий или мускульных напряжений, рождаемых в артефактах. Мы-то все разные, а если мы соединились в мускуле артефакта, или органа, то он произведет нечто, не зависящее от наших различий. Поэтому тогда социальная работа, или историческая деятельность такого рода, описуема законами. Пока я беру эти законы со стороны существования.

Исторические законы обладают определенным парадоксальным свойством, а именно таким, что закон описывает в своих законоподобных терминах то состояние дел, которое он и производит, то есть законы не есть описание какого-то еще другого предмета или заключенного в мире спектакля. Мы имеем дело, повторяю, с такими законами, которые сами же описывают то состояние дел, которое они и производят своим действием или существованием. Тем самым они вечны и неизменны, потому что я само производимое описываю в терминах закона, и поэтому в рамках этого описания я не могу ставить вопрос, откуда произошли сами термины, составляющие закон. По определению они вечны и неизменны, то есть их нельзя сделать не бывшими, их нельзя изменить или перестроить мышлением. А что такое вечное?

Очень часто (я отклонюсь на секунду, чтобы немножко расслабиться), когда философ употребляет термины «вечный», «неизменный», мы думаем, что имеется в виду «на все времена установленный». И мы тогда невольно говорим, что это все метафизика в том смысле, что предполагает вечность, неизменность вещей и так далее. А вечность и неизменность - простая вещь. Кант, например, считал чистые формы созерцания вечными и неизменными. Мы сразу понимаем это наглядно — нечто вечно и неизменно в обычном смысле слова. Он же имел в виду другое, он имел в виду простую вещь: вечным является то, что уже случилось, — бывшее нельзя сделать не бывшим. Цезарь перешел Рубикон. Это вечный факт, это нечто, что нельзя ни выдумать (оно должно само случиться), ни отменить, или изменить, мышлением.

Законы, случившись, вечны и неизменны уже потому, что закон описывает то состояние дел, которое он сам же порождает своим существованием и действием. Дальше мы этот закон изобретаем, или открываем, для того чтобы описать порождение и возникновение чего-то, и поэтому относительно закона, посредством которого мы объясняем порождение и возникновение, мы не можем ставить вопрос о его, в свою очередь, происхождении и возникновении. Мы должны говорить, что он есть сразу - в том смысле, что внутри него мы не производим никаких временных различений, не выделяем никаких этапов, фаз вроде «сначала было четверть закона, потом еще одна четверть закона» и так далее. Атак как мы этого не делаем, мы и говорим: во-первых, законы вечны и неизменны, во-вторых, они есть сразу. Тем самым законы, исторические законы (я их беру просто со стороны свойств, которые всем им присущи), есть одновременно и исток в философском смысле, начало вещей, и принцип, начало мышления. И исток, и принцип, повторяю, - закон порождает то состояние вещей, которое он же описывает. Значит, он и исток, начало, и принцип, принцип мышления.

Вторая вещь, которую я хотел сказать, это то, что мы не только относительно закона не ставим задачи поставить его во временную последовательность возникновения (возникновения закона, а не состояния вещей, которые он описывает), мы не только этого не делаем, мы не только на этот вопрос не отвечаем, мы еще оказываемся и в положении людей, которые перестают отвечать на вопрос о причине, то есть на вопрос о том, кто сделал, кто решил (здесь очень важная вещь, я возьму ее потом уже в связи с другими конкретными законами). Я сказал, что закон есть как бы сразу, он фигурирует в измерении артефактов, где работает основная зависимость, зависимость надстраивания одних явлений над другими. Я говорил, что мы в принципе не видим мир рождений, мы видим предметный мир. Естественным образом мы видим предметный мир, а не мир рождений. И когда мы начинаем смотреть на мир рождений, выявляем его в феноменологической абстракции, уже поздно и не имеет смысла отвечать на вопрос: «Кто сделал?», то есть устанавливать индивидуального агента исторического действия, а нужно отвечать на вопрос о законах. И поэтому область исторического мышления — это область выделения структурных зависимостей, или структурных законов, если угодно типологических законов, а не динамических, причинных, потому что в применении к решающим историческим акциям мы не можем сказать, кто решил и кто сделал. Вот так сцепилось, и мы можем видеть законы, скажем, видеть, имеют ли место или не имеют место мускульные усилия. Видеть, скажем, какой горизонт воображения у людей, которые внутри «колесного движения» как формы, или они не изобрели колеса и у них нет этого мускула, или, например, внутри ли мы такой отработанной Формы, как демократия, или вне ее. <...>[11].

В редуктивных социальных ситуациях самое глубокое понимание часто состоит в понимании того, что никто ничего не решал, что не имеет смысла в отношении, скажем, редуцированного социального действия говорить, что кто-то что-то придумал плохо, а мог придумать хорошо. Мы знаем, что если пройти по коридору мимо дверей, на которых висят таблички с именами начальников, то, если мы понимаем, как работает данная социальная материя, мы знаем, что решение не было принято ни в одном из этих коридоров, оно «висело» в воздухе. А начальники были умны в той мере, в какой они «принимали» то решение, которое никем не было принято, оно «принялось». И мы знаем эмпирически, что в борьбе за начальственные степени побеждает тот, кто точнее знает то, что уже решилось, индуцировалось, что висело в воздухе. Описание зависимостей такого рода есть законоподобное описание исторической, социальной жизни.

Лекция 8.

Я несколькими словами напомню то, что говорил о законе общих исторических законов, или о законе законов, то есть о тех свойствах и характеристиках, которые относятся ко всем конкретным и общим историческим законам. Попытаемся наглядно представить, что в непрерывном процессе жизни, в который мы включены, не зная ни его начала, ни конца, не зная ни круговорота вещей, ни самих себя, плетется непрерывная сеть законов, некая сеть, ткань опыта. Мы можем даже представить, что есть какая-то воображаемая точка, в которой, или из которой, с разных точек пространства или явлений, реальных эмпирических человеческих состояний что-то собирается. Это такая как бы некоторая воображаемая математическая точка, выделяемая вне плоскости, на которой, или через которую подряд, независимо от линейных, горизонтальных зависимостей, или — на нашем языке — эмпирических предметных зависимостей и эмпирических предметных состояний, можно выбирать, или собирать, точки. При этом «собирании» в закон, который устанавливается в сети и ткани нашего опыта, или как сеть и ткань нашего опыта, реальные эмпирические различия, соседство и близость точек, линии и траектории между ними, могут считаться несущественными. Собирание точек происходит через некоторое движение, через то, что я называю «ряд рядов».

Я пользуюсь довольно абстрактным пониманием, но вынужден на него ссылаться как на известное нам, потому что не могу сейчас его распаковывать. Фактически то, что я называю сетью, или тканью опыта, сетью законов, уточняет то, что я говорил об определенности или неопределенности мира. И фактически в том, что я говорю, лежит одна посылка, отличная от посылки классического естествознания и вообще от классической культуры мысли. А именно: наш разговор о законах строится в предположении отсутствия готового мира, мира, который был бы уже готов До рассматриваемого нами исторического действия, который был бы охвачен законами и к которому мы, совершая исторические Действия, относились бы как к спектаклю или пытались в него включиться. Есть внутренняя фундаментальная посылка, которая состоит в том, что мы имеем дело с такими законами исторического Действия, которые складываются, или откладываются, входе само-

Го исторического действия. Фактически мы утверждаем, что мир до рассматриваемого нами исторического действия не определен уникально. Представьте себе разумное существо и что я внешним наблюдением воздействующего стимула пытаюсь уникально определить (то есть единственным образом описать возникающую последовательность событий) ответную реакцию такого живого испытуемого существа. Оказывается, я не могу этого сделать, а должен обратиться к той собственной работе этого существа, которая будет проделана в подвешенном зазоре длящегося опыта, в котором происходит социальная, психическая проработка, и я должен эти обстоятельства учесть. Но это означает, что я считаю, что мир доопределился внесенными в него артефактами и сетью, тканью опыта, которую мы называем законами.

В таком различении (я хочу это напомнить) имплицировано и другое различение - различение между видимым изнутри и видимым наблюдателю, то есть понятие закона требует от нас сформулировать некоторое представление относительно того во-первых, что способен видеть и что видит сам агент исторического действия, и во-вторых, каковы свойства некоторого наблюдателя по отношению и к миру, и к действующему в нем историческому агенту. Если мы внутри исторического действия (и это очень важно), внутри такого действия, которое называется рациональным, или целесообразным, то есть если мы соотнесены с какими-то нормами, целями, регулятивными правилами или способами достижения цели, для нас мир определен. Мы уже мыслим в терминах нашего макроопыта (а всякий эмпирический опыт есть макроопыт), в котором мельчайшие движения, которые происходят в устанавливающемся, или длящемся, опыте, исчезают. Скажем, происходящее у ребенка фантазмирование само как процесс исчезает в тех предметных номинациях, посредством которых ребенок как ставшее человеческое существо ориентируется в готовом предметном мире. Я выражаюсь, употребляя физическую метафору: они [(эти движения, которые происходят в длящемся опыте)] как бы коллапсированы в нашем отношении к миру, то есть в нашем отношении к миру они не выступают, они скрыты, коллапсированы, а выступает ориентация на какие-то цели, знание каких-то норм, правил достижения цели.

Тем самым мы должны иначе задавать позицию наблюдателя. Наблюдатель как раз видит, с одной стороны, недоопределенность мира до исторического действия и, с другой стороны, должен увидеть или выявить то, что ускользает от самого субъекта исторического действия, который, вращаясь в мире предметных номинаций, пробегает, например, траекторию идеологического сознания, то есть сознания явно иллюзорного по отношению к действительным мотивам действия, но сознания, которое, в свою очередь, является реальным элементом общественной жизни.

Под идеологическим сознанием мы понимаем такое сознание, к которому неприменимы различения истины и лжи. Известна устойчивость всех идеологических образований, которая превращает их, если только можно так выразиться, в прагмемы социальной жизни, которые функционируют вопреки тому, что логическая, или рациональная, критика может показать иррациональный элемент, или иррациональную природу, идеологических образований, или прагмем. <...> Прагмемы социальной жизни продолжают функционировать в совершенно неуничтожаемом и неразложимом виде рядом с имеющимся рациональным знанием, которое показывает, что эти прагмемы иррациональны, или иллюзорны. Это то, что Маркс называл желтыми или жареными логарифмами. «Желтый логарифм» — абсурдный термин, абсурдное сочетание, но таких абсурдных сочетаний, то есть таких абсурдных, невозможных предметов, очень много в нашей социальной жизни. И никакая рациональная критика их не устраняет, они продолжают быть инструментами или частью механизма социального процесса, который реализируется иногда ровно в той степени, в какой велика степень «превращенности» реальных отношений в тех фикциях, которые становятся ориентирами для человека, снимая приведшие к ним связи и зависимости. Скажем, представление о том, что товар имеет стоимость, как показывал анализ Маркса, есть как раз такая прагмема, которая позволяет реальным законам функционировать, осуществляясь через те иллюзорные встройки, которыми являются прагмемы в человеческом сознании. Мы реально фетишизируем вещи, приписываем им свойства и продолжаем так делать даже тогда, когда есть теория. Одним из таких хитрых, Умных ходов Марксовой мысли и было понимание места и роли иллюзий, или иллюзорных представлений, или превращенных представлений, в социальном процессе. Так что точка зрения изнутри действующего агента исторического процесса и точка зрения наблюдателя отличаются уже тем, что внутри мы видим не только в терминах норм, объектов наших стремлений, объектов наших целеполаганий, но еще и в превращенных формах (превращенные формы часто являются мотором нашей деятельности), а в зрении наблюдателя должен существовать знак, указывающий на то, что до исторического действия мир был недоопределен, и, следовательно, в анализе исторического действия он должен искать такие вещи и такие связи и сцепления, которые ускользают от сообщаемого наблюдателю сознания агента исторического действия. Исторические исследования, социальные исследования есть такое поле сообщения, в котором мы замкнуты внутри того, что сообщает нам исследуемый нами объект о своих же собственных причинах. Мы стоим в «понимательной» связи с субъектом исторического действия. И в какой-то степени мера научности выводов, к которым приходит наблюдатель, зависит от разрыва этой «понимательной» связи. Мы не можем просто так принимать на веру то, что сообщает сам агент исторического действия, социального действия, и то, что нас «понимательно» объединяете ним. Вопреки внешней «понимательной» связи, которая вместе с наглядными, или предметными, связями является экраном нашего мышления, пробивая этот экран, мы должны разлагать не только наглядные натуральные связи взаимодействий, в которых имеет место то, что я назвал предметными номинациями, мы должны разорвать и эту «понимательную» связь, реконструировать то, что, будучи в самом же субъекте исторического действия, не поддается, во-первых, его произвольному изменению посредством действия, не поддается произвольному конструированию и, во-вторых, не присутствует во внешнем наслоившемся, или надстроившемся, отношении к миру. Короче говоря, все феномены, или явления, включающие в себя элемент сознания, — а таковы исторические и социальные явления - характеризуются феноменом надстраивания, когда одни слои опыта, испытания надстраиваются с неумолимой для нас скоростью над другими. Если воспользоваться геометрической метафорой, в каждый данный момент мы свойства сферы или, скажем, цилиндра и закрученных на нем линий как бы проецируем в виде свойств плоскости. А вы знаете, к каким искажениям приводит такая трансформация, или преобразование, или перенос, или проекция, свойств цилиндра на свойства плоскости. Представьте себе под видом такой плоскости наше предметное отношение к миру, то есть что мы, находясь в историческом действии, фиксируем цели, способы достижении цели, относимся к нормам и так далее.

Поэтому обращение к тому, что я называю законами, то есть к определенности, или доопределенности, которая вносится в мир артефактами, сетью, тканью опыта, в методологическом смысле означает необходимость расщепления наблюдателем того сращения между сознанием и объектом сознания, которое имеет место у исторического агента. Я бы назвал это сращение динамическим сращением сознания действия с объектом и мотивом действия так, как если бы мы, просыпаясь, считали акт сознания просыпания, то есть сознание того, что я проснулся, причиной просыпания. И в этом сращении состояния сознания с объектом, то есть с тем, что вызвало его, мы не видим тот мир, в котором существуют и действуют причины просыпания.

Кстати, этим образом еще в давние времена пользовался Аристотель, размышляя над проблемой объективного видения мира, поскольку здесь различие между динамическим чувством сознания и объективной причиной минимально: фактически, проснувшись, я сознаю себя проснувшимся; сознание просыпания сняло все механизмы, которые привели к тому, что я проснулся. Обратите внимание на термин «сознание», он как раз тот, который философами осмыслялся в терминах ego cogito, в терминах трансцендентального сознания, и не случайно. Есть циклы мысли, распластанные на тысячелетия: скажем, мы живем в XX веке, а в нашем мышлении работают внутренние correspondance, то есть символические соответствия, и каким-то странным образом состояние, или усилие, мысли в XX веке вдруг соответствует, корреспондирует, усилию двухтысячелетней давности. Так вот именно в связи с расцеплением сращения сознания и объекта Аристотель обсуждал проблему де- мокритовского атомизма: если мы даже этого расцепить не можем, то мы можем предположить, что минимальные, незаметные для нас тела, или образования, действуют, скрытые этой сращенностью нашего предметного (это уже на моем языке) отношения к миру (я хочу указать на корреспондирующее место проблемы, а проблема атомизма была одной из первых проблем объективного научного взгляда, физического взгляда на мир).

Я повторяю: в методологическом смысле работа наблюдателя, который разрывает «понимательную» связь с наблюдаемым субъектом (а в сознании они были объединены; есть коммуникация сознаний в той мере, в какой мы - социальные исторические существа и по определению находимся в одном поле со всей той цепью коммуникаций, в которой нам сообщаются мотивы, основания, представления и так далее), состоит в нахождении, как я говорил в другой связи, такого измерения, куда поместить то, чему нет места в уже занятом предметном мире; в предметном мире — сращенные объекты, сращенные в динамическом чувстве сознания, где сознание — как бы причина самого себя. Вот отсюда становится ясно, что сеть законов, или законы как сеть или ткань опыта расположены в некотором многомерном пространстве и времени, не совпадающим с тем, которое мы видим в эмпирически, по «горизонтальным» линиям связанных точках. Представьте себе воображаемую точку, в которой с точек плоскости собирается что-то в структуру, такую, которая, как я говорил, оказывается генеративной, или генерирующей структурой закона, такой, которая сама порождает то положение вещей, которое описывается в терминах того же закона, который породил это состояние вещей. Следовательно, сами явления рождений, порождений, мы помещаем в измерение законов, а в реальном, наглядно видимом мире мы их не видим: он весь целиком занят нашим объективирующим взглядом, где все отношения между точками, все точки заняты в некоторой двумерной плоскости нашего взгляда.

Я говорил, что самая большая проблема для аналитика сознательных явлений, для историка, социолога - это неизвестность, куда поместить изучаемые явления, если они выявлены таким образом, как мы об этом говорили. Здесь мы сталкиваемся с пониманием того, что определенности, вносимые артефактами и сетью, тканью опыта, представляют собой внутренние продукты экспериментальных взаимодействий. Эти взаимодействия являются экспериментальными в той мере, в какой мы имеем дело с таким отношением к миру, таким действием в нем, которое является не просто действием над внешним миром, а таким, внутри которого развивается само действующее существо. Я приведу две неожиданно похожие одна на другую формулировки: одна формулировка кантовская, а другая формулировка Нильса Бора (XVIII и XX век), и такое совпадение делает для нас Канта весьма современным мыслителем.

Кант в своей системе трансцендентальной философии применял термин «явление», и именно как термин, а не как слово. Чем отнимается термин от слова? Термин - это определяемое слово, то есть имеющее техническое значение внутри какой-то системы. А мы всегда, встречая его у Канта, накладываем на термин «явление» наш обыденный, нетерминологический смысл этого слова. Кант слово «явление» применял к определенной стороне того, что мы называем явлением: он имел в виду явленность вещи (не всегда встречается явленность вещи), то есть ее данность нам в полном выражении, на ее пространственной артикуляции. Явление есть как бы вывернутая по отношению к нам вещь, а не все является нам на таких условиях («является» в данном случае в обыденном смысле), не все является нам извне таким образом, - лишь некоторые вещи могут быть явлены таким образом, как описывает Кант. Тогда о таких вещах возможна наука. Так вот Кант говорил странную вещь, что явление («явление» в обыденном смысле; я буду предупреждать, когда я употребляю «явление» в обыденном смысле) доброй воли, явление права не являются явлениями, не суть явления; право и мораль вообще не являются (но не в том смысле, что их нет вне нас, что мы не можем их воспринимать), они просто не суть явления в техническом смысле моей философии, то есть к ним неприменимо различение вещи в себе и явления. Добрая воля, или акт доброй воли, наблюдаемые нами как то, что мы описываем, это не явления, говорил Кант (он понимал, что не все, что вне нас, по отношению к нам выступает как явление). И вот фраза, из-за которой я, собственно говоря, все затеял: в случае такого рода мы имеем дело не с предметами, которые мы наблюдали бы [вне нас], — мы сами являемся такими предметами, мы имеем дело с рождением, или возникновением, самих же предметов.

Бор к такой формулировке идет от довольно сложных утонченных проблем квантовой механики. Он говорит, что в ряде случаев (в тех случаях, где должен работать принцип дополнительности и так далее) мы имеем дело не с экспериментами над внешней природой и теми результатами, которые мы получаем, а с фактом нашей принадлежности к этой самой природе, над которой мы экспериментируем. В этой области мы находимся в социально- исторических исследованиях. Мы имеем дело с такими экспериментальными взаимодействиями, которые находятся в длящемся опыте, то есть подвешены в каком-то зазоре. Нет такой ситуации, когда была бы сразу реакция, то есть воздействие и реакция, а есть какой-то зазор, как я выражался, внутри которого располагается то, что я назвал испытующим многообразием, то есть те целостности, те испытующие многообразия, которые нашему наглядному предметному взгляду не видны. Так вот, находясь в этой ситуации, мы должны помнить, что те вещи, которые мы наблюдаем, есть одновременно такие, что мы с ними находимся во взаимодействии, которое называется экспериментальным, и мы сами как существа, принадлежащие этой же природе, развиваемся внутри этих экспериментальных взаимодействий, находимся в ситуации все время складывающихся и все время меняющихся конфигураций, где наше участие, нашим собственным развитием внутри экспериментального взаимодействия, продукты которого мы должны использовать для построения научного взгляда на вещи, приводит к изменению условий наблюдаемых явлений, так что, начав в пункте А, в пункте Б мы уже имеем дело не с тем явлением (поскольку, будучи включены в него, нарушили условие его существования), которое взялись определять, изучать в пункте А. В пункте Б мы его потеряем, мы уже имеем дело с другим явлением. Поэтому если можно здесь формулировать какие-либо законы, то они всегда относятся к некоторой все время складывающейся и все время меняющейся конфигурации, то есть такой конфигурации, которая все время складывается; она не предположена сложенной, или предсложенной, а все время складывается, и, складываясь, она все время меняется, и действие законов, формулируемых для такой ситуации, естественно обладает специфическими свойствами и придает особый облик самим законам.

Дальше я хочу охарактеризовать ту область, к которой вообще применяются термины исторических законов. Я сказал «постоянно складывающиеся и постоянно меняющиеся конфигурации», и это относится к таким конфигурациям, каковыми являются акты мышления. Чтобы что-то узнать, мы должны двинуться, как говорили математики-интуиционисты. В доказательстве очень важно и более важно, чем готовая система правил, начать доказывать, то есть двинуться, прийти в движение. А придя в движение, во-первых, мы имеем дело с теми предшествующими знаниями, которые изменятся в зависимости от будущего, будут выглядеть иначе, потому что мы пошли вперед. Во-вторых, как я говорил частично, мы не можем знать и помнить все, потому что мы все шаги мышления должны завершить в заданное время и в заданном пространстве. Мы не имеем бесконечного, неопределенного времени на завершение цепи мышления, мы должны решить, мы должны понять, мы должны сделать вывод в ситуации, когда мы не все знаем. Если мы ассоциируем это с принципом конечности человеческого существа, эти вещи бросают дополнительный свет на свойства сети, или ткани, нашего социального опыта, законов совокупности воображаемых точек, через которые что-то собирается и тогда является законорожденным. Я имею в виду следующее обстоятельство: мы пришли в движение, и последствия факта, что мы сознаем, что мы пришли в движение и что важно это сознавать, мы еще увидим дальше на некоторых формулировках постулатов и ограничений исторического мышления. Если мы понимаем, насколько важно прийти в движение, двинуться, то мы понимаем, что, придя в движение, мы вступаем в какие-то зависимости, попадаем в какие-то сплетения. Одним из свойств этих сложных сплетений является то, что они непрерывно складываются и меняются, представляя собой меняющуюся конфигурацию и, во-вторых (я теперь завершу предшествующую мысль), являются, или расположены, в некотором многомерном пространстве, где многомерность возникает в силу многомерности временных характеристик.

Я говорил, что нельзя одним непрерывным движением мысли одновременно вытянуть и описать те действия, посредством которых субъект устанавливается в мире (они ненаблюдаемы для самого субъекта), и содержания его мышления, полученные в результате такого включения. Мы не можем одним непрерывным движением мысли одновременно схватить и картину мира, которая у субъекта формулируется относительно «спектакля» мира, и те движения, посредством которых он сначала установился внутри этого «спектакля», являясь и актером, и зрителем, и автором мировой драмы, — чтобы потом извлечь из мира, в который он включился, то, что может быть в систематическом и рефлексивном виде изложено в некоторой последовательности в качестве элементов, или членов, этой же картины мира. Я обращаю внимание на термин «одновременность». Классические правила мышления (до сих пор мы, к сожалению, пользуемся ими и в нашем социально-историческом мышлении) постулативно предполагают, что любое сложное явление, имеющее разные стороны, может одновременно получить характеристику каждой из сторон, то есть можно одновременно охарактеризовать предмет с разных сторон в предположении, что непрерывным движением мысли разные стороны суммируются, и что, суммируя эти знания, мы охватываем предмет с разных сторон, и что предмет при этом, естественно, не изменяется, не нарушаются условия наблюдения предмета в момент А, что позволяет мне в момент Б, следующий во времени, относить высказываемые знания к тому предмету, с которого я начал.

Но вот странным последствием того, что <...>, есть зазор, и внутри этого зазора есть то, что можно назвать собственными временами соответствующих явлений. Они имеют собственное время, не позволяющее в некоторой универсальной системе отсчета охватить их все вместе в предположении возможности одновременной характеристики всех сторон явления. И при этой характеристике время выступает как некоторая однообразная функция. Мы, конечно, знаем, что со всех точек пространственной системы, или в пространстве расположенной системы, невозможно в один момент времени получить информацию в силу ограниченности нашего опыта, но со временем (при этом предмет не меняется) со всех точек может быть собрана информация. Это как бы монотонное движение времени сквозь пространство или такое время, которое так рассматривается [(как некоторая однообразная функция)], а так оно рассматривается и в классической механике, и в социальном мышлении. Я приведу пример такого рассмотрения, где его ошибочность в социальной области связана именно с непониманием невозможности одновременного соединения разных сторон явлений. Простая вещь, которая наблюдается в последние годы, в последние десятилетия XX века, — это проблемы развивающихся стран. Укажу на одну посылку: то, что я говорил, имплицитно содержит в себе допущение возможности переноса знания по всему пространству, которое охвачено одной универсальной системой отсчета, или системой наблюдения. Помните, я говорил об отношении «ребенок—внешний мир» и «я, наблюдающий внешний мир, который воздействует на ребенка». В этом пространстве классика предполагает, что знание как бы перетекает по всему пространству и ребенок придет к тому же .знанию, которое в нем [(пространстве)] уже имеется, например, у меня взрослого, или, наоборот, я своим знанием совершенно однозначно могу задавать ему внешний мир внутри пространства, в котором возможна такая трансляция знания. Но уже показано психоанализом, что она невозможна, и в этом смысле у событий «отношение ребенка к миру» есть собственное время, оно в том промежутке, где я не могу одновременно в одном пространстве объединить все стороны явления. Так вот вспомним об этом свойстве переноса знания и подумаем о том, что мы делаем, когда мы внедряем технические научные достижения в слабо развитые страны. Мы упираемся в один простой закон: нельзя передать или транслировать научные и технические результаты, продукты или приспособления, изобретения и так далее. Возможность «привития» этих изобретений предполагает, что эти страны по своей культуре живут в пространстве и времени тех условий, которые изнутри себя порождают и воспроизводят продукты, называемые нами продуктами техники и науки. Всякая передача чисто внешних средств, например, из Соединенных Штатов Америки в Алжир или куда-нибудь еще приводит к искусственному симбиозу двух разных иновременных вещей в одном пространстве; эти средства не становятся участником внутри развития культуры, если <...> культуры не найдут какие-то другие пути и условия, такие, что по отношению к ним техническое развитие выступало бы как внутренний продукт. Это есть духовная и культурная непрививаемость извне продуктов развития. Казалось бы, простое дело. Давайте заимствуем все результаты науки и техники и пойдем дальше. Ничего подобного, нельзя этого сделать, о чем, кстати, свидетельствует наш собственный опыт. Мы часто оказываемся в такой ситуации по отношению к европейской культуре, науке, технике, являющимся сложным продуктом каких-то внутренних, для нас извне ненаблюдаемых пространств и времен.

Нам теперь ясно, что лишь в многомерии, лишь в его измерении и могут формулироваться исторические законы.

Внешне проявляющийся феномен невозможности переноса знания по всему пространству трансляции знания и сознания означает, конечно, какую-то явную неоднородность пространства системы отсчета. Наш взгляд, предполагавшийся классикой универсальным и однородным, то есть невозмущаемым взглядом, как бы оставаясь в своей чистой невозмущенности, пробегал различные точки систем и собирал с этих различных точек информацию, но у нас теперь в этом пространстве как бы наглядно появляются — если продолжать пользоваться зрительными метафорами — какие-то сгущения и даже какие-то искривления пространства системы отсчета, оно как бы вдали начинает загибаться или, наоборот, на нас наваливаться. Возникает предположение, что в этих точках, условно скажем, сингулярности, или сгущений, не-однородностей, в скрытом виде и содержатся некоторые миры с собственным временем. Я предложил бы такую метафору, такой образ: представьте себе, что мы находимся внутри сферы, или шара, и наш взгляд рассматривает потолок этой сферы, закругленную поверхность, — мы внутри детского воздушного шара. И представьте себе, что к тому, что является внутри себя неделимой, безразмерной точкой на этой изнутри нами наблюдаемой поверхности, есть еще один шарик. Можно взять резиновый шар и закрутить его, образуется другой шарик, и он снаружи, а изнутри мы видим точку. Снаружи это будет еще один шарик, а если представить себе точку зрения изнутри, она будет упираться в точку и для нее этот второй шар, сопровождающий поверхность (таких шаров может быть много), его пространство, - все это невидимо, оно как бы стерто изнутри глядящим взглядом. Взгляд агента исторического действия очень похож на это, и очень часто он исходит из предположения, что все наблюдаемые им точки могут быть рефлексивно перестроены и контролируемо воспроизведены в системе, или в рамках, одной рациональной системы. Например, когда мы говорим «экономика», мы имеем в виду одну систему экономики, некоторую одну-единственную рациональную систему, к которой (во времени, конечно) могут быть подогнаны или через нее воспроизведены и перестроены другие системы. Так же как можно забросить атомное устройство, скажем, в Ирак или еще куда-нибудь в другое место в предположении, что, в общем- то, при некоторых различиях, отставаниях и так далее мы имеем дело с одной системой. Когда мы говорим об обществе, мы предполагаем некоторое единое устройство общества (говорим так о науке, говорим так об искусстве). Есть совокупность некоторых таких привычек, которые не работают или разрушаются, если мы вглядимся в те явления, в те особые обстоятельства, о которых я пытался рассказать. Мы должны тогда предположить, суммируя то, что я говорил на предшествующих наших беседах, что за этими точками, в существование которых мы уперлись в силу нарушения нашей возможности одновременно описывать явление с иных сторон, не нарушая его, расположены какие-то тела. Вспомните я говорил, что социально-историческая жизнь - телесна, что в ней есть технологии, артефакты как органы воспроизводства нашей жизни и органы творения человеческих качеств в нас, творения в нас определенных состояний, законорожденных состояний, а не спонтанных природных состояний, и так далее. Воспользуюсь этой телесной метафорой. С другой стороны, я сейчас вспоминаю хорошее выражение Эйнштейна, которое он ввел, идя в рамках теории относительности фактически к множественности систем отсчета. Под системой отсчета он подразумевал не просто некоторую идеальную систему отсчета, - он характеризовал ее какими- то пространственно-временными и как бы телесными характеристиками. Поэтому он говорил о «моллюсках отсчета», или можно сказать, «телах отсчета». Не система отсчета, а тела отсчета, то есть те мускульные образования, о которых я говорил и теперь к этому добавляю, что они в мире уложены в те шарики, которые расположены на поверхности большого шара, внутри которого мы находимся и изнутри которого мы видим точки, скрывающие за собой целые миры с находящимися в них моллюсками, или телами отсчета. И отсюда нам становится понятно, что физический взгляд на вещи, частично инспирированный тем поворотом, который в XIX веке совершил Маркс, показывает, что та обычная единица нашего мышления, которой мы пользуемся в анализе общества и истории - а такой единицей является понятие рационального действия (я говорил о непрерывной связи между началом процесса и концом, результатом, между средствами и целями), - предполагает, что действие в той мере рационально, в какой внутри самого действия нет никаких других возмущающих, создающих дыры факторов. Точки внутри рационального действия, внутри его организации, <...> непрерывно. Внутрь него не вторгаются никакие неконтролируемые включения или действия. Мы всегда рассматриваем единицу рационального действия, налагая ее на анализируемые нами системы, в том числе <...> системы, всегда сопровождая это терминами, которые отсылают к имеющимся у людей представлениям, целям и решениям. Поэтому соответственно мы агентов исторического действия определяем в виде исторических лиц, которые своей волей, приказами определяют исторические события. Став «материалистами» в кавычках, мы эти единицы — а они есть произвольные единицы деления - подразделяем еще дальше. Мы («материалисты» в кавычках) пытаемся еще раздвинуть систему непрерывного для единицы рационального действия, включив в нее влияние социальных обстоятельств, которые мы, в свою очередь, понимаем как социальный интерес, которым сознательно руководствуется индивид.

Обратите внимание, какой характер носит наша классовая критика, скажем, так называемой буржуазной идеологии. Она строится на предположении, что действительно существуют люди, которые классово заинтересованы в том смысле, что они, будучи представителями буржуазии, защищают ее интересы, и полагает, что социальный исторический мир, в том числе социальная детерминация, складывается из возможности человеком до конца осознать свое положение и руководствоваться своим интересом. Но это предполагает полное нарушение всей Марксовой процедуры, а в действительности Марксова процедура требовала выявления системы неявных зависимостей. Она не поэтому была сложной, что относилась к известному факту о том, что в мире существуют заинтересованные люди, что человек может защищать свой кошелек. Неужели нужно было строить такую громоздкую теорию для объяснения простой известной истины? И явно она не для этого строилась. Более того, когда мы руководствуемся единицей рационального действия, мы разрушаем любую возможность понимания социально-исторических процессов. <...> изнутри рациональное действие добавлением в него технологической детерминации, присоединяем, например, явления техники, а явления техники, в свою очередь, есть продукт деятельности и замысла людей. Вместо того, например, чтобы говорить о том, что короли определяют историю, мы начинаем говорить, что классы определяют историю в том смысле, что есть совокупность «бандитов», которые объединены своим осознанным классовым интересом, и они творят всякие дела. Или вводится географическая детерминация, то есть мы пытаемся от произвольности единицы избавиться путем более и более детального ее уточнения, еще дальнейшего подразделения. Так вот то, о чем я говорю, существует в измерении, где — тела, моллюски отсчета и относительно них формулируются законы. Под законом законов (не каким-нибудь общим историческим законом, скажем, их может быть два, три, четыре, но все они имеют черты закона) я понимаю фактически систему отсчета так, как она может определяться в социально-историческом мышлении.

Система отсчета, определяемая социально-историческим мышлением есть телесная система отсчета, или (воспользуемся снова образом Эйнштейна) - это моллюски отсчета. И я хочу добавить, что он выбирал этот термин, не только чтобы указать на телесность системы отсчета (она телесна, потому что пространство и время в эйнштейновской теории являются физическими; геометрия, хроногеометрия в теории относительности физична). Кроме того, чтобы указать на телесность, а не только на идеальность системы отсчета, Эйнштейн, выбирая образ моллюсков, имел в виду еще оттенок, что это существа, организмы. А я говорил об обществе, что сеть, сгущения сети, узлы сети состоят из организмов. Помните, я говорил о ткани, о мускульности социальной жизни? Это некоторые органические образования. Их жизнь вполне телесна, если мы научимся так думать и смотреть, потому что они, конечно, не телесны в обычном эмпирическом смысле слова: их нельзя пощупать, так же как хроногеометрию теории относительности нельзя наглядно увидеть, пощупать и потрогать, приписать ей свойства тяжести в нашем предметном смысле, и так далее. Так, говоря о моллюсках, он имел в виду, что у них нет единообразно, равномерно заданного течения времени. Обратите внимание на содержащийся здесь отказ от возможности одновременности по отношению ко всем системам отсчета. Значит, не может быть задан или меняется ход времени и меняется конфигурация, то есть они пространственно как бы расползаются, вбирают в себя или выбрасывают снова щупальца, и так далее. И, как вы замечаете, эта образность у меня уже фигурировала в самом начале (я говорил об испытующих многообразиях — они как бы ощупывают мир, вытягивая и вбирая щупальца). Так вот, когда я говорил об этом образе, я не помнил определения Эйнштейна, а сейчас оно у меня всплыло, и в этом смысле фактом ненамеренности эта метафора, может быть, подтверждает саму возможность так мыслить. В отличие от произвольных единиц рационального действия, в анализе социально-исторической действительности следует выделять естественные меры и естественные единицы. В своих постулатах я Формулировал условия включения человеческих существ в то, что я назвал многообразиями. Эти включения есть одновременно единицы нашего анализа, или мерность, меры объекта, то есть социальной исторической жизни, которую мы анализируем. И мы явно видим, что единицы, или меры, многообразий таковы, что они не предданы определением многообразию, а складываются вместе со складыванием многообразия (вспомните то, что я говорил о непрерывно складывающейся и непрерывно меняющейся конфигурации). Мы имеем дело с такими многообразиями, меры которых этим многообразиям не предданы определением, а как бы эти многообразия сами порождают свои размерности, или меры, которыми они же и измеряются. Эти мероизмерения и входят в формулировку исторических законов, если нам удалось их сформулировать.

Эти меры, я сказал, есть способы и условия включения действия, субъектов и так далее в многообразия; они естественны, но они - и случай безразмерных, то есть неопределенных по размерности мер: заранее ни размер многобразия не определен, ни сама мерность включения в многообразия. Я хочу это привести к мысли, что естественные меры инвариантны относительно различий предметных языков и не зависят от них. Это очень важная вещь, и именно потому, что она важная, ее очень трудно пояснить. Она фактически содержит в себе утверждение того, что с историческими законами мы находимся в сфере соответствий (не причинных связей, а гармонических соответствий) почти что в символическом смысле (то есть в символической теории литературы и в поэзии имевшемся) - в смысле correspondance.

Соответствия эти действительно устанавливаются и они в <...> предполагают, имплицируют независимость соответствующих состояний (и тем самым их однородность) от различий предметных языков. Под предметными языками я не имею в виду национальные языки и так далее, но мы знаем в своем опыте, что можно на совершенно разных языках (подчеркиваю, что я имею в виду предметный язык вообще, а не язык национальный) по-разному знать, говорить и понимать одно и то же и тем самым быть внутри одного и того же испытующего многообразия совершенно независимо, инвариантно относительно различий предметных языков. В том числе я имею в виду те понимания, которые тавтологичны, о которых я говорил, что если можно объяснить или дать понять, то только тому и только то, кто уже понял и что уже понято. А если этого нет, то есть если мы не заложены на один и тот же путь (представьте себе некоторый мысленный Путь с большой буквы), трансляция состояний не происходит. Тогда мы можем сформулировать такую независимость от наглядных предметных икон в виде аксиомы, что Путь с большой буквы не зависит от .. к нему, то есть он не зависит от того, как, то есть из какой культуры, из какого времени, из какой конкретной связи представлений, из какой конкретной связи действия, мы попадаем на этот Путь. Он сам не зависит от путей к нему, путей уже с малой буквы. Вот что означает инвариантность относительно различия предметных языков. Здесь различения прошлого, настоящего и будущего несколько иные, чем в нашем обыденном языке. Скажем, в античной математике был такой элемент, который возобновился лишь с Декартом и возобновился независимо от его собственного отношения к античной математике и знания ее (потому что он сам говорил, что вообще-то неясно, понимаю ли я сам этот античный метод и неизвестны причины, почему они его потеряли), я имею в виду теорему Паппа[12]. Так вот мы можем это представить себе как путь, на который Декарт стал как бы сбоку или спереди (а у греческой математики был свой предметный язык, отличающийся от предметного языка математики новейшего времени), хотя между Декартом и античной математикой прошло несколько столетий. Сбоку ли, спереди ли он встал, это элемент, включенный в многообразия, продуктом которого и являются исторические события, в данном случае историческое событие мысли.

Теперь я хочу двумя штрихами завершить тему закона законов, или вообще свойств исторических законов. Я говорил, во-первых, что то, что мы называем историческими законами, — это некоторые абстракции порядка не в гносеологическом, а в онтологическом смысле слова, что узлы сети, узлы ткани, - они сами упорядоченные объекты, порождающие, в свою очередь, структурацию, или структурированные упорядоченные явления. Здесь это именно не абстракция, а они как бы отвлечены от всего остального, то есть все остальное по отношению к ним не имеет значения, хотя и продолжается. Вспомните ту же самую вину и наказание, о которых я говорил. Если вина пережита и прошла через структуру, например, личностную, то существование личностной структуры есть закон порождения ряда соответствующих ей действий, которые связаны одно с другим независимо от того, что рядом в тот же самый момент происходят обычные психические явления, обозначаемые тем же словом «вина», тем же словом «раскаяние». Существование в законе есть какой-то удерживаемый момент: в нем человек должен стоять, выстоять, держаться в нем. А естественным образом он всегда выпадает вбок, направо или налево, в стихийные сцепления причин и действий, характеризующиеся особой повторяемостью. Вот что имеется в виду под «удерживаться в отвлечении», «удерживаться в абстракции». Но теперь мы понимаем, что отсюда вытекает одно свойство (и для чего я все это говорил) тел отсчета, или моллюсков отсчета, подтверждаемое опытом нашей жизни. В каком-то смысле то, что я называю телами отсчета, или моллюсками отсчета, есть абсолютные элементы нашей жизни. Только поэтому они и могут служить системой отсчета при анализе социальных и исторических явлений. Но время их существования минимально - это как бы какие-то абсолютные точки, которые мерцают, то есть зажигаются и снова гаснут, зажигаются и снова гаснут. Мы ведь на какие-то бесконечно малые моменты включены в жизнь этих порядков и держимся в их абстракции, то есть в их онтологической абстракции. Я уже неоднократно говорил, что мы или устаем, или не можем удержать внимания и так далее. Ведь общество в этом смысле тоже похоже на такой организм — на бесконечно малый, но мерцающий, повторяющий мгновения, поэтому сумма этих мгновений может создавать какую-то устойчивость. Общество и люди включены в многообразия, задаваемые телами отсчета, или моллюсками отсчета, и потом выключены, выпадают, то есть мы не можем представить некоторую действительную абсолютную систему отсчета, длящуюся и пребывающую в нашем реальном пространстве и времени и в нашем предметном языке. Такой единой универсальной системы отсчета по тем соображениям, которые мы уже приводили, не существует. Нет как одной единой системы отсчета, через которую могут быть протащены все явления и события мира, так же как нет одной экономической системы, одной рациональной системы общества и так далее. Я хочу напомнить этот метафизически очень важный пункт, он очень важен будет для моего довершения образа философа и того, что вообще философ может думать об истории общества, в какой позиции по от ношению к этому всему он может находиться и какое значение для него вообще имеет реальная история, реальное время, реальная культура и так далее.

Давайте в своей <...> собственной интуиции закрепим то, что не только существуют абсолютные элементы в виде систем отсчета, а они абсолютны потому, что они внутри мира. Это как бы знание мира изнутри в отличие от того знания, которое мы получаем во внешнем взгляде, с одной стороны, а с другой стороны. получаем, разбивая действующих агентов и разбивая систему, связывающую этих агентов, согласно произвольным единицам рационального действия. И второе, что я хотел сказать, касается существования некоторой еще одной возможности, или условия, лишь при котором мы можем формулировать какие-либо законы. Этим условием (я частично уже называл, сейчас хочу напомнить) является однородность рассматриваемых явлений, получаемая лишь при тех абстракциях, которые я вводил. Откуда появляется однородность, то есть то, что мы можем выделить какое-то явление, содержание, которое является однородным для тысяч и даже миллионов различающихся агентов действия, эмпирически различающихся состояний людей, их стремлений, возможностей действия и так далее? А мы должны делать применения к обществу, потому что или мы пользуемся применительно к обществу весьма плодотворными статистическими закономерностями, то есть применяем закон больших чисел к наблюдению социальных явлений и развиваем социальную, фактически математическую тем самым статистику, или в социальных, исторических теориях более содержательного типа мы должны иметь возможность собирать в какие-то однородные единицы эмпирически неохватываемое множество различий. Эти единицы я охарактеризовал со стороны естественности, а сейчас хочу характеризовать со стороны однородности.

Однородность возникает и возможна лишь в силу одного простого обстоятельства, и, возникая, она является условием возможности формулировать законы. Какое это обстоятельство? А такое, что в законами охватываемых многообразиях мы имеем дело с гем, что я называл движением, или существованием, в ряду рядов, Не в каком-то одном ряду, скажем в ряду сущностей или в ряду предметов, а в ряду рядов, в чем-то, расположенном сразу на Двух уровнях и при том расположенном так, что производимые в ряду рядов действия и эффекты включают в себя ненатурально извлеченные содержания.

Я поясню свою мысль. Сначала постулативно закрепим то, что внутри исследования однородность возможна только потому, что материал и содержание исследования не имеют натурального происхождения. Скажем, субъект, под воздействием мира извлекает из свойств предметов, составляющих этот мир и воздействующих на субъекта, какое-то свойство. Если мы предположим, что это свойство, например свойство инерции, является натурально извлекаемым свойством тел, или сознание вины является натурально извлекаемым свойством самих явлений, то есть совершенного деяния, моей способности осознать это, то мы остаемся во власти различий. Но когда мы знаем, что существование структур предполагает, например, что инерция, как показала теория относительности (кстати, так было и в механике Ньютона) не есть натурально извлекаемое свойство материальных тел (точно так же феномен вины в смысле части или содержания структур не является натурально извлекаемым свойством, или содержанием, извлекаемым из наблюдаемых извне воздействий мира на человека; точно так же то свойство цветка, которое определится после того, как я его нарисован, не есть то свойство, которое извлекаемо из натурального наблюдения реального эмпирического цветка), тогда мы имеем дело с однородными содержаниями, то есть, если включаемые содержания имеют другое происхождение, несводимы к натурально наблюдаемым воздействиям, то они обладают искомой однородностью и относительно них, относительно их связей и зависимостей могут формулироваться законы. В них как бы уравнены тысячи субъектов именно потому, что это содержание не извлечено из тысячекратно различных позиций субъекта, различных эмпирических воздействий, которые они претерпевают и в которые они включены. Я уж не говорю, что состояния, порождаемые структурой, тоже будут генерированными состояниями, а не натурально случающимися в мире независимо и помимо структур.

Такими генерируемыми через структуру являются наши мысли, которые мы натуральным образом не могли бы получить, общественные состояния, нравственные состояния, правовые состояния. Став однородными так, чтобы на них могли распространяться законы, они дальше являются генерациями, порождениями самих же законов по смыслу того резонанса, о котором я говорил в связи c проблемой слова. То, что породится словом, с которым я стал в отношение многократного отражения между мной и словом, и породится, взявшись из моих натуральных возможностей, из моего психического содержания, самим психическим содержанием, следовательно, не порождено и будет отличаться от него. В нем я однороден с другими, то есть только в порожденных явлениях есть доступная для формулировки законов материя. Я подчеркиваю, что единицами анализа я называю не объекты, составляющие множества, а единицы включения. Единицами является нечто, определяющее условия включения объектов в многообразия. Данные там содержания имеют одну важную для нас методологическую особенность, а именно: к ним неприложимо логическое отношение, называемое «состоит из», когда есть некоторые дистинктные объекты, которые состоят из дистинктных же частей.

В социально-историческом мышлении — даже тогда, когда мы вышли на уровень такого рода многообразий и можем применять к ним законы, потому что там устанавливается особого рода однородность, — мы имеем дело с простыми объектами, которые просты не только в том смысле, что они далее не поддаются разложению, они просты еще и в том смысле, который не присущ большинству физических явлений, а именно: они не «состоят из», то есть их нельзя суммировать, вычитать одно из другого и так далее. Я приведу простой пример. К сожалению, для проблемы инвариантности по отношению к предметному языку я не смог привести простого примера, а вот что объекты инвариантны относительно различий предметного языка и в то же время не «состоят из», а являются простыми, я смогу привести простой пример. В человеке А, с которым я связан любовными или дружескими отношениями, есть какое-то качество, которое мне ценно. Если он делит это качество в отношении с другим человеком, с третьим, с четвертым и так далее, то вопреки закону разложения, вычитания и сложения, то, что он мне дает, Увеличивается, а не уменьшается или по меньшей мере остается той же суммой. Один английский поэт хорошо выразил природу любви: полюби меня, чтобы увеличить мое качество, мою ценность. Не надо переводить это на наши статусные представления, имелось в виду другое. Это увеличенное не состоит из суммы отношений, потому что в противном случае дружба моего друга с третьим лицом вычитала бы из того, что он дает мне. Подумайте теперь, к скольким явлениям нашей нравственной, социальной жизни и исторических процессов относится это свойство, если мы, конечно, произведем всю систему абстракций и выйдем к тому, чтоб найти эти простые объекты или содержания, к которым я применял термин «многообразие». И вот, будучи, с одной стороны, однородными, с другой стороны, не «состоящими из», они являются источниками когеренции многого и различного во времени и пространстве. Есть один простой парадокс, который особенно четко выступает в социальных исследованиях. Он существует вообще в исследовании, а в социальных исследованиях очень четко выступает. Я говорил, что порядок сам является чудом, и это начало философского удивления. Чудом является пребывание, дление порядка. Причем оно осуществляется на довольно больших временных и пространственных расстояниях. Каким образом? Каким образом происходит согласование в однородных точках пространства и времени, такое согласование, которое вовсе не гарантировано никаким само собой идущим, естественным ходом событий. Скорей, наоборот, естественным ходом событий гарантирован распад. Это простая вещь, которая, скажем, Джеймсом, американским психологом, наблюдалась в применении к простым психологическим процессам. Каким же образом мы узнаем или вспоминаем что-нибудь? Чтобы вспомнить, мало того чтобы появилось то содержание, которое вспоминается. Здесь еще нужен дополнительный акт: нужно знать или вспомнить, что это именно то содержание. Каким образом мы узнаем знакомых людей, каким образом актуализируется память? Я еще должен идентифицировать свой собственный акт узнавания, который дополнителен по отношению к узнанному содержанию, или, как говорил Пруст, когда я просыпаюсь, откуда я знаю, что я это именно я? Вот этот дополнительный момент, вот это чудо, что я проснулся самим собой, а не кем-нибудь другим. Для понимания или для интуиции такого рода странных вещей в мире и существовала в истории философии проблема предустановленной гармонии. Кант предполагал, что только какая-то заданность, далекая и глубокая память природы через не связанные одно с другим пространства и времена в нужный момент актуализирует именно тот дополнительный момент, который должен быть актуализирован. А почему именно он? Для этого есть предустановленная гармония. Гегель (я уже говорил о важности этого для социально-исторических исследований) из этой мысли построил всю свою теорию абсолютного духа. Он как раз эту проблему прежде всего и решал, то есть проблему длительности и пребывания одного и сохранения и актуализации его в том виде, как есть, через такие пространства и времена, где нет натуральной детерминации, или натуральных гарантий для того, чтобы вспомнилось, возобновилось нечто в том виде, как есть, то есть нет таких натуральных гарантий и оснований детерминации, которые могли бы еще наблюдаться отдельно от самой актуализации, потому что наблюдается как раз содержание, которое я вспомнил. Но откуда я знаю, что именно это есть это содержание? Откуда я знаю? Этот момент трудно уловить, и он чудовищно важен для всех проблем, решение которых предполагает употребление термина «время», «история», для таких проблем, решение которых предполагает допущение больших разделенностей в пространстве и времени. Даже в памяти это не так. Кстати, Бергсон аналогичные вещи выявлял в проблемах памяти, но эта проблема имеет вовсе не только психологическое значение, а она уже Лейбницем строилась в целую громадную метафизическую концепцию предустановленной гармонии. Мы должны допустить (и это интересный и непроделанный путь исследования), что источниками лучей когеренции на дальних расстояниях и временах являются предметы или организмы, которые я называл то телами отсчета, то артефактами, приписывая им некое свойство жизни (мне кажется, если перебирать все эти гипотезы, а их, конечно, не одна, носителями когерирующих лучей, импульсов, линий когеренции могут быть только такие органы, или моллюски, отсчета). Эти структуры способны дальше внутри себя генерировать структурные состояния (структурные состояния, генерируемые структурами). И очевидно, наш взгляд должен сместиться к этим толчкам когеренции, способностям когеренции, исходящим из физики нашей социальной исторической жизни, из тех напряжений и полей, которые образуются в том некотором измерении, или многомерии, о котором я говорил, которые закрыты для нас экраном нашего эмпирического сознания, закрыты для нас нашим предметным и объективирующим взглядом. Возможностью заглянуть в них, как заглядывают в щелочку или замочную скважину, подглядеть, является производимый нами самими некоторый Феноменологический сдвиг внимания.

Я завершу тему закона законов указанием на одно интересное обстоятельство, которое как бы требует от нас поворота внимания, и только при этом повороте внимания мы можем его увидеть и понять (а передать это, как некоторую формулу, я не могу). Все исторические законы обладают одной чертой, которая вытекает из всего предшествующего рассуждения (а сейчас я суммирую, делаю вывод несколько дистинктным, или особым), — все исторические законы характеризуются фактом, свойством предъявленности в лице индивида. Давайте подумаем над следующим: мы изучаем лошадь как продукт определенной эволюции, как продукт действия законов, определяющих взаимодействия среды и организма; мы пользуемся терминами «приспособление индивида к среде», «приспособление животного к среде» и так далее. Но обратим внимание на то, что само выявление законов, которые сформировали лошадь и разговоры о законах, которые сформировали лошадь, начинаются только после того, как нам предъявлен способ решения эволюционных путей и проблем в виде лошади как биологического типа, или биологического существа. И что те законы, которые мы выявим, будут в том пространстве (в мыслительном пространстве в данном случае), которое открыто предъявленностью способа решения действия этих законов, предъявлено индивидом лошади. То есть мы в каком-то смысле должны научиться рассматривать явления истории как застывшие следы и как застывшие решения проблем, после которых мы впервые получаем возможность выявлять именно те законы, которые действовали в эволюционном процессе и о которых мы впервые получаем возможность говорить. Они ведь предъявлены. Такими же предъявленными очень часто являются общественные существа, то есть общественные соединения, общественные организмы, или сообщности. Они не просто факты, которые мы потом соотносим с внешним им миром и в нем ищем истоки (почему и как они возникли), а они суть предъявленный индивид, или эмпирический индивид, который есть предъявленное нам решение проблем, в данном случае эволюции, если мы говорим о лошади, что применимо, конечно, и к социальной эволюции. Следовательно, предъявленный индивид характеризуется очень важным обстоятельством: то, что предъявлено, то, что как бы является застывшим решением, есть нечто историческое в том смысле, что это когда-то впервые и только однажды случилось. Давайте на этом расстанемся до следующего раза.

Лекция 9.

Мы остановились в прошлый раз на феномене, который я назвал предъявленностью. Предъявлено, скажем, копыто лошади. Известно, что это очень сложный архетип биологической эволюции и что мы должны научиться смотреть на него не как на факт в ряду других фактов, а как на воплощенное или ходячее решение каких-то проблем, которое через копыто или форму овального свода нам предъявлено, и, будучи предъявленным, оно впервые позволяет нам начать говорить о зависимостях и связях, которые очерчиваются миром, в котором существует копыто или овальный свод, и которые в этом мире порождаются. Прежде чем двинуться дальше, я хочу напомнить одну очень важную вещь. К чему вообще относятся термины, которые я начал употреблять и почему, собственно говоря, их нужно употреблять? Первое, что я хотел бы подчеркнуть (или фактически напомнить, потому что это уже фигурировало по содержанию в наших предшествующих рассуждениях), — это то, что общим свойством тех событий, о которых мы говорим, является предъявленность, или данность, в виде какого-то индивида, который представляет собою впервые и только однажды возникшее и решенное сочетание. Дальше я это еще поясню, а пока, чтобы замкнуть свою мысль, скажу, что явления, обладающие таким свойством, имеют место и разыгрываются в некотором пространстве преобразований, или в пространстве состояний. Простое напоминание: я говорил, что какие-то социальные явления, или события, которые во внешнем взгляде мы можем поставить в причинную связь с какими-то их следствиями (например, развитие денежных отношений в Европе эпохи Возрождения или появление паровой мельницы), в самой исторической реальности превращаются или служат причиной, или исторической силой, в той мере, в какой они тем или иным образом осмыслены, или поняты, и им придано какое-то символическое значение. Чтобы быть пережитыми и тем самым стать социальной реальностью, о которой мы можем говорить в терминах каких-то зависимостей, они должны быть воображены, скажем так, условно, то есть должны оказаться в той воображаемой точке, из которой происходит собирание точек реального, или эмпирически наблюдаемого, пространства. Я сказал: должны получить смысл. Скажем, без этики протестантизма мы не можем рассматривать историческое развитие, и только вместе с ней мы можем понимать, почему случилось это, а не другое и почему здесь, а не в другом месте. Если мы будем рассматривать извне устанавливаемые этапные исторические законы, мы не поймем самого главного, то есть в данном случае европейского развития (обо всем остальном мы будем говорить: «не дошли, не развились», скажем, Азия, Африка и так далее). Сказав это, я, собственно говоря, сказал, что то, что будет происходить, будет происходить в пространстве преобразований. Когда я сказал «осимволено», я тем самым сказал «преобразовано». И дело не в том, что является первым и что является вторым. <...> по смыслу того, что я говорил перед этим, то, что мы очень часто называем реальными экономическими общественными отношениями, есть просто наши абстракции, которые мы материализуем совершенно незаконным образом и думаем, что классы ходят по улицам так же, как по улицам ходят люди. Как выразились бы старые философы, мы гипостазируем свои собственные абстракции и свои собственные аналитические процедуры. Речь здесь не идет об одностороннем споре, в который вступает в данном случае сам Вебер и его противники: идеальные мотивы являются первичными или экономические факты являются первичными. Как видите, та терминология, которой я пользуюсь, стоит вне этой проблемы, она просто ее снимает, потому что я пользуюсь указанием на то, что есть пространство преобразований (и тогда что-то действует как реальная сила), чтобы пользоваться законами и правилами того, что я назвал физическим мышлением в применении к социальной материи, к социальной реальности. Этот, казалось бы, неважный термин «преобразование» очень важен. Значит, я сказал, что нечто получает преобразованный вид, и уже в этом пространстве, открытом преобразованиями, что-то происходит и совершается. Скажем, преобразованность <...> сцепилась с протестантской этикой, и пришли в движение те исторические силы, механизмы, которые мы могли бы наблюдать и не обращаясь к протестантской этике. А в другом месте они не пришли в движение, хотя были деньги, машины и так далее, то есть были экономические отношения.

Приведу другой пример из психологии, для того чтобы пояснить невыдуманный характер того, что я говорил о преобразованиях. Например, известно, что есть поле видения (я применю здесь слово «поле»; вместо, скажем, «пространство состояний» мы можем говорить «поле состояний», или «поле преобразований»), Мы часто не обращаем внимания на то, что возможно другое сочетание этих слов, а именно «видение поля». Значит, есть поле видения, а есть и видение поля. Поле видения в реальности складывается, скажем, из каких-то электронных световых взаимодействий. Так, если бы мы могли их увидеть, у нас не было бы видения. То есть мы видим потому, что нечто в поле, или в видимом поле. Если бы мы непосредственно видели пляску электронов, из взаимодействия которых в физическом смысле состоит акт зрения, мы, конечно, сошли бы с ума, мы такой мир не могли бы воспринимать. Мы видим только потому, что видим не прямо, а только в поле, или пространстве, преобразований. Если бы тот несоизмеримый с нами хаос мельчайших электронных взаимодействий открылся для нас в случае зрения, мы как психические существа разрушились бы. Значит, не дай бог увидеть видимое поле. Мы не можем непосредственно видеть поле. И мы вообще можем что-то видеть, потому что есть пространство преобразований. Подумайте, насколько широко такое свойство распространимо на социальные, исторические и психологические явления и какое имеет значение вообще сам этот перепад и выпад из имеющегося пространства преобразований куда-то, где его нет (тогда мы сходим с ума), но, очевидно, эти перепады имеют какое-то значение (и к этому я вернусь), для того чтобы существовало не одно пространство преобразований, а энное число пространств преобразований.

Для продолжения своей мысли я сформулирую одну зависимость, которую странным образом выявил Достоевский, имея дело с психологическими мирами. И антиномия, которую он сформулировал, почти что кантовская, ее можно выразить таким образом (не гарантирую, что это буквально совпадает с текстом Достоевского): «Чтобы говорить то, что сказал человек X, нужно быть сумасшедшим: только сумасшедший может говорить такие вещи» или «чтобы видеть предмет А, скажем галлюцинацию, нужно чокнуться, то есть только чокнутый, сумасшедший может это видеть»; теперь то же самое я переформулирую иначе, это будет антитезой тезиса: «Чтобы увидеть это, нужно сойти с ума. Чтобы увидеть, понять это, нужно чокнуться». Это ассоциируется с тем, что я говорил о свойствах пространства преобразований.

То, что я говорил о предъявленности индивида, — это все относится к разрезу, выделяемому такими терминами как «пространство состояний», или «пространство преобразований». Я поясню, почему я употребляю термин «состояние» (фактически я уже его пояснил частично). Помните, я говорил о материале, об исходном, первичном содержании явлений, о материи явлений, которые мы анализируем. Эти явления состоят из особых содержаний, они построены из особой материи. Материя этих объектов такая, что мы не можем говорить о ней, прилагая к ней термин «состоит из». Я говорил, что деление, например, отношения дружбы на энное число людей обладает свойством не уменьшать его для каждого из них в отдельности. Вот то, что не «состоит из», я и называю «состояниями», и конкретным примером таких состояний является то, что мы называем «совокупностью общественных отношений». Мы только потому называем нечто совокупностью, что то, что мы так называем, не «состоит из». Обратите внимание, что два таких мыслителя, как Фурье, основатель так называемого утопического социализма, и второй мыслитель, Маркс, пользовались термином «совокупность общественных отношений» в тех контекстах, когда они имели в виду такую вещь, как индивиды, человеческие субъекты. Их единичность в действительности есть совокупность общественных отношений. И, собственно говоря, оттенок, на который я сейчас хочу указать, заимствован Марксом у Фурье. Эта идея (в основе своей метафизическая в старом смысле слова) унаследована в самих основаниях того видения, в рамках которого Маркс и открыл то, что я называл эффектом, эффектом вещественного действия, или эффектом фактических отношений людей, в которые они вступают и которые отличаются от тех целей, сознательных представлений, которыми они сами руководствуются, вступая в эти отношения. <...> Кстати, уже Фурье изображал общественную жизнь согласно закону притяжений человеческих страстей (он выражался эмоционально). И у него была мысль, что в общем-то, человеческое существо в той мере является человеческим существом, в какой оно практикует, может реально владеть максимумом в отношении с другими людьми. Здесь можно увидеть идею Маркса о не заданной заранее мере человека и о том, что само развитие, или всестороннее развитие, является реальным испытанием и владением этим максимумом отношений. Чтобы приблизить эту мысль к нашему разговору, в котором фигурирует несколько иная терминология, я воспользуюсь одним оттенком фурьеристской мысли. Фурье рассуждал так: обычно считается, что душа есть свойство человека, и наш взгляд, видя выделенные дискретные физические человеческие тела, наделяет каждую такую единицу человеческого тела единицей души. Это, говорит Фурье, величайший предрассудок. Чтобы была одна единица души, нужна одна тысяча четыреста двадцать физических человеческих единиц, которые находились бы между собой во взаимоотношениях. То есть в данном случае термин «душа» будет относиться к совокупности отношений, к тому, что не состоит из этих индивидов. Иначе мы просто могли бы их суммировать. Единицы души далее неподразделяемые единицы. Каждый из человеческих атомов (а атомы — это люди) есть фацет, прилегающий к другому фацету, и из множества фацетов составляется, скажем, один глаз или один акт зрения, какая-то одна видимая форма, или одна душа. Вот почему я употребляю термин «состояние», он как раз позволяет нам иметь язык, на котором мы могли бы говорить об этих вещах. И вы знаете, что вся система притяжений, на которой была построена одна из первых социалистических утопий Фурье, как бы разыгрывается как подсчет того, как и что может реализовываться и существовать, приходить в бытие, в зависимости от многостороннего испытания отношений, то есть пробегания всех фацетов.

Значит, к явлениям такого рода, которые в частном случае называются совокупностью общественных отношений, применяется термин «состояние» и говорится об особом пространстве состояний или особом пространстве преобразований. Состояния не «состоят из», их нельзя разложить в дистинктные объекты. И когда мы не имеем возможности такого разложения, мы должны применять этот термин. Более того — есть еще такая особенность, что такого рода целостные состояния, раз возникнув, затем неразложимы одинаковым для всех образом, то есть расчленение со стороны одного фацета по отношению к тому, что рождается в совокупности, нельзя будет задать однозначно единообразным образом для всех расчленений в каждом фацете. Я приведу психологический пример для пояснения этой штуки, которую, конечно, сложнее видеть в обществе. Но увидеть это — значит видеть какие-то реальные зависимости, действие каких-то законов. Посмотрим на рисунок. Что это такое? Какой предмет здесь изображен? Можно видеть здесь круг, положенный на палку, а можно видеть иначе - это мексиканец на велосипеде. Это иллюстрация того, о чем я говорил. Нет перехода от одного гештальта к другому — они дискретны по отношению один к другому. Нельзя непрерывно перейти от одного к другому: или мы видим круг на палке, или мексиканца на велосипеде. Хочу обратить внимание на то, что я получил мексиканца, только начав так видеть. Элементы «мексиканца» не существуют вне и независимо от того совокупного состояния, которое их как бы кристаллизует. <...> Помните, я говорил, что нужно двинуться. И вот то, что не «состоит из», есть состояние. Элементы не существуют сами по себе отдельно в натуральном ряду, так чтобы мы могли их сложить и получить видение. И если я хочу уловить сам факт существования таких состояний, то я тогда в языке, который предполагает разложение на элементы, не могу говорить, я должен иметь какой-то язык для разговора о такого рода вещах. То же относится и к душе, о которой говорил Фурье. Конечно, смешно считать, что тысяча четыреста двадцать индивидов должны соединиться, чтобы дать единицу души. У него была мания, какая бывает у многих самоучек, мания чисел. Он любил считать.

Имея все это в виду, я возвращаюсь к лошадиному копыту, о котором уже говорил. Хочу обратить внимание на следующее (для этого мне понадобилось указание на те особые отношения, где объекты не «состоят из»): копыто лошади в эволюционном ряду (это доказано многими работами и исследованиями) непредсказуемо в точке перед возникновением этого копыта, то есть из предшествующих явлений, или точек, эволюционного развития нельзя получить и предсказать возникновение копыта. С другой стороны, когда мы его имеем, оно невыводимо из того, чем мы пользуемся в применении к макроэволюции, а именно из статистики, из разброса случайных, не связанных между собой массовых событий. Никакими средствами, сочетаниями, вариациями, комбинациями этих событий мы не можем получить форму копыта или форму <...> свода. То есть если мы имеем такие вещи, которые являются состояниями, характеризующимися тем, что относятся к чему-то находящемуся в пространстве преобразований, и, во-вторых, к чему- то, что заставляет нас употреблять слово «совокупность» (то есть объекты там не «состоят из»), то это означает, что мы не можем идти неопределенно долго назад по предметному ряду. Скажем, я иду назад по предметному ряду в видении мексиканца: узнать переднее колесо, узнать шляпу, узнать заднее колесо. И так где-то узнать, как возник смысл. Я не приду так к смыслу, потому что то, о чем говорится, не стоит в натуральном, природном ряду. Известно, что в физике и в биологии формулируется соотношение законов и начальных условий. Обычно начальные условия только в той мере входят в состав корпуса физического знания, в какой самим начальным условиям не приписывается никаких собственных связей или определенностей. Сам закон и есть связь, накладываемая на начальные условия, которые произвольным образом должны быть даны как факт природы или мира. Для того чтобы вывести копыто или впервые узнать, как возникло яйцо, из которого возникла курица, приходится пытаться, или стараться, вывести его появление из статистического разброса (и это не удается) или предположить какие-то гармонии, уже существующие и определяющие начальные условия (то есть не только зависимости, формулируемые в законах, но еще что-то и в самих начальных условиях). Например, кеплеровские орбитальные соотношения были типичными гармониями, которыми задавалась отличающаяся от законов связь начальных условий. Я указываю на существование проблемы, из-за которой нам приходится двигаться другим путем - ни пытаться пройти неопределенно далеко назад по ряду, ни двигаться единообразным путем вперед. Такая зависимость относится и к явлениям культуры. Вы знаете знаменитую проблему - кто раньше сказал что-то. Если мы движемся в ряду текстов, мы как бы всегда для фразы данного текста наймем в предшествующем тексте аналогичную фразу; для этой предшествующей — еще предшествующую фразу и в поисках такого рода утверждаем, что вообще ничего нового нет. И так мы никогда не придем к тому моменту, когда начался смысл. Теперь, пользуясь образом мексиканца, который тоже в своем роде есть предъявленный индивид, мы можем сказать, что за этим индивидом перед нами только впервые и начинает выступать мир, в котором есть велосипеды, и колеса, и шляпы. А если это круг, положенный на палку, то мы имеем другой мир. Теперь всмотримся в то, что я частично уже упоминал, что, когда такой индивид предъявлен, мы впервые получаем язык, на котором начинаем говорить о мире, порождающем этого индивида. Скажем, когда есть язык классической механики, мы как исследователи классической механики, впервые начинаем говорить о том, что в мире есть какие-то процессы, описанием которых является классическая механика, или на популярном нашем языке скажем так: в мире есть такие вещи, которые отразились в нашем сознании и в нашем сознании они отразились потому, что они есть в мире (я подчеркиваю: они есть в мире и сам факт существования тяготения определил то, что в физической теории есть термин тяготения и закон тяготения). Мы говорим так, что наконец-то физика отразила закон мира, но обратите внимание, что о «законе мира» мы начинаем говорить тогда, когда впервые и только однажды случилась, или замкнулась, индивидуальная форма, или индивид. Мы post factum начинаем говорить о законах мира, которые определили появление этого индивида, или отражение в нашей голове, например, физических законов и так далее.

Тем самым мы сейчас можем сделать какой-то свой вывод из того, что мы говорили. То, что я называл предъявленностью, есть фактически закон индивидуальности исторических событий. Или, выражая это другим дополнительным образом, закон того, что всегда что-то уже случилось. Уже случилось копыто, и поэтому мы в том мире, которого не было бы, если бы копыто не случилось. Уже случилось впервые и однажды, и после уже случившегося есть и выступает перед нами весь предметный мир, который мы описываем в терминах законов и можем видеть там какие-то зависимости. Иными словами, поскольку мы имеем дело с внутренними продуктами экспериментальных взаимодействий, в силу конечности экспериментальных взаимодействий или того, что они всегда занимают какую-то конечную область, всегда что-то случилось в том смысле, что есть всегда конечный индивид. Копыто ведь — это не все биологические возможности осуществления функций движения, <...>. Копыто лишь конечным образом их замыкает через свою преобразовательную форму и открывает какой-то горизонт и мир. Я хочу эту сторону конечности выразить. Сейчас я поясню ее со стороны закона индивидуации. Допустим, возьмем спираль. Я в геометрии изучаю эту спираль, преобразую соотношение точек и каждый раз каждым следующим шагом преобразований получаю кусок линии и иду дальше. И здесь есть один интересный вопрос, над которым, кстати, ломал голову Гегель в одной из очень непонятных частей «Феноменологии»[13]. Там есть рассуждение о том, что диалектические доказательства отличаются от геометрических тем, что в геометрии есть движение, доказывающее мысль, например, построение чертежа. <...> Или вот изучаем свойства спирали, формулируем закон преобразований, задающий полностью все точки линии, называемой спиралью. Гегель говорил, что доказательство такого рода не является движением самого предмета, оно — движение мысли доказывающего. <...> Кстати, если вы вспомните о предустановленной гармонии, о которой я говорил, и над этим Гегель ломал голову и был одним из первых философов, которые как-то обогатили материал мышления об истории и времени после Канта. Обогатил материал философских размышлений, хотя при этом и массу существенных законов мышления нарушил самым неподобающим образом. Я привожу это просто в качестве иллюстрации (это не имеет прямого отношения к тому, о чем я говорил.) и просто хочу напомнить, что эта проблема существовала и она есть. В чем она состоит, если не пользоваться гегелевской терминологией? Преобразования спирали могут быть продолжены. Ограничены они лишь листом бумаги и бутылкой чернил. Это фактически не ограничение, потому что к этому листу бумаги я могу приставить другой лист бумаги, а чернил может быть бесконечно много. Мы имеем ситуацию, что сам факт остановки преобразования в содержании самих преобразований не указан. Я остановливаюсь совершенно внешним по отношению к преобразованиям образом. А вот если мы теперь вместо этой спирали посмотрим на живую спираль, то есть на улитку, которая закручена по одной из формул спирали, то возникает один интересный вопрос: почему она остановилась там, где остановилась. То есть представим себе место, где остановилось преобразование. Некоторое воздействие преобразуется в раковину, которая сама является определенной формой, задающей то, как могут действовать внешние воздействия.

Пойдем дальше в нашей попытке понять ту интересную вещь, которую мы называем законом индивидуации. Законы представлены на эмпирическом конечном индивиде. Я говорил, приводя пример спирали, которую чертит геометр и спирали, которую представляет собой улитка. Интересный вопрос: почему преобразования (а построение улитки есть преобразования) остановились в какой-то точке, точке, которая означает «что-то уже случилось». И все последующее будет в рамках того, что уже случилось и что исключает для нас возможность неопределенно долго, или неопределенно бесконечно, двигаться назад или вперед (я показывал это, говоря о линиях эволюционного развития). Кстати, я сейчас только помечу и потом об этом буду говорить в таком словообороте, что мы всегда, если имеем мир, в нем определены и зависим от чего-то, что уже случилось. Копыто случилось, остановка улитки на преобразовании случилась. И тут я хочу пометить, что такое же значение как утверждение имеет и отрицание. Существенно, что всегда что-то уже случилось, мы не просто в мире, а всегда что-то случилось (не в эмпирическом смысле этого слова, не просто есть какие-то факты, события, а то, о чем я говорил) или не случилось, что накладывает такие же зависимости и ограничения, что и сам позитивный факт [случившегося]. <...>

Фактически мы понимаем теперь, что события прежде всего подчиняются тому закону, что они индивидуируются, или индивидуируют себя. В геометрическом примере из закона преобразований не вытекает индивидуация точки остановки. Чтобы расширить спирали нашей мысли, я предлагаю забавный пример, который исторически является классическим и иллюстрирует то, о чем я сейчас говорю, и пример этот, казалось бы, из совершенно другой области. Вспомните знаменитую черепаху, за которой гонится Ахиллес. Ахиллес гонится за черепахой и не может догнать, потому что, когда он делает шаг, она делает еще шаг, и так далее. И греки действительно обсуждали именно эту проблему: как понять движение, если движение, рассмотренное как пространственное преобразование, не содержит внутри себя выделенности никакой точки, и точка «догона» неотличима изнутри самого преобразования от точки «преддогона». То есть греки рассматривали проблему коллапса смысла, когда можно сказать «догнал» и что это «догнал», очевидно, имеет какие-то другие основания, чем однородное расположение точек, изнутри которых никак нельзя индивидуировать «догон», потому что индивидуация дана событием. А когда мы показываем знаменитый парадокс Зенона, мы фактически утверждаем, что событие не случилось, то есть Ахиллес не догнал черепаху. Или событие «понял» - оно предполагает индивидуацию. «Увидел» - это событие, а попробуйте его получить движением изнутри самих точек, если индивидуация есть привилегия точки, в которой я увидел, например, мексиканца на велосипеде. Вот эти вещи интересны. И для живых форм то же самое. Закрученность улитки - она индивидуировалась, остановилась в какой-то точке и возникла форма, с которой должны считаться воздействия на улитку, потому что мир воздействует на улитку, окружающая среда ассимилируется и так далее сообразно расположению панциря улитки. Так индивидуация обозначает, что это когда-то случилось, случилось впервые и один раз, то есть неповторимо. В мире будут события, но само это «случилось» задано только впервые и только однажды.

В применении к социальным материям это очень интересно. Чтобы понять это, развяжем нашу интуицию и накопленный нами опыт. Почему-то о такого рода зависимостях (о которых я буду говорить и которые вытекают из простого продумывания дальше, скажем, закона индивидуации) мы совершенно не мыслим в этих терминах, когда начинаем рассуждать теоретически; мы эмпирически испытываем эти вещи в жизни, но когда начинаем рассуждать в теории, наша теория фактически не содержит в себе терминов, понятий и слов, указывающих на (или объясняющих) такого рода зависимости. Вот простая вещь: в Грузии в XII веке или в XIII веке было тринадцать миллионов населения; на сегодня в Грузии в целом около четырех с чем-то миллионов (аналогичная вещь, кажется, происходила в случае последующего изменения числа населения и в Литве). Грузин, вступающий сегодня в историю своего народа, имеет дело с чем- то, что уже случилось или не случилось. Что-то не случилось в XIII веке; к этому времени сложилась грузинская империя, может быть похожая на литовскую империю XIV-XV веков (о нации, которая раскинулась от Балтийского моря до Черного, в каком-то смысле можно сказать, что это имперское социальное образование, таковым же пыталась быть и была Грузия по отношению к своим соседям в царствование Тамары и немного позднее). Мы имеем дело с этим числом населения, почему так случилось, почему жизнь не пошла другим путем? Что-то грузины не сделали в XIII веке, то есть не индивидуировался какой- то эмпирический индивид, а таким эмпирическим индивидом может быть социальный институт, умение, навык. Я утверждаю, что в европейской истории случились представительные институты (впервые и только однажды), и потом уже есть мир, в котором есть зависимости и возможности, вытекающие из этих институтов. И столь же существенным фактом является то, что не случилось. Есть мир, в котором уже что-то случилось и есть мир, в котором не случилось, и это неслучившееся тоже имеет последствия. В этом смысле скажу, что если что-то не случилось в нашей социальной жизни, мы не можем произвольным усилием желания, воображения, требования и так далее сейчас так просто взять и сделать это. Что-то случается такое, что потом приобретает кумулятивную силу исторического действия, но не так просто, что в нашем рассудочном предъявлении критериев и требований мы могли бы непосредственно менять социальную материю и совершать какие-то деяния и так далее. Скажем, в России в свое время, в конце XIX века не случилось так, чтобы возникла артикулированная форма выражения, обсуждения и кристаллизации общественного гражданского мнения. И поэтому все те состояния, в принципе потенциально гражданские, которые испытывает каждый человек отдельно, — они все имеют дело с тем пространством, в котором не случилось, то есть ни индивидуация не произошла, ни эмпирический индивид (открывший силовое поле натяжений) не возник. Отдельно взятые, все эти чувства — они, пожалуй, таковы, что в натуральном ряду чувства русского человека начала века как человека примерно такие же, как у европейца, и номинации у них такие же: совесть, честь, храбрость и прочее. Но все они сталкиваются с тем, что не случилось права, а случилась справедливость как интуитивно устанавливаемое «на миру» интуитивное ощущение, всех объединяющее, которому нужно доверять больше, чем формализованному институту права. <...>

Я приведу другой пример (я рассказывал это рижским коллегам в прошлом году, потому что прочитал в Риге несколько лекций и перед одной из лекций увидел большую очередь, стоящую за маслом). В какой-то структуре может случиться институт трудовой теории стоимости (хотя это дурацкое словообразование). Поясню, что я имею в виду: все мы получаем зарплату, - это событие, которое описывается в терминах экономики, где товар имеет цену. Но в действительности сравнение невозможно для разных социальных образований, и их разность зависит от того, что уже случилось или не случилось. Так вот, есть известное понятие «деньги». Деньги — это эквивалент труда. Скажем, сколько труда, столько денег. И мы считаем, беря деньги как единицу, посредством которой анализируется экономика, в которой есть заводы, фабрики, банки и так далее, и экономические отношения людей. И мы невольно это делаем, но это неправильно, потому что мы находимся в ситуации, что что-то не случилось или случилось другое. Что именно? Скажите, можно ли - хотя все номинации и предметы, обозначаемые законами, в натуральном смысле одни и те же — прилагать такую меру, такую единицу трудового эквивалента денег к анализу, скажем, экономик Прибалтики или Грузии. В теории (в самом способе образования понятий экономической теории) заложено допущение, что смена формы (Маркс применял такой термин, смена формы, Д-Т ((деньги—товар]) предполагается все время совершающейся и само собой разумеющейся - на нее саму затрат труда не предполагается. Понимаете, что значит допущение: без него построить трудовую теорию стоимости невозможно. Мы должны в этой формуле допустить (тем более что в формуле еще есть Д'), что смена формы предполагается, сама она не рассматривается в смысле затраты времени на смену формы, затраты труда на смену формы, потому что тогда трудом как единицей мы не можем пользоваться для анализа. <...> Если я, например, получил пять рублей зарплаты, а пять рублей равны какой-то товарной форме, переход от одной формы к другой предполагается совершающимся автоматически, или предполагается совершившимся, чтобы потом можно было считать. А я имею дело с ситуацией, в которой этого предположения сделать нельзя, потому что для того, чтобы потратить пять рублей денег, представляющих пять единиц труда, я должен затратить еще десять единиц труда, чтобы реализовать пять единиц денег. Очень просто. Следовательно, мы же понимаем <„.>, значит мы имеем дело с другой социальной конфигурацией, социально-экономической конфигурацией, в которой, хотя она по всем признакам <...>, - и намерения у нас такие, и действия такие, и ожидания такие, - но ее, например, даже и просчитать невозможно. Попробуйте, пользуясь трудодеятельной эквиваленцией, просчитать социалистическую экономику. Не пройдет. Потому что нарушены сами условия работы с научными абстракциями в данном случае, и они нарушены, потому что не случился институт денег Вот и все. <...> Впервые и только однажды не произошла индивилуация, не остановилось движение и не задана форма, отрывающая мир, в котором мы уже движемся по каким-то зависимостям, анализируемым в терминах законов. Так какие же законы трудовой теории стоимости можно применить к такому образованию, где затрата пяти рублей предполагает еще десять или двадцать рублей работы — стояния в очереди. А что это такое? Это, как говорил Маркс, затрата физической и психической энергии человека - тот самый труд, который входит в экономическую теорию.

И тогда это не то случившееся, посредством которого мы можем понимать эту экономику. Значит, мы должны найти какое- то другое случившееся, посредством которого мы могли бы это понимать. Хотя внешне и та, другая, скажем капиталистическая, экономика, денежная экономика похожа на эту, социалистическую, экономику, в которой тоже, как мы говорим, сохраняется товарно-денежный институт. Где-то, когда-то он будет преодолен. Но он не будет преодолен по той простой причине, что он еще не случился. А нельзя, как известно, преодолеть то, что даже и не случилось. Со словами «нельзя преодолеть то, чего нет» мне вспомнилась одна прекрасная байка, или парабола, или сказка, одного моего друга, писателя Эрлома Ахвледиани. Он пишет иногда сказки, и часть из них публиковалась почему-то в Чехословакии, например, на чешском языке; кое-какие сказки проскальзывают у нас в детских изданиях среди сказок для детей. Так вот одну из этих абсурдных и в то же время наглядно- поучительных парабол я хочу рассказать. <...>, она не поясняет ничего из того, что я говорил, но она красива, и мне хочется просто с вами поделиться и самому немножко отдохнуть. Байка такая: «Одна глупая курица отдала своих цыплят на воспитание лисе. Естественно, что только глупая курица может отдать лисе своих цыплят на воспитание. Их было пять. Лиса взялась за их образование, обучение и воспитание и учила их всяким разным вещам, в том числе счету. Но она научила одного считать до четырех, второго — до трех, третьего - до двух, четвертого — до одного, а пятого ничему не научила. Потом она, как делают все учительницы, устроила им экзамен и спрашивает у того, кого она научила считать до четырех: «Сколько вас?» Он бойко выскочил и радостным таким визгливым голоском говорит: «Четыре». «Неправильно», — сказала лиса и съела его. Такие были у нее наказания. Возможны другие наказания, но у нее были вот такие наказания. Потом следующего спрашивает: «Сколько вас?» Ну, он так же бодро и весело говорит, скажем: «Три». Съела и его.

Неправильный ответ. И так далее. Наконец дошла до того, которого она ничему не научила и спрашивает его: «Сколько вас?» Он говорит: «Нисколько». И вдруг лиса оказалась перед фактом, что нельзя съесть того, чего нет. Более того, цыпленок был настолько необразованный, что он даже не знал, что в иерархии биологических существ лисы пожирают цыплят, а не цыплята лис, и по необразованности съел лису. (...)[14].

Мы всегда имеем дело с тем, что уже случилось или не случилось, что одно и то же. Я сознаю, что это трудно уловить, потому что <...> слова похожи на другие, например, «случилось» похоже на «все, что случается». Я не имею в виду, что должны случаться какие-то эмпирические факты и прочее. Коллапсирование <...>, происходящее путем индивидуации, такое, что потом что-то происходит, открывается, и вступая туда, мы всегда имеем дело с уже случившимся или не случившимся <...>. Вот что я имею в виду, переформулируя закон индивидуации, выражая его следующим образом: всегда уже что-то случилось. Мы никогда не имеем дело с миром как таковым. Вот, например, деньги, товары, работающие люди - это мир как таковой. Но мы с ним никогда не имеем дела. Мы имеем дело с миром, в котором, например, имеет смысл считать, а с другой стороны, с миром, в котором не имеет смысла считать. В первом случилась денежная форма, или улитка - спираль остановилась, и случилась улитка (не так, как у геометров, спираль бесконечно продолжается). А в другом мире что-то не случилось, что также существенно. И те невидимые связи, которые возникают в нациях, в истории, основаны на такого рода индивидах. Французы сделали что-то, скажем, в XV, XVI веке (кстати, до революции), и в силу этого уже случившегося Французская революция - одна из немногих продуктивных революций в истории, в том числе потому, что не было одной французской революции, революций было несколько (все они были одной революцией, но их было несколько, <...>). Но то, что случилось в результате революции, определяется тем, что уже случилось: например, случились городские парламенты, случился феодализм (действительный феодализм, а не какой-нибудь другой), случились силовые поля, в которых люди ожидают определенных вещей и умеют делать определенные вещи. А если бы этого не случилось и абстрактно представим себе, что случилась революция — класс пошел на класс, и один класс поставил к стенке другой, - отсюда мы не получим никакой картины реальных исторических судеб, реального исторического развития. Нащупав такое измерение этих слов, такой взгляд косой, или сумасшедший (я говорил, что нужно сойти с ума, чтобы увидеть что-то; словом «сумасшедший» я вовсе не хочу делать самому себе комплимент, я просто хочу выразить мысль), мы теперь понимаем, что перед нами вырисовываются черты следующего исторического закона - я назову его законом кристаллизации, или сцеплений.

Я начну пояснять это как бы издалека, из неожиданной области, но она тоже подвержена закону. В юности я очень любил Стендаля (и очевидно, этот писатель ввел меня во что-то, отличающееся от просто обыденного процесса жизни). Юношей четырнадцати или шестнадцати лет я почти всего его тогда перечитал, очень им увлекался. И естественно, я не имел никакого представления о любви, о действительных ее законах. Но меня и тогда поразили рассуждения трактата Стендаля «О любви», и до сих пор они играют какую-то роль в моих рассуждениях. Вы, очевидно, знаете теорию кристаллизации у Стендаля. Я, может, не саму проблему, а термин заимствую у Стендаля, и не случайно. Вы знаете, что любовные человеческие чувства в том виде, в котором мы их натурально наблюдаем, есть просто свойства, стремления, влечения, в том числе половые (не только половые, конечно), людей. И конечно, мы можем логику этих отношений рассматривать согласно законам, которые накладываются тем, что это наша психофизическая страсть и психофизическое свойство. Но Стендаль был умнее и рассматривал какие-то «законы» ([законы] в кавычках, конечно), какие-то эмпирические соответствия, зависимости человеческого опыта в любви, нащупывал все это, отталкиваясь от одного пункта: он считал, что все наши любовные потенции, то есть потенции переживания этого чувства в той или иной форме, существуют как бы в подвешенном виде и всегда есть какой-то конкретный феномен, на который наши возможности зацепляются и тогда кристаллизуются или выпадают в осадок. С этим обстоятельством, фактом, или явлением, сцепляются наши возможности, и потом происходит кристаллизация и наглядное выпадение в осадок в каком-то растворе, то есть вдруг в растворе, где в подвешенном виде находятся неразличимые глазом вещества, вы видите структуры. Закон гласит: всегда есть нечто и должно быть нечто, на чем происходит кристаллизация, значит, что-то, с одной стороны, конкретное, а с другой стороны, такое, что на нем зацикливаются другие внешние, с ним не связанные вещи, и тогда образуется мир, имеющий какие-то структуры. Но сцепления, по которым потом пробегает наше историческое движение, наши чувства, переживания, наша мысль и так далее, имеют как бы очаги выпадения в кристалл на каком-то явлении. Например, у Декарта (Декарт был хороший знаток человеческой души, хотя все упрекают его в том, что он некое подобие и прародитель всех бихевиористов на свете): если некоторая моя способность переживать влечение к женщине совпала с тем, что та, в которую я влюбился, когда мне было двенадцать лет или девять (и когда, вы знаете, такого рода чувства, казалось бы, никакого значения не имеют), была косоглазой, то с тех пор потом встречаемое косоглазие — кристаллизатор вообще моих любовных возможностей. Вот такое рассуждение у Декарта. Чтобы прийти в движение, мои любовные возможности нуждаются в таком, казалось бы, внешне совершенно случайном кристаллизаторе. И потом это очень трудно расцепить, это по отношению к нам — закон.

Исторические законы носят характер сцеплений. Предполагаются, следовательно, некие кристаллизаторы, которые канализируют возможности и которые приводят к выпадению в осадок на взгляд не различимых материй. Это очень похоже на закон индивидуации, просто это с другой стороны взятое утверждение. Мы говорим, что все исторические законы носят характер сцеплений с импликацией в скобках, что, следовательно, допускаются такие исторические действия и процессы, которые носят характер расцеплений. А мы понимаем, что расцепление будет предполагать кристаллизацию в другой точке. Прямо расцепить нельзя. Скажем, Декарт считал, что он расцепил зацикленность каналов своих эмоций на косоглазии, просто поняв, что это так, поняв причину. Не потому я люблю косоглазую, что косоглазая есть достойный объект любви, а просто потому, что в детстве это так произошло: моя няня, или (не помню кто) кузина, страдала легким косоглазием. И когда я понял это, то перестал быть рабом, или подданным, этого влечения.

Нам стоит подумать, в каком числе случаев, фактов, явлений нашей психологической, социальной, культурной жизни мы имеем дело с вещью такого рода. Я приведу простой пример, из которого вытекает еще и другая историческая зависимость, достаточно общая (конкретные исторические законы могут быть в энном числе и другие, но по стилю они должны быть связаны с общими историческими зависимостями нашего исторического действия). Вообразите на моем месте человека, пропитанного стендалевскими идеями, его теорией кристаллизации. Кстати, они потом воспроизводятся Марселем Прустом. «В поисках утраченного времени» — это абсолютно стендалевский взгляд в плане кристаллизации, сцеплений, в плане того, что наша психологическая жизнь есть сцепления, которые, скажем, могут расцепляться, если обретено вновь утраченное время. Поиск утраченного времени в этом смысле может быть определен как ход к расцеплениям завязавшихся сцеплений. Итак, вообразите себе человека, пропитанного всякими такими французскими штучками — Стендаль, Пруст и так далее. Мне попалась книжка одного французского политического деятеля периода конца Второй мировой войны, Жана Монне, одного из идеологов, основателей европейского экономического сообщества, одного из теоретиков идеи объединенной Европы. Стержневым внутренним пунктом всей этой идеи является определенное понимание и урегулирование отношений Франции и Германии, самых драматических отношений внутри Европы. Меня поразило одно забавное рассуждение. Он рассказывает о том, как постепенно создавался этот проект; он был одним из его участников, правительство привлекло его к обдумыванию этой темы и так далее. Он говорит, что, когда он продумывал этот вопрос, он понимал, что интересы Франции и Германии противоречили друг другу в силу определенных вещей, основа которых лежала в проблеме угольных бассейнов и так далее (я не буду дальше наслаивать те пункты, по которым есть такое противоречие). И дальше идет интересное: и я подумал, пишет он, что прямо решить эту проблему невозможно. Взять и сказать: «давайте будем дружить», «давайте решим наши проблемы, связанные с ресурсами — и природными и человеческими». Нет, Монне подумал, что решение может лежать только на таком пути: в каком-то другом месте, по отношению к какому-то столь же символически значимому для нации пункту нужно создать точку напряжений (я уже на своем языке излагаю), на которую переключится энергия сцеплений (слово «сцепления» сам Монне не применяет). Историческая гениальность состоит в движении к созданию какой-то другой точки, столь же преобразовательной в символическом смысле по отношению к самым существенным вещам для человека или нации, например, национальной чести, — национальную честь замкнуть на Саарском угольном бассейне (Саар — это еще не национальная честь). Нужно создать какой-то другой такой же символически значимый пункт напряжений и сцеплений, который переключил бы на себя в прямом виде неразрешимую энергию предшествующих сцеплений. Так живет социальная материя, таковы ее неумолимые законы, с которыми мы должны считаться. Забавные сцепления, но уже в отрицательном смысле слова я продемонстрирую на материале русской истории. Например, формула: «народность, православие, самодержавие». В ней бессознательно содержался весь идеологический аппарат (а аппарат был, хотя, может быть, он был не оформлен в виде аппаратчиков, но аппарат всегда есть, если есть идеология, а она есть всегда); он сработал на то, чтобы создать некоторое пространство мышления для русского человека, такое, чтобы любое гражданское противостояние реально превращалось бы по законам самого этого сцепления и <...> в государственную измену. То есть нельзя было бы поставить в России ни одного гражданского антицаристского вопроса, который в силу этих сцеплений не превращался бы в вопрос о границе. А в вопросе о границе русские люди беспомощны. Тут все они (даже Пушкин, самый свободный, может быть, человек во всей русской культурной истории, феномен естественным образом свободного человека, — даже он) сработали вполне заданным образом. Так я начал о гражданском, но условия мышления о гражданском так сцепились, что, начав это, я оказываюсь в точке, где я ставлю под вопрос границы Российского государства и саму выживаемость нации. А выживаемость нации — она самоценна. И поэтому — стоп! — или мышление прекращается, или мыслящий индивид оказывается в местах весьма отдаленных, как один из не декабристов, если позволить себе такое словообразование (он пострадал как декабрист, хотя вовсе не был декабристом, — я имею в виду Лунина. В том числе я вспоминаю, что у него были довольно интересные, <...> неожиданные для российского сознания, выполненные <...> статьи по польскому вопросу, сделанные уже в Сибири). Вот пример работы законов сцеплений. Я хочу, чтобы мы это закрепили.

Само слово «сцепление» одновременно позволяет нам ассоциативно держать на фоне нашего сознания и проблему расцепления, которая тоже имеет существенное значение для характеристики свойств жизни социальной материи по отношению к нам, таких свойств, которые мы не можем отменять и просто рассудочно выдумывать другие вместо этих, так же как, например, прямо при всем патриотическом или нормальном гражданском стремлении нельзя было разрешить франко-немецкую проблему в 1946— 1947 годах. Я уже не говорю о том, сколько горючего материала, реальных страстей, реальных бед, реальной заинтересованности людей, настоящей, экзистенциональной заинтересованности, лежит за всеми этими вещами. Как русские говорят, «руками беду разведу», — поди, взмахнув ручками, разведи историческую беду. Дело не только в том, чтобы понимать, что руками нельзя беду развести, но еще и понимать, почему руками нельзя развести и как, если удастся, можно развести.

Резюмируя одной фразой, я хочу сказать, что из общих исторических законов, то есть общей характеристики того, как работает в законоподобном, или в закономерном, своем виде социальная материя, мы имеем два закона: это закон индивидуации, или предъявленности, на эмпирическом индивиде, или закон уже случившегося, и второе — это то, что исторические законы носят характер сцеплений, или кристаллизации.

Лекция 10.

Из последних наших шагов мы поняли, что в силу конструктивности и искусственности человеческих существ и их социально-исторической жизни есть такие вещи, которые мы назвали кристаллизацией, формулируя их как закон, гласящий, что обязательно должно быть что-то, как правило внешнее содержанию самого деяния, на чем совершенно случайным образом должна кристаллизоваться сумма возможных человеческих действий и их форм, и тогда отсюда ткется та ткань социальной жизни, которой мы приписывали некоторые органические свойства жизни в предположении, что именно она является той реальностью, в которой действительно приобретают определенный смысл наши действия и в которой существуют зависимости, дающие фактические результаты в Марксовом смысле слова, или зависимости, из которых вырастают фактические реальные отношения, нами не планируемые внутри рационального, или целесообразного, действия.

Все эти фактические действия характеризуются одним свойством — они делаются как бы сами собой. В этом смысле социальная жизнь, так же как и органическая жизнь, ставит перед нами задачу понять особые вещи, которые мы не можем разложить по модели непрерывного действия. Я сейчас говорю существенную вещь, которая фактически есть напоминание всего того, о чем мы говорили, но напоминание с какой-то другой стороны, и нам важно это закрепить. Мы должны понимать вещи, которым мы пока интуитивно приписали такое свойство, что они как бы сами действуют (само что-то делается), и отличаем их от модели понимания, которая унаследована нами от классики и которая продолжает относиться и будет всегда относиться к определенному уровню нашего сознания, нашей жизни - мы всегда будем мыслить, действовать и так далее в рамках этой модели. Но сама она такова, что, пользуясь ею, мы не можем понять ряд органических явлений общественной жизни и исторического действия.

Вы знаете, что существует классическое правило: человек может понять то, что сделал сам. Оно формулировалось и в XVII— XVIII веках; скажем, его довольно четко формулировал Гассенди, формулировал его Кант, когда говорил, что в принципе мы можем понять то, что произвели сами. А произведенное нами самими как модель понимания мира характеризуется тем, что все, что производится, обладает свойствами макроструктурной модели, то есть каждый внутренний шаг связывается в цепи целесообразного рационального действия и из него <...> происходят минимальные (бесконечно малые) смещения, минимальные движения. Например, рост моллюска внутри спиральной раковины не может быть понят по модели человеческой конструкции, построенной на непрерывном внутренне целесообразно связанном действии. Подходя к нему с нашим макроскопическим взглядом, мы вынуждены рост моллюска понимать так, что этого никто не сделал. Еще классики ставили проблему, что мы все можем понять, а вот простейший взмах крыла бабочки (на него можно обрушить всю интеллектуальную изощренность механики и так далее) мы разобрать не можем. Повторяю, модель того, как сделано, как произведено, — к этому действию, которое в том числе обладает свойством индивидуации (моллюск растет в преобразованиях и останавливается в какой-то точке — точка индивидуирована; это не начертание геометром спирали), неприменима. Здесь мы что-то не можем сделать, а о том, что мы не можем сделать, мы можем лишь сказать, что это делается само. И само или есть, или нет. Здесь нам приходится переходить к категории существования — не существования по какому-то определенному содержанию, а имея в виду факт существования, рассматривая его как продуктивный и такой, на место которого мы не можем встать актом нашей мысли. Мы не можем встать на место произведенного актом нашей мысли, и <... > актом мысли воспроизвести, потому что акт мысли будет подчиняться законам модели рациональности, модели непрерывно прослеживаемого целесообразного действия. Так вот, когда мы говорим об органической ткани общества, мы имеем в виду совокупность такого рода действий, которые в рамках модели непрерывного действия (непрерывного в горизонтальном луче нашего сознательного действия) мы не можем воспроизвести. Я подчеркиваю, что все образы, понятия, термины, которые я вводил, фактически относились к такого рода непрерывности, которую мы должны увидеть или построить вертикально по отношению к горизонтали нашего взгляда. Наш нормальный обыденный предметный взгляд горизонтален, он идет линейно. А линейно проделываемыми шагами, как я говорил, мы не можем встать на место жизненного самодействия. Следовательно, жизненное самодействие тоже включено в какую-то непрерывность, и эту непрерывность мы строим в поперечном разрезе по отношению к горизонтали. Лишь в этом поперечном разрезе действуют постулаты исторического действия, о которых я говорил. Я говорил о постулатах «все сразу», «здесь и теперь» — hiс et nunc и так далее. Напомню факт кристаллизации, факт того, что зависимости социальной исторической жизни складываются по типу сцеплений. Двинулись и выпали или развернулись в поле сцеплений, и мы проходим в этих сцеплениях какие-то пути. Значит, мы имеем общество как ткань. Она напоминает сложный, упакованный, содержащий в себе большую инерцию продукт исторических эволюционных процессов, размерность которых не совпадает с размерностями нашего макроскопического мышления, с нашими категориями пространства и времени, — продукт, обладающий такой размерностью, которая или минимально меньше или космически больше (что, кстати, одно и то же) размерности нашей модели действия. Об этих путях, например, можно сказать: ткань пролагает пути. Если мы в ткани, то нас забрасывает на проложенные в ней пути. Это означает, например, что такие пути не пересекаются. Вот интересное свойство этого пространства. Поясню, что я имею в виду. Я фактически напоминаю то, что говорил раньше, когда говорил о понимании. Я говорил, например, что существует некоторая размазанность понимания, то есть существование его сразу на множестве точек. И передача знания, сообщение из одной точки в другую предполагает, что если она совершилась, то только потому, что в той точке уже было понято. Понять или дать понять можно лишь тому, кто уже понимал, но не в том смысле, что он еще не знает слов для этого (как если бы понимание лежало в нем как вещь и актуализировалось просто посредством нахождения слов, как мы готовому телу находим одеяние, в данном случае словесное одеяние), — нет, здесь что-то другое происходит. Утверждение, что если понято, то уже понято, означает, что тот, кто понял, находится на том же самом пути. И если никому нельзя сказать или передать <...>, значит, что с этим путем не пересекаются никакие другие пути. Представьте себе поверхность какого-то цилиндра или более сложную сферическую поверхность, по которой связь между точками совершается по закону непересечения путей. Это как бы некоторый вариант постулата параллельных линий. (Это, конечно, только аналогия.) Более того, я говорил, что Путь не зависит от путей - слава богу, — по которым мы приходим к тому, что стали на этот Путь, который не пересекается ни с какими другими и в котором мы объединены по точкам, потому что вы понимаете, я понимаю и кто-то понимает, и все это понимание дано сразу на множестве точек. Я говорил, что Путь не зависит от путей, по которым мы приходим на Путь, даже в том смысле, что не зависит от разницы предметных языков, инвариантен по отношению к предметным языкам. Так же как инвариантность имеет место в горном пейзаже, который отличается тем свойством, что вы можете с разных точек видеть совершенно разное, но вы лишь по-разному видите одно и то же. Пространство нашей жизни напоминает свойство этого пейзажа, который мы смещениями предметно описываем (скалы и так далее) и предметно составляем какую-то визию, - она лишь предметный язык того же самого, что в другом предметном языке, с другой точки горы видно и строится предметно иначе.

Наши объекты, двигающиеся в ткани и по путям, проложенным в ней, обладают кроме того и векторной направленностью, векторной актуализацией. Кристаллизация - это случайно найденная форма, или создавшаяся форма, на которой актуализируется в определенном направлении общая совокупность наших умений, стремлений, желаний, страстей и так далее. Вот теперь мы должны вдуматься в одну резюмирующую вещь, которая относится к тому взгляду на общественное целое, который мы получаем, взглянув на него (на общественное целое) в терминах закона индивидуации, или предъявленности, закона кристаллизации и сцеплений. Я частично уже говорил об этом и сейчас дальше попытаюсь канализировать наш интуитивный опыт по путям терминологической его проработки, не отрываясь от базы интуитивного опыта, общего нам с вами. То, что я хочу сказать, уже промелькнуло, когда я приводил пример из размышлений французского политика, где проявилось как раз объективное, законное существование таких свойств социально-исторических процессов, а именно что мы чаще всего стоим перед задачей расцепления и переключения определенным образом сцепившихся сил на какого-то другого индивида, на другую форму, которая могла бы переключить на себя напряжение, до нее — или без нее — уже проходившее через предшествующую форму. Скажем, как у Декарта его потенции и возможности актуализации себя как человеческого существа в любовном чувстве актуализировались через форму «слегка косящая женщина». В случае психически ненормальных состояний бывает так, что человек, например, для того чтобы написать одну букву, должен сначала потрогать правой рукой левое ухо. Такие кататонические явления очень часты в нашей психологической жизни. Мы должны взглянуть на это особым образом и тогда поймем, что здесь действует такой закон. Дальше я о нем скажу в связи с формулировкой другого закона. (...).

Вот что я называю органической тканью социальной жизни, которая и есть реальность, реальный мир в отличие от видимого нами мира. Я хочу прояснить дальше эту мысль. Чтобы нам нарастить материал интуитивного опыта, буду сравнивать две вещи. Первая — это та, о которой я уже фактически упоминал, говоря о чем-то, что всегда артикулировано, имеет какую-то дифференцированную расчлененную структуру, подразумевая под дифференциацией, расчленением структур сам факт наличия артефактов, мускулов, органов, которые должны быть, и тогда не только по нашему желанию, не только по нашему намерению порождаются какие-то искомые явления, в том числе, скажем, совесть как эмпирически переживаемая многими людьми. Она должна в этом пространстве породиться, и ее порождение и существование отличается от совестливого состояния человека, от доброго намерения. Добро есть в этом смысле искусство. Честность есть искусство. Совершенно разные вещи — быть честным и хотеть быть честным и не просто даже в эмпирическом смысле слова. Можно написать роман с лучшими намерениями, а он произведет в мире совсем другие действия, потому что он плохо написан. То есть имеется в виду существование какого-то конструирующего тигля, в котором могли бы возникать и удерживаться какие-то наши состояния, а с другой стороны, это такого рода артикуляции, которые могут быть очень расчлененными. Скажем, такого рода артикуляцией является существование и уже случившееся когда-то наличие демократических институтов, рассматриваемых как органы нашего действия, или как пространство. Например, Французская революция была явно завоеванием пространства, культурного пространства, которое в политике называлось, может быть, неточным термином «демократия». В этом пространстве, в завоевании его сошлись интересы многих классов. И конечно, в тексте Маркса в этом смысле есть ошибка, когда он говорит о том, что частный интерес выступал как всеобщий интерес, и создавалась всеобщая иллюзия. Он в данном случае упустил из виду то, что проблемой данного социального исторического явления была, скорее всего, проблема создания ткани общественной жизни, артикулированной тем или иным образом, и в ней (в создании этой ткани общественной жизни) совпали интересы различных классов. И свидетельством этой ошибки явилось то, что потом в теории пришлось post factum выдумывать совершенно искусственные образования, так называемую «мелкую буржуазию», имея в виду под ней крестьянство, потому что совпадение интересов крестьянства и вовсе неизвестно кого, то ли рабочих, то ли интеллигенции в этом процессе, который варился в 1789 году, совершенно непонятно в терминах различений, таких как: частный интерес класса, выступление его в виде всеобщего интереса класса, вовлечение класса в видимый всеобщий интерес, а потом выявление того, что на самом деле это было не так, и все это была иллюзия, одетая в республиканские римские тоги. Здесь явно не сработали эти различения, свидетельством чего является совершенно немыслимая вещь (есть невозможные вещи, так же как у графика Эшера есть так называемые невозможные предметы, которые нарисованы, но их нельзя видеть - сам акт видения разрушает эти предметы). Таким невозможным предметом является крестьянство в качестве мелкой буржуазии.

Мы теперь понимаем, если вообще мы можем что-то понимать, что такое артикуляция. А сопоставлять с этим я буду нечто другое, что я буду называть желе (нечто неартикулированное, варящееся). Причем предметное описание по набору человеческих действий, которые имеют все номинации исторических явлений, у желе и у артикуляции одинаково. Скажем, устремление к справедливости, которое было у крепостного крестьянина в России к концу прошлого века, и понятие о добре, о праве и так далее, которое реализуется у него через общинную связь (феномен русской общины), по содержанию натуральных человеческих качеств и натуральному содержанию социальных явлений абсолютно такое же, как и в том случае, когда действуют формальные механизмы права. Но в случае права есть механизм, и чувства права протекают по другим траекториям и дают другой результат, или становятся «для самих себя», а не просто «в себе», если воспользоваться гегелевским различением. А в желе они ничем не становятся. Желе пронзаемо для любого произвольного социального действия. Представьте себе тарелку, наполненную студнем. Движение, вызванное толчком в тарелку, пройдет через всю тарелку. Почему? Оно пройдет все общественное тело, если общественное тело такое мягкое, желеподобное, оно нигде не встретит кристаллических решеток. И обычно желеподобное состояние всегда связано с усиленным одухотворением и моралистикой. Как бы существует такой закон истории: если есть желе, живущие в этом желе люди считают себя носителями особой миссии, особой одухотворенности, считают, что нигде нет души, а есть душа только у них. Результаты, как правило, аморальные, потому что желе поддается любому произвольному действию, которое пройдет, не встретив никаких структур, никаких решеток. На структуру личности, на акт, отличный от социального статуса человека, оно не натолкнется.

В желе обычно социальный статус человека и его личностная структура совпадают, то есть личностная структура отсутствует. Там, например, не существует честного слова. В артикулированной структуре возможна ситуация, когда какое-то действие, договор основаны на лично данном человеком честном слове. А почему это возможно? Потому что в артикулированной структуре личностная структура не тождественна социальному статусу, социальной роли и прочее. Там все сложно - есть и то и другое. И поэтому если произвольным действием пытаться заставить человека сделать подлость, то воздействие извне на эту систему натолкнется на кристаллическую решетку налично существующей личностной структуры. «Простите, не могу, честь не позволяет». Не «потому», не «почему», а «противно закону чести» - так Лунин отвечал своим допросчикам, или следователям, ведшим декабристское дело. Он-то не был декабристом, не совершил ни одного из их деяний, но он был единственный, кто не рассказывал о своих деяниях и не предавал своих друзей. Мы каждый раз о такого рода социальных вещах должны мыслить совершенно иначе, чем мы обычно мыслим. Вот, например, мы употребляем психологические слова «предавать» и так далее. Мы, конечно, всегда такие явления объясняем личными психологическими качествами людей. Почему предал? Был труслив. Нет, <...> эмпирическим фактам, ни один из декабристов, особенно выдающихся декабристов, не был труслив. И то, что совершилось, то, что явилось подлостью, — оно не по психологическим законам совершилось, вовсе нет. Это были люди, испытанные в бою. Предположить, что они просто испугались, было бы абсурдно. А почему они так сделали? Потому что они были в желе, в котором между ними и следствием не было никаких разделяющих кристаллических решеток. Следователями, во-первых, были их же коллеги по классу, по предшествующим войнам. Какая-то <...> общность идеологии их связывала. Это всегда может быть. Но возможно другое, если есть бессодержательная, формальная структура, какая была, например, у Лунина. Он вовсе не рассуждал, он вообще отказывался вступать в контакт, в общение со следователем. «Почему вы не рассказываете?» — «Противно закону чести». Вот феномен наталкивания действия на существующую кристаллическую решетку, стеночку такую, когда действие дальше не проходит. Если есть такие кристаллические решетки, невозможен феномен массовой истерии. Например, в Германии двадцатых годов был период массовой истерии, <...>, массового доносительства и прочего. Моя мысль состоит в том, что эти феномены нельзя понять в психологических категориях, то есть в категориях качеств людей (что люди подлые, трусливые и прочее). Происходит совершенно другая вещь. Есть и другие примеры наличия, с одной стороны, кристаллических решеток, а с другой стороны, их отсутствия в желе.

Желе обычно дополняется моралистикой. Интересный феномен. Все говорят только о морали, все тебя поучают. Ведь такая «усложненная» жизнь именно потому «усложненная», что она в действительности максимально проста, как может быть просто мягкое желе. Мы говорим, например: как осуществить правосудие? В желе решают так, что желе должно производить, воспитывать честных и умных судей. Это возможный путь. Но и трагедия, если мы встаем на этот путь, потому что реальная история, складываясь как сложная, обладающая органическими свойствами ткань общественной жизни, пошла по другому пути, эмпирически выбрала другой путь. Путь, как я уже частично об этом говорил, выработки кристаллических решеточных разделений, которые построены так, что своим действием порождают то, что само делается (не человеком делается, а само делается), и являются максимально инвариантными относительно человеческих качеств. Не воспитание хороших судей, честных и умных (потому что судье, как и врачу, необходим тот совершенно уникальный ум, который в институтах, конечно, произвести нельзя), а нужно, скорее, разделение, отделение суда от государства, отделение института адвокатуры от институтов прокуратуры и следствия и так далее. Справедливость — очень редкое дело, и в тот редкий случай, когда она случается, она случается только тогда, когда есть канализация человеческих страстей, человеческих возможностей, качеств через сложную структуру и формализацию в этом смысле слова, формализацию общественной жизни. Но за это нужно платить. Скажем, Англия, Франция заплатили за это дорогой ценой и начали это делать очень давно. Поэтому то, что они получили, отличается свойствами английского луга. Англичанина спросили однажды: «Каким образом у вас (получаются] такие газоны: всегда ровная густая трава и нет никаких запретов ходить по ней, кувыркаться, бегать? Покувыркался на ней, а она такая же хорошая». «Очень просто, — сказал англичанин, — надо поливать и подрезать траву каждый день и так триста лет». «Очень просто», - сказал этот англичанин. Так вот была история европейских городских парламентов, была история религиозных войн за свободу совести, и, кстати, больше в религиозных войнах за свободу совести вырабатывались простейшие и необходимейшие демократические и формальные навыки, чем в эксплицитной борьбе за демократию с ее именем на знаменах, которыми размахивали в короткие дни Французской революции. Чтобы революция дала определенные плоды, что-то уже должно было случиться перед этим.

Дальше протягивая эту нить, взятую мною из социальной ткани, снова настойчиво хочу привести нас к тому, чтобы мы отвыкли от морализаторско-психологизированного взгляда на вещи, на социальные события, исторические события. Хотя бы учитывая то, что само существование психологических, психологизирующих личностей как факт общественной жизни есть сложный продукт истории. В желе вообще может даже не быть психологических личностей. В каком смысле слова? Не в бытовом смысле слова, а в смысле таких явлений, о которых стоит говорить в терминах, предполагающих психологическую единицу, личность. Например, у меня был такой случай, который снова учит, что нельзя определенные ситуации рассматривать, прилагая к ним психологические категории. В данном случае под психологическими категориями понимается приписывание человеческих качеств: трусости, смелости, подлости, храбрости, злобы и так далее. Чаще всего люди не злы и не добры. Они просто ничего, ничего такого, к чему, если это имело место, стоило бы применять очеловечивающие термины. Однажды моя приятельница, чешская подданная, уезжала из гостиницы Академии наук, которая находится в Москве. За эти три или четыре дня она много наговорила по международному телефону с Прагой и счет вырос. Она и говорит администратору: «У меня не оплачены телефонные счета». А та отвечает: «У нас нет квитанций». «Как же быть?» — спрашивает моя приятельница. Администратор махнула рукой: «Да ладно, не имеет значения, поезжайте». Мы склонны сказать, конечно, что администратор добрый, понятливый, нормальный человек. А я говорю: ничего подобного — здесь, в этой ситуации, нет ни добра, ни зла, вообще ничего нет. Есть только простая вещь, очень часто свойственная таким образованиям, не имеющим внутри кристаллических решеток, фацетов. Человек загоняет себя в определенную ситуацию, участвуя в сцеплениях определенного способа делания вещей. Администратор была просто поставлена в ситуацию, альтернативой которой было бы арестовать человека, запереть его в комнате, совершить какое-то активное зло. Она не выбрала эту альтернативу. Это не значит, что она поступила по доброте, а просто поступила так, потому что в этом случае сцеплениями бюрократизма, волокиты, долгого блуждания квитанции по космическим пространствам (неизвестно, когда квитанция придет и так далее) она была поставлена в определенную ситуацию. А извне это кажется чем-то решаемым на психологических основаниях: потому что русские люди — добрые люди (я говорю «русские» только потому, что это происходило в России, это можно описывать и в любом другом месте; наш вопрос стоит вне национальности). Да нет, не поэтому. Есть и противоположные случаи, которые из внешнего наблюдения могут быть описаны как жестокость. Как в одном случае мы должны понимать, что это не потому, что русские люди добрые (это вовсе не объяснение видимой совокупности поступков, а просто бессмысленное словообразование), так и в других случаях мы не должны сказать «потому что они жестокие». Скажем, как квитанция не приходит вовремя, так же и хлеб может не прийти вовремя не по чей-либо злобе, а по сцеплениям способа делания дел в данном месте и данной стране.

И тогда человек может оказаться в ситуации, когда ему нужно стрелять по толпе голодных людей, когда эта толпа несется на него с требованием хлеба. Я имею в виду реально, эмпирически случавшиеся вещи, о которых вы, может быть, знаете. Во всяком случае, такого рода интуитивный опыт у нас имеется; я думаю, что мои слова падают на почву, в которой этот опыт есть. А мы ведь должны заниматься возможными способами прояснения нашего опыта. И поэтому проблема состоит не в жестокости, а в том, чтобы работать в сторону того, чтобы не было таких сцеплений, которые загоняют тебя в угол, в котором ты уже конкретно решаешь: или ты стреляешь, или отпускаешь. Таких «угловых», что ли, ситуаций, очень много. Частично они сейчас на нашем теперешнем витке спирали иллюстрируют то, о чем я говорил, когда вводил абстракцию, различающую искусственные формы социальной жизни, являющиеся сложными и являющиеся продуктами цивилизации, и, с другой стороны, выделял редуктивные социальные ситуации. Случаи редуктивных социальных ситуаций как раз и есть то, что я сейчас иллюстрирую в терминах желе.

Но сейчас мне нужно обрисовать проблему ткани. Эта ткань работает так, что в ней случается то, что должно было случиться, и ничего другого. Или в ней случается то, что уже случилось (...).

В социальной жизни с этим надо считаться. Например, если, трансформируя Академию наук, чтобы в ней работали только талантливые ученые, ввели бы сдельную оплату (есть какая-то тарифная сетка, названная именем «изобретателя», — нашелся такой «эдисон»), это был бы типичный случай или произвола, где произвол есть элемент начальственного цирка, элемент начальственного циркового представления или просто глупости, благонамеренной глупости. Потому что если понимать, как сцепились отношения в науке, то ясно, что мероприятие такого рода приведет к тому, что работой сцепления из институтов Академии как раз будут изгнаны самые талантливые или они будут получать денег меньше других. Это математически однозначно можно предсказать, если предварительно выявить, как сцепилось, что случилось. Вот кусочек, образчик, фацет того способа мышления, в сторону которого, я снова повторяю, толкнул нас Маркс. С тех пор много времени прошло, многое на это наросло и многое нужно понимать заново. Но то, что он нас толкнул, — необратимо, если мы умеем этим пользоваться.

Редуктивные ситуации отличаются еще одним для нас трагическим свойством: они при случайном стечении обстоятельств позволяют внутри желе, мягкого, киселеподобного тела общественной жизни торжествовать не только тотальному действию, которое злонамеренно может охватывать, не встречая кристаллических преград, все желе целиком. Замысел охватить все неотъемлем от тотального действия, этого изобретения XX века. Но успех его зависит от того, какова социальная материя. Скажем, в Германии она оказалась такой, что замысел прошел (как у тирана — у тотальной власти один только замысел и способ). Я хочу указать на одно дополнительное свойство. Успех этого не может быть рассмотрен как такой успех, который основан на применении понимания к социальной жизни, в том смысле, что такой тиран, как, скажем, Гитлер, понял законы исторического развития, понял реальность, культурно-историческую ткань общества и на основании этого понимания определенным образом организовал действие и оно имело успех. Здесь есть как раз обратная зависимость. Чем меньше понимают и чем меньше знают, тем успешнее действие. В случаях желе вообще даже понимать и знать нечего — через желе все пройдет. И такие вот выкрутасы творит с нами история. Поэтому мы должны очень осторожно обращаться с понятием исторического действия, основанного на знании социально-исторических закономерностей. Например, в русской мысли вообще нет традиции знания общественной социальной ткани. Мало кто двинулся в этом направлении; какие-то слабые попытки были в первом десятилетии нашего века. Но исторические деяния в России возможны, и часто они тем успешней, чем меньше считаются с реальной тканью общественной жизни (успешней, если само действие брать на его собственных основаниях, на основаниях тех целей, которые оно само перед собой ставит, и не прилагать к этому наших предданных требований, моральных оценок и так далее).

Из того, о чем я говорил, нам нужно удержать следующую вещь. Многое из того, что необходимо должно присутствовать в социальной ткани и в том, что ее собственно и составляет, видно как раз в противоположных ситуациях. То есть когда ткань срезана, как раз и можно видеть, что она должна быть. Потому что, когда она есть, когда уже создано то, что можно называть инерцией социальных систем, инерцией социальных форм — а инерция есть исторический элемент, упакованный в эти формы (уже случилось), — тогда многое кажется само собой разумеющимся, как казалось европейцам перед Первой мировой войной. Но они заблуждались — все это вовсе не само собой разумеется. Люди, живущие в желеподобных состояниях, с тем большей четкостью сознают эту «не само собой разумеемость» цивилизации, или ткани. Без ткани мы в ситуации социального одичания. Почему я об этом говорю? Я хочу утвердить способ мысли, а именно способ мысли не психологический, не натуральный, то есть мысли не в терминах качеств. И поэтому я говорю о социальном одичании в смысле отсутствия у человека таких конструктивных стержней, которые уже в себе содержат инерцию форм и к которым он может обратиться, для того чтобы для него самого стали ясными и установились на какую-то прочную, не утекающую в песок основу его собственные стремления и побуждения. Когда этого не происходит, мы имеем дело не с добром или злом, не с качествами, хорошими или плохими, а просто с дикостью. Это стоит (я пытаюсь все время это подчеркнуть) вне морализаторства, вне психологизации и так далее.

Например, мои земляки (вернее, не только мои земляки, а люди вообще) очень часто производят на меня впечатление дикости в смысле состояния их социального мышления, или социологического воображения, как выражался американский социолог Миллс. Социологическим воображением он называл способность каждого отдельного индивида соотносить внешне наблюдаемые социальные явления с их какими-то внутренними зависимостями и внутренними истоками. Отсутствие социального воображения (чаще всего настолько сильное, что у меня оно завязывается в такой образ: вот здесь — два и здесь - два, ясно, что дважды два четыре, человек видит два и два, а вот то, что дважды два — четыре, не выводится, не складывается), такое одичание нашей возможности соотносить все поверхностные социальные явления (или наблюдаемые на поверхности) с какими-то их внутренними сцеплениями и структурами вызывает у меня образ иного закона роста волос. Обычно у человека волосы растут снаружи и вовне. А представьте себе, что волосы росли бы вовнутрь. Так вот это одичание напоминает, приводит к ощущению, как будто передо мной люди, у которых мозги или сознание изнутри заросло волосами, нерасчесываемой чащобой волос. Люди с заросшими изнутри мозгами. Волосы ведь шевелятся, вот и это все шевелится, тягостно, как медведь шевелится во сне, и он не ответственен, конечно, если в своем сонном шевелении раздавит пару насекомых. Вот такая тягомотина шевеления в чащобе изнутри обросшего волосами сознания. Это образ, в который очень часто для меня сходятся многие наблюдения над людьми. Каждый в отдельности нормальный человек с нормальным набором психологических качеств, чаще всего добрый, сообразительный и так далее. Но почему-то каждый раз, когда дело доходит до дела, каждый раз — «это не я, это они [( не я могу, другие)]», каждый раз мысль попадает в сплетение волос и не вылезает из них. Люди продолжают мыслить в терминах добра и зла. Но за этим шевелением стоят реальные стремления человека. И эта тягомотина очень часто у меня ассоциируется с образом у немецкого поэта и писателя Готфрида Келлера. У него есть прекрасное стихотворение, в котором как раз найден образ, чтобы передать ощущение наваливающейся тягомотины. Он употребил этот образ в связи с характером определенного ряда типических сновидений, которые я назвал бы «сновидениями клея, или тины». Они обычно такие: перед тобой какая-то опасность, нужно бежать, ты делаешь все усилия бежать, а ноги вязнут в каком-то желе, или тине, или клее; опасность все больше приближается к тебе, а ты не можешь двинуться с места. Есть такой физически очень острый сон. У Келлера такой образ - «во сне скакать без коня». Усилия людей в их стремлении к добру, к каким-то социальным поступкам и прочее напоминают мне тягомотину увязания, скакания без коня. Ты делаешь все движения, как если бы ты был на коне, но коня- то нет, твои ноги — в тине.

Продолжая тему депсихологизации наших методов, нашего видения социальной жизни, я хотел бы сказать следующее: то действие, которое начато извне и может пронзить социальное тело, если оно мягкое, то есть без кристаллических решеток, мы тоже должны видеть не в психологическом смысле слова. Каждый в отдельности может быть хорошим; если вы сделаете произвольную выборку из десяти людей, как правило восемь из них нормальные, и порядочные, и соображающие люди, двое, допустим, мерзавцы. Мерзавец отличается тем, что в силу действия социального инстинкта он как раз прицеплен к какой-то структуре замысленного тотального действия, которое должно пройти через мягкое тело. Обычно мерзавцы «приставлены» через демагогию к структуре, которая проходит через тело, если тело мягкое. Скажем, в Германии фашистская партия была кристаллическим телом (чтобы пройти, самому нужно быть кристаллом). Она была кристаллической, четко организованной структурой и прошла через все остальные части тела (а остальное было мягким телом).

Злое, проходящее через все тело действие, деструктивные социальные процессы, деструктивные исторические явления, точно так же как добро, мы не должны рассматривать или должны научиться не рассматривать в терминах намерений (кстати, дорога в ад как раз вымощена добрыми, а не злыми намерениями, так сказано в языке). Произвольное, извне совершаемое действие «проходит» по многим причинам: в силу появления определенного антропологического типа человека, о котором я говорил, в силу существования массовых средств коммуникаций, которые технически как бы усиливают действие. И вот — такая как бы фульгурация, взрывное сцепление двух в разных источниках возникших элементов: с одной стороны, скажем, появление массового бескорневого человека, а с другой стороны, средств массового объединения через средства коммуникаций. Это сошлось вместе, и - взрыв, фульгурация, ослепительное соединение. Ослепительное соединение в XX веке. В попытке не говорить об этом в затемняющих суть дела психологических терминах, я могу сказать, что социальная материя действует таким образом, что когда имеет место социальное одичание, то мы имеем законно установившуюся поверхность социальной жизни, которая является в действительности сюрреальностью, но сюрреальностью совершенно особого рода. Она порождает общество или состояние лжи, в котором никто не обманут, - общество, или социальное состояние, в котором все подмигивают друг другу как римские авгуры, все знают, что к чему, а действуют тем не менее в рамках какого-то странного спектакля, ритуала. Те самые восемь добрых человек из произвольной выборки десяти будут действовать в рамках этого ритуала, потому что желеподобные ситуации всегда таковы, что требуют от человека каждый раз предельных состояний, то есть радикального выбора: или ты делаешь простой элементарный нравственный поступок и тогда ты умираешь, или ты его не делаешь и тогда ты сохраняешь жизнь. Я выражу это иначе. Бывают такие ситуации, которые я называю ситуациями интеллектуальной или моральной избыточности, перенасыщенности. Такое ощущение, что, чтобы не совершить простого акта, например, не устраивать мордобития в своем доме, не бить свою жену, человек должен пронзить своим взором все космическое устройство, понять все основания человеческого бытия. Подумайте, сколько таких элементарных поступков зависит от недостижимого нами понимания. Реальная ткань действует в сторону того, чтобы избавить человека от этой тяжести. Представьте себе, что для совершения такого простого поступка я должен быть левым интеллигентом, который все понимает и поэтому не бьет свою жену. Это абсурдно. Жену свою нельзя бить просто потому, что нельзя, то есть должны быть независимые от понимания, от всех этих вещей формализмы. Или они существуют, или их нет. Неужели мы должны переломать все стулья, чтобы совершить или не совершить простейшую конкретную вещь? А произвольное действие, «ввязываемое» изнутри, пытается пройти мягкое тело именно согласно этому — оно каждый раз ставит человека в предельные ситуации. Какой выбор есть у человека, которого пытают? Это вообще ситуации, стоящие вне ряда психических возможностей человека. И если ты туда попал, конечно, там будет что-то другое и к тому тоже неприменимы моральные критерии.

Тогда возникает вопрос, вызванный тем, что я называл успехом произвольного действия (успех в той мере, в какой оно имеет дело с тарелкой желе, в которой, дав ей толчок, ты «проводишь» движение, порожденное толчком, через все желе), - тут есть одна интересная вещь, которая приводит нас к проблеме зла. Так же как мы не должны принимать добрые намерения в качестве термина социального видения (поскольку дорога в ад вымощена добрыми намерениями), так мы не можем допускать в наше социальное мышление термины, основанные на предположении злой, жестокой, и так далее натуры человека, где зло и жестокость были бы какими-то реальными силами. Я попробую об этом сказать, обращаясь опять к гению языка (помните, что я называл гением языка: в каждом языке, в тех словах, которые мы сами употребляем, есть уже какое-то понимание). Есть очень хороший образ, которым мне приходилось пользоваться. Русская пословица, или поговорка, или афоризм (не знаю, как это назвать), гласит: «Свято место пусто не бывает». И когда мы произносим это, или если произносим, мы высказываем что-то большее, чем наше психологическое понимание в момент произнесения этой фразы. Что такое место? О месте я уже говорил, когда говорил о назначении, то есть это какая-то пустота, оставленная для тебя, и в ней ты должен совершить действия, заполняющие эту пустоту. Стать, стать вертикально, как мы теперь понимаем по тем образам, которые я приводил. Это еще гераклитовский образ. Для Гераклита человеческое существо вертикально по отношению к горизонтальной линии, о которой я говорил. Стать - а можно и не стать. Не стал, ну что ж, тогда это место пустым не будет, оно заполнится. И то, чем оно заполнится, есть зло, деструкция, разрушение и так далее. Если мы условно назовем место, которое мне предназначено, святым, то тогда мы понимаем, что свято место пусто не бывает. Так вот произвольное действие как раз вспыхивает фульгурацией (я, к сожалению, не знаю соответствующего этому русского слова, может быть, это ослепительная вспышка) там, где максимальное количество пустот, то есть несделанного, где еще просто не случилась ткань, где нет мускулов, нет органов, где пустоты. А пустот не может быть: они заполняются тем, что мы называем злом, разрушением, фашизмом и еще чем угодно. Причем, такие способы заполнения пустот должны нас научить тому, чтобы мы установились не в психологическом, а в физическом социальном мышлении. Ведь эти пустоты не зависят от вопросов, верит человек во что-то или не верит, обманут он или не обманут. Те восемь человек из выборки из десяти вовсе не стали обманутыми, подлыми, нехорошими. Они остались, каждый в отдельности, добронамеренными, размышляющими людьми. Но у них нет включения в социальную ткань, потому что социальной ткани просто нет.

И поэтому когда говорят, скажем, что идеология — это иллюзия, иллюзорное сознание, по определению Маркса, то по определению Маркса же я понимаю, что это иллюзорное сознание не в психологическом смысле слова. Оно не зависит от того, верят люди или не верят во что-то. В каком смысле? Можно даже сформулировать закон: всякая идеология в своем имманентном развитии доходит до такого пункта, когда ее эффективность, или рациональная эффективность, не зависит от того, разделяют люди эту идеологию или не разделяют ее. Почему? Да потому, что она разрушает словесное пространство, лишь внутри которого может артикулироваться и кристаллизироваться мысль.

Это просто разрушение языка. Люди теперь могут не верить ни в одно слово какой-то идеологии, но если они вынуждены быть только в пространстве, которое задано какими-то, скажем, вещественными символами, то у подножья этих символов нельзя мыслить не потому, что это запрещено, а потому, что разрушены основы языка и невыразимость (скачка без коня) есть — в данном случае, в нашем примере - эффект идеологии. Этого достаточно. Я могу совершенно не интересоваться, верите вы или не верите. Вы можете подмигивать друг другу - пожалуйста. Но когда вы захотите хоть как-то узнать, что вы сами думаете, вы не сможете этого сделать, если вы в этом пространстве. Вы будете в нем скакать без коня, и ваша мысль будет, как медведь во сне, ворочаться или блуждать по изнутри заросшему волосами сознанию и порождать одну лишь тоскливую тягомотину и вечную моральную, интеллектуальную перенасыщенность жизненного процесса, в который вы включены.

Эти свойства общественной жизни, о которых я говорю, могут быть сформулированы в виде одного из общих исторических законов, или зависимостей. Когда мы говорим о началах-принципах, которые, скажем, являются законом индивидуации, или предъявленности на форме, на теле индивида, способа решения или законов (законы предъявлены на конечной форме индивида; греческий полис - конечная форма, она предъявлена, и предъявляет своим телом мир законов, и через свое тело включает нас в этот мир законов), то начала-принципы в то же время являются принципами-запретами. Запрет гласит, что нечто должно быть завершено в определенном пространстве и за определенное время. Для того чтобы в каком-то направлении, в какой-то точке впереди меня возникло бы то, что я называл «здесь и теперь», «только здесь и теперь» (тавтология чего-то несомненного, абсолютного), позади меня уже должно быть какое-то активное состояние единства или то, что я прошлый раз называл совокупными отношениями, имея в виду совокупность как слово, относящееся к тем особым состояниям, которые не «состоят из», которые неразделимы однозначным для всех образом и так далее. Позади уже должно быть активное состояние. Например, для того чтобы я действительно попал в область действия тавтологии (где ложь абсолютна, я приводил этот пример), позади меня уже должно было случиться образование ткани, которая сама обладает какой-то активностью, и я тогда заброшен на путь, в применении к которому вообще можно говорить об актуализации бытия. А тавтология актуализирует «здесь и теперь» и полностью все бытие. Но это значит, что пути, по которым мы проходим в этих направлениях, <...> векторы актуальности, всегда заняты эмпирическим индивидом. Мы всегда должны что-то завершить и сделать в определенное время, в конечное время, заданное время, в небесконечное время. Мы должны поступить, мы должны подумать, мы должны выдумать и другого выхода не бывает. И всегда это совершается в определенное время и в определенном пространстве. И в этом смысле то, что есть, всегда есть эмпирический, конечный индивид.

Одна из исторических зависимостей звучит примерно так: путь всегда занят и занят эмпирическим индивидом и только им одним. В разъяснении этот закон звучит так: как умеем, так и живем. Оно выражает существенную для нашего мышления интуицию. Я с разных сторон попытаюсь постепенно это прояснить. Допустим, у нас есть какая-то совокупность представлений о том, что вообще может человек, что он должен делать, как он должен действовать. Конечно, такая совокупность представлений, требований или ожиданий всегда историческая: у европейцев — одна, у других - другая. Допустим, мы рассматриваем ирокезское племя. Если мы откажемся от того, чтобы представить ирокезскую культуру, ирокезское общество как такое, которое мы понимаем в предположении одного-единственного общества или одной-единственной рациональной системы (когда в ее эмпирическом виде это общество будет еще недобуржуазным или недосоциалистическим и прочее), если мы станем на путь другого мышления, то тому, чтобы «очеловечить» ирокеза (ведь ирокез отличается от европейского человека, давайте его «очеловечим»), препятствует закон, который я сформулировал перед этим. Он звучит так: ирокез не может стать человеком (в воображаемых критериях человечности) именно потому, что он уже стал им. Давайте помыслим, попытаемся помыслить эту противоречивую внутри себя формулировку: ирокез не может стать человеком (или грузин не может стать человеком) в воображаемых кем-то критериях и требованиях последующего общественного развития именно потому, что он Уже стал им. То есть уже есть эмпирический индивид — а эмпирическим индивидом я называю формы, целостности, а не реально видимых людей, — индивид, который уже разрешил, предъявил способ решения проблем, способ преобразований, переводящих психофизических индивидов в человеческое измерение. И как они умеют, так они и есть люди и не потому, что они хуже нас или лучше нас. Он (ирокез) не может стать человеком именно потому, что уже стал человеком в доступной для него форме, то есть уже имеется эмпирический индивид, и путь всегда занят эмпирическим индивидом и только им одним. Это является именно законом, который, прежде чем привести пример, я выскажу так: в силу того что существует закон или запрет, гласящий «путь всегда занят индивидом и только одним», попытка предъявить внешние требования к ирокезу (в моем примере) в благонамеренном желании его «очеловечить», или попытка превратить его в человека, не понимающая, как устроена социальная, культурная жизнь, может отбросить социальное развитие или социальный, культурный уровень ирокезского общества на несколько порядков назад. Чтобы пояснить это, я приведу пример из психологической области. Есть такие примеры из психологической жизни, они известны в психотерапии, также в художественной литературе, если литератор внимательно наблюдает и обладает точной интуицией, позволяющей ему увидеть в конкретной форме действие общих вещей. У Чехова есть рассказ «Черный монах», в котором описывается психически больной человек, который и сам хотел вылечиться, конечно, и его лечили. В этом человеке существовала какая-то интересная, интенсивная психическая жизнь. Его вылечили, или он сам вылечился, и он умер как личность. До этого для него возникла какая-то ткань, в которой единственно для него возможным способом канализировались какие-то его духовные возможности: через какой-то символ, через какую-то болезненную привычку, скажем, правой рукой брать левое ухо. Ведь дело не в ухе, а через ухо во мне осуществляется что-то другое, которое скажем, можно выявить психоанализом, беря этот жест в качестве симптома. Я хочу в данном случае подчеркнуть, что этот жест, или сцепление такого способа действия, есть эмпирический индивид и только он. Путь уже занят им, и все остальное осуществится через него. Если это прямо разрушить, как разрушили у больного симптомальную канализацию духовных его возможностей (она конкретно зацепилась за то, что оказалось симптомом болезни), то психический индивид в данном случае отбрасывается на несколько порядков назад. Точно так же общество умирает, когда их «бредовые» в кавычках символы, ритуалы оказываются так прямо разрушены. Известно, что случается с ирокезами — с одной стороны, явная устойчивость их культурной формы (отдельные ирокезы могут случайно оказаться в другом месте, пройти все этапы европейского образования и прочее, не об этом речь идет, а об ирокезе как представителе определенной культуры), с другой стороны, явная деградация и разрушение, потому что воздействия, падающие на нее прямо, все время имеют место, не предлагая другого эмпирического индивида или другой тканевой формы, на которую переключилось бы то, что в первом случае реализовывалось через вот эту ткань. Но она всегда одна. Это как если бы утверждать, что на орбите может быть только один электрон. В социальной жизни это не просто постулат, можно приводить наглядные примеры. Если у российского человека прямо отнять то умение, каким он обладает, не предложив другого эмпирического индивида, или другой формы, на которую могли бы переключиться способы преобразования психических состояний так, что возникает какое-то пространство, внутри которого совершается культурное, историческое действие (не какое-то внутреннее, индивидуальное, а культурное, историческое действие), или сказать ему, что «смотри, твоя форма порождает подлость, и надо ее просто напросто отрубить» (а в чеховском случае - болезнь порождает нечто), мы получаем доисторического человека, просто зверя или в случае чеховского персонажа совершенно умершую человеческую личность. (От добра и зла это совершенно не зависит.) Значит, у нас есть закон — «как умеем, так и живем». С другой стороны, и это второй закон — «или нужен другой индивид». Частично это выступило в законе переключения. Помните, я говорил (возвращаюсь к французскому примеру), что реальное развитие не совершается путем прямого разрушения архаических форм, относительно которых опыт уже показал, что они порождают зло, неумение и прочее, а нужно создание какого-то, условно скажем, пространства погружения, в которое можно погрузить предшествующую нежелательную структуру, чтобы пространство, или поле погружения, «рассосало» бы ее, переключая энергии, стремления на другой путь, на котором опять должен быть индивид. Этот путь тоже будет занят эмпирическим индивидом, другим и только одним. В это дело включен сложный способ движения материи.

Мы можем сформулировать еще и следующий исторический закон: в истории нет ни начала, ни конца, а есть только интервалы и конечные области в них. То, что я называл путем, я теперь буду называть интервалом, или конечной областью. Она конечна, поскольку все завершается в определенное время и в определенном пространстве. И теперь, чтобы пояснить тот факт, что это закон, я выскажу простую вещь: реально, или правдоподобно, мы никогда не имеем дело ни с какими началами. Мы никогда ничего не начинаем, то есть закон гласит: ничего начать нельзя. Делая что-либо, мысля что-либо, поступая как-либо, мы всегда уже не в начале. Никогда в реальной человеческой жизни, вопреки видимости в нашем мышлении, не бывает такой ситуации, как в случае с некоторыми скульптурами в советских парках, когда на краю бассейна стоит прыгающая в него скульптурная гипсовая дама. Никогда реально мы не находимся в такой ситуации, что жизнь перед нами была бы как река, а мы стояли бы на берегу и наше решение сделать то или другое было подобно тому, как если бы мы решили прыгнуть в воду. Мы всегда уже в воде, мы всегда уже на каком-то шаге, всегда какие-то движения нами уже произведены и никогда мы не оказываемся в ситуации и не можем в принципе оказаться в ситуации начала чего-то от себя или своего действия, то есть мы фактически в этом смысле никогда не находимся в ситуации выбора. В действительности мы можем выбирать лишь действиями, направленными на то, чтобы установить какие-то сочетания, чтобы река, в которой мы все равно будем, скажем, имела определенный характер, была хотя бы чистой, а не грязной. Но в любой дискретный момент действия мы в силу абсолютной непрерывности истории, никогда не находимся в начале, и столь же ирреальной является проблема конца. То есть наша действительная, историческая жизнь определена тем, что нет ни начала, ни конца. В силу сцепления действий мы всегда уже в реке, а не прыгаем в нее, и мы вовлечены в необратимый поток, в котором можно осмысленно думать лишь об интервалах, растянутой точке нашего взгляда. Наш взгляд всегда точечный (он падает в какую- то точку), мы можем в нашем понимании социальных явлений лишь растянуть эту точку, превратить ее в интервал, занимающий конечную область. А вопрос о начале и конце всегда ирреален.

Когда мы оказались в реке и совершилось какое-то событие (событие всегда в непрерывно меняющейся и непрерывно складывающейся конфигурации, о которой я говорил), то есть еще одна историческая зависимость — это зависимость ретроакции действия. Так, что когда «уже впервые и однажды», или «только впервые и однажды», тогда к этому есть позади причинная цепь, ведущая к самому событию. Мы как бы позади себя, обратно, то есть в ретроакции, кристаллизуем мир, о котором впервые после совершения события мы начинаем говорить в причинных терминах, описывающих воздействия причины, обусловившей данное событие (этот сложный поворот нам нужно попытаться уловить). Тогда после совершения события мы оказываемся в такой ситуации, когда мы это событие уже начинаем понимать, осмыслять, действовать дальше, имея к нему цепь причин. Но сама эта цепь причин, чтобы выступить перед нами кристаллом, должна выпасть в эти кристаллы после свершения события впервые и однажды. И в этом смысле в устройстве нашей сознательной жизни всегда есть эти первые два шага. Я говорил, что на первом шаге мир не определен. Он доопределяется на втором шаге вместе с нашим участием в нем, и тогда на уровне уже нашего макроязыка или макроопыта появляется мир, который причинно связан и в котором наши действия занимают отведенное ему причинами место. Но видеть и понимать это в действительности мы можем, только отталкиваясь от прямо противоположной вещи, что в действительности, в реальном мире, не в мире наших воображений и фантазий, мы никогда не находимся в ситуации, когда мы могли бы от себя что-то начинать. Если мы могли бы от себя начинать, то были бы применимы все вопросы типа «свободное это действие или не свободное», «чем оно обусловлено, чем не обусловлено», «каков его конец», «каково начало истории», «какова цель истории». В историческом мышлении нет ни начал, ни концов. Понятия, или представления, или символы, начала и конца есть, конечно, в человеческом существе, и там они выступают как способы его самоконструирования, как символические организации структур его памяти, а не в каком-либо другом смысле слова.

Лекция 11.

Я несколькими штрихами завершу изложение (у меня там кое-что осталось) и затем скажу несколько слов о вытекающей из всего сказанного возможной позиции философа.

В силу того, о чем мы говорили, мы имеем (представим себе зрительно) пространство путей, занятых эмпирическими индивидами в определенном мною смысле (так, что каждый раз только одним эмпирическим индивидом), и эти индивиды - это такие субстанциональные точки действенности, которые дают нам мир рождений, как бы покрытый точками, или узлами, сети. Пути эти, или точки, растянутые в интервал без начала и конца, определены, или вбирают в себя множество зависимостей: экономических, технических, культурно-знаковых, идеологических, политических, правовых и так далее и при этом являются некоторыми однородностями для тысяч и тысяч миллионов различных человеческих действий. У всего этого пространства путей есть одно свойство, на которое я коротко хочу обратить внимание: выделение такого способа членения, таких единиц, которые я вводил, предполагает допущение некоторых сопоставимостей между человеческим действием и устройством космоса, или вселенной. Сопоставимость эта — по порядку, то есть некие человеческие действия должны быть по своему порядку сопоставимы с какими-то большими целостностями, чем само обозримое человеческое действие. И эта сопоставимость, или соизмеримость, предполагает и требует по смыслу понятий «ткань опыта», «органы», «мускулы» и так далее, которые я вводил, того, что можно назвать представленностью реального, или реальной представленностью того, что есть в порядке человеческого действия, или в устройстве человека. Иными словами: социальная ткань стремится устроиться таким образом (и тогда она функционирует нормально), чтобы в ней в виде ее собственных расчленений и артикуляций было представлено все то, что есть в человеке, все то, что реально случается, бывает, потому что человек так устроен. Например, если у человека есть воинственные склонности, в ткани общества должна быть представлена армия, или воины, если у человека есть материальные потребности и связанные с этим вещи, то в членении общества должно быть представлено сословие, занимающееся ремеслом, земледелием и промышленностью и производящее продукты, удовлетворяющие имеющиеся материальные потребности. Если в обществе или в человеке есть духовный элемент, то он должен быть представлен и в социальном разделении груда. То, что я говорил, выглядит довольно невинно, но мысль состоит в том (и Платон именно так строил свою утопию государства), что действительное положение дел, искомое человеком, устанавливается игрой установленных пропорций, или соотношений, между социальными расчленениями, которые реально представляют, дают возможность всему этому выразиться и вступать в какие-то соотношения в особом пространстве (потому что, как я показывал, без пространства для мысли, для мускулов и так далее в человеке ничего не существует). И те определения, которые дает философ, по отдельности не относятся ни к военному сословию, представляющему нашу воинственность, ни к торговому сословию, представляющему то, что нам нужно есть, пить и одеваться, — ни к чему к этому в отдельности, а только к пропорции. Платон считал, что справедливость не есть отдельное качество, которое может быть локализовано в отдельном месте общества и в нем носимо какими-то специально для это выделенными людьми, а справедливость есть то, что устанавливается в пропорции, в соотношении. Утопия Платона была мыслительным экспериментом (а мыслительный эксперимент всегда <телесен>, реален), посредством которого он строил воображаемое экспериментальное государство, являющееся государством философа, а не родиной философа, то есть не тем местом, где он родился и живет. Посредством этой конструкции он пытался прояснить себе возможные пропорции, то есть то, как пропорции могут возникать, что они сами собой представляют и к чему они могут приводить. Иными словами, текстуальная конструкция платоновской утопии не была социальным рецептом, Платоном была осуществлена философская работа в у-топосе, то есть в несуществующем месте, в котором, собственно говоря, и развертывается прояснительная работа, проделываемая философом.

Одной или двумя фразами поясню, чем нагружен смысл того, что я называю представленностью человека. Живая человеческая ткань разрушается, если, например, в нашей реально, жизни смерть (трагическая смерть от несчастных случаев, авиационных катастроф, землетрясений и так далее) не представлена культурной тканью. Возможны такие социальные сгущения, которые вообще отрицают факт смерти. Например, кто-то погиб в авиационной катастрофе или на войне. Человеческая здоровая социальная общественная ткань предполагает, что список погибших публикуется в газете. Это то отношение к смерти, которое есть человеческое отношение к смерти. Но бывает, наоборот, так, что сюрреальность закрывает реальность. В реальности мы знаем, что люди умирают, что бывают наводнения, землетрясения и прочее и прочее, но сюрреальность переключает нас в какой-то воображаемый мир, в котором нет различий интересов, например, между рабочими и представляющим их государством, нет смерти, нет несчастного случая, такого, что умирает много людей, мир, в котором как-то почему-то стыдно, если, допустим, институтская группа студентов погибает на целине (из-за того, что машина перевернулась). Сам факт, что я об этом не знаю и что умерший не знает о себе как умершем (а он может знать только так, что фамилия, имя его опубликованы, так что смерть приобретает публичные, культурные символы), разрушает человеческие возможности. Для людей, у которых нет представленности того, что есть на уровне эксплицитной гражданской жизни, блокируются возможности развития, они у них иные в силу отсутствия пространств. Так вот одно из требований, которое я извлекаю из всего того, о чем я говорил, — это то, что я назвал реальной представленностью всего, что есть. Если есть эротика, она должна быть представлена в пространстве мысли и тем самым публично, то есть должна быть эротическая литература, кино и так далее. Какого качества, как - это уже другой вопрос. Нам, человеческим существам, вообще доступно немногое, но то немногое, что нам доступно, для нас становится доступным только тогда, когда есть пространство игры и прояснения. Только в результате такой игры на нашей стороне могут выпасть в кристалл какие-то ценности, человеческие качества и так далее. А сюрреальность часто просто закрывает дорогу развития реальности и создает в ней такие напряжения, которых в ней могло бы не быть. Реальность не получает представительного выражения, замкнутая со всех сторон сюрреальностью, превращается в бензиновую бочку, которая неизвестно когда и как взорвется, а взрывы бензиновых бочек, часто равные космическим катастрофам, таким, какая случилась в феврале 1917 года, редко или почти что никогда не являются продуктивными.

Теперь мне осталось сформулировать несколько зависимостей. Я говорил, что Путь (с большой буквы) занят эмпирическим индивидом, или целостностью, многообразием. Можно сформулировать закон. Я его условно назову «N+1». Если имеем N, мы всегда имеем N+1. Закон, социальная зависимость, гласит, что таких целостностей всегда не одна. Иными словами, те человеческие потенции, энергии, которые канализировались через одну структуру, через одну какую-то целостность, или многообразие, таковы, что неминуемо таких канализирующих целостностей, или многообразий, не одна. Сама структура исторического развития предполагает и покоится на этом законе. Обратите внимание, почему культур много. Не потому, что люди различны, люди различны как продукт различных культур. Если бы не было этого закона, мы, один раз и впервые став ирокезами, всегда были бы только ирокезами. А это не так. Резервами определенный фонд, или резервуар, нашего развития, канализировавшись в одну структуру, тем самым предполагает, что есть всегда и другая, канализирующая то же самое иначе. Конечно, между такими многими целостностями, полученными по закону N+1, есть разница, каждый раз дающая существенное различие для возможностей исторического развития, то есть разные целостности (всегда их минимум две) дают разные горизонты, разные замыкания и размыкания для человеческих возможностей. Скажем, рядом с культурной формой ислама существует какая-то другая культурная форма, например христианская, и можно показать почти что топологически, до каких пор форма ислама могла развивать внутри себя и из себя канализировать человеческие потенции и возможности и на каком пункте она замкнула горизонт и остановилась — в отличие, скажем, от христианства, которое то же самое канализировало несколько иначе и дало другой горизонт, другие возможности. Я просто беру пример, его можно доказать, но я не собираюсь доказывать, мне просто по контексту это не нужно. Следовательно, такой ряд многообразий, или ряд целостностей, который всегда дан как минимум двумя, можно соизмерять по рангу открытия или закрытия горизонта.

Вторая зависимость, которую я хотел бы здесь сформулировать, — это закон интеграла действия, который требует равенства действенности (действенность уложена в эмпирические индивиды, в точки-интервалы, или в сингулярные точки, где энергия нашла себе структуру). Так вот закон гласит, что исторические явления, находящиеся в какой-то временной последовательности, могут объясняться только при условии, если сумма объясняемого - или само объясняемое, или всё объясняемое — равно действенности или когда причина, или то, что мы называем причиной, такова, что она такого же ранга, такой же величины, как и вытекающие из нее следствия. Например, вы не можете объяснять исторические события волей человека, вы не можете явления так называемого сталинизма объяснить господином Сталиным. Это было бы бредовое объяснение, в историческом или культурном анализе оно просто неграмотно по этому закону. Мы объясняем большие явления, целую эпоху общественного развития, применяя в качестве объяснительного такое явление, которое по размерам, по возможностям действия несопоставимо с тем, что мы объясняем посредством обращения к этому явлению, в данном случае к свойствам личности Сталина и так далее. Вот такая очень простая вещь получается из абстрактной формулы, которую я привел, - вещь, которая лежит на уровне нашего опыта, но, к сожалению, забывается нами, когда мы переходим на уровень абстрактного мышления, оперирования понятиями, и там начинаются причудливые вещи.

Еще древние формулировали этот закон, я восстанавливаю некоторые вещи, установленные еще в античной философии. Аристотель применял эту аксиому к объяснению всего устройства космоса, и Аристотель не первый, кстати. Он просто окончательно выразил то, что уже было в фонде античного мышления: нечто можно объяснять только равным ему. Следовательно, мы должны сначала обобщить и выявить действенности, активности (концентрируемые в точках, или интервалах, о которых я говорил), так чтобы они были достаточно велики для тех следствий, которые мы приводим для того, что мы объясняем, исходя из действенности, активности и так далее. Следовательно, сначала человеческие намерения и действия, посредством которых мы хотим объяснить какие-то результаты, должны быть обобщены и выявлены на уровне действия интегрируемых однородностей, действия ткани с заложенными в нее энергиями, и лишь потом мы можем совершать мыслительный или логический переход к объясняемому. Отсюда ясно, что мы не можем мыслить в терминах превращения видов индивидов. То, что я назвал <...> индивидами, занимающими эмпирические пути точками, интервалами и так далее, это одновременно и виды, если отвлечься в данном случае от нашей родо-видовой классификации в логическом смысле слова, а брать в терминах исторических индивидов. Исторические индивиды - это одновременно и виды. Из этого закона, который я только что сформулировал, вытекает, что мы не можем предполагать превращения одного вида в другой. Кстати, на отказе от этой превращаемости и, следовательно, на идее дискретности основан и Марксов подход к анализу общественных формаций.

Маркс ведь не считал, что феодализм превращается в капитализм. Посмотрите внимательно «Капитал», и вы увидите, что нет перехода одного вида в другой, то есть феодального общества в капиталистическое общество, феодальной экономики в капиталистическую экономику. Еще в 1954 году в своей дипломной работе, которая была посвящена историческому и логическому в «Капитале» Маркса, я доказывал этот тезис. Анализ состоит в том, что внутри феодального общества выявляются действенности, которые не есть логическое продолжение самого феодального общества. Они внутри него порождают то, по отношению к чему революция, или та или иная форма буржуазной революции, является лишь эпифеноменом, или видимым, или наблюдаемым и случайным, орудием и явлением. Значит, каждый раз для объясняемого в момент времени, предшествующий возникновению объясняемого, мы должны искать равную объясняемому сумму, равную действенность причин.

Смена формаций предполагает дискретность. Вы не можете развить феодальную формацию в капиталистическую. Это точно так же относится и к животным видам. Современная биологическая типология дает результаты и указывает на зависимости несколько иные, чем те, которые изображались в расхожем варианте дарвиновской теории эволюции. Нет превращения какого-то Х-существа в лошадь. Лошадь возникает иначе, но связь на макроуровне между видами, конечно, устанавливается. Но она устанавливается на поверхности, в нашем горизонтальном ходе видения.

Следующая зависимость (можно ее назвать законом конечности действия), которая связана с предшествующими зависимостями, гласит следующее (я иду очень кратко): по отношению к любой данной целостности, или данному эмпирическому индивиду, есть всегда другая точка, расположенная в другой момент времени и в другом пространстве, такая точка, к которой никогда нельзя прийти простым продолжением первой точки. Этот закон как бы другая сторона закона интегральности, он гласит, что нельзя бесконечно наращивать силу внутри одной формы. Этот закон относится и к познанию. Познание не строится как равномерное бесконечное приложение суммы к данной точке (когда мы, как бы суммируя, идем и идем вперед и так приходим к какой-нибудь истине). Правило такое, что из пункта А в пункт Б, лежащий как бы на той же линии последовательности, нельзя прийти простым протягиванием руки из точки А. Область, занимаемая точкой А, конечна, и это означает, что, чтобы пройти дальше, мы, например, должны преобразовать себя, и тогда, может быть, — удастся. Ведь даже в психологической или мыслительной нашей жизни есть такие моменты. Есть что-то, что потом оказывается на одной линии между А и Б, но есть что-то, какое-то Б, к которому мы не можем прийти, продолжив наш мыслительный взгляд из точки А, не обратив его сначала в себя и не преобразовав себя, выпав в какое-то другое пространство. И оттуда фактически по кривой мы можем прийти к точке Б. Значит, в нашем пространстве путей прямыми линиями, то есть самыми короткими линиями, являются как раз кривые, а не прямые.

Я напомню теперь то, что я обещал напомнить. Это то, что я формулировал в виде антиномии а 1а Достоевский. Только сумасшедший может это видеть или это говорить. И вторая сторона: нужно сойти с ума, чтобы это увидеть, то есть простым продолжением ума нельзя увидеть Б, смотря из А. А такой перепад или выпадение в сторону, вбок или в другое пространство, или выход по кривой, конечно, предполагает раскалывание готового мира, движение внутри которого неминуемо упирается в действие закона конечности. Так же как в физике невозможен вечный двигатель: возможная затрата энергии всегда конечна — выигрывая в одном, теряем в другом, — и где-то все это останавливается. Этот закон означает, что энергии, канализированные через какую-то структуру и нашедшие в этой структуре пространство для своего движения и для своего развития, имеют перед собой конечную область этого пространства. Дальнейших возможностей канализации энергии всегда больше, чем есть в том или ином отдельном выражении. Я сказал, что выражений как минимум два, то есть возможных структур как минимум N+1. Мы не можем перескочить к бесконечно восполняющему нас фону в последовательности, а можем — лишь деструктурируя структуру. Так же как сама структура есть физическое явление в смысле предположения органов и мускулов (это физика социальной жизни), так и разрушение структур требует почти физического усилия в том смысле, что простым желанием, рассудочным размышлением нельзя изменить ту структуру, в которой ты находишься, например культурно-знаковую. В силу закона конечности она не поддается разложению простым рассуждением, простым перебором мыслительных возможностей. Здесь значителен урок восточной философии, которая показывала — чтобы изменилась мысль впереди, нужно изменить себя так же и в физическом смысле. Отсюда вся психотехника. В данном случае я беру пример из мыслительного, духовно-психического мира, но хочу подчеркнуть, что так же как структура физична, так и разрушение ее физично, — это продукт не просто ментальных желаний, рассудочных размышлений, стремлений и так далее.

И последнее, что я хочу сформулировать, — это нечто, что я называю законом пульсации как общее свойство конкретных исторических законов, которые мы можем устанавливать в энном числе. Я сказал, что связь между целостностями не есть линейная связь, нельзя из одной целостности получать вторую по ряду простой трансформацией первой и сказать, что, скажем, из обезьяны возник человек. Не из обезьяны возник человек. Человек возник из каких-то вещей, случившихся и происшедших в обезьяньем мире и не канализированных «обезьяньей» структурой. Если мы найдем их, тогда мы найдем сумму действенности, равную сумме, или величине, объясняемого. Если связь устанавливается между последовательно-временными и в пространственном соседстве расположенными структурами, то в действительности она устанавливается пульсациями, то есть разрушением предшествующей формы, возвращением того, что в ней есть, выражается через нее, к нулю, к нулевой точке и только оттуда — уже к другой форме.

Еще гераклитовский закон гласит, что мы необратимо вошли в реку. Из последующей точки нельзя простым движением (назовем его рассудочным, или логическим) вернуться к предшествующей, мы уже не можем взглянуть на тот мир, который мы могли бы соотнести с той предшествующей точкой, потому что мы сами - внутри преобразований, не имеем и не должны иметь ни начала, ни конца, а получение новой возможности развития достижимо лишь разрушением структуры и прохождением через нулевую точку. Как бы ритм пульсации разжался, и потом он должен сжаться до нуля, чтобы иным образом разжаться. Наш макроскопический исторический взгляд устроен таким образом, что мы не видим таких пульсаций. В историческом мире мы видим макропоследовательность. Естественно, что в нулевой точке работает закон «здесь и теперь», то есть заново возникает весь мир; чтобы стать другим, он заново весь возникает в нулевой точке. Мы можем так смотреть, и последствия, выводимые из такого способа смотрения, который сам непосредственно не описывает никакой эмпирии, позволяют нам лучше понять эмпирические явления, чем другие способы рассмотрения.

Я завершаю этот квазинаучный пассаж и делаю один вывод из всех рассмотренных зависимостей: в каком-то смысле можно сказать, что эволюция, наблюдаемая нами в разбросе пространственно-временных координат, в пространственно-временной географии культур, обществ и так далее, есть видимый макроэффект пространства пространств. Я отдельно все эти структуры <...> назвал пространствами. Ассоциируйте это с тем, что для человеческих возможностей, качеств должно быть пространство, в котором они проигрались бы и установились. На стороне человека они появляются в качестве действительных качеств, поэтому я предупреждал, что мы не должны мыслить в терминах качеств как присущих психофизическому, социальному индивиду, называемому человеком. Сумма такого рода пространств (а они разбросаны, и в пространственном соседстве, и во временной последовательности их много), их тотальный эффект, или пространство пространств, то есть все эти пространства, взятые как одно пространство, дают в нашем наблюдении видимый макроэффект эволюции, какого-то плавного, последовательного ряда развертывания всего этого во времени якобы согласно некоторой заложенной внутри этого ряда программы. Отсюда иллюзия историцизма, которая предполагает, что есть некоторые заложенные исторические законы, составляющие структуру мирового процесса как единого целого и развертывающиеся во времени, а мы лишь участвуем в этом процессе и являемся его орудиями, как примерно выражался Гегель, и, с другой стороны, если знаем эти законы (они заданы в структуре мира), мы тем самым можем как бы более целесообразно, более разумно организовать собственное <действие>. И это каждый раз предполагает обращение к некоторому трансцендентному миру, а <мир> этих законов трансцендентен по отношению к исторической реальности, не имманентен ей, и мы все, что случается в эмпирической реальности, рассматриваем как хорошее или плохое воплощение некоторой программы законов, располагающей все это в некоторую линию эволюции, как будто все это записано в космической туманности, как будто в действительности в истории есть такая последовательность: от первобытно-общинного строя к рабству как этапу в единстве исторического процесса, потом в этом же единстве исторического процесса наступает неминуемо этап феодализма, потом в этом же единстве исторического процесса — капитализм, и так далее, и наконец, завершая, мы пишем — коммунизм неизбежен. В таком лозунге упакован целый мир допущений, и все эти допущения противоречат элементарному историческому мышлению.

На этом я заканчиваю эту часть и, зацепившись за два момента, хочу коротко описать то, что вытекает из возможной позиции философа по отношению к исторической жизни, ко времени, культуре и к обществу.

Ясно, что если мы завоевали нечто всеми этими рассуждениями, то мы завоевали физический взгляд на вещи, который, если суммировать, гласит: в ходе событий, если мы в ходе событий, случается только то, что должно было случиться. Значимо нагруженным здесь является допущение «в ходе событий». Если мы в ходе событий, то должно случиться только то, что должно было случиться (в силу тех физических зависимостей, о которых я говорил, сцеплений, кристаллизации и прочее, и возможностей для нас, заложенных в наших же мускулах). Тогда мы можем посмотреть, каковы мускулы, и сказать, что если мускулы таковы, то в событиях случится то-то и то-то. Отсюда вытекает простой вывод: если философу - размышлять, то размышление должно быть направлено на понимание, на то, что в ходе событий дело происходит именно так, и, во-вторых, на то, что мысль еще должна участвовать в тех условиях, которые складываются и приводят к тому, что ход событий именно таков. Если многие начнут идти в этом направлении, можно в конечном итоге сложить такую мускулатуру, которая в своем действии дала бы другой ход событий. Следовательно, философская задача есть прежде всего задача понимания. Философ может сказать, что если вы хотите такую-то форму, то исторический опыт показывает, что существование такой-то формы предполагает выполнение таких-то вещей. Например, он может показать, что существование в государственном устройстве легальной оппозиции, то есть оппозиции как механизма самого же общественно-государственного устройства, а не оппозиции как чувства, настроения, стремления, внутренней критики, блаженной, так называемой внутренней, свободы, — существование оппозиции как реального мускула, механизма, но составляющего такую же юридическую, устроенную и законную часть общественной жизни, как и то, чему это является оппозицией, связано с существованием частной собственности. Можно показать, что человеческие эмпирические существа лишь посредством эмпирически нащупанных рецепторами механизмов совершенно условно создают какие-то точки кристаллизации (так же как косоглазие не есть закон любви, а есть, казалось бы, посторонний, совершенно внешний содержанию материал, физический факт, на котором происходит кристаллизация), — можно показать, что частная собственность со всеми ее юридическими правовыми выражениями и артикуляциями общественной жизни и отношениями между людьми есть такая внешняя, пустяковая форма, на которой кристаллизуется то, что может быть базой легализации оппозиции (исторический опыт это показывает). Что этим сказал философ? Разве он сказал «вводите частную собственность»? Нет, это было бы абсурдно, он не сказал «вводите частную собственность». <...> показал, что существуют такие-то канализации сил, такие-то устройства, при которых возможно то, что называется в данном случае легальной оппозицией, и тогда она имеет место, а если дело покоилось бы на желаниях и критических настроениях людей, то дело никогда не сдвинулось бы с мертвой точки и кипело бы в той самой бензиновой бочке, о которой я говорил и которая в наказание за несделанное потом взорвется в космической катастрофе. Он говорит, обратите внимание, что является условием и можем ли мы на своем опыте выработать аналогичный пустяк, исторически преходящее явление - частную собственность, на котором произойдут такие кристаллизации, которые потом могли бы породить реально, нормально функционирующий орган общественной жизни.

Философ прежде всего воздерживается от рецептов и тем более от таких абсурдных предложений, как, например, я пожелал бы ввести многоженство, потому что понял, что в такой форме, в отличие от моногамии (которая для моего любимого Фурье была ненавистна), есть какие-то преимущества для пространства человеческих страстей. Слово «ввести» фигурирует только в утопии Фурье, то есть в экспериментальной конструкции, где проясняются законы аттракций, то есть законы человеческих притяжений. Не знаю, может, потом он сделал бы следующий безумный шаг — реально захотел бы приказом ввести многоженство, но это был бы уже не философский шаг.

Тем самым все это фактически означает, что для определения позиции философа достаточно взять факт, что то, что мы наблюдаем как эволюцию, есть видимый эффект пространства пространств, что там есть какая-то ритмическая линия, проходящая через наслаивающиеся одна на другую структуры, что само историческое явление, взятое как последовательность (протянутая так, как я говорил), есть лишь вторичная, третичная или четвертичная структура сознания, получаемая в сознании, когда оно вовлечено в линейный процесс силой набегания, наслаивания или накрывания одних структур другими, одних пространств другими. Макроэффекты есть эта видимая штука. Следовательно, философская работа направлена на прояснение, на работу в плане разрушительной деятельности по отношению к этому надстраиванию структур друг на друга и порождаемому ими макроэффекту глобального пространства. Внимание и позиция философа обращены на те условия, в которых происходит оживление или сохранение в качестве живой определенной силы и ее рекомпозиция. В этом смысле позиция философии есть асоциальная позиция. Не антисоциальная, а асоциальная, потому что общество или родина (как выражался Платон), в которой он родился, есть лишь одна из структур, ее место в ряду других уже индуцировано в <...> сознании философа или просто человека видимой эволюцией, видимой последовательностью, в которой он всегда лучше предшествующих, умнее их и так далее. Значит, позиция асоциальна, аисторична, потому что связавшееся, сцепившееся историческое время должно быть осознано как лишь структура сознания в смысле эффектов, порождаемых в наших головах, а не в смысле утверждения, что все вокруг нас есть лишь сознание (я вовсе не это говорю). И она акультурна, потому что культура есть такой знаково-предметный механизм репродукции, что через нее можно канализировать и окультурить максимально большое число человеческого материала. А философ пытается прислониться к продуктивным деятельно- стям, а не к репродуктивным, каковой является культура. В этом смысле он вынужден отличать, что, скажем, искусство — это одно, а искусство как культура - это другое; наука или научная мысль - это одно, а наука как культура - это другое; определенные социальные силы и качества, спродуцированные в тигле, о котором я говорил, — это одно, а та форма, в которую они отлились и внутри которой происходит социализация все нового и нового материала, — это другое. Значит, философская работа направлена на анализ условий раскалывания мира и выхождения к нулевой точке, постоянное возобновление которой есть условие живой силы, или жизни, ее постоянной рекомпозиции. Но мы философствуем потому, что сила не дана сама по себе, она всегда рекомпозируется в каждый данный момент, поэтому, скажем, на уровне исторического мышления фигурирует закон пульсации.

И философия аидеологична. Идеология ни хороша, ни плоха как феномен. Она отлична от продуктивной человеческой мысли, потому что по определению идеология есть клей общественных структур, то есть такое их сцепление через сознание, посредством которого воспроизводится именно данная социальная структура, а не какая-то другая. Поэтому внутри идеологии никогда в принципе невозможны критические вопросы по отношению к основаниям самой социальной структуры, потому что идеология как мыслительная структура построена на других основаниях, функционирует иначе и выполняет другую задачу. Спрашивать, почему идеология некритична, - это высказать абсурдную моралистскую мысль. Соловьев говорил, объясняя государство (я объясняю идеологию), что оно нужно не для достижения каких-то целей и прочее, а элементарная, исходная функция государства - это чтобы совместная жизнь не была адом. Всё. Чтобы факт неминуемой совместности людей просто не был адом. Идеология выполняет аналогичную роль. Конечно, при этом порождается напряжение между идеологией и культурой, обществом, с одной стороны, и продуктивными очагами - с другой. Это несомненно. На то мы и люди, чтобы участвовать в напряжениях, таково назначение и положение человека. Философия поэтому имеет всегда особенную индивидуальную форму. Это не значит, что: сколько философов, столько и философий. Философская мысль возникает, по-моему, едино, настолько едино, что в моих глазах вообще нет проблемы западной и восточной философии, истина уже существует, и она лишь разными способами высказывается. Но рекомпозиция силы всегда предполагает одновременно рекомпозицию и оживление индивидуального сознания, или индивидуального элемента этой силы. Поэтому в каком-то смысле философ всегда может сказать: что мне история, что мне исторический мир, историческое время, если я живу в мире своего индивидуального сознания, — если под индивидуальным сознанием понимать совершаемую личным усилием человека рекомпозицию условий живой силы, и каждый человек это усилие совершает. Я сказал «личным усилием», потому что вместо тебя никто понять не может, понять должен ты. Поэтому фигура индивида, или индивидуальная форма бытийно-личностного эксперимента, каковым является философия, всегда сохраняется, всегда <...> на поверхности нашего внимания, когда мы перелистываем список философов или перелистываем историю философии в последовательности имен философов: Сократ, Платон, Декарт, Кант, Маркс и так далее. Давайте на этом я закончу. 

О ГРАЖДАНСКОМ ОБЩЕСТВЕ[15].

[1989 ?].

Я хочу подчеркнуть, что этот доклад только о понятии гражданского общества и рассуждение будет довольно абстрактным. И конкретные реалии будут узнаваться только в той мере, в какой они будут приложением тех следствий, которые можно получить из абстрактных принципов.

В качестве эпиграфа к моему рассуждению можно взять следующее: «...и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех...» Это Евангелие от Матфея[16]. Кроме образа и последствий недумания, которые рисуются в этом евангельском тексте, нам нужно зацепиться за слово «думали». Ясно, что когда мы ставим вопросы о социальной или политической теории, то думание, или мышление, в этом случае имеется в виду в двух срезах, в двух смыслах: это, во-первых, мышление, или думание, в смысле самой «бытологической» или социально-исторической теории, то есть тот аппарат, то содержание, которые специально разрабатываются профессионалами, разрабатываются в академических институциях. А второй срез, в котором слово «думание» здесь фигурирует, — это срез, несомненно, того, что думание (какую бы судьбу оно ни получило в руках тех, кто сами живут в обществе, но при этом являются профессионалами социологии или социально-исторической теории) есть одновременно элемент жизни, или жизнедеятельности, элемент «головы», ментального, психического состава самих субъектов социально-исторической жизни, тех людей, которые просто живут свою собственную жизнь. Она складывается и протекает по каким-то неизвестным им (а иногда известным) законам и связям, но думание в этом случае есть элемент того, как складываются эти связи, как складывается сама фигура, конфигурация исторического процесса и какую сложную кривую описывает в некотором социальном пространстве события.

Тогда первое, что напрашивается, это, конечно (раз уж думание фигурирует сразу, одновременно в двух таких ипостасях), различить уже в самом понятии думания две вещи: это различить думание, или ум, или мысль, с одной стороны, и мышление, с другой стороны. И я фактически буду говорить не о мышлении и не о социально-историческом его варианте, а буду говорить о мысли, или о думании, то есть имея в виду прежде всего сознающую мысль, отличая ее от специального мышления. Мысль, очевидно, составляет эфир специального мышления, и поэтому можно говорить о том, в какой мере мышление осуществляется в эфире мысли или не осуществляется в нем. Можно совершить процесс мышления и не иметь ни одной мысли, не породить ни одной мысли, и, наоборот, можно находиться в состоянии мыслящего сознания, в том числе мыслящего чувства (здесь у меня не будут проводиться различения между мыслью и чувством), и не осуществить никакого специального профессионального процесса мышления, который обычно описывается логически. Тем самым я хочу сказать и предупредить о том, что я буду говорить о понятии гражданского общества и других понятиях в социальной теории в той мере, в какой я могу увидеть последствия определенной метафизики мысли и свободы. Меня будет интересовать то, что вытекает из этой метафизики мысли и свободы на уровне тех понятий, посредством которых мы осмысляем сами последствия свободы, а последствиями свободы являются история и общество. И я буду вести свое рассуждение по аналогии с тем, что вообще, скажем, из той метафизики вытекает, например, для мысли, для мыслящего сознания, как я определил, а не специального мышления. Вот, например, есть одно метафизическое следствие для мысли (то есть следствие того, если мы метафизически посмотрим на мысль и свободу), это такой постулат: кто-то должен мыслить, действительно мыслить, чтобы был предмет. Здесь ударение падает на слова «действительно мыслить». Это ударение можно понять, если различить уже в другом плане: то же самое различение произвести между мыслью и мышлением, которое я проводил, но взять его в несколько другом свете.

В логике вводится абстракция логической бесконечности, то есть: наличие у предметов каких-то предикатов, наличие их в себе или само по себе, и далее — некоторый бесконечный процесс приближения к этой реальности, обладающей тем или иным предикатом, или признаком. И этот процесс бесконечен постольку, поскольку сам акт приписывания однозначного и достоверного предиката предполагает выполненность бесконечности, то есть бесконечности мыслительных шагов, охвата всего поля наблюдения, охвата, который исключал бы, что у предмета появится какое- то прямо противоположное свойство. Здесь является логическая возможность, то есть мысль - это мыслимая возможность мысли. Если мы можем помыслить эту возможность - эта мысль как бы есть, независимо от того, выполнена она или не выполнена. Так что мое различение требует того, что, когда я говорю «действительно мыслить», предполагается актуальная выполненность мысли, то есть актуальная выполненность какой-то конструкции, конечной конструкции. Это примерно тот взгляд, которым взглянули в свое время на математическое мышление интуиционисты. Кстати, это же и принцип Канта. В письме Мендельсону он как раз прямо этот принцип и возвещает. «Конечно же, - говорит Кант, — если нет кого-то, кто действительно мыслит, то нет никакого предмета». При этом я говорю следующую вещь: это онтологический постулат. То есть не говорится, что нет предмета для кого-то. Просто нет его в смысле онтологического существования или несуществования. И кстати, я хочу оговорить, что выполненность, актуальная выполненность мысли (не предположение логической возможности, а актуальная выполненность мысли) означает публичность самой мысли. А вот условие публичности мысли, то есть условие актуальной выполненности мысли, само по себе не требует публичности. В случае социального, правового или гражданского мышления можно сказать так, что они не требует сами публичной юридической, или законной, формулировки и, наоборот, могут только пострадать в своей природе при такой попытке, поскольку они, в принципе, должны оставаться как бы принципиально частным правом, не требующим публичного выражения в смысле однозначной юридической формулировки. В данном случае юридическая (формулировка означала бы попытку придать наглядность и этой наглядностью исчерпать какое-то ненаглядное значение самих условий публичности. Это же следствие.

По аналогии (напомню, что я провожу аналогию) то, что вытекает для мысли, то есть для теории мышления, это же вытекает из метафизики мысли и свободы для общества, для общественных предметов, событий, явлений как объектов исторического сообщения (то есть для чего-то, что случилось и о чем мы можем сообщить). Предмета сообщений может не быть согласно тому принципу, который мы ввели. И тем самым, когда мы ставим вопрос о следствиях, вытекающих из метафизики мысли и свободы для общественных предметов, событий и явлений как объектов исторического сообщения, то речь идет ведь, конечно, вообще о природе сообщений и социально-исторических суждений, определенных условиях, и правилах, и способах построения социально- исторических суждений. И конечно же, все эти условия и правила уходят своей сутью и возможностью в глубины действия другого кантовского постулата. В общем-то, он декартовский, то есть он вообще постулат рационализма Нового времени. Я условно называю его кантовским. Он звучит следующим образом (и вы сразу поймете, почему я говорю абстрактно о постулатах: потому что даже абстрактное возвещение до постулатов накладывает некоторое ограничение на все наши мысленные побуждения, имеющие своим предметом какое-либо суждение об истории и обществе), а именно: «Давайте построим, - говорит Кант (я примерно передаю его рассуждение, чтобы дать постулативную форму), — такой мир, мир, описываемый нашими законами и понятиями, и посмотрим, может ли он породить в своем составе и по своим собственным законам существо, способное его описать». Повторяю, попробуем дать объективную картину мира под таким углом зрения: посмотрим, может ли такой мир порождать существо, способное его описать. То есть имплицируется так, что мир, который не порождал бы существо, способное его описать, не мог бы быть для нас объективным миром и мы не могли бы его представить в объективной картине. С другой стороны, это же означает очень простую вещь: история начинается с ее описания, и историческая наука начинается с ее описания. Да, история начинается с ее описания, с того, что такое умение может быть нужным, возможным и что такая задача и вопрос могут вообще возникать, быть мыслимыми. Известно, например, что сравнение, скажем, индийской историографии с европейской совершенно ясно показывает, что сама индийская история есть проявление исторического существования, и она есть историческая последовательность или даже, пускай, бессвязный хаос событий, связи которых мы можем не знать, но исторических событий, радикальным образом связанных с представлением, которое субъекты самого индийского общества имеют об истории, ставят ли они задачу описывать историю или не ставят такую задачу[17]. И пока они не ставили такую задачу описания, мы не можем говорить вообще об индийской истории как об объективной истории.

Кстати, для забавы, чтобы нам немножко развлечься нашими собственными российскими делами, я хочу привести саркастическое замечание Владимира Печерина[18], первого невозвращенца в русской истории, которое является некоторой такой бутадой[19]одновременно против всех людей, которых я назвал бы совершенно нелепым, даже непроизносимым русским словом «ностальгщики» и плакальщики, которые готовы из любой страны на коленях (так они представляют себе свое состояние) ползти в Россию, лишь бы им разрешили это делать. Бутада такая. Печерин говорит: «Пока жил Николаи, мне никогда и в голову не приходило думать о России (представьте себе русского человека, которому даже в голову не приходит думать о России). Да о чем же здесь было думать? Нельзя же думать без предмета (вспомните кантовский постулат). На нет и суда нет. Какой-то солдат привез мне из Крыма два листка петербургских газет. Кроме высочайших приказов по службе (представьте вместо этого постановления ЦК, передовицы «Правды», реляции с совещаний, собраний и так далее) тут было приторное — булгаринским слогом — описание какого-то публичного бала (ну, поставьте здесь описание уборки урожая, выплавки стали и прочее)». Вот все, что можно было узнать о России. Какой смысл думать? О чем думать? Не о чем думать. Но это означает и обратное (и это вытекает из кантовского постулата), а именно следующее: чтобы что-то было, надо думать[20]. Если кто-то действительно не думает, то у него нет и предмета. И мы, например, в России в теперешней ситуации убеждаемся, что у час часто нет предмета для думания, потому что до нас, рядом с нами очень давно никто не думал, то есть отсутствует внутренний элемент самого общественно-исторического процесса, который я в самом начале обозначил как думание в отличие от мышления и в отличие от академических вариантов самого же думания. Значит, мы сталкиваемся здесь как бы с законом некоторой непрерывности мысли в самом социальном бытии; сталкиваемся с тем, что, в общем-то, мысль (гражданскую в том числе) о социальных предметах нельзя начать в абсолютном смысле этого слова. Нельзя мыслить, если уже не мыслилось, хотя бы потому, что не о чем мыслить. Да и потом, актом воли нельзя включиться в традицию, в смысле - создать ее. Мы никогда не имеем ситуации, когда можно было бы впервые начать мыслить в абсолютном смысле этого слова, не в относительном (для себя впервые и так далее), а в абсолютном смысле слова. Скажем, такую задачу и (конечно, уже сразу в Зазеркалье, а не в реальности) решают герои Платонова, которые есть социальные субъекты в действительности, просто увиденные глазами Платонова социальные субъекты русской истории двадцатых, тридцатых и так далее годов. Они решают квадратуру круга, они впервые мыслят. Наминают в абсолютном смысле слова от мысли, от себя, что невозможно, так же невозможно, как невозможно спонтанное самозарождение. Если нет включения в мировые начала (а я ввел одно из мировых начал в мысли в том смысле, в каком я об этом говорил), то не может быть никаких рождений. Спонтанное самозарождение жизни (а в данном случае мы имеем дело с жизнью в смысле живой мысли) невозможно. И мы получаем некоторых инкубов, в которых от мысли в действительности есть только внешний идеологический механизм ее производства, и развивается она по механическим законам идеологической иллюзии, а не по собственным законам мысли, которые мы не можем начинать, а в которые можем только включаться и в них возрождаться и оживать, но не рождаться в абсолютном смысле от нуля, поскольку спонтанное самозарождение невозможно. И из хаоса не возникает никакого порядка, порядок возникает только из порядка. Ведь Бог создал мир из начал. И только тогда материал хаоса мог бы быть во что-то превращен, если уже есть начала, об историческом происхождении которых в абсолютном смысле слова мы, в свою очередь, будучи внутри, не можем спрашивать. Это несомненно. И в этом смысле нет времени до человека, то есть до такого существа, которое мыслит в символе Бога, создавшего мир со временем (не во времени, а со временем).

Теперь пойдем дальше. Из такого захода перед нами предстает такая следующая сложная задача (ясно, что мы имеем двусторонний или переворачиваемый постулат): нет предмета, если кто-то действительно не мыслит или кто-то уже действительно не мыслил, и с другой стороны, чтобы было что-то, о чем можно говорить как о существовании, а не как о сновидениях инкубов. Скажем, одним из сновидений инкубов являются спекулянты... Этот русский галлюциноз разыгрался уже в 1917 году. Это то, что возникает в сновидениях инкубов: спекулянты, которых нужно ловить и расстреливать, чтобы, так сказать, все было и все можно было купить, когда ничего не было и начиналась просто жизнь после смерти. А в сновидениях инкубов эта жизнь после смерти выступала как факт, что они обогнали весь мир и встали во главе социального прогресса. Хотя Короленко, тонкий наблюдатель того времени, предупреждал: «Вам кажется, что вы стали во главе социального прогресса, всех обогнав и все успев, а на самом деле вы стоите во главе умирающей страны, в которой прекратился нормальный ток жизни, нормальный химизм обмена веществ». Так вот, если мы так ставим вопрос, то, конечно, ясно, что предмет, стоящий перед нами, содержит в себе смесь реальности с нереальностью, видимого с невидимым, и мы можем говорить, скажем, о нереальности видимого, например, спекулянта, которого видит инкуб (инкуб - это от слова «инкубация», так сказать, выведение того, что не может естественно рождаться), о нереальности видимого или шире — нереальности видимого мира и реальности невидимого мира, большей реальности, чем реальность эмпирическая и повседневная, которая, кстати, может оказаться просто несуществованием. То, что следует из этих ненаглядных условий публичности, оно реальней целого веера, целого спектра переживаний и несомненных очевидностей. Скажем, как строительство социализма, которое я вижу (и это первичная очевидность, никем не усомневаемая в двадцатых годах), строя завод... Она, эта первичная очевидность, как раз относится к такого рода видимым нереальностям, в действительности я просто строю завод. Такой очевидности просто в реальном мышлении не может быть. Каким образом, когда я строю завод, для меня очевидно, что я строю социализм? И после какого — второго, третьего — завода будет построен социализм? Но это есть очевидность, которая сама не подвергается сомнению, и вот такими очевидностями бывает наполнена социальная жизнь. Но как раз эти очевидности и являются продуктом того, что разрушен сам мыслительный элемент социальных исторических ситуаций, процессов и действий, акций, то есть делается то, о чем сказано в эпиграфе (из Евангелия от Матфея): «...и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех...» Имея вселенную объемов, выступающих при определенных условиях в своих реальных измерениях, при других условиях в своих нереальных видимостях, имея действия, элементы невидимого, мы оказываемся перед следующей задачей в наших элементарных социальных исторических ориентациях: мы должны, так сказать, распутывать ту связку, которую просто мы сами индуцируем в социальном поле самим желанием и актом ориентации (мы так сгущаем вокруг себя пространство, в котором хотели бы ориентироваться и двигаться)[21]. Вот тут нам бывают нужны некоторые принципы, принципы понимания (одновременно они и принципы ориентации).

Я возьму четыре таких принципа. Я сначала просто перечислю их, а потом прокомментирую.

Первый принцип я называю принципом конструктивной связности: это какая-то реально выполненная конструкция, лишь посредством которой и внутри которой мы можем действительно испытывать и видеть в обществе и в истории какие-то явления и вещи. (Но это нуждается в пояснении, которое я дальше попытаюсь дать.).

Второй принцип — это принцип объективации. Его можно выразить так: та особая реальность, которая возвещена (я покажу как) первым принципом, она есть та реальность, посредством которой мы можем объективировать свои гражданские состояния, чувства и мысли. И принцип, охватывающий это пространство объективации, можно выразить так: во внешнем пространстве объективации должно быть представлено рее, что есть в человеке, чтобы это (то, что есть в человеке) получало какие-то пути развития и выражения, такой артикуляции, что собственные состояния человека и наличные в нем мотивы, побуждения, страсти, инстинкты получали бы внятность и форму, а не оставались бы в области недорождений, инкубальной, скажем так, области недосуществования, недомыслий, недочувств и так далее Я предупреждаю с самого начала, что оба принципа (и принцип объективации, и принцип конструктивности, или конструктивности связей) в связности ставят вопрос и проблему искусственного и естественного, проблему естественности человеческих чувств и состояний, в том числе проблему социальных чувств и состояний, или гражданских чувств и состояний.

Третий принцип - это принцип понимания, или понятности, или понимаемости.

И четвертый принцип - это как бы (очень странно я его называю) принцип необходимости труда, или принцип не-непосредственности. Сейчас попробуем уже этими принципами как- то оперировать.

Возвращаемся к первому принципу. Будучи первичным, так сказать, в моем описании, применительно к особой проблеме и понятию гражданского общества, он не является первичным в абсолютном смысле, поскольку вытекает из факта и проблемы искусственности человека, то есть того, что человек — это такое существо, которое находится все время на границе между искусственным и естественным, между искусственным и природным.

Фактом является то, что, для того чтобы испытать, действительно пережить какое-то живое чувство или живое восприятие, человек должен иметь, получить или создать сам, сотворить какую- то конструкцию, которая является органом, или средством, для человека испытать неорганические восприятия и чувства, которые он не мог бы испытать в результате функционирования своих естественных природных устройств.

Скажем, это очень ясно видно в искусстве. Искусство, или форма, является орудием, посредством которого мы впервые можем оживить или в живом виде испытать какое-то чувство, состояние, естественным образом не рождающееся или вообще для нас естественным образом невозможное. Условно назовем это так: орган шестого чувства. Причем шестое чувство — оно не специфическое, оно и не зрение, и не слух. Это шестое чувство любого чувства. Шестое для слуха, скажем. Мы слышим музыку или просто даже осмысленный звук, а не физические раздражения, что невозможно естественным путем (и кстати, нет непрерывного перехода от физического состава звука к смыслу слова). И вот в этом разрыве - отсутствие непрерывности, в пределах этого разрыва помещается все человеческое понимание[22]. Мы не можем ухватить момент рождения смысла из физической материи звука, мы всегда его уже имеем, а зазор тем не менее есть... И все наше понимание человеческого, весь человеческий ум помещен в этом разрезе, в этом интервале, в который физически невозможно вклиниться, поместиться (это как бы непрерывный континуум), а можно - лишь сверхчувственно, то есть умственно (так же как в математике есть непрерывный отрезок; вы не можете найти такую точку, которой вы могли бы в этой непрерывности приписать определенное число, то есть с определенным числом вы не можете поместиться в эту непрерывность). Там нет физического интервала, а он есть лишь как некая сверхчувственная пауза, в которую я помешаю рождение, иначе никуда не поместимое[23]. Я не могу пройти к его началу - оно уже есть (я немножко в сторону отклонился, это уже слишком громоздкий аппарат, он не нужен был мне для сути дела). То есть речь идет о том, чтобы сказать следующее: даже повседневные чувства, эмпирически доступные и проверяемые, или поверяемые, мы испытываем, пройдя через конструкцию, или через орган шестого чувства. Без этого творения (особенно это видно в искусстве), без творения, изобретения чего-то мы не можем пережить и испытать, причем пережить и испытать обычные, повседневные чувства, эмпирически доступные и поверяемые и человеком как особым существом испытываемые. Но это — человеческим существом, а оно, как я сказал, так сказать, на грани искусственного и естественного.

В каком-то смысле можно говорить об искусстве общества и политики. Я напомню о homo politicus... Аристотель говорил, что человек есть государственное существо, или политическое, но в этой фразе и в терминах Аристотеля государственное и политическое — это одно и то же. Вне государства или вне политики человек немыслим и невозможен. Вне политики и государства может быть лишь Бог наверху или животное внизу. Это и есть то, что есть лишь в той мере, в какой это прошло через конструкцию. (Сейчас я пока еще не говорю о свойствах, что это за конструкция. Она не есть просто нечто создаваемое человеком, а нечто более сложное. Но пока я хочу ввести материал.).

Хочу зафиксировать одну все-таки очень важную вещь. Понимаете, принцип конструктивности ставит — или оживляет — перед нами вопрос, который всегда существует, но которого мы часто не замечаем. Казалось бы, уже привычные, наработанные вещи, известные, такие, что мы даже не замечаем, и они кажутся нам сами собой разумеющимися, и наше внимание лишь скользит по их поверхности. Вопрос такой: что значит знать, узнать? Например, умер другой человек. Знаем ли мы, и что это значит, если мы знаем, что он умер? Что значит в действительности пережить, испытать смерть другого существа, скажем, любимого или нелюбимого? (Кстати, в смерти ненавистного нам существа мы можем узнавать что-то о себе.) Что значит испытать, знать несправедливость? Что значит знать человеческие права и так далее? Ведь, скажем, искусство показало, что, например, знать, что кто-то умер, совсем не означает знать значение слова «умер» в применении к событию или предмету, то есть к умершему человеку. Оказывается, чтобы узнать, что кто-то умер, нужно сначала отвлечься от отношения этой смерти к самому себе, от того, что для тебя из нее следует, как ты на нее реагируешь — от всех этих зеркальных отражений. (Скажем, как в случае смерти бабушки рассуждает Пруст.) Узнать о смерти можно, только полностью оживив или представив живой свою любимую, и тогда действительно понять, что она умерла. Там всегда действует какая-то часть ума во мне (это мы будем узнавать в принципе объективации), связанная с умом вовне, такая, что там нет зеркальных отражений. Что-то в этом никогда не имеет зеркальных отражений, то есть никогда не вносится моя тень, то есть то, что это я смотрю (в зеркале всегда мы вносим тень смотрением на самих себя, и поэтому мы себя в принципе не можем видеть).

Или в применении более широком - к знанию. Например, знанием в классике считалось только то и тогда, когда знание было силой, то есть имелась в виду не сила технических изобретений и приложений, но то, что знанием является такое состояние знания, в котором одновременно имеется сила реализации своей потенциальной возможности в качестве этого знания. И скажем, знание значения слов не есть такого рода знание. И, зная так чью-то смерть, или зная так несправедливость, или зная так право, я не знаю, не узнаю или прохожу мимо. Там ток жизни, следовательно, не проходит. То есть этот постулат есть одновременно постулат относительно топологическим образом устроенного пространства, в котором в узлах, в точках перекрещений проходит ток жизни, в отличие от непрохождения, хотя слова одни и те же: «он умер» в одном случае, но «он умер» и в другом случае, когда я действительно знаю, что он умер. Или «несправедливость», в одном случае, и в другом — когда я знаю, что нечто несправедливо. Так, слово «несправедливость» фигурирует, например, когда оно применяется к продавцу магазина, который скрыл от меня или перепродал товар. Зная это, я знаю мир видимостей, мир нереальности видимого, нереальных видимостей, скажем так. И могу жить в нем, как живут наши советские люди, которые знают и несправедливость, и свое право. Право на что? Право на то, чтобы им был дан кусок мыла, чтоб его не украли в распределении.

То есть я хочу сказать, опять возвращаясь к абстрактному языку, что термины, которыми обозначаются проявления некоторой невидимой действительности (пережить которую нам позволяют, помогают лишь конструкции), — эти термины, фигурирующие в естественном и специальном языке, вторичны. Например, язык, содержащий в себе зрительные термины, — наш обыкновенный язык — вторичен в отношении живописи. Сначала была живопись, а потом было наше зрение со зрительными терминами, его составляющими. Эта вторичность языка очень важна. Пометим ее, потому что дальше она для нас выступит еще в одном ракурсе. Но для нашей аксиомы, или принципов, она такая естественная вторичность, что опять возвращает нас к принципу актуальности, о котором я говорил (то есть кто-то действительно выполняет мысль, исполняет мысль). Это влечет за собой представление о мысли как деятельности (в том числе и в обществе), а не как теории. Мысль есть деятельность, или деятельное состояние, а не теория. В этом смысле мысль не мышление, не связка или кусок мыслительной системы, который неминуемо вовлекает в себя знаки, то есть язык[24]. Следовательно, когда мы говорим «мысль есть деятельность, а не теория», это значит, что мы считаем знаки, посредством которых мы мыслим, вторичным или параллельным явлением (в том числе, кстати, и для конструктивистов, и в математике это было так, как я говорю).

С другой стороны, пометим (потому что нам это отличение от языка очень пригодится, будет нужным), что мы уже с принципом конструктивной связности ввели необходимость познавать, знать себя. В общем, узнать предмет - знать несправедливость, знать смерть, знать право, любые события — имплицирует необходимость познавать, знать себя[25]. И для этого нет никакого механизма. То есть нечто должно совершаться в мире, и, для того чтобы совершаться, оно предполагает узнавание мною себя, в отличие, скажем, от героев Платонова, которые не узнали, не знали себя. А механизма для этого никакого нет, в том числе нет механизма и для выработки вот этого шестого чувства, то есть для функционирования самих социальных чувств и состояний, гражданских мыслей, гражданских состояний, гражданских чувств. Для них нет никакого механизма. Эта ситуация неопределенности вообще и в частности в том смысле слова, что никакой физический состав, никакая физическая последовательность не определяют мыслительное состояние. Скажем, так же, как, например, из никакой вообразимой процедуры, из физических свойств золота нельзя вывести, что оно деньги. Оно деньги, потому что мы его считаем деньгами. Это одна из причин, то есть здесь — зазор оставляемой неопределенности, он заполнен чем-то. Чем? Мы пока не знаем. Но мы знаем хотя бы то, что полностью пройти этот зазор до места рождения мы не можем. И все наше понимание — внутри этого зазора. Значит, сделаем еще один такой вывод: если есть такие образования, пройдя через которые у нас рождаются какие-то неорганические состояния (а гражданскую мысль и чувство, социальное чувство мы отнесли к таким неорганическим перцепциям, или неорганическим состояниям), то мы, конечно, имеем дело с бесконечностью. Иными словами, подразделяя в своем анализе такого рода образования, мы не можем дойти до такого, даже самого мельчайшего элемента, или части, этого образования, которое, в свою очередь, не было бы самим же этим образованием, а было бы уже чем-то совершенно другим, инертным или материальным. Скажем, машину мы можем разложить на такие элементы или получить из нее путем разложения такой элемент, который не имеет никаких признаков этой машины. А здесь мы не можем этого сделать в принципе. Это как бы некоторая, так сказать, внутренняя бесконечность. Мне это важно пометить, потому что именно эта бесконечность, или неанализируемость, указывает, что любая малейшая часть бесконечно содержит в себе все свойства целого. Так вот, это отличает наше искусство, я бы сказал, искусство общества.

То есть имеются какие-то образования: скажем, если копыто лошади представить себе как продукт искусства — это искусство природы, не человека, а природы, оно организует целое поле возможных механических движений, содержа в себе их понимание, понимание этого поля. Это такое архетипическое изобретение эволюции. Конечно, это не какая-то эмпирическая, а некоторая невидимая действительность копыта, так же как есть невидимая действительность листа, по предположению Гёте, может быть неудачного, неважного[26]. Он считал лист наглядной формой, которая содержит в себе все возможные растительные формы. Лист есть свернутое дерево, но не эмпирический лист, а некий идеальный образ, или архетип. Значит, я говорю о том, что фактически эти архетипы, или такие идеальные образы, содержат в себе бесконечности в том смысле, в каком я говорил[27]. И это отличает их от машин, то есть от того, что может изобрести человек. Значит, мы имеем какие-то органы нашей искусственности, имеем порождение у нас состояний, естественным образом не порождаемых, но такие образования, в которых действуют силы большие, чем человеческие силы, которые неанализируемы до конца и поэтому не могут быть составлены (потому что то, что может быть проанализировано, может быть составлено и повторено, а то, что может быть составлено и повторено, может быть составлено и повторено иначе. А эти образования и не могут быть иначе). Поэтому, когда мы говорим, что это своего рода искусство природы, мы, конечно, пользуемся метафорой, понимая не-сделанность этого, хотя для человеческого существования конструктивность <...> бросает свет и на искусство.

Я выражусь так: в любых общественных событиях, исторических событиях действует нечто вроде плана, то, что Кант называл целесообразностью без цели или планом разума. В каком смысле слова? Вот то, что я называл бесконечностью. Овеществленной метафорой этой бесконечности является рацио, или запланированная пропорция, такая, что через несколько шагов или даже через максимально долгое время я по-прежнему свободен и могу свободно думать то, что есть и что не может быть иначе. Сейчас я поясню, что я имею в виду. Когда-то древние говорили так, что не может быть, чтобы в мире были только видимые вещи, должно действовать что-то невидимое тоже, потому что предел вещей измеряется предвидением. Что значит предвидение? Предвидение — это направленная мысль, направленная к возможному, уже допущенному самой мыслью. Если это так, то мы никогда не можем увидеть ничего другого. И вообще, учитывая бесконечность времени позади нас, информативно мир давно бы уж исчерпался и никогда в нем не было бы ничего нового; прокрутившись несколько раз, он давно уже исчерпался бы. И, помыслив, скажем, что-то сегодня, завтра мы уже не могли бы мыслить. Работала бы машина, которая просто проецировала бы и реализовывала возможности, в ней самой заложенные, то есть предвидение - это какова будет вещь. А из известного, как известно, нельзя получить неизвестное. Это закон.

Откуда возникает новое? Вот в искусстве, скажем, такие люди, как Сезанн, Филонов? Ну, это очень старый прием, и он всегда кажется модернизмом. В действительности только это и есть искусство, и оно... это всегда делалось. Просто, когда проведена уже операция на глазе и мы уже начали видеть, то потом мы видим это естественным образом и забываем, что эта операция была произведена, то есть кто-то ее сделал. Как говорил Пруст, теперь мы все видим ренуаровскую женщину на улице, а ее ведь нужно было увидеть. Предвидящий глаз не может увидеть. Он реализует и искусственные, и естественные пределы, уже в нем заложенные. Значит, предмет можно увидеть только невзначай, новое можно увидеть ненамеренно, вне направленного взгляда (направленный всегда направлен на известное или предызвестное). Только невзначай. Оказывается, форма, изобретаемая или находимая, обнаруживаемая, открываемая искусством, есть то, силой чего творится наличное. То, что уже есть, но нам еще предстоит это увидеть, узнать. И в этом смысле всякое развитие есть явленность того, что есть. Но мы не видим этого в плоскости преднамеренного взгляда, то есть оформившегося независимого от этого акта творения взгляда. Значит, акт творения есть творение акта мысли, а не какого-либо содержания мысли[28]. И задача искусства в этом смысле есть задача создания акта мысли, а не той или иной мысли. Не мыслить, а позволять мыслить — вот задача такого рода конструкций[29]. И они действуют в обществе. Скажем, они действуют, конечно, по отношению к тому, что мы называем правами человека. Права — те, которые стали называться естественными, естественны лишь в одном смысле: не в том смысле, что в природе есть некоторые заложенные права и об этом якобы говорит естественное право. Нет, не об этом теория естественного права. Она как раз переводит естественность в другую область, возводит ее в квадрат, это естественно... Тут в топологии действие тех сил, которые самим человеком не могут быть составлены (тогда они могли бы быть составлены и иначе), а являются превосходящими человека силами, амплифицирующими его возможности и через какую-то форму позволяющие ему впервые что-то знать, но знать в смысле наших постулатов, отличных от знания значений языка и значений в языке. В этом смысле, скажем, смысл и наличие, или существование, прав совпадает с сознанием прав в их творении, если под творением понимать творение уже наличного, — то есть права предполагают развитость сознания[30]. И здесь возможна такая тавтология: смысл и наличие прав есть какое-то условие того, что их можно осознать, условие сознания[31]. А сознание их является путем в эти права и в это существование прав. И когда мы имеем дело с гражданским обществом, то имеются в виду права только в этом смысле слова, то есть права, которые могут быть реализованы, исполнены, обладают силой на свое собственное исполнение в виде прав. Я сказал, что знание есть сила. Знанием является то, что обладает силой на реализацию своих потенциальных возможностей. То же самое о праве. Тем самым мы всегда оперируем словами на двух уровнях. Мы говорим слово «справедливость»: это одновременно чувство справедливости, которое, безусловно, инвариантно в любых обществах, как бы ни варьировалась там шкала ценностей, различение добра и зла и так далее, и так далее. Это чувство инвариантно (в том смысле, в каком оно может быть и является продуктом испытания в форме) и двойственно: то есть оно одно там, где оно является референтом значения слова «справедливость», и другое, когда оно является событием справедливости, то есть справедливости, искомой субъектом, который обладает силой на реализацию в качестве действительного состояния в мире потенциальной возможности понятия справедливости или чувства справедливости. Тем самым я ввожу представление о том, что все такого рода состояния, которые мы обычно обозначаем как якобы предметно существующие (например, состояния, касающиеся прав, и детальные структуры в виде институций, и так далее, и так далее - это просто какие- то предметы, как бы натурально существующие и обозначаемые этими словами, даже если имеется в виду и какая-то динамика, скажем, их изменений во времени, движение и прочее и прочее), это более сложные вещи, и мы фактически говорим, что гражданское общество есть сложная фигура, описываемая каким- то движением, исходящим из самого себя[32]. Потому что я ведь фактически ввел события и предметы в мире, существующие в нем лишь в меру выполнения человеком какого-то усилия и в меру того, насколько эти предметы и состояния держатся на верхушке волны этого человеческого усилия, усилия узнать себя, усилия владения собой, усилия освобождения себя, усилия преобразования себя, усилия возвышения себя.

Разум действует в том смысле, что он как бы закладывает в виде плана цель для общества, цель возвышения человека посредством общества в случае данной программы. Посредством чего? Посредством некой социальной связи, которая есть то, чего не могли бы сделать люди в отдельности и что дает приращение соединению их усилий. То есть нечто, случающееся в мире приращением от соединения усилий, есть первичная социальная форма. Так вот, тем самым оказывается, что (я возвращаюсь к гражданскому обществу, раз я уже ввел понятие усилия) гражданское общество есть не совокупность предметов, а есть само состояние, являющееся сложной фигурой, прочерчиваемой каким-то движением. Я приведу простой пример. Вот есть шахматная доска. На ней заданы предметы, то есть шахматные фигуры, им приписаны определенные свойства. В шахматном поле, на шахматной доске то бишь, всегда есть фигура, то есть вихрь, и идея комбинации создает конфигурацию, в которой фигуры имеют другое значение, или имеют значение, невыводимое из значения пешки, значения слона. Это динамическое живое поле, поддерживаемое движением, то есть усилием, и усилием или движением вычерчиваемая фигура, отличная от той, которую мы могли бы получить суммированием свойств слона, пешки, ферзя и так далее, и так далее. Вот то, что находится в этом состоянии, есть гражданское общество. Оно не есть просто общество, составленное из предметов или явлений. Значит, если мы говорим так, то тем самым мы говорим (что важно для понимания метафизической или невидимой стороны конструктивных явлений в обществе вообще и в гражданском обществе в частности) о символическом, или смысловом, характере этой реальности: она состоит из символов, которые есть вещи, вещи особого рода. Назовем их вещами разума, или вещами сознания.

Скажем, такой вещью сознания, или вещью разума, имеющей вполне наблюдаемые, эмпирические и в этом смысле вещественные последствия, является социальный контракт, или греческая агора. Это вещь. Символическая вещь. Символ. Сам символ есть вещь. Социальный контракт есть нечто, чего никогда не было, нигде нету и никогда не будет и что даже представить себе нельзя в качестве выполненного людьми. Если бы мы хотели эмпирически вывести социальный контракт, мы бы выводили его, конечно же, из свойства людей и мы никогда не могли бы получить это как возможность в мире, то есть что люди могли бы договориться[33]. Конкретные эмпирические люди никогда не могли бы договориться, то есть этого не только нет в виде предмета, но оно даже непредставимо как эмпирически возможное для людей (так же непредставимо, как и эмпирически возможная для людей, скажем, бескорыстная любовь). Если мы предполагали бы, что это когда-то было и есть и люди, так сказать, из этого идеала исходят и так далее, и так далее как примера чего-то бывшего, мы натолкнулись бы на простейшие невозможности. Я говорил о фигурах и о формах - это были бы, скажем, невозможные фигуры, невозможные формы, как в рисунках Эшера есть фигуры, которые нельзя прочертить единым движением... ни в каких измерениях (то есть в трех измерениях). Тем не менее социальная жизнь европейского общества функционирует, организовывается и событийствует тем, что люди в каждую минуту что-то решают по поводу этого социального договора, имея в виду и мысля его.

При этом он называется словом[34], имеющим вполне предметный референт и эмпирическую аналогию в возможных эмпирических соглашениях между людьми, хотя сам этот символ имеет другой смысл, и тот смысл, который он имеет, эмпирически нереализуем и, более того, нет никакой необходимости, как выражался Кант, чтобы это вообще было когда-то сделано нашими предками и было нам дано в виде завета или завещания. То есть он имеет какую-то действительность в нашей собственной действительности, но как бы поперек ее или в другом измерении.

Это символы, или смыслы, которые, кроме всего прочего, играют одну важную роль. Кроме тех возможностей испытаний и узнаваний, которые они нам дают (и только через них мы что- то испытываем и узнаем, узнаем так, что можно сказать слово «узнал», «испытал»), они еще и являются тем запасом и фоном, откуда мы черпаем возможности для терминов, в которых мы можем ставить социальные, то есть осмысленные — самой историей, самой жизнью — и поддающиеся решению социальные и исторические проблемы. Вот о чем идет речь. Значит, некоторая невидимая действительность (смысловая и символическая, а не буквальная и реальная, предметная) есть условие, и фон, и запасник, из которого мы черпаем, можем формировать осмысленные термины постановки социальных и исторических задач, которые не похожи и не являются той действительностью. Они в этой действительности. Но само наличие их в этой действительности в их эмпирическом виде обусловлено той символической действительностью, о которой я говорил. И наоборот, когда мы наблюдаем эти действия в мире - акт, скажем, Французской революции и так далее, — мы должны понимать, что символический смысл им придается оттуда, из этой фоновой действительности, но, следовательно, эмпирическое действие мы не должны считать попыткой реализовать в реальности, реализовать в предметности, ту символическую действительность, которая является просто условием возможных осмысленных терминов постановки социальных, исторических и политических задач. То есть гражданское общество является в той мере гражданским, в какой оно понимает, сознает на уровне мускулов и умения составляющих его субъектов, что некоторые явления и события являются символическими «дателями» смысла, а не образцами реального устройства общества и искомыми целями. Я говорил: целесообразность без цели. Это ведь очень важная вещь. То есть, наверное, что-то гражданином гражданского общества оставляется все время в качестве символа запретов на его натуральное исполнение, то есть запретов на натурализацию абсолютных понятий. А все хилиастические движения или гностические движения, давно уже существующие (они все сопровождают христианство), сопровождают гражданское европейское общество, которое кристаллизует евангельское христианство в секуляризованных социальных и гражданских институциях, сопровождают в виде такой вот натуралистической ереси и такой (как бы сказать?) бездны торжественного небытия. Как бы бытие форм сопровождается всегда бездной небытия, на грани которой мы все время испытываем соблазн[35]. В эту бездну мы можем упасть, всегда влекомые соблазном придавания натурального значения абсолютным понятиям, символическим понятиям, если мы недостаточно граждански образованы, то есть вымуштрованы, выкованы...[36].

Говоря об этом, я фактически сказал следующую вещь: через эту символическую действительность в обществе должно быть представлено в структурном виде все то, что есть в человеке. Но это, конечно, подвижные представления, потому что нельзя представить себе заранее, что что-то, где-то, когда-то сразу выполнено. Это подвижно в том смысле, что сама эта представленность может быть лишь исторически получена. Собственно, история, очевидно, и есть попытка представить снаружи все, что есть в человеке: любые его побуждения, потенции, возможности, те, которые мыслимы сейчас и немыслимы сейчас, но которые будут мыслимы и так далее, и так далее. Скажем, гражданское общество отличается тем, что если в человеке есть нечто, в чем человек чувствует себя исполненным и в полноте своего присутствия живым, и это нечто является эротичным, то в том публичном пространстве — в виде институций — должна существовать эротика. То есть кто-то должен снимать эротические фильмы, кто-то должен писать эротические романы и так далее.

Внутренним постулатом для этого является следующее. Здесь две стороны дела. Я поясню очень простой вещью (и сама идея гражданского общества... одновременно может тут вызвать массу ассоциаций: и открытого общества и так далее, — все, что мы ассоциируем с новыми европейскими демократическими обществами, но пока я сознательно не употребляю слова «демократия», поскольку оно в моем расчленении вторично и демократия может быть, кстати, демократией только тогда, когда она вторична, а не первична), пролью какой-то свет кантовской фразой на это, так сказать, двустороннее положение. Кстати, один из великих политологов, кажется кто-то из французских современных философов, уже говорил, что как бы существует и четвертая кантовская критика — это его социально-политическая теория. Она вполне может быть составлена из некоторых его работ, в том числе такой работы, как «Теория и практика», другой его работы - «О вечном мире». Среди этих работ у нас есть, кроме трех известных и четвертая кантовская критика. Кант говорил, что максимы (вместо «максимы» можно поставить «идеалы», «нравственные и мыслительные намерения»), требующие для своей реализации публичности, соответствуют политике, то есть соответствуют праву и этике. Повторяю: максимы, требующие для своей реализации публичности, соответствуют праву и этике. А вот это страшно интересно.

Мы ведь знаем, что переживание какого-то живого чувства, скажем любви или узнавания, требует публичности для своей реализации. То есть я сказал, что реализуется что-то и исполняется только через конструкции (в том числе через эротическую конструкцию, в данном случае под этой конструкцией подразумеваются просто художественные эротические фильмы, эротические книги и так далее). Если явление может позволить себе публичность, во-первых, и, во-вторых, реализуется посредством публичности, то оно соответствует праву и этике. И наоборот, следовательно, все, что соответствует праву и этике, должно быть публичным, поскольку смысл всего этого дела, их содержание и сущность - это их реализация посредством публичности. Иначе это несуществование, тени, царство теней.

И вторая сторона, следовательно, этого дела, о которой я могу говорить (поскольку словесный материал этой второй стороны у меня уже промелькнул в виде слов «тени» и «несуществование»), это то, что в пространстве объективации заполняется какой-то зазор, который существует между намерением мысли и мыслью, между побуждением права и человеческим правом как состоянием человека, то есть это как бы пространство объективации; оно есть пространство таких объективаций, которые позволяют рождение, или «дорождение» до конца, исполнение в полноте своей. Исполнение, не оставляющее архаического, не оставляющее наше человеческое чувство, то есть человеческое в человеке, в лоне или в лимбе архаики хтонической массы, пронизанной связками мифа, архетипов бессознательного и так далее, и так далее. То есть эти объективации никогда не оставляют нас лицом к лицу с хтонической, дышащей разрушением бездной, в том числе собственных человеческих инстинктов, а всегда позволяют овладеть ими, перенеся на экран. То есть я хочу сказать, что мыслящее сознание есть одновременно экранирование, позволяющее человеку не оказаться лицом к лицу с тем, чем он в принципе не может овладеть и в принципе не может понять, и что в принципе с ним несоизмеримо, и чем он может быть лишь захлестнут, так же как захлестнуто живое существо, где есть живое сознание, захлестнуто, скажем, пляской святого Витта. Ты - внутри скрежещущей машины совершенно механически последовательных и неумолимых в своей последовательности жестов и положений тела (как человек в обезьяньей шкуре, что ли, который скачет)... И вовсе это не твои намерения. Ты можешь только со стороны, не имея возможности вмешаться, наблюдать за этим развертывающимся действием, а действует твое собственное тело, твои собственные руки, и нос, и так далее, и так далее. Если вы когда-нибудь наблюдали человека в пляске святого Витта, то это очень ясный образ. Значит, мы теперь понимаем, что такое принцип объективации. Теперь мы понимаем из него, какое значение и какое содержание имеет институциональная организация общества, так называемая демократическая организация. Ведь если есть такие наши орудия, посредством которых мы исполняемся — из этих орудий составлено публичное пространство, — публичность оказывается условием мне самому узнать, что я думаю, что я хочу, мне самому узнать мое право не в смысле значения права, а силы права, то есть той, которая есть одновременно сила на реализацию себя в виде состояния в мире, правового состояния, то тогда мы понимаем, что речь идет в строгом смысле уже об общественных вещах.

Значит, сначала я предположил вещи сознания в символической реальности, бросающей смысловой свет на все, что мы можем сделать в этой реальности, и там я говорил, что вещи сознания, вещи разума в таком же смысле есть социальные вещи[37]. Скажем, такой социальный контракт есть социальная вещь. Или назовем это иначе - связность. Я говорил о конструктивной связности. (Социальная связка... religio. Первичная связь[38].) Она, поскольку я ей приписал символический характер, есть связующее представление бесконечного многообразия, то есть оно связывает бесконечное многообразие, представляя его локально. Бесконечное разнообразие бесконечно. А это его представление. Не оно само, а его связующее представление здесь и сейчас. Так сказать, представитель не в смысле ментального представления, а в смысле представительства. Если о таких вещах идет речь, то мы имеем дело с тем, что изобрели греки, и с чем имели дело римляне, и для чего римляне и нашли слово, потому что они вообще находили все слова для правового состояния (и, так сказать, от римского права мы недалеко ушли и, надеюсь, не уйдем никогда далеко, а, наоборот, вернемся к нему). Это res рuь1iса, то есть публичная вещь, принадлежащая всем в том смысле, что все являются гражданами в той мере, в какой они могут представить себя публично и потом отраженным от публичного катания светом, или обратным светом обсуждения, в себе артикулировать свои собственные желания, стремления, состояния и мысли[39]. Информировать себя, узнавать, обучать себя. Перед чем? Перед действием, оказывается. Ведь тогда там читается план разума[40]. То есть если я информируюсь, то я могу и на следующем, на втором и на третьем шагу сохранить печать свободы в своих действиях, снова быть свободным. Конструкции оживления моих чувств существуют. Я работаю в них, в их терминах, и тогда артикуляция моих чувств и завтра, и послезавтра есть, сохраняет возможность итерации, то есть реализации в потенциальной бесконечности[41]. А бесконечность, я уже сказал, заложена в эти образования и отличает их от машины. Значит, завтра я не просто буду механически реагировать на что- то, а снова смогу мыслить (в смысле того определения, которое давал я в самом начале), то есть свободно мыслить то, что есть и не может быть иначе, го есть видеть реальность. И мое чувство реальности вечно ново. И в той мере, в какой оно ново, я никогда не окажусь в плену ирреальности, то есть новизна будет в этом разрезе всегда знаком реальности. Res publico. Возвращаясь к республике... это есть первичная реальность и первичная база всех демократических преобразований, всех демократических обществ, это выше, шире и первичнее демократии. В каком смысле слова? Республика означает независимость respublic's, то есть публичной вещи, и от меньшинства и какой-либо корысти вообще людей, и от большинства. Совокупность прав, которые есть и составляют жизнь в республике, есть, конечно, права, вырастающие через силу на право, то есть силу на реализацию в виде реального состояния в мире твоей возможности или твоего правового побуждения. Опять же различие двух регистров слов. Слова и в том и в другом случае одни и те же, но мы ведь уже получили язык как вторичное по сравнению с вот этой мыслью как деятельностью и по сравнению с символической реальностью. Я сказал, как эта символическая реальность будет обозначена, когда уже есть ее последствие в предметной реальности. Это вторично и никогда не совпадает.

Введу еще один постулат. Я уже говорил о связующем представлении бесконечного многообразия через структуры, пространство которых <...>. А это пространство преобразований, трансформаций, и независимое от материи, так сказать, пространство структур, потому что материя чувств может быть совершенно разная, а вот трансформирование сил, транспонирование их через связующее представление, есть нечто продуктивное и творческое, и оно есть нечто инвариантное относительно материи. То есть, я сказал бы так: это транспонирование силы действия над самим собой, она есть элемент образующей структуры, содержание может меняться, форма же структуры может быть переносимой, следовательно, с одного содержания на другое[42].

Мне нужно немножко напомнить о плане разума. Значит, план разума — это как знак свободы на следующем шагу или через несколько шагов, гарантия того, что там я окажусь снова способным и снова свободным... Этот план тогда означает и такую вещь: план приписывает обществу определенную цель, цель возвышения человека, то есть цивилизованности как способности человека возвыситься над самим собой, над своей естественной, или животной, природой. Значит, и возможность этого возвышения как бы отсчитывается от следующего шага, если она есть на следующем шагу. То есть, скажем так (как я уже однажды определял сознание): сознание есть возможность большего сознания, и фактически от большего мы можем отсчитывать к меньшему, то есть к сознанию, к возможности большего сознания. И мысль есть тогда мысль, когда она есть возможность большей мысли. Тем самым мы для этого пространства объективации (если мы его имеем), в котором помещено гражданское общество, то есть прозрачно представленное на агоре, где гражданство есть не право, а обязанность участвовать в гражданских делах, поскольку лишь участие в гражданских делах и в тебе самом кристаллизует гражданские состояния и впервые ты узнаешь, что ты мыслишь, что ты желаешь, что ты думаешь и так далее, можем ввести понятие плотности этого пространства[43]. Это некая пространственно-временная плотность, плотность истории, то есть то, насколько много, насколько больше или меньше узлов и точек, в которых возможно возвышение человека посредством связующих представлений бесконечного многообразия. Если уж я назвал их конструкциями в символическом смысле этого слова, то есть в смысле таких исторических точек, сцеплений просто исторических мотивов, человеческих мотивов, действий и так далее, то сгущение их (где есть побуждение к еще большему возвышению или побуждение к дальнейшему возвышению) - это как бы интенсивное, или плотное, пространство[44]. То есть таких точек много, и от множества их пространство плотное. Вот, скажем, российское пространство пустое, почти что пустое пространство. Европейское пространство очень плотное, в смысле - ты все время оказываешься в точке (полно этих точек), в которой есть мотив, стимул к возвышению. Иначе мне быть нельзя, нельзя не возвыситься. Всегда деятельное побуждение к возвышению. Некоторый такой... «историал», что ли, к реализации самого замысла истории, который есть замысел человеку исполниться, стать.

По отношению к человечеству промежуток этого становления есть вся история, конец которой есть только символическая вещь. Он не может быть точкой или частью самой истории.

Так вот эти неподвижные социальные связности, связующие представления, о которых я говорил, — они сами по себе вычерчивают очень сложную кривую исторических событий, кривую самого гражданского общества, самого гражданского бытия, гражданской жизни, гражданской истории. Эти неподвижные связности как бы являются мотором и мотивом еще большего возвышения человека над собой (а не просто животной жизнью или сварой какой-нибудь) еще и потому, что они требуют снова и снова быть «завязанными»[45]. Этими историческими актами человек снова и снова завязывает историю. История сама по себе не течет. Она вот в такого рода точках снова завязывается человеческим деянием, чтобы течь. Мы потом наблюдаем течение, а в действительности история сама по себе не течет, а снова завязывается. Для этого могут быть разные специальные образования или учреждения, чтобы вызывать человека на это вновь завязывание истории, которое решает две задачи. Я сказал, что снаружи должно быть все, что есть внутри. Так вот, здесь выполняется, здесь завязывается история как внешне текущая объективная история, так и на стороне человека, и внутри него откладываются какие-то способности, в том числе права, то есть права как прошедшие горнило этого снова завязывания истории. Тогда они являются тем, что называется естественными правами, то есть не правами, которые распределяются государством, а правами естественными, совокупность которых и есть фундамент гражданского общества или само гражданское общество. Здесь есть какие-то специальные устройства для этого: скажем, некоторые демократические институции (вот здесь я уже употребил слово «демократия») являются устройствами как для того, чтобы подталкивать к такому вновь завязыванию, так и давать оружие этого вновь завязывания, какие-то средства. В древности таким мог быть обряд инициации.

Я повторяю, religio — это первичная связь. Одновременно религия и religio как связность. И простая механическая или натуральная совокупность, общежитие людей лишь через такого рода связность превращается в общество. И гражданское общество, это, конечно, не общество вообще и не общество отдельно от других обществ, а есть определенное качество общества. Вот качественное общество есть гражданское общество. Оно не все общество, а общество, приведенное в определенное состояние, в состояние той фигуры, которая есть, пока есть вычерчивающее ее движение, движение с усилием человека или множества лиц, находящихся в определенном состоянии этого усилия. Убери усилие и исчезнет гражданское общество. Вот у греков: исчезло усилие, и исчезло греческое общество еще до того, как варвары его разбили[46]. Следовательно, если есть, то есть такое, где имеются эти акции, или демократические институции, в которых осуществляется взросление человека, посредством которых он овладевает собой, а владеть собой он может потому, что всегда есть внешние эквиваленты для любых возможных его состояний. Скажем, в нем есть агрессивность. Пожалуйста, есть что-то, для чего можно единственно возможный человечески допустимый смысл этой агрессивности эксплицировать и реализовать и тем самым разрешить эту натуральную страсть, растворить ее, но при условии, что не растворяются и не рассеиваются сами фигуры, формы, которые есть в этом поле общества, в общественном поле. Возможен, конечно, представим их распад, распад и появление целых зон распада социальных связей и вытекающего отсюда одичания человека. И тогда вся эта бездна выхлестывается наружу, поскольку она во внешнем пространстве не имеет никаких каналов для своей кристаллизации, движения и выпадения смысла в обратном порядке, то есть внутри человека (чтобы смысл выпадал на стороне человека).

Зону распада социальных связей в России мы отчетливо имеем в советской истории начиная с 1917 года: сначала зона распада была в Петербурге, а потом сразу, мгновенно (без какой-либо передачи во времени и пространстве - нет этого, потому что это происходит совершенно иначе) идет лавина следствий, все расширяющаяся, потом все пространство Советского Союза охватившая зона распада общественных социальных связей, то есть зона отсутствия общества. Я утверждаю, что в 1917 году произошло коллективное самоубийство общества и государственности. И вот мы имеем это максимально разряженное пространство, пустое пространство (в отличие от плотного), то есть где минимум или почти что нет точек, в которых усилие мое завязывалось бы и толкало бы меня на возвышение меня самого надо мной самим и на овладение собой[47]. Плотность пространства-времени, люфт объективации, скажем, или пространство объективации (люфт между естественным чувством и им же как гражданским, социальным, человеческим)... это пространство объективации должно все время быть. Оно не должно заполняться ни запретами, ни катастрофальными событиями, когда вся эта плотность как бы переходит на чисто материю, на тяготеющую массу, физическую массу человеческих тел. Тогда исчезает свое пространство и время в каждой исторической точке, то есть оно сжимается, исчезает люфт для человека. Какой? Ну, простой очень люфт. Там он двойной.

Во-первых, никто не хочет расстаться со своим телом, если плоть его, социальная в том числе, уже богоданна, то есть она в свете смысла символической действительности построена и из него изнутри освещена. Это уже не простое природное тело, а, так сказать, богоданное и уникальное - только оно имеет возможности каких-то восприятий, видений, ценных для всего человечества. И с ним, конечно, жалко расстаться. А человеку, не прошедшему, через, скажем, социальную инициацию (я уже не буду брать религиозную), не повзрослевшему через социальные связности, ему и с телом своим не жалко расстаться. И ценности жизни он не знает. Вот я опять возвращаюсь к Платонову. Ведь платоновские герои не знают ценности жизни, они как дети. Для детей ведь смерть - это чистейшая абстракция. Они ценности жизни не знают. И я говорил о том, что никто не хочет расстаться с телом. Тело, кстати, по христианской сути, божественно, оно, так сказать, богоданно. После Христа (но не пред-Христово тело, а второе тело, скажем так). И никто душу не хочет отдать. Почему? Во французском выражении лучше звучит: «Personne пе veux rendre son ате» — никто не хочет отдать свою душу. Отдать душу другому[48]. Почему? Да потому, что там есть самое главное, то, что человек сам не знает и относительно чего он сам в себе не установился. И вот этот пустой зазор есть его свое пространство и время. Без движения в этом свободном пространстве и времени он не может стать и исполниться. И конечно, никто не готов ее (эту душу) отдать. Я сам ее не имею. Не знаю. Это самое ранимое и стыдливое во мне. В этом смысле самое непубличное (вы помните, я говорил о том, что условия публичности сами не должны быть публичными и не должны быть наглядными). А представьте себе, что это сплющено: вот как электроны на орбитах... они все в пустотах, а тут все упало на ядро. Это сплющено, сплющено, как у воина-афганца. У него сплющен люфт пространства, в котором он узнал бы что-то о себе, будучи воином в Афганистане, а оно сплющено названием «воин-интернационалист». И он как бы задыхается внутри этого названия. Вы знаете, у греков в свое время была такая казнь: человека жарили заживо в фигуре медного быка. Это была казнь, одновременно пытка: помещали в фигуру медного быка, зажигали под быком огонь и зажаривали живьем человека. Так вот можно зажаривать человека в медной статуе этого человека. Грекам, конечно, это не могло прийти в голову. Это может прийти в голову только в царстве абсурда или в Зазеркалье. В стране Homo soveticus это пришло в голову. Сколько людей зажарено в медном изображении их самих! И они могут кричать сколько угодно, что «нет, это не я! Я другой!» или «могу быть другим». Это крик того, кто жарится внутри медного быка. Но отсюда, конечно, мы различаем: есть нечто, познаваемое языком, и нечто, знаемое в этом же слове, в этом же термине[49]. Очень разные вещи, фундаментально разные. Но в самом языке нельзя получить различия, нельзя различить в языке «воина-интернационалиста» и «воина». В этом смысле язык - страшная вещь. Он такой же наш враг, как и прошлое.

И здесь мы должны вводить онтологическое различие: оно есть сознание, со-знание. Они различны в сознании. Со-знание различительно. И это различительное сознание и есть то, что я называю принципом понимания, или понятности. В правах мы имеем уже действие этого принципа. Помните, я говорил «права человека» и говорил, что смысл и наличие существования прав совпадает с сознанием их в творении уже наличного, то есть предполагает развитость сознания. Развитость сознания — это есть различенность, которая и есть сознание. Это не есть различие предметов, не есть что-то вовне. Скажем, ответственность в языке и ответственность как состояние человека, называемое этим же словом, — они неразличимы. А их различие (они неразличимы в языке) и есть сознание. Оно же есть понимание, то есть то понимание, которое является элементом и условием бытия понимаемого предмета. Понимание как элемент самого бытия.

И обратите внимание на простую вещь. Значит, с одной стороны, понимаемость, принцип понимаемости отличает объективируемое от машины, от механического действия, охраняет от редуцирования поля, того поля внутреннего люфта, без которого нет движения души. А иначе отличить мы не можем. Без принципа понимания, скажем, действия машины не были бы отличимы от действий человека. То, что мы видим, вполне могло бы выдаваться машиной. И мы за видимым никогда не предположили бы и не узнали бы человека как агента, со стороны которого идут нам видимые, наблюдаемые действия или следствия. С другой стороны, обратим внимание на то, что есть предел для всякой социологической или политической теории. То есть она может изучать что угодно, какие угодно детали и какую угодно степень детализированности социального закона, но до какого-то определенного предела. До какого предела? До такого предела: как живой субъект в социальных процессах и истории я должен знать, что мне делать, что я могу и как меня понимать. Если социальная теория говорит о чем-то, чего я не могу сделать, в чем не могу участвовать и понимание чего не может стать элементом моего действия, то такая теория не существует. Она должна быть редуцирована. Точно так же, как, скажем, я могу понимать сцепление нейронных цепей, продуктом которых является сознание, но это понимание нейронных цепей не может быть элементом моего сознательного действия. В этом смысле для сознательного действия оно лишнее, и теория нейронных цепей не имеет отношения к теории сознания, не может быть включена в теорию сознания. Это разновидность «бритвы Оккама». Точно так же есть принцип понимаемости для человека. Он обрезает, ставит пределы для самой социологической или социально-политической теории.

Много еще можно было бы сказать о принципе понимаемости. Однако коротко скажу о четвертом принципе, о принципе необходимости труда. Он простой. Я ведь говорил, что значит знать. Мы действительно должны знать, что существует несправедливость. Не слово, не значение слова, не какую-то ассоциацию, а узнать в смысле действительно испытать. Иными словами, если возникает такой вопрос, возникает и следующий: почему нельзя все прямо? Почему нельзя хотеть и быть? Почему нельзя хотеть добра и быть добрым? То есть это напоминает, почему нужно, собственно, трудиться? Почему недостаточно хороших желаний и намерений? Это вопрос. Мы мимо него проходим, не замечаем, говорим: «Путь в ад вымощен благими намерениями». Но, кстати, такая фраза является продуктом мудрости. Просто сейчас она стала обыденной фразой, и мы скользим по словам, составляющим эту фразу, не замечая скрытых там значений. Почему все не непосредственно? Почему хотение мысли не есть мысль? Почему хотения добра недостаточно? Это фактически вариация из первой части первого принципа, когда я говорил об искусственности; фактически это утверждение невозможности естественного добра. Кстати, Достоевский всю жизнь занимался <...>, и хотя бы одним творческим продуктом этого занятия всей его жизни было доказательство и показ того, что эта предпосылка почти что всей русской литературы о некотором естественном добре фальшива. Нет естественного добра, добро делается, делается с трудом и не непосредственно. Отсюда возникают вопросы: почему все не сразу и не прямо, почему вообще нужно время? А время просто есть другой термин для усилия. В этом смысле время - феномен индивидуального сознания, но сознания онтологического, как элемента онтологического устройства. Время есть усилие, усилие бытия. Почему вообще нужна история? И почему вообще нужны другие, то есть общество? То есть фактически почему нужна родственность более сложная (или родственность, или человекомерность, мерность человеческая), более сложного рода, чем кровная родственность или сексуальная? И если перевернуть, мы ясно видим, что, например, не работать — основной принцип советского общества. Все дела криком кричат... Просто лишь бы не работать.

Значит, в этом какая-то другая метафизика или антиметафизика. Скорее всего, антиметафизика в том же смысле, как есть мир и антимир. В этом смысле антиметафизика. Не против метафизики, а реализованная антиметафизика. Не работать... А в метафизике у нас есть принцип необходимости труда. Что-то может свершиться только трудом во времени, в обществе, не непосредственно, то есть через принципы понимания, понятности, через принципы объективации, через принцип конструкции. И тогда мы прекрасно понимаем, что эту аксиому, или принцип, необходимости труда можно выразить иначе. Это принцип драмы души. Это одно из следствий метафизики мысли и свободы, что мы драму души локализуем как одну из исторических сил в человеке[50]. То, что в действительности кажется социальными реакциями, социальными ролями, масками и так далее, в действительности является драмой души и предполагает движение в душе как противовес того, что развивается вовне. То есть движеньям в душе всегда должен быть эквивалент: то, что возможно и что развивается вовне. Так что труд души и свободы, труд свободы и есть, собственно, история. И очевидно, в исторической сфере, или в сфере сознания (что одно и то же), прямыми путями являются только кривые (как, очевидно, в неэвклидовой геометрии). Прямо - ничего нельзя. Нельзя протянуть руку и... А жаль! Ибо человек все время хочет прямо. Почему нельзя прямо? Я прозрачен самому себе, ясен, поскольку я добронамерен. Вот все... и прямо есть добро. Но прямо нет добра. 

ОЧЕРК СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ[51].

Лекция 24 (Социальная алхимия).

Наши занятия подходят к концу. У меня осталось только три занятия или меньше и две темы, и я хочу рассказать (очень пестро) о современной социально-утопической мысли и о современной метафизике. Сегодня займемся социально-утопической мыслью. Я буду ее рассматривать и поясню, почему я ее рассматриваю как некоторого рода социальную алхимию, и при этом еще поясню, в каком смысле я здесь применяю термин «алхимия».

Социально-утопическая мысль — обычно радикальная или левонастроенная, стремящаяся к радикальным преобразованиям и построению некоторых таких социальных структур и отношений, которые были бы живым воплощением определенных идеалов, определенных представлений о том, каким должно быть соответствующее человеку, истине, правде, справедливости общество. Поскольку в современном общественном состоянии мы находим довольно большую силу технических средств сообщения и коммуникации мысли, то есть технических средств охвата определенными мыслями максимального числа людей, то вы представляете себе, что любая социальная мысль (скажем, социально-утопическая мысль) сразу приобретает особое значение, которое она раньше в другие времена не могла приобрести. Скажем, хотя утопия Кампанеллы (в эпоху Ренессанса) в смысле состава своих понятий, ходов мысли и так далее оказалась образцом для всех последующих упражнений социально-утопической мысли, она тем не менее была известна лишь узкому кругу просвещенных лиц, и внутри этого круга оставалась, и никакого эффекта развязывания массовых энергий не вызывала. Но в XX веке ситуация радикально изменилась. Скажем, вы не можете отделить фашистскую мистику от фашизма (ведь мистический элемент, то есть некоторый эсхатологический элемент, или, выражаясь по-русски, идея построения здесь на земле некоторого окончательного состояния, играл весьма существенную роль), и нацизм, или фашизм, вовсе не сводился к некоторым социально-экономическим интересам, которые через эти движения выражались; вы не можете понять этот феномен, оставаясь сугубо на точке зрения экономического или социально-политического анализа, рассматривая нацизм и фашизм с точки зрения интересов мелкой буржуазии или крупной буржуазии, финансового капитала и так далее. В действительности ведь этого не может быть еще и потому, что в истории сами по себе интересы (то, что мы называем классовыми, экономическими интересами), какие-то технические изменения и открытия (скажем, появление паровой машины или, наоборот, атомной бомбы) исторической роли не играют, не являются движущими силами истории до тех пор и пока они не приобрели символическую силу. Мало открытий, мало экономических интересов или социально-экономических интересов: они могут существовать, не становясь вовсе элементами истории, то есть элементами динамики истории, элементами каких-то восстаний, революций, радикальных социальных изменений, движений и прочее, пока это не склеилось с какими-то символами, которые как раз и могут развязать, как из атомного ядра, массовые энергии.

Поэтому (возвращаясь к тому условному примеру фашизма и нацизма, который я привел) совершенно никакого значения не имеет в действительности мелкая буржуазия, крупный финансовый капитал и прочее, имеет значение лишь некоторая конкретная социальная ситуация, в которой эти интересы могли получить символическую силу, то есть переодеться в некоторые яркие зажигательные символы. Если воспользоваться словами Юнга (я имею в виду физика Юнга), которые он применял к восприятию людьми XX века взрыва атомной бомбы, когда говорил «ярче тысячи солнц»[52], то ярче тысячи солнц сам по себе классовый экономический интерес не может быть. Он начинает играть роль, только если для него появилась символическая протоплазма и если этот интерес оделся в нее, — тогда все это становится элементом истории. Говоря о мистическом элементе (то есть таком эсхатологическом, мобилизующем энергию людей вокруг создания на земле тысячелетнего рейха, а тысячелетний рейх есть не просто ведь длительность в течение тысячи лет какого-то определенного социального устройства, а это есть длительность такого социального устройства, которое здесь, на земле, реализует некое окончательное, человеку соответствующее идеальное состояние), мы не можем его, конечно, представить без средств массовой информации, без технических средств, без газет, без радио, а сейчас без телевидения, без таких способов распространения образов, символов и мыслей, которые, производясь в одном месте, мгновенно охватывают миллионы людей, расположенных совершенно в разных местах, и когда-то раньше, когда не было этих технических средств, недоступных воздействию или манипуляции.

Говоря о социально-утопической мысли, нужно прежде всего учитывать именно это: раньше социально-утопическая мысль оставалась в пределах красивых построений, известных определенному кругу посвященных лиц, а сейчас мы уже не можем к социально-политической мысли или социально-утопической мысли относиться как к невинной забаве, как к невинным игрушкам. Без того же самого символического или мистического запала трудно себе представить психологию человека, который взрывает бомбы в Лондоне и в других городах, убивая заведомо невинных людей. Для этого нужны совершенно определенные психологические экстатические состояния, в которых жертв своего акта ты просто не воспринимал бы в качестве людей, потому что, стоит тебе их воспринять как таковых, ты уже не можешь бросить бомбу. Следовательно, говоря о социально-утопической мысли, нужно интересоваться такими ходами сознания, которые приводят человека, движущегося в рамках этого сознания, к такому месту, из которого он других не видит в качестве людей, в крайнем случае он видит их в качестве некоторых персонажей, которых нужно насильно ради их же собственного блага затащить в истину, которая видна этому носителю социально-утопического сознания.

Но беда в том, что социально-утопическое сознание имеет глубокие основания, не совпадающие с его конечными итоговыми выражениями. Необходимость социально-утопического элемента коренится в самой ситуации человека в мире, в самом положении мира и человека, в самом том способе, каким человек осознает свое место в мире и осознает те формы, способы и пути, какими в этом мире может быть выполнен, реализован человеческий образ, облик, или феномен, человека. Я уже в самом начале, в вводных частях моего курса, говорил, что феномен человека есть особый феномен, что он особым образом выделен в составе космоса, что человек не рождается в природе, а рождается каким-то другим способом, который мы пытались пояснить. Оставаясь, с одной стороны, природным существом, с другой стороны, человек живет в мире символов, в мире особых культурных и приобретающих вещественную силу образований. И он вот так раскорячен над пропастью между этими вещами: с одной стороны — символы, ас другой стороны - продолжающаяся природа, натура. Если условно воспользоваться образом Тютчева, то это состояние, которое Тютчев называл состоянием как бы на пороге двойного бытия[53]. Это положение как бы на пороге двойного бытия есть человеческое положение (по-русски плохо звучит — человеческое положение, лучше всего звучит по-французски — la condition humaine, человеческое условие, скажем так).

Говоря о природе философии, мы обнаружили интересную вещь, что философия есть теоретически выполняемая борьба с одним вполне определенным элементом, а именно борьба с хаосом, который существует реально, а не теоретически, борьба, которая руководствуется мыслью, что естественным в мире является хаотическое состояние. Если мир предоставлен самому себе, в том числе если человек предоставлен самому себе в смысле, что он предоставлен потоку своих ощущений, своих интересов, вожделений, желаний, своих каких-то конкретных социальных связей с другими людьми, этот поток сам по себе, во-первых, не воспроизводит человека, а во-вторых, даже разрушает то немногое, что было человеческого в силу свойств самой природы. Для понимания социально-утопической алхимии, или социально-утопической мысли, очень важно понимать, что если бы наша память зависела от нашей психической силы, то ее, конечно, не было бы, потому что наша психическая сила по своим природным показателям, по своей природной размерности не может пребывать одинаково в состоянии одной и той же степени возбуждения, напряжения, такого внимания, которое, кстати, является условием того, чтобы во времени поддерживалось и продолжалось бы нечто, похожее на человеческую структуру. Поэтому люди изобретали музыку, ритуалы и многие другие культурные предметы, которые есть какие-то тигли, какие-то носители воспроизводства всего этого во времени вопреки хаосу.

Философия как теория занимается изучением предельных условий таких событий упорядоченности. И поэтому философское удивление состоит не в удивлении тому, что что-то не ладится и что-то хаотично, или что-то не упорядочено, или что-то безобразно и в мире кавардак, а философское удивление — это «неужто, как, откуда может быть этот кусочек порядка?». Здесь важен один оттенок, который фигурировал в моем когда-то сделанном введении, а именно что в рамках философской работы было выяснено одно из предельных условий, состоящее в том, что, собственно говоря, под порядком, способным воспроизводиться устойчиво во времени, подразумевается нечто такое, где природные, фактические элементы обязательно каким-то образом претворены. Скажем, есть душа и есть тело, тело нам дано, а душа — это нечто такое, понятие о чем вводится, как раз когда мы начинаем размышлять об искусственном и странном, неприродном, положении человека. Человеческая мысль, в том числе и философия, пытается запределить это отношение и представить себе такое тело, которое целиком, условно скажем, одухотворено, то есть это не то тело, которое дано природой, а такое, которое как бы прошло через тигель и мы имели бы, условно скажем, ангельское тело. Ведь откуда представление об ангеле? Ангелы имеют тело, но это такое тело, которое трудно и невозможно отличить от духа, то есть такое тело, в котором не порождаются такие спонтанные проявления природы (которой приписывается разрушающая сила), которые могли бы разрушить порядок и воспроизвести хаос внутри духа, внутри мысли. Строится некая оппозиция, скажем материя-дух. Но возможна ли в пределе такая материя, которая целиком пронизана и просветлена духом? Плоть нельзя устранить, но возможна ли в пределе такая плоть, которая целиком просветлена мыслью? В этом смысле социальные отношения тоже являются физическими отношениями, то есть они спонтанны, имеют свою собственную логику независимо от наших намерений, имеют свою стихию и анархию, поскольку складываются из сплетения или результатов столкновения массы социальных молекул. Следовательно, волей и сознанием они не контролируемы отдельным человеком, и следовательно, их трудно подчинить идеалу. Но тогда от человека, от человеческой структуры отношения к миру неотстранима предельная мысль о таких социальных порядках или такой социальной совокупности людей, которая возникала бы не спонтанно и не стихийно, а которая возникала бы на основе понимания людьми определенных символов. Скажем, христианская община является одним из примеров такого выполнения в конкретном социальном движении, в конкретных социальных фактах этого предельного идеала. Что такое общение внутри общины? Общение внутри общины — это не общение по природе, по интересам, по материальным зависимостям одного человека от другого, не общение, традиционно унаследованное просто потому, что тысячу лет общались только так, не спонтанно сложившееся, а целиком объединяющее людей вокруг того, как они сами преобразуют свое тело под знаком какого-то символа. В данном случае это символ Христа. Вы знаете, сколько в истории возникало таких самых разных общин, не обязательно христианских и религиозных, но всех их объединяет то, что эти общины являлись как раз очагами рождения социальных утопий.

Но здесь есть еще один очень важный элемент. У теории, а философия есть теория, есть очень важная особенность. Теория есть такое человеческое интеллектуальное предприятие, в котором мы пытаемся использовать факты, о которых я только что говорил, то есть символическое положение человека, его раскоряченность между природой и символами, наличие некоторых предельных устремлений, в том числе к реализации жизни как целого (охватить целое своей жизни и реализовать его в какой-то точке — это очень древний идеал, он назывался спасением, отрывом от колеса рождения и прочее), - используя все эти механизмы или эти нити, решить один вопрос: что есть в мире, то есть каков мир сам по себе, имея в виду, что человек как он есть, с этими своими запределиваниями, есть тем не менее часть мира, потому что то, что он сделает, участвует в эволюции мира, в том числе то, что он сделает, стремясь к некоторому идеалу. Это будет опять возвращаться в мир и жить там, поэтому важно не просто стремиться к каким-то идеалам (в том числе снять противоположность между плотью и духом, между частью и целым в реализации идеала целого сознательной жизни), а еще важно, что станет в мире от этого, потому что что-то станет в мире, оттуда придут последствия. Вот, собственно говоря, нить философской теоретической мысли, и она отличается от утопической тем, что те же вещи, известные утопии или до предельной формы ею доводимые, не использовались последней для другой существенной работы, работы, называемой мудростью и так далее, но работы не отделимой от выяснения одного вопроса: что есть независимое от человека, независимое от идеалов, каков мир?

Это запал теории, я отвлекаюсь от аппарата, который теория для этого может использовать. Чаще всего, скажем, теория использует для этого аппарат опыта, аппарат того, что можно наблюдать, аппарат того, о чем можно приводить аргументы, что можно доказывать и опровергать и так далее. Но, во всяком случае, философия всегда стремилась (и потом наука это повторяет уже для своих задач) к тому, чтобы описание было именно описанием. Поясню, что я имею в виду — чтобы описание не было просто проекцией в терминах описания субъективных состояний, видений, стремлений и так далее человека. Иными словами, философия с самого начала своего возникновения понимала ту опасность, которую всегда несет с собой попытка человека говорить что-то о мире. Грубо говоря, философия разделила наши попытки говорить что-то о мире на две категории: категория номер один — говорение о мире, при котором что-то говорится о мире, и второе — такое говорение, где под видом говорения о мире проецируются, выполняются и (я сейчас употреблю слово, которое мне дальше понадобится) изживаются состояния человека, предданные и предсуществующие какой-либо его попытке говорить о мире. Я приведу очень грубый пример, чтобы просто прояснить термин (я описывал, в чем состоит психоаналитическая рационализация, и беру сейчас этот пример, но он пояснит разницу описания): я люблю моего начальника, потому что он хороший человек. Термин «хороший человек» есть описание (описание, я подчеркиваю) качеств человека. Когда мы говорим, что это рационализация, мы как раз это различение двух родов описания и проводим. Хотя утверждение, что начальник обладает хорошими качествами, есть описание (или выступает в форме описания), под видом описания оно в действительности есть выражение подхалимства говорящего, то есть его подхалимство выражается утверждениями о мире (здесь мир — другой человек, это есть вне нас, это тоже часть мира, и по отношению к человеку тоже стоит проблема описания, констатации и прочее). Поэтому если ему сказать, что начальник плохой человек, то это не может опровергнуть утверждения, что начальник хороший человек, потому что он ведь утверждает, что начальник хороший человек не потому, что он получил это утверждение в результате анализа этого начальника, а потому что он таким вот образом рационализирует свое состояние трусости, подхалимства и так далее.

Следовательно, мы допускаем возможность существования в числе языковых описательных образований таких образований, которые выглядят как описательные, но являются чем-то другим. Бессмысленно объяснять подхалиму, говорящему это о начальнике, в конце концов и себе в том числе (ведь в психоанализе рационализация поясняется как такая, которая не зависит от вопроса искренности-неискренности), еще и потому, что сам высказывающий эту фразу в конце концов убеждает себя и искренне верит в то, что о' любит начальника, потому что он хороший человек, а не по какой-либо другой причине. Так вот это неопровержимо, то есть с этими высказываниями нельзя обращаться по законам, которые, как я только что говорил, вводит философия. Я говорил, что философия пользуется определенными средствами, а именно такими, которые подставляют себя под обсуждение, под доказательство, аргументацию, опровержения, критику и так далее. А тут мы имеем нечто совсем другое, мы имеем то, что я назвал выполнением состояний, которые существуют в человеке до того, как он предпринял какой-либо анализ или акт понимания мира.

В каком-то смысле к такого же рода высказываниям относится и, скажем, утверждение Сартра о том, что ад — это другой или другое. Почему это фигурирует в контексте философии? В контексте философии или в сознании автора оно выступает как описание Реальности существующей ситуации, как вывод, к которому приходит философский анализ, что ад для человека не там где-то в преисподней или еще где-то, ад заключен в другом человеке, с которым я вступаю в общение. Мой ад — это другой. Можно показать, что с этим высказыванием нельзя спорить по тем же законам, по каким можно спорить, скажем, с описательными высказываниями. Просто его нужно понять как выполнение в терминах описания собственного состояния Сартра, то есть он описывает мир, а в действительности в терминах описания мира он выполняет или изживает свое состояние. Пометим этот оттенок и вернемся теперь к истокам социально-утопической мысли.

Из того, как обосновывается наука и философия, мы поняли, что сами основания философии и науки неотделимы от смыслов и значений. Я поясню свою мысль. Научное знание или философское знание как таковое есть знание о мире, это знание именно о мире; и мир может быть таков, что человеку в лучшем случае от этого ни жарко, ни холодно, а в худшем случае, который чаще всего реализуется, холодно. Мир не создан для того, чтобы быть приятным и неприятным человеку (я упрощаю проблему, но так некоторые нити легче выступают). Но человек ведь спрашивает: зачем? Почему? Какой смысл? Человек есть элемент некоторых космических или земных процессов, он может их описать, но в конце концов как бы, с какой бы точностью он их ни описал, каких бы глубин ни достигло его описание, вокруг этого описания существует вопрос значения и смысла. Ладно, я описал процесс, а вот зачем он? Какой в нем смысл? Каков вообще смысл во всех этих круговращениях, во всех этих звездных глубинах и так далее? Человеку, очевидно, нельзя отделить вопрос «каков смысл знания» от вопроса «зачем вообще знание». В XX веке эта проблематичность очень остро выступает. В каком смысле? Обычно утверждают (хотя здесь очень много смещений, акцентов, очень много ошибок, неправильных суждений), что современная наука есть некое интеллектуальное предприятие человека, вырвавшееся из-под власти смыслов и значений для человека и стремящееся к тому, чтобы господствовать над природой, стремящееся к тому, чтобы манипулировать природой, такой природой, в которой, кстати, для человека нет места в том смысле, что природа - это нечто такое, по отношению к чему человек есть лишь объективный незаинтересованный наблюдатель. При условии объективности и незаинтересованности, то есть невовлеченности, он получает объективное знание, и это знание он может применить для власти над природой или манипулирования ею и человеком. Здесь заложена определенная идея, которая многими осознается как относящаяся к природе современной науки, а именно в эмоции, которую принято называть фаустовской, есть предположение, что наука мудрее природы, мудрее человека, поэтому можно манипулировать человеком, распоряжаться природными процессами (например, реки обращать вспять). А что мудрее и природы, и человека? Ну конечно бесконечное существо, называемое Богом. Это очень сложный комплекс идей, образов в современной культуре, его нужно было бы раскрутить, потому что то, что я сейчас сказал, я не принимаю как действительное описание того, что действительно происходит в науке и философии. Но я не буду подробно об этом говорить, а возьму лишь один момент, возвращая вас к началу: история философии показывает, что сама возможность формулировать объективное научное знание предполагает протоплазму, в которой существует это научное объективное знание, и эта протоплазма есть задавание вопросов о месте человека в мире и, следовательно, о смысле, то есть философы, например, выясняли, как возможно объективное научное знание, ставя вопрос о таком мире, который, во-первых, содержит в себе человека, или познающее существо, а во-вторых, позволяет себя познавать. Иначе говоря, сами процессы мира, говоря о которых я обосновываю возможность познания, предполагались, грубо говоря, ценностно-направленными, то есть несущими в себе человеческие значения в этом строго ограниченном смысле слова. Греки это формулировали в виде принципов понятности мира: мир построен так, что он своим строением не загораживает это же строение от возможности его познания. И в этом смысле есть какое-то постоянное условие познания, которое является постоянным идеалом диалога человека с природой, как с некоторым объективным и самоценным целым. Когда я говорю «объективное», «самоценное», «автономное целое», говоря о природе, я, следовательно, говорю о природе не как о предмете какой-нибудь манипуляции, потому что манипулировать можно только тем, что не имеет самоценности, что может быть только полезностью для нас.

Наука, объективное знание, сформировалось существенным образом в этой протоплазме не только знания, но и значений и смыслов, и это особенно четко видно, когда в науке происходят революции, крупные революционизирующие науку открытия. Они все даже чисто внешне духовны и эстетичны. Возьмите Ньютона - переворот в физике. В учебниках забывают часто, что Ньютон, если брать его целостный облик, самый настоящий классический мистик, и он не случайно занимался общей теологией и писал трактаты, не случайно занимался алхимией. Он занимался этим потому, что в действительности условием построения ньютоновской физики было то, что ее мог построить человек, который осознавал себя в диалоге с природой, человек, участвующий в ней, а это есть один из элементов, обычно называемых мистикой. Возьмите Галилея. Абсолютно то же самое. Возьмите Эйнштейна, не просто постулаты и теоремы теории относительности, которые фигурируют уже в логически отработанном корпусе науки и в учебниках, а возьмите реальное происшествие и совершившего это происшествие человека, и вы увидите одухотворенного спинозиста, пантеиста или, я даже не знаю, какие термины здесь выбрать. Вы, наверное, знаете знаменитое рассуждение Эйнштейна о том, что если не верить в некое простое гармоническое и рациональное устройство природы, то вообще заниматься наукой рука не поднималась бы, не имело бы смысла. Когда говорят «гармоническое устройство природы», имеют в виду, кроме всего прочего, такое устройство, которое само по себе имеет смысл и значение. Он это называл неантропоморфным религиозным чувством и считал, что наука в глубоком своем ядре невозможна без такого отношения к природе. Но тем не менее наука состоит из очень многих вещей, и многих этажей, и многих разных структур. То, что я говорил, есть лишь ядро науки, а реальность науки есть громадный социальный институт коллективного научного труда и производственных приложений науки, в том числе и производство атомной бомбы и так далее.

Все, что я говорил, имело только один смысл: напомнить, что хотя есть разрыв в культуре между знанием и значением, между знанием и смыслом, тем не менее такой разрыв несоприроден науке и философии, то есть он не входит в их определение, так сказать, а этот разрыв есть продукт истории. Науку упрекают в том, что она оторвалась от смыслов и значений (особенно современная социально-утопическая мысль этим прежде всего и занимается), и все беды, которые есть в современном обществе, приписываются прогрессу науки. Это несправедливо и, в общем-то, обидно для ученых не просто потому, что это так или не так. Иногда это так, иногда не так, факты говорят и за и против. Я хочу подчеркнуть, что утопическая критика науки не учитывает одной простой вещи, что наука вообще не является ценностью или является ценностью только в той мере, в какой не является ценностью. Наука рассматривает мир, снимая с него человеческий облик, или антропоморфный облик, и то, что называется приложениями, то есть то, что называется утилитарной наукой, или прикладной наукой,— недоразумение, потому что прикладной науки не существует, а существует лишь предприятие - попытка, напряжение каждый раз посредством существующего знания производить другое знание (и в этом смысле знание в каждый данный момент есть какая-то исчезающая точка), и производить это знание так, чтобы внутри него выходить за пределы любого конкретного налагаемого извне ограничения, например культурного (то есть вот я здесь, в данной культуре, и если я что-то знаю, это знание не должно обладать ограничением размерности моей культуры - тогда это знание).

Когда науку упрекают в том, что она оторвалась от всего, - это несправедливо в одном смысле: люди делали то, что в науке можно реализовывать, потому что то, чему трудно помешать, есть в действительности узнавание мира, каков он есть сам по себе, независимо от того, будет нам плохо от этого или хорошо, есть духовный, то есть высокий человеческий интерес, неотъемлемый от человека. И наука есть нечто такое, где люди научились вопреки всему — вопреки преследованиям, различиям культур, всяким историческим катастрофам — реализовывать человеческий облик. А подите реализуйте его в том, что называется смыслом и значением уже вне науки: скажем, построили общину, а общину взяли и загребли. Человечество живет частями, в каких-то своих частях оно может реализовать себя быстрее, чем в других, а в других вообще не может себя реализовать, очень долго не может реализовать.

Фактически упреки науке есть упреки со стороны отставших частей социального организма (естественно, отставших по определенным причинам). Их тоже в этом упрекать нельзя. Действительно, наука выполняется головами людей, это очень контролируемая вещь, а построение социальных порядков есть построение массовых порядков, и история может это позволить, а может не позволить. Одно дело найти смысл и значение, в том числе и извне, применяемые в науке, другое — когда имеем дело с инерцией массовых событий, с инерцией действия миллионов людей, инерцией событий, которые мы не можем организовать, которые не можем контролировать (это и есть история), которые невозможно, во всяком случае в ближайшее время, превратить в органический процесс (это не органические события, а стихийные, спонтанные). Поэтому, собственно говоря, наука-то и строилась людьми, которые были заражены (здесь трудно подобрать слово) духовной тоской. А она очень простая, ее очень хорошо описывал Эйнштейн. Может быть, вы это читали, тогда простите, что я повторяю вам известное, но это красиво, поэтому можно и повторить. Он говорил, что храм науки строится тремя категориями людей. Все три категории необходимы, все они строят науку, и из храма науки нельзя изгнать ни одну из этих категорий. Одна из категорий ученых, которые строят храм науки, - это ученые, которые занимаются наукой, потому что, занимаясь наукой, они занимаются таким занятием, которое дает средства к существованию лучше, чем какое-либо другое занятие, то есть из материального интереса (это могут быть очень хорошие ученые). Вторая категория (я опускаю сейчас другие определения) — это та, которая занимается наукой, как занимаются спортом: из спортивного интереса реализует свою способность к решению задач. И наконец, говорит он, есть третья категория, самая маленькая, явно предпочитаемая Эйнштейном, - это категория лиц, которые занимаются наукой, уходя в нее от пошлости и бессмысленной повторяемости обыденной жизни. Вот это я называю духовной тоской.

Что такое пошлость и бессмысленная повторяемость и самоисчерпаемость? Это если сюда включены наши желания, стремления, которые самим этим обыденным потоком выявляются как пустые и однообразно, совершенно бессмысленно повторяющиеся. Помните, я говорил о философии, что это нечто, что конституирует себя на фоне идеи хаоса и порядка. Вот есть хаос, а духовная тоска есть ощущение хаоса, но есть куда уйти — в науку, то есть поиск более значимых гармоний целого, более значимых, чем бессмысленная повторяемость повседневной, обыденной жизни как таковой (неважно, какая она — капиталистическая, социалистическая, коммунистическая, — это не имеет никакого значения).

Но я ведь хочу сказать, что эта духовная тоска в данном случае утолена — я имею в виду Эйнштейна, он ушел в науку. Но она-то ведь та же самая, когда я, имея духовную тоску, ухожу в науку и когда я строю социальные утопии, пытаюсь преобразовать общество, потому что ведь, когда я говорю «преобразование», «утопия», «идеал», это есть тоже выражение духовной тоски по отношению к абсурдному (не в экзистенциалистском смысле) миру. В каком смысле абсурдному? В смысле невозможности обыденной жизни - она раздерганная, бессмысленно повторяющаяся. А гармония ведь не повторяется. Так вот Эйнштейн имел в виду гармонии, устанавливаемые научным взором, — физическую гармонию, гармонии, устанавливаемые математиком. А кому запрещено мечтать о гармониях, реализуемых как социальная, личностная жизнь? Так что вот где реальные истоки в каком-то смысле неустранимости социально-утопической мысли из состава человеческой мысли вообще.

Я фактически сказал, что духовную тоску значительно легче реализовать в науке, и, может быть, поэтому наука получила такой сильный толчок и движется стремительнее, чем другие вещи, но в других вещах может быть такая же духовная тоска. И во всяком случае, люди, которые создавали оставшиеся нам образы, символы, слова или даже просто свой личностный облик, который тоже есть факт личностно выполненной жизни, были, очевидно, в высшей степени заражены или заряжены духовной тоской.

Вот такой духовной тоской болели люди, которые назывались алхимиками (среди прочих других они не единственные, кто болел тоской). Я беру слово «алхимия», и в дальнейшем социально-утопическую мысль я буду называть, рассматривать как социальную алхимию современности. Я коротко поясню, почему нам интересны алхимики. Я не берусь ни рассматривать природу алхимии, ни излагать историю алхимии, а просто возьму только одну черту алхимического предприятия: социально-утопическая мысль неотделима от стремления и желания здесь, на земле, фактически реализовать некоторые конечные идеальные состояния. Когда я говорю «конечные идеальные состояния», частично то, что я говорил, покрывается термином «конец истории».

Для человеческого мышления об идеалах, о которых я говорил, о самом положении человека в мире, таком, что человек раскорячен между символической жизнью и жизнью натуральной, природной, - для сознания об этом, для жизни с этим, кроме философии и философских построений существовала еще одна изобретенная техника, а именно религиозная техника, религиозная культура, в которой, собственно говоря, все эти термины, которые я сейчас начинаю применять, фигурируют (а именно конец истории, некое идеальное состояние и так далее). Помечу мимоходом, что религия, или религиозная техника, или религиозная культура в том смысле, как я говорю, - это постфилософское, или посттеоретическое, явление. Факты показывают, что без предшествующего, без предслучания философии тем теоретическим вопросам, о которых я говорил, не возникли бы мировые религии. Они возникли, имея позади себя уже свершившимся факт открытия теории (в том смысле, в каком я это определил).

Тогда стала возможной особая организация религиозного сознания, которая стала называться мировыми религиями, религиями, обращенными к личности и дающими ей определенную технику духовного здоровья в условиях, которые сама религия считает данными и неизменяющимися. Религия не есть политика, не есть преобразование мира, а есть та техника, которая вводит все предельные абстракции, реализуемые только при преобразовании мира, устраняя, однако, само преобразование, и говорит, что случится это или не случится, жить нам ведь нужно здесь, сейчас. А если преобразование будет через тысячу лет? Откладывать на тысячу лет реализацию здесь человеческого облика невозможно, а как же тогда жить? И вот есть определенная техника, определенная культура, в которой максимально и технически осознан символический характер представлений, которым не придается никакого натурального прямого смысла. Скажем, идеал просветленной плоти в буддизме или в христианстве не есть фактическое событие, а есть символ, указывающий на способ организации жизни, в том числе и конечные идеальные состояния не есть когда-либо на земле реализуемые состояния (и потому это обозначается как конец истории; это эсхатология). Это лишь переход в другое измерение, а не конкретная человеческая мысль о том, что действительно на земле можно это построить. Но кроме культурных явлений существуют еще иногда становящиеся массовыми околокультурные явления, или паракультурные. Таким явлением была алхимия, которая взяла ту же самую символику и придала ей прямой, фактический, буквальный смысл. Еще Бердяев в свое время упрекал русского философа Федорова в придании символам фактического смысла (вы знаете, конечно, его концепцию воскресения мертвых, это одна из социально-алхимических утопий, в данном случае одетая в религиозные термины). И вот.

Бердяев как технарь (я в данном случае называю его технарем, потому что он понимал, в частности, как культуру мысли нечто, где максимально сознается «пиквикский» или символический характер вводимых представлений, в том числе, скажем, воскресения) и как культурный человек упрекал Федорова в том, что тот не культурный человек (не в обыденном смысле этого слова, конечно), что он как варвар обращается (прямо как с вещами) с тем, что в христианстве имеет только символическое значение, когда вовсе не имеется в виду какое-нибудь реальное воскресение каких-нибудь реальных тел, а имеются в виду способы организации сознательной жизни здесь и сейчас, имеются в виду регулирующие символы, а не факты, хотя символы одеты в телесную форму. Скажем, есть символ Христа, он тем не менее не указывает ни на какое реальное, конкретное, медицинское событие (воскресение было бы медицинским событием, если бы оно де-факто совершилось бы).

Так вот, алхимия появилась как описание химических веществ, минералов, металлов, соединений, причем рассматривались, описывались природные явления. Потом даже стало считаться, что алхимия - это преднаука, запутанная и ложная, детский лепет и прочее, потому что алхимию рассматривали как неразвитую ступень того, что потом стало развитой наукой. Но в действительности алхимия решала совсем другие задачи, алхимики решали задачу пребыть здесь, трансформировать себя через термины описания природных процессов и посредством этих природных процессов. Отсюда идеальное золото; золото как идеал — это не просто детская вера в магические рецепты, приложимые к природе, а это идея о том, что золото увидит лишь тот, кто одновременно полностью преобразовал сам себя в той же реторте, в которой он пытался это золото получить, где он снял противоположность между плотью и духом, то есть это опять поиск гармонии, поиск реализации целого сознательной жизни. Отсюда, конечно, одна черта, которая важна нам для последующего (мимоходом пометим ее) - это неопровержимость алхимии. Посудите сами: если золото не получилось, то это не опровержение попытки получения золота, потому что действительный алхимик, а не шарлатан скажет вам, что, простите, но вы не преобразовали себя или тот, кто делал опыт, не преобразовал себя, и поэтому естественно, что нет никакого золота.

Значит, здесь две очень важные вещи: во-первых, идея совершенно особого отношения к природным процессам, здесь знание не отделено от смыслов и значений; во-вторых, здесь наблюдатель не есть объективный незаинтересованный наблюдатель природных процессов, отделенный от них самих, а есть такой наблюдатель природных процессов, который, открывая что-то в природе, тем самым трансформирует и преобразовывает себя. Тогда термины, в которых описываются природные процессы, химические формулы, есть в действительности не термины описания, а изживание и выполнение своих состояний и стремлений через термины описания природных, материальных явлений, в которых нет никаких желаний и стремлений. Но перед нами в тексте это выступает как описание природы, или химической реакции, которые мы можем рассматривать как абсурдные, неправильные, как нелепые, как магический рецепт, как шарлатанство и так далее. А в действительности, повторяю, это не описание — и поэтому к нему неприложимы законы доказательства или опровержения описания, - а исполнение, изживание, или выполнение человеческих состояний через термины описания природных процессов и тем самым через слияние с природными процессами. Современная социально-утопическая мысль является во многом социальной алхимией, то есть те утверждения, которые в ней содержатся о том, каков мир, каково современное общество, что в нем происходит, какие характеристики имеет это происходящее, что делать в нем и что преобразовывать, не есть в действительности описание мира или общества, того, что происходит в нем, а выполнение через термины описания предданных или существующих до описания состояний, стремлений, или попытка жить, исполнять себя, сливаясь с теми социальными процессами, которые описываются. Так же как я сказал, что алхимию нельзя опровергнуть, так и социальную алхимию тоже нельзя опровергнуть. История показывает, что то, что я называю социальной алхимией, или социально-утопической мыслью, не знает опровержений, хотя бы потому, что никто никогда не учился на опыте истории, особенно в России (это вы знаете по опыту XIX-XX веков). Странно, почему?! Посмотрите на молекулярные и прочие скрытые движения и шевеления русской культурной массы, и вы увидите странную вещь: все возвращается на круги своя, как будто не прошло шестьдесят-восемьдесят лет, ничего не происходило, все те же самые связки, сцепления. Почему такая потрясающая иммунность по отношению к тому, что можно и нужно извлечь из исторического опыта? Да просто потому, что это алхимическая мысль, а не историческая или социальная мысль, там нет опровержений. Алхимия всегда права, потому что задача ее не в том, чтобы описать, установить, что есть на самом деле, а в том, чтобы изжить и реализовать, изживая через термины описания, свои состояния.

Отсюда, с другой стороны, конечно, и сила современной алхимической мысли, удесятеряемая техническими средствами информации. Например, имея опыт общения с итальянской молодежью (или не молодежью), просто руками разводишь, в какой же степени сознание современного итальянского революционного радикала может быть загорожено от какого-либо исторического опыта, какого-либо аргумента, от какого-либо факта, от способности увидеть, что происходит в действительности. Ну, просто какое-то другое племя, все остальное называлось человеками. Вот есть какие-то одни животные виды, а есть другие, и это уже какой-то другой, очевидно, вид, потому что человек отличается от животного как раз способностью научиться на опыте, а здесь полная иммунность по отношению к тому, что происходит. Начинаешь спорить — и тут же (слава богу, если еще есть хоть какое-то чувство юмора) оставляешь свои попытки, потому что ясно, что не в этом дело: он ведь не описывает, не говорит, что вот в мире есть то-то и потому из этого следует то-то, нет, он просто склеился с терминами описания и через них изживает некое предшествующее заданное состояние, реализует себя через термины описания.

И отношение к таким вещам, естественно, разыгрывается сразу на двух досках: на одной ты понимаешь, что это так и насколько это нелепо, а на другой доске ясно, насколько это опасно, в особенности в условиях так называемого массового общества, если под массой понимать такую совокупность людей, которые сами по себе никак не связаны друг с другом ни традицией, ни происхождением, ни общностью истории, а связаны лишь через идеологию, через связующий идеологический клей. Это есть, так сказать, нефть, не та, которая дорого стоит, а нефть — горючий материал многих современных радикальных социальных движений. Я не буду описывать все те формы, в каких это представлено, потому что это просто нечто необозримое, начиная с американской контркультуры и кончая современным терроризмом, а в промежутке - разные формы парижского интеллектуального или левоинтеллектуального снобизма и так далее. Это все очень трудно обозримое, но в то же время удивительно однообразное, имеющее некоторые общие элементы. Общий элемент можно выделить, и, выделяя его, я называю его социально-алхимическим элементом в современном социальном мышлении. Есть мышление, а есть элемент алхимии. Нам придется встречаться с какими-то вещами, с какими-то политическими или теоретическими документами, выражающими алхимическое сознание, и нам нужно просто понимать, что не в теории здесь дело (ошибочной или правильной), не в описании здесь дело (ошибочном или правильном). Потому что описание и теория, если они неправильны, отличаются тем, что неправильное описание или неправильная теория исправимы средствами самой же науки, самой же теории, средствами опровержения, доказательств, критики и так далее, а эти скрещения совсем другого рода: они реализация состояний, изживание их через термины описания, через термины теории, то есть через термины утверждения чего-то в мире. Если вы прочитаете, например, манифесты итальянских «Красных бригад»[54], то там что ни фраза, пусть даже состоящая из четырех слов, то одно из четырех слов в каждой фразе обязательно слово «империализм». Оно не имеет никакого точного значения, оно просто вообще не имеет смысла, кроме смысла, через который изживается психика, изживаются состояния. И поэтому доказывать, приводить им аргументы бесполезно.

Следовательно, с этим мы не можем обращаться по тем законам, по каким мы обращаемся с высказываниями. Высказывания мы соотносим с предметами, рассуждаем, соответствуют они им или не соответствуют, какие факты упущены, какие взяты, какие факты можно добавить, и так далее. А с претворяющими структурами сознания, то есть с алхимическими структурами, которые, сливая себя с объектами, через термины описания этих объектов в действительности изживают свои состояния, нужно, очевидно, обращаться совершенно иначе (здесь рецептов нет; наверное, единственное, что остается, - это обращаться с ними с опаской).

Я говорил, что приводить конкретные примеры социальной алхимии не нужно, но я хотел бы по аналогии с алхимией еще кое-что подчеркнуть. Я уже провел одну аналогию, сказав, что алхимики изживали себя через термины описания природных процессов, изживали себя здесь, на земле, то есть фактически, буквально понимая символы, а эти изживают себя в терминах описания социальных процессов, социальных структур, политических событий и так далее. Но я говорил, что там был второй момент: алхимия была паракультурой по отношению к христианству, к христианской культуре, потому что все термины алхимии заимствованы из христианства, то есть внутренние символы, которые затем реализуются в алхимических терминах, заимствованы у христианства, иными словами у определенной культуры. Современная социальная алхимия тоже есть паракультурное явление. Термины ее заимствованы из современных социальных и политических теорий, но само это явление теорией не является. Завершая эту вторую аналогию, я скажу следующее: алхимия была паракультурой по отношению к христианской культуре в том смысле, что в ней, если очень коротко говорить, исчезла идея конечности человека и заместилась идеей реализации тут, на земле, у человеков того, что в культуре считалось бесконечным состоянием и тем самым только лишь измерением, а не реальным возможным событием в истории (царство Божие не есть идеал, который когда-либо конкретно реализуется на земле). Я подчеркиваю, что алхимия, устраняя этот элемент, в этом смысле есть внекультурное явление. Для таких внекультурных явлений, кстати, изобретен термин в современном литературоведении — паралитература. Скажем, паралитературой называется черный роман, то есть детективный роман и ряд подобных вещей (я сейчас не буду об этом говорить), так что здесь есть аналогия в образовании терминов.

К чему я все это говорю? Я все это сейчас веду к последней части моего рассуждения, которое нужно просто для нашей ежедневной, повседневной грамотности, той, которую мы должны проявлять по отношению к духовным образованиям, с которыми мы встречаемся. Мы должны уметь обходить дерево. Дерево - элемент материальной среды, мы же не пробиваем его лбом, мы его обходим, или, наоборот, залезаем на него, но выполняем какие-то правила обращения с ним. У нас есть не только среда, состоящая из деревьев, но и среда, состоящая из мыслей, духовных явлений, с ними тоже нужно уметь обращаться. Так вот, социальная алхимия тоже есть, она есть вместо культурной идеи, в которой осознается символический характер основных образов и понятий. Вместо этого вводится представление о фактическом, реальном осуществлении всего того, что предполагает особое отношение к человеку, а именно происходит полное забвение идеи конечности человека.

Я возьму проявление этого, чтобы вы понимали, о чем я говорю. Современная социальная алхимическая мысль, или современная социальная алхимия, существует фактически в двух формах: во-первых, в виде может быть никогда не реализуемых утопий, которые существуют в виде программ, лозунгов, понятий, представлений, стремлений, и есть другая форма существования социальной алхимии (уже более серьезная форма) в виде некоторой господствующей сверхреальности, или господствующего несуществования. Скажем, однажды я (это было в прошлом году, ранней весной) выхожу из своего подъезда, иду через двор (а в нашем дворе разбивают иногда сквер, когда приходит весна и можно пахать землю, и естественно, в сквере дорожки, и нужно по дорожкам ходить, а не прямо по земле переть); снег только что сошел, и из-под него обнажилась утрамбованная земля, и я наискосок пересекаю сквер, которого нет, — там просто утрамбованная земля, ничего другого нет, нет дорожек. Но у подъезда сидит баба с красной повязкой и кричит мне: «Негодяй, хам, что же вы по скверу ходите?!» Ну, я, естественно, пожал плечами, улыбнулся, не стал вступать с ней в пререкания. Но что я в этом воспринял? Сквер запланирован, его не существует, но она видит его и, более того, требует, чтобы я тоже видел несуществующее, то, что есть только в ее голове (тут будет сквер!), и, более того, еще обижается на меня, если я не вижу то, чего не существует. Значит, она предполагает, что я, во-первых, должен видеть несуществующее и, во-вторых, должен производить вокруг него какие-то совершенно условные действия, то есть обходить несуществующее. Давайте сейчас переверните этот аргумент и подумайте, вокруг какого количества несуществующего мы совершаем эти юродивые ритуальные действия, поднимаем ножку там, где нет луж, или видим то, чего нет. Вот это есть абсолютно реальный элемент современной жизни определенного типа современных обществ. Эта власть несуществующего — один из разительных примеров социальной алхимии, претворенной алхимии. Скажем, почему я говорил о конечности человека? В этой связи я последним штришком завершу затянувшуюся иллюстрацию. Иногда говорят, что у английских лейбористов (у левых лейбористов) бывают такие аргументы, что профсоюзы в условиях, когда у власти стоит народ, естественно, вообще не будут организовывать забастовок, не будут оформлять самостоятельные, отличные от государства интересы рабочих просто потому, что государство народное; есть полная гармония между интересами рабочих и государства, зачем же еще отдельно должны быть представлены интересы рабочих, когда они уже представлены государством? Простая, казалось бы, вещь. Но слушайте и читайте это философским ухом и глазом. Это значит, что на земле реализована конечная и окончательная гармония, что возможно такое государство, которое полностью и абсолютно выражает интерес совершенно независимо от человеческой ограниченности, ограниченности самих институтов, от эмпирического характера всех человеческих институтов. Значит, я должен верить в уже существование конечного состояния, которого не может быть, потому что человек конечен и эмпиричен, и совершать ритуальную пляску вокруг несуществующего. Так вот, была ли абстрактной та тема, которую я начал и о которой хотел вам рассказать? Она была такова, как все остальное, что я вам говорил три месяца тому назад, четыре месяца, пять месяцев тому назад, что философия есть правило слушания и выслушивания в обыденных простейших вещах чего-то другого, что в них содержится, о чем они говорят, но чего не слышно без техники, без навыков услышать, касается ли это человека, который вам говорит, что все решено, все сделано, интересы уже представлены в лице некоего государства как такового или что вот над этой несуществующей представленностью я должен поднимать ножку (сквера нет и дорожки нет, а я должен идти, как будто есть дорожка). А есть другой путь, который человечество обычно иногда, когда повезет, выбирало — путь эмпирический. Он состоит в том, что мы исходим из того, что человек, в общем-то, ничего особенного из себя не представляет: так, кое-что, если к нему что-то приставить. А что приставить к нему? Логику ситуации, которая была бы организована так, чтобы она эмпирически балансировала бы только эмпирически возможные вещи. Скажем, я уже в самом начале говорил, нужно не идеального судью воспитывать, доброго, честного (его не может быть), нужно создавать ситуацию, производство, в котором вся справедливость и право разбиты на много маленьких кусочков, которые, взаимодействуя друг с другом, нейтрализуют случайность — будет ли судья подлецом или он будет честным, будет он понимать свой долг, или он просто дурак и не понимает. Это нейтрализация конечности человека, которая неустранима, а нейтрализовать конечность человека может только работа во времени устроенных механизмов, ни один из которых тоже не совершенен, а эти бесконечности создаются лишь из их взаимодействия. Вот так устроили, привели в действие, и там что- то будет получаться, что вообще возможно.

Тем самым я свои рассуждения об алхимической мысли завершаю противопоставлением: единственно, что можно противопоставить алхимической мысли, - это мысль эмпирическую и негуманистическую, то есть не обожествляющую человека, потому что, как вы сами понимаете, в социальной алхимии в существенной мере содержится элемент обожествления человека, то есть помещение человека на место других, воображаемых, кстати, существ, а именно Бога и так далее, которым, символически приписываются те качества, которые человеку не могут быть приписаны. Но когда существует алхимия во втором своем виде, а именно в виде господства несуществования, то это есть паракультурная религия, или парарелигия (то есть все то же самое, но в еще худшем виде, потому что без культуры, то есть без техники духовной жизни). Повторяю, когда мы имеем господство этого несуществования, мы имеем парарелигиозное общество. Я приведу один из блестящих примеров алхимии. «Инженеры человеческих душ» — это совершенно алхимическая мысль. Здесь невольно возникает представление о душе как о том, что делается лабораторно, что можно выпарить в реторте. Или другая чистая алхимия — «новый человек» (представление о новом человеке, которое проходит через всю радикальную мысль конца XIX и начала XX века), в самом словосочетании содержится признание в алхимическом происхождении этого понятийного и символического образования: «новый человек» — значит вывести, создать нового человека.

Мераб Мамардашвили

ПИСЬМО МЕРАБУ МАМАРДАШВИЛИ[55].

Луи Альтюссер 

[16 января 1978].

Мой дорогой Мераб, в сегодняшней почте - твое письмо и восхитительное монисто. Очень тронут. Был и твой звонок и новости о тебе, переданные разными знакомыми, в том числе и Анни[56], которую я видел один раз после очень долгого перерыва (она продолжает носиться, но по иным землям), они говорят, что у тебя все «хорошо». Я не вполне доверяю тому, что исходит от третьих лиц, но я тебя достаточно хорошо знаю и поэтому допускаю, что все это может быть правдой, хотя все признаки говорят о другом и твои друзья, насколько я себе представляю, уезжают. На этот раз узнаю о тебе из первых рук. Разумеется, мне хотелось бы видеть и слышать тебя, но, имев возможность наблюдать это una volta[57] мельком[58], я уже достаточно хорошо себе представляю, что там должно происходить вокруг тебя. Ты знаешь, что, как когда- то «слоны заразны»[59], сегодня все передается, занавесы[60] ничему не препятствуют, меняются лишь формы - они же могут иметь большое значение, поскольку либо пропускают, либо безжалостно блокируют. Я не раз размышлял над твоими словами «Я остаюсь, поскольку именно здесь можно видеть обнаженную суть вещей». Долг интеллекта, за который приходится дорого заплатить. Не остаться - значит тоже дорого заплатить, судя по тем, кто уехал и кого я видел. Довольно дорого, но в другом смысле. И мало кто из них может выдержать повсеместное давление со стороны сил, которые стремятся выставить их как «детей волков», от которых ожидают рассказов о нравах лесных жителей. Возможно, ты слышал о «конференции», организованной «II Manifesto»[61] в Венеции и посвященной так называемой «постреволюционной» ситуации[62]. Ну и придумали же термин! Я поехал туда, чтобы «подискутировать», но все свелось к выступлениям, начатым эмигрантами, продолженным профсоюзными деятелями и политиками, в какой-то момент мне тоже пришлось выступить, раз уж я там находился и это было известно (неприятности, связанные с «известностью» — ты знаешь это словечко Гейне об одном из своих врагов: «X, известный своей известностью») - так что я лишь произнес нечто вроде проповеди, которую присоединяю к этому письму. Ее можно было бы цинично назвать «мораль истории[63]или моральный дух истории»[64]. Суди сам: какова мораль, таков и моральный дух[65]. Разумеется, есть «эффекты» стечения обстоятельств и моды (для тех, кто их использует), но известно, что стечение обстоятельств, как и журавли, улетает, даже если летит[66]низко (в отличие от журавлей)[67], но дело не только в этом, а в том, что пришло время платить по счету. Неважно, кто это сделает, в крайнем случае — никто, но настанет день, когда незамечаемые маленькие счета предстанут длинным списком: и, как правило, платить придется не тем, кто тратил, а несчастным типам, вроде нас с тобой (и многим другим, еще более потерянным). Поскольку всякий счет есть либо ошибка, либо подделка, необходим пересчет, но сначала его надо принять к оплате: и все это в ситуации беспрецедентного политического и теоретического дерьма (если не хуже) особого свойства — не вляпаться в него невозможно. В любом случае приходится платить и за себя (что самой собой разумеется), и за других, да еще каких Других!

Это немногое из того, что я пытался высказать между строк в том импровизированном «маскарадном»[68] выступлении в Венеции, не скажу, чтобы хорошо аргументированном, но я пытался перегородить плотиной воды[69]. Это плотины, о которых говорит Макиавелли, но у него под рукой были полноводные реки, а у нас — кто может сказать, реки это или что-то еще? Мне кажется, что подобного мы никогда не знали. Какие-то перемены ситуации — это да: не в первый раз накопление мелких изменений в один прекрасный день меняет решительно все вокруг, подступает незаметно, долго запрягает, а потом вдруг раз - и мы уже дышим совсем другим воздухом. Но на этот раз, даже если реальности предостаточно и она повторяет себя, то, чего нам не хватает, это прежде всего ориентиров. Другое впечатление: так долго сражаться на фронте, чтобы потом обнаружить, что его больше нет, а вместо него повсюду, и прежде всего за твоей спиной, идут сражения (или то, что их заменяет). Следовало бы быть Кутузовым и уметь спать верхом на лошади в мороз, во время грандиозного отступления. Но лошадей больше нет (по крайней мере, у нас, а без лошади как спать верхом?).

Ограниченность или безумие, которые неотступно преследуют сознание, можно увидеть не в нем самом, а только с определенной дистанции. Я вижу ясно как днем, что все, что я делал вот уже пятнадцать лет, было созданием мелкотравчатого, очень французского оправдания в рамках доброкачественного, но малозначительного рационализма, подпитываемого некоторыми авторитетами (Кавайе, Башляр, Кангийем, а за ними - традиция Спинозы-Гегеля), претензии марксизма (исторического материализма) представлять себя наукой. Все это в конечном счете было (поскольку с тех пор я немного изменился) гарантией и залогом, как в старой доброй традиции всякого философского начинания. Я также вижу, что вещи, будучи такими, какими они были, и эти претензии, равно как и контрпретензии, будучи такими, какими они были, и я, будучи таким, каким я был, не могли быть иными, и моя реплика была так же естественна как грозы и грады Спинозы[70]. Я верил этому лишь наполовину, как любой «здравый» ум, но эта половина недоверия была необходима другой половине, чтобы продолжать писать. Эти строительные леса помогли людям влезть на крышу дома, но одному Богу известно, что они сделают и с крышей, и с домом! И с видом на пейзаж, который им откроется сверху! Все-таки все немного сложнее (чем можно было бы думать), и, кроме того, у меня появилась уверенность в другом: тексты связаны определенной логикой, которую — стоит лишь тебе признать в принципе ее необходимость, будучи хоть сколько-нибудь философом - не так-то легко «исправить». Исправляйте, исправляйте, от нее все равно что-то останется[71]. Тюрьма личности остается, даже если эта личность, имевшая неосторожность приоткрыть себя в тексте, решила объявить о том, что она изменилась. Я сошлюсь на знаменитое правило: никогда не пишите ваших трудов в молодости! Никогда не пишите вашей первой книги! В этой авантюре не все было напрасно, не все было ничтожно, ведь логика игры утверждений не является логикой самих этих утверждений. Но вопрос в том, как лучше «распорядиться» этим предполагаемым или заранее известным прошлым в той ситуации, которую мы сейчас переживаем. Единственный ответ, который я сейчас нахожу, это молчание. И, несмотря на все различия, я понимаю твое молчание, у которого совершенно иные причины. Так же, как я понимаю соблазн и возможность ухода в «метафизические глубины», который помогает бороться с одиночеством. Молчание может быть окончательным, почему бы и нет? Или же попятным движением, чтобы изредка все-таки публиковать какие-то мелочи о Макиавелли, Грамши, им подобных, или же какие-то дерзости о философии (давнишняя идея, которую, ты помнишь, я вынашиваю, но которую должен, с учетом предыдущего опыта, основательно доработать во время наших прогулок по лугам), или же об эпикурейской традиции - кто знает? Это мелочь для времени, когда требуется быть вооруженным конкретными познаниями, чтобы говорить о таких вещах, как государство, экономический кризис, организации, «социалистические» страны и т. п. Этих познаний у меня нет, и мне было бы необходимо, как Марксу в 1852 году, «вновь начать все сначала», но слишком поздно, учитывая возраст, усталость, утомление и одиночество.

Разумеется, можно вернуться к «Капиталу» теперь, когда более или менее видно, что не работает в его логике, ведь это же касается не Идеи предприятия, а лишь аргументов в ее пользу: но здесь опять-таки, с точки зрения логики, недостаточно разобрать механизм, его следовало бы «вновь собрать»[72], что предполагает другие составные части, а также нечто иное, чем та скромная философская культура, которой я располагаю[73].

Ты говоришь об «отвращении»: я слышу это слово вокруг меня, от лучших. Между тем здесь - все не так, как у тебя, хотя слово то же самое. Это слово, которое громко заявляет о том. что никто не находит себе места во всем этом дерьме, что бесполезно искать, ибо все места смыты бессмысленным ходом вещей. Теперь нельзя войти в реку вообще[74]. Если только не стать торчащим в потоке колом, который молча держится. За кусочек тверди. Всё зависит от того, чтобы найти под водой этот кусочек тверди. В конце концов, это то, что Монтень называл «качанием мира», а уж он этих качаний в силу обстоятельств перевидал немало и самого разного рода. Но книга уже сделана, надо найти что-то другое.

Если ты сможешь мне писать, то я арендатор твоих «метафизических глубин»: из любопытства и чтобы знать, как ты это делаешь, и угадывать через ответы, которые ты ищешь, вопросы, которые тебя мучают.

Я провел очень трудное лето, но теперь обрел определенное равновесие. Могу что-то читать понемногу и способен ждать. Мировые проблемы переплетаются с личными фантазмами самым невероятным и безжалостным способом. Мне довелось это пережить. Но я также пережил и первую развязку событий. И это дало мне немного смелости и своего рода «просвещенное» спокойствие. В мировом борделе ничего от этого не изменится, но в том, что касается одержимости души... это начало, скажем, все-таки обнадеживающее. Так что - лучше изменить порядок мыслей, чем порядок мира[75]. Извини за эту долгую исповедь, дорогой Мераб. Здесь я все держу в себе, с тобой — это другое дело.

Обнимаю тебя и думаю о тебе.

Луи.

Перевод Виктории Лысенко.

НЕУМЕСТНОЕ БЫТИЕ.

Олег Аронсон

Есть очень давнее и очень расхожее мнение, что условием попадания в зону действия философии, в зону мышления является удивление. Даже если это и так, то для Мераба Мамардашвили среди важнейших условий были другие — усилие и риск. В этом состоял его какой-то особый пафос, позволявший ему соединять разорванное время самой истории философии, говорить на языке, непривычном для академической среды, обращаться к наивному слушателю так же, как и к коллеге, постоянно адаптируя для него свою мысль, при этом нисколько ее не упрощая... Есть подозрение, правда, что существуют и прочие, не названные здесь условия философии, которые не менее важны и без которых, возможно, не могут в полной мере состояться ни усилие, ни риск, ни удивление. Именно это ощущение множественности истоков того, что мы, порой слишком громко, именуем мыслью или философствованием, становится одним из мотивов лекций Мераба Мамардашвили по социальной философии, прочитанных в 1981 году в Вильнюсе и озаглавленных «Опыт физической метафизики».

Между тем хотелось бы сказать, что по многим причинам чтение этих лекций сегодня, спустя почти три десятилетия, требует уже совершенно иного типа усилия. Что-то изменилось в самом нашем мире настолько, что сам способ высказывания, на который решается Мамардашвили в 1981 году, кажется почти невозможным. Прошло время, и на дворе иное тысячелетие, произошли грандиозные социальные катаклизмы, в результате которых мы живем не просто в другом обществе, но и не совсем понятно в каком. К тому же открылся целый пласт философской литературы, в советскую эпоху недоступной. Всё это не могло не затронуть наше восприятие и наше понимание текста, который появляется только сейчас. Неожиданно радикальным, почти невозможным выглядит обращение Мамардашвили к таким словам, как «справедливость», «свобода», «добро», «достоинство», «ответственность». Может показаться крайне архаичной апелляция к Платону или Канту, как будто игнорирующая всю социальную проблематику, столь существенную для западной философии XX века. И конечно же, многие вещи невольно прочитываются в контексте того, советского, времени, когда эти лекции были прочитаны... Сам сегодняшний день словно создает серию преград, требующих преодоления, поскольку мало только прочитать данный текст, надо определенным образом обнаружить момент соучастия в том, о чем идет речь. И такое усилие требует неимоверного замедления понимания, почти невозможного для нашего сверхскоростного и прагматичного времени. Но, только вступив в отношение понимания-соучастия, мы получаем шанс увидеть, насколько всё то, о чем говорит Мамардашвили, непосредственно связано как с теоретическими, так и с социальными, да и просто с жизненными вопросами в том числе и времени нынешнего.

Существует, конечно, определенный разрыв между пониманием, которое возникало у слушателей лекций Мамардашвили в семидесятые—восьмидесятые годы, и тем, на которое можно рассчитывать сегодня. Многие, кому довелось слышать Мамардашвили, отмечают особое, почти гипнотическое воздействие, которое он оказывал на публику. Некоторые коллеги философа даже склонны только к этому и сводить его деятельность, порой прямо заявляя о популизме, приблизительности и вторичности всего сказанного Мерабом Мамардашвили. Кто-то до сих пор, даже после выхода множества его текстов, продолжает на этом настаивать. Я думаю, что шлейф зависти и претензий еще долго будет сопровождать любую новую публикацию самого Мамардашвили или ему посвященную, любое упоминание о нем. Его философия существует словно в двух режимах: один — безусловность признания, а другой - постоянное недоверие. И в этом он разделяет судьбу многих других философов XX века, пытавшихся преодолеть академизм, пытавшихся поставить вопросы, требующие пересмотра устоявшихся интерпретаций историко-философских и культурных текстов.

Несмотря на чрезвычайную популярность своих лекций, Мераб Мамардашвили принципиально отличался от современных поп-философов, таких, как Жижек, Гройс, Слотердайк или Агамбен, активно осваивающих медийные среды. Нисколько не пытаясь принизить значение последних, нужно сказать, что они в определенной степени являются эффектом рынка интеллектуальной продукции и в большей или меньшей степени сами рефлексируют свои отношения с этим рынком. Мамардашвили в этом смысле не был популяризатором, но, скорее, по типу выражения был философом-архаистом, позволяющим себе говорить из некоего вакуума, из точки начала мысли, как будто из пространства самой истины. Это завораживало тогда, это продолжает завораживать и сейчас. Однако сегодня всё больше и больше открывается то, как им обустроено это пространство, как мало волюнтаризма в его суждениях и насколько тщательно оговариваются многие положения. Почти никакое его суждение не позволяет закрепить себя за определенными стереотипами, диктуемыми самой эпохой...

Особенно интересны в этом отношении публикуемые сегодня вильнюсские лекции по социальной философии. Именно здесь, как нигде, Мамардашвили интересуют связи и зависимости между устройством общества, его функционированием и тем, что он называет мышлением. Пожалуй, ни в одном другом тексте, ни в одном другом лекционном курсе так прямо и последовательно не утверждается зависимость мышления от включенности в отношения с другими людьми, от того, что он называет «со-общностью» и «со-бытием». Речь в этих лекциях идет не столько об устройстве общества или о социальном порядке (хотя Мамардашвили постоянно касается таких тем, как общественный договор, разделение властей, функционирование государственных институций, - что поражает, если вспомнить, в какие годы всё это говорится...), сколько о том, что является вытесняемым, невидимым условием этого порядка: об общности, которая, по сути, этот порядок разрывает, о тех силах совместного существования людей, силах жизни, которые не сводятся только к функционированию государственных институций и даже того, что называется гражданским обществом. Речь постоянно идет не о законе, не о праве, а о некой странной вещи, которую Мамардашвили называет по-разному — то «форма форм», то «закон законов»: «Мы говорим (в философском языке возможен такой оборот) не о законах, а о законе законов, не о формах, а о форме форм (это нелегко объяснимый смысл). И когда я говорю "протоистория", "протосоциальность", я имею в виду вот это. Это то же самое, что я имею в виду, говоря: закон законов, мысль мыслей, то есть когда мыслью называют не родившуюся мысль, а то мышление, которое нельзя не мыслить, и то, в области чего, как говорили древние, нет ни истины, ни заблуждения»[76].

Итак, социальная философия начинается для Мамардашвили только тогда, когда во главу угла ставится вопрос о началах социальности, о ее условиях. Именно как «идеальный» иротосоциальный объект (а не социальное построение!) он интерпретирует и платоновское государство, и событие «общественного договора». Так же философом социальности становится Маркс, к которому Мамардашвили неоднократно обращается. И хотя прямо он не рассматривает одно из ключевых понятий Марксовых рукописей 1844 года, а именно - понятие Gemeinwesen, - оно оказывается созвучно и тематике, и проблематике лекционного курса. В этом понятии соединяется протосоциальный исток и политическая цель (коммунизм), через него делается попытка проложить обратную дорогу — от отношений господства и подчинения к сообществу, где сама необходимость в государстве отпадает. Все вышеперечисленные примеры, однако, не только философские спекуляции, но, в большей или меньшей степени, утопии. Можно назвать и другие утопии, не менее, а может быть, в чем-то и более важные для Мамардашвили: утопия связи/разделения души и тела у Декарта, утопия «вечного мира» у Канта и даже... утопия вежливости, которую он находит у Марселя Пруста.

Задержимся немного на этой последней, которая, кстати, и утопией-то не выглядит: мы живем в мире, где вежливость вроде бы состоялась, даже если ее очень мало, даже если она интерпретируется как политкорректность и связывается с удобством и выгодой. Парадокс, однако, в том, что утопия вежливости возникает не в силу отсутствия вежливости, а как раз в силу ее наличия. Мамардашвили неоднократно в разных своих выступлениях цитировал фразу Пруста о том, что нет никаких оснований в мире, чтобы просто быть вежливым. И тем не менее вежливость существует. Он, вслед за Прустом, предлагает не интерпретировать вежливость как некий эффект социальных установлений, показывая, что она избыточна по отношению к миру удобств и выгод, миру политики и экономики. Он предлагает рассматривать вежливость как некую протосоциальную единицу. Как действие. Как поступок.

Такое переворачивание привычного смысла - характерный прием Мамардашвили. А точнее, не прием, но некий мыслительный принцип. Ведь фактически в этом переворачивании причинно-следственных связей содержится один из основных мотивов его философии — указать на материальность того, что полагается как идеальное, указать на физику, содержащуюся в самой метафизике, или, другими словами, лишить метафизику иллюзорности, обнаружив в ней составляющую вполне конкретного, воплощенного действия. Этот принцип в лекциях о Прусте был назван им метафизическим апостериори. Применительно к социальной философии он выражается в том, что нет никакого бытия, никакого размышления о бытии, пока нет опыта совместного бытия (со-бытия), опыта общности, проявляющего себя в множественности человеческих отношений, в том числе и таких, как вежливость. Это значит, что, только сделав вежливость эмпирически априорной, мы открываем крайне слабо и непрочное метафизическое измерение жизни. Такой ход мысли сближается с тем, что Жиль Делёз называл «трансцендентальным эмпиризмом», а также с поздними работами Жака Деррида, посвященными этической проблематике и, в частности, идее «чистого прощения». В «чистом прощении» нет морализаторства, а есть иной характер действия, иной тип экономики, которому культура и общество отказывают в праве существования, но который открывает иное пространство самой этики.

Иное пространство. Именно там всегда обнаруживает себя мысль. Мамардашвили вполне мог бы сказать, что если ты помыслил, то ты открыл самим актом мышления иное пространство. Или: само попадание в этот «запрещенный» топос сделало тебя мыслящим. И неважно, каким способом ты туда попал - через философское размышление (как Декарт или Кант), через литературу (как Пруст или Кафка), с помощью холста и красок (как Сезанн или Вермеер), посредством любви или... через простейший акт вежливости. Слово «простейший», конечно же, должно быть взято в кавычки, поскольку все эти действия, чтобы стать мыслью, должны обнажить физику иного пространства, требующую усилия. Можно быть философом, писателем, художником, влюбленным, воспитанным человеком, но при этом находиться в мире социальных установлений («сцеплений»), а потому никоим образом не быть причастным этому моменту мышления, этому «здесь и сейчас», которое вне-временно и дискретно, которое событийно.

Утопия, несомненно, имеет дело с желанием этого иного пространства, где то, что является событием мысли, становится правилом. И хотя Мамардашвили отмечал, что философия всегда у-топична, но сам не просто не был склонен к утопии, но и предельно критичен к ней, особенно к утопизму социальному. Потому-то у него такое недоверие к всякого рода футурологии, да и к самому существованию-в-надежде. Надежда всегда иллюзорна. Действие — реально. Или, говоря иначе, утопия — иллюзорна, атопизм — конкретен. Можно тешить себя надеждами, что добро и справедливость восторжествуют, утверждая тем самым, что они каким-то образом уже включены в режим исторического сцепления, что они уже что-то обуславливают сейчас (хотя бы нашу надежду)... Но можно (а для Мамардашвили - должно) видеть необусловленность, безосновность таких вещей, как добро и справедливость. То же касается и мышления.

Важно отметить, что, обращаясь к этическим категориям, Мамардашвили крайне далек морализирующей философии. У него нет никакого воспитательного или просветительского тона, хотя порой такое ощущение может возникнуть. Именно это ощущение создает превратный образ Мамардашвили как философа, говорящего из места истины. Он же — принципиально разрывает оппозиции добра и зла, справедливости и несправедливости, истины и лжи. Добро, справедливость, истина - не нечто, что есть, чем могут быть обусловлены наши действия, но то, что делается. Это атопичные (неуместные) вещи. Они ничем не обусловлены. Мир и без них прекрасно бы существовал в том режиме, в котором существует. Это и не факты культуры или развития общества. Это события существования (Existenz), события жизни, образующие особую топологию. Он говорит о них как о тавтологиях, то есть как о своеобразных избыточностях в отношении смысла, о том, что может быть определено только через самое себя. Нельзя быть добрым или любить из выгоды, нельзя быть справедливым только потому, что исполняешь предписания закона, а институциональная принадлежность философии не гарантирует, что ты мыслишь. Более того, каждое из этих действий ставит под вопрос наличную социально-экономическую обустроенность общества, вскрывает произвол, лежащий в основании любого закона. Потому и приходится говорить о форме форм и о законе законов как о некоторых стираемых социумом практиках существования, в которых открывается само бытие, которое, в свою очередь, как уже было сказано, есть со-бытие, бытие совместности разнородных и множественных существований. Именно доходя до предела, до точки начала, до уровня тавтологий (а это и есть путь метафизики), мы обнаруживаем за пределами видимого мира — другой мир, его обуславливающий.

Именно это повсюду разрывное пространство и есть для него мир сознания. Здесь нет никакой непрерывности, никакой истории. Время в этом пространстве ведет себя иначе. Оно проявляет себя не своим плавным течением, внутри которого становится возможной логика переходов от прошлого к настоящему, от настоящего к будущему, от причины к следствию, от действия к его результату, - оно проявляет себя через актуализацию внешних сил. Усилие в этом случае не просто какое-то напряжение субъекта, но способность дать времени обнаружить физичность своего воздействия. Усилие придает случайному моменту «здесь и сейчас» длительность.

Синонимом усилия для Мамардашвили является «сила». Он даже предлагает переводить ницшевское Macht не как «власть», а именно как «силу», чтобы не путать ее с социальным порядком господства-подчинения. Однако, в отличие от Ницше, он пытается устранить оппозицию сознания и тела, указывая на возможность интерпретировать сознание именно в терминах действия бессубъектных сил жизни. В работе «Символ и сознание», написанной за несколько лет до вильнюсских лекций в соавторстве с Александром Пятигорским, прямо говорится об этом. И хотя социальный момент в этой книге почти незаметен (на первый план выходит именно метафизика), само введение понятия «структура сознания» как того, что принципиально не-индивидуально («Структура сознания есть фактически внеличностное, квазипредметное состояние бытия»[77]), обнаруживает, что здесь уже содержится мотив, позволяющий позже интерпретировать структуру сознания в терминах протосоциальной общности.

Свобода, добро, справедливость квазипредметны, они принадлежат порядку сверхчувственного, но при этом вовсе не транс- цендентны: они рождаются в совместном опыте существования. Они содержательны, но всё время ускользают от возможности их определить, как-то обозначить в рамках человеческой культуры. В определенном смысле эти вещи (а это именно вещи в феноменологическом понимании Мамардашвили) бессмысленны (тавтологичны). Чтобы приблизиться к ним, Мамардашвили прибегает к понятию символа, принципиально являющегося не-знаком.

Вводимая им оппозиция символа и знака, когда символы — это всегда символы сознания, а знаки — всегда знаки культуры, вовсе не еще одна из множества бинарных оппозиций, характерных для европейского мышления. Это как бы деструктивная оппозиция, цель которой (через понятие символа) указать на то, как устроены процессы мышления и понимания. Чтобы что-то понять, необходим символ (определяемый в вильнюсских лекциях как «способ фиксации и переживания нашего онтологического устройства»[78]), ставящий под сомнение устоявшиеся знаковые оппозиции. Ведь знак — это знак того, что мы уже знаем, или, по крайней мере, в существовании чего уверены. Символ же всегда отчужден, он моментально готов быть десимволизирован знаком. Так происходит постоянно, когда свобода предстает в виде прав человека или идеи частной собственности, когда справедливость подменяется правосудием, когда понимание выступает в формах знания, а время становится историей. Но в контексте данных лекций особенно важно отметить, что именно такого рода десимволизацией отмечено постоянное превращение сообщности существования (со-бытия, множественных разрозненных сил жизни) в общество, где господствует государство и социальные институты (в том числе и те, которые призваны ограничить государство в правах).

Из этого следует, что и добро, и справедливость, и истина неизбежно должны содержать в себе нечто дополнительное, сопротивляющееся любым представлениям о добре, справедливости и истине. Нечто «недоброе» (но не зло), нечто «несправедливое» (но не неравенство или угнетение), нечто «неистинное» (но не ложь)...

В отношении мышления Мамардашвили описывает это как феноменологический сдвиг внимания, обнаруживающий нементальное (физическое) в самой сердцевине мысли. Однако и в случае, когда он говорит о протосоциальности таких вещей, как справедливость, честь или вежливость, и когда говорит о мышлении и понимании, мы имеем общий топос. Он может называть его по-разному — действие, путь, поступок, риск, но во всех случаях это сингулярная символическая структура. Именно она становится для Мамардашвили субъектом социального поля. Именно здесь располагается источник действия (и развития) общества, а вовсе не в отдельных индивидах или классах. Всё это имеет непосредственное отношение как к идеям «Генеалогии морали» Ницше, так и к пониманию Марксом идеологии как ложного сознания. И конечно же, само употребляемое слово «структура» связывает всё то, о чем говорит Мамардашвили, с альтюссеровской интерпретацией идеологии, когда любой индивид или социальная группа самим фактом идентификации уже включены в режим действия идеологии. Для Мамардашвили никакое «я» не может быть субъектом действия, для него «я» — социальный симптом, или, как сказано в «Символе и сознании», «симптом того, что какие-то вещи мы не знаем...»[79]. Исходя же из предлагаемого читателю курса лекций, эту формулу можно усилить: «я» — это симптом того, какие вещи мы отказываемся понимать.

Но что значит «понимать»? Ведь понимание для Мамардашвили вовсе не адекватное восприятие какого-то сообщения. Такого рода понимание целиком и полностью находится в режиме социальных сцеплений, в режиме некой идеологии понимания. Для него в понимании нет и не может быть никакой адекватности, поскольку оно находится не на уровне знаний, а вскрывает символические структуры сознания. То есть понимать - значит отклоняться, совершать движение в сторону, обнаруживая в самом понимании некую неадекватность. Понимать не значит уметь воспроизвести чужую мысль. Воспроизводима только мысль, уже ставшая интеллектуальным товаром, уже участвующая в неслышимом окликании тебя идеологией (то, что Альтюссер называл интерпелляцией). Понимать - обнажать символическую структуру, что неминуемо влечет за собой поступок. Таким образом, понимание — это повторение вне воспроизводства, повторение в мысли ее нементального содержания. Афористично Мамардашвили как-то высказал это следующим образом: мысль нельзя украсть; если ты повторил чью-то мысль, то повторил ее неизбежно иначе, неизбежно по-своему. То есть мысль для него сингулярна и неприсваиваема, а понимание - то, что не транслирует мысль, но обнажает ее структурную множественность.

Вот как сам он говорит об этом: «...в области некоторого глубинного бытийного мышления понимание одновременно расположено на многих местах, и факты этой расположенности на многих местах, или на многом, мы эмпирически узнаем из нашего собственного опыта, из нашего опыта эмпирического общения, который каждый раз наталкивает нас на факт, что если мы хотим кому-то что-то передать, разделить с ним мысль, переживания, духовные состояния, то это возможно в том случае, если он уже понимает, то есть понимает независимо от того, как построен сам факт передачи, насколько ты убедителен, и так далее»[80].

В такой интерпретации акт понимания становится не столько гносеологическим, сколько этическим. Здесь акцентируется не знание, которое этот акт может нам дать, но способность разделить некий опыт с другими («разделить», причем в обоих смыслах этого слова). Но именно по этому принципу разделяемости с другими и между другими действует и добро, и справедливость... То, что Мамардашвили называет физической метафизикой (а для него, очевидно, это и есть сама метафизика), предстает как этика. И любое индивидуальное усилие становится частью этой этики, этики общности, которая всегда апроприируется («десимволизируется») социально обусловленной моралью. Поступок внутри такой этики (его синонимом в других текстах Мамардашвили выступает «мысль») неизбежно обречен на неприятие, отторжение и осуждение, поскольку он смещает действие в сторону от моральных или социальных стереотипов. Это всегда ответ на вызов внешних сил, риск, бросок игральных костей...

Интерпретируя ставшую благодаря Ленину расхожим клише фразу Спинозы о том, что свобода— это осознанная необходимость, Мамардашвили демонстрирует, как стирается многократным воспроизведением смысл, состоящий именно в неразличимости акта сознания и этического действия, диктуемого жизнью[81]. А ведь уже почти привычным стало интерпретировать эту фразу как апологию подчинения индивида обстоятельствам, в том числе и социальным: будто если ты понял (осознал) неизбежность каких-то, пусть и чудовищных, процессов, то будешь свободным, даже участвуя в них... Так действует идеология, и акт переворачивания привычно читаемого смысла, практикуемый Мамардашвили, есть усилие по отысканию структуры, по отысканию начальной тавтологии. Но тогда получается множественность взаимозаменяемых чтений: свобода — это жизнь, проявляющая себя с необходимостью только в действии сознания (в актах мышления); быть свободным значит обнаруживать сознание как необходимый жизненный порядок: быть в структуре сознания — то же самое, что быть свободным...

Точно так же, акцентируя этический момент, Мамардашвили преодолевает картезианскую разобщенность души и тела, интерпретируя «душу» как то, что не может принадлежать никакому отдельному индивиду. Однако для этого Декарту необходима прививка Фурье. Слова последнего о том, что для явления души необходимо соучастие минимум тысячи четырехсот двадцати тел, могут восприниматься юмористически, но для Мамардашвили это прежде всего смысл, где соединяется само понятие души с проблемой ответственности и с кантовским категорическим императивом: я мыслю тогда и только тогда, когда существуют другие, готовые разделить эту мысль, готовые жить жизнью этой актуализовавшейся мысли.

И наконец, истина. Это вовсе не истина, которая есть. Такая истина существует только в режиме логических установлений, когда уже есть критерии различения истинного и ложного. Для Мамардашвили истина этична, то есть связана с жизнью не полиса, но этоса, с сообщаемостью бытия. Это то, что он называет «производящим логосом»[82], всегда неуместным (или вне-местным) с точки зрения господствующих ценностей, но постоянно участвующим в порождении новых форм, изменении характера социальных отношений... Собственно, для него философия и есть та дисциплина (дисциплина ума), которая делает истину предметом своего исследования (или, говоря его словами, «эксперимента»). Она ее не открывает как нечто данное и неизменное — она ее утверждает, она ее повторяет. Потому и Платон, и Кант, и Декарт, и многие современные философы, писатели, художники оказываются в неожиданном сообществе, в сообществе, где не существует никакой истории философии, поскольку всякий раз утверждаемая ими истина находится в невозможном (у-топичном, а-топичном) месте нерасторжимой связи этики и мышления.

Радикальное высказывание Мамардашвили состоит в том, что метафизика и этика неразличимы. Не этика предшествует метафизике, не метафизика обуславливает этику, но сама метафизика и есть этика, и именно потому она у него физическая. Но это, в свою очередь, означает, что любая философия становится философией только тогда, когда она социальна. Ясно, что не в плане обслуживания социума или государства своими «идеями», а совершенно иначе - обнажая социальные стереотипы, развенчивая иллюзию тотальности господствующего порядка. «В этом смысле, — говорит Мамардашвили, - позиция философии есть асоциальная позиция. Не антисоциальная, а асоциальная...»[83]. Но точно также эта позиция аисторична и акультурна, о чем он не устает повторять. Философия имеет дело с условиями (трансценденталиями), выхождение к которым раскалывает цельность образа мира, обнажая силы жизни, которые таятся в отношениях общности. Эти силы жизни выходят на поверхность только в поступке, продиктованном ими (и тогда сам он - мысль), или в мысли продолжающей их действие (и тогда она — поступок).

Конечно, во многом именно благодаря Мамардашвили в советскую эпоху, когда философия фактически была служанкой идеологии, был создан альтернативный возвышенный образ философа-мудреца. Конечно, многие пассажи его лекций, прочитанных зачастую для неподготовленной аудитории, работают именно на этот образ. Однако сегодня, если вчитываться в то, что он когда-то говорил, нас удивит, насколько этот образ противоречит содержанию текста. Мысль Мамардашвили сегодня открывается в своей антиэлитарности и, не побоюсь этого слова, демократичности. В его понимании философии нет ничего от величия, ничего возвышенного, напротив, возможность быть философом, а не просто внимающим восторженным слушателем, предполагается за каждым, за любым вне зависимости от его профессиональной деятельности.

Постепенно время стирает память о харизматичности Мамардашвили-лектора. Нам остаются тексты его выступлений, и из этих текстов всё явственнее проступает дело философа, которое не сводилось только к академической работе, но которое включало в себя и общение с друзьями, и прямое, без всяких скидок, обращение к людям, от философии далеким, и участие в политической жизни его родной Грузии. И дело его — вовсе не сама философия. Философия вспомогательна и вторична. Она, по выражению Ханны Арендт, не более чем «служанка жизни». И, кажется, с таким ее определением вполне мог бы согласиться Мераб Мамардашвили.

Москва, февраль 2008.

ВОСПОМИНАНИЯ О ВИЛЬНЮССКИХ ЛЕКЦИЯХ МЕРАБА МАМАРДАШВИЛИ[84].

Альгирдас Дегутис

Философия интересовала меня уже в средней школе, но так как в то время (1970) в Вильнюсском университете не было философского факультета, я поступил на отделение английской филологии. Посещая лекции по истории философии, я познакомился с несколькими студентами разных факультетов, влекомых тем же интересом и разделявших мою неприязнь к официальному марксизму. К счастью, логику и историю философии преподавала Кристина Рицкевичюте, ученица русского философа-эмигранта Василия Сеземана. Она с энтузиазмом поддерживала наши философские устремления и наш юношеский протест против господствующей догмы. Она помогла мне и моим единомышленникам (Арунасу Свердиоласу, Томасу Содейке) организовать «кружок молодых философов», который на несколько лет для нас стал местом философского самообразования.

Кружок собирался еженедельно. Выступали в основном университетские преподаватели, имевшие нонконформистскую репутацию. Среди них были Б. Гензелис, Й. Репшис, Б. Кузмицкас и Р. Озолас. Позже они стали заметными фигурами движения «Саюдис», приведшего Литву к независимости.

После окончания университета мы проводили регулярный философский семинар в Институте философии, социологии и права, куда в 1975 г. я поступил на должность младшего научного сотрудника. Работа семинара в основном посвящалась исследованию классических философских текстов: Аристотеля, Канта, Гуссерля, Хайдеггера. Семинар вызывал подозрение у администрации института, но его терпели, поскольку мы настаивали, что цели семинара чисто образовательные, без каких-либо тайных замыслов.

Несколько позднее в рамках Литовского философского общества была создана секция молодых философов, где я был председателем. Одной из причин ее создания была возможность официально приглашать в Вильнюс известных (крамольных) советских философов (в основном из Москвы) для чтения лекций.

Так как курсы устраивались летом, мы назвали их «летними школами».

Поскольку в состав секции вошли несколько выпускников философского факультета МГУ (Гражина Миниотайте, Владимир Минаков), с их помощью мы вышли на некоторые философские светила Москвы. Знакомство с ними началось с лекций С. Аверинцева в 1980 г. На следующее лето мы пригласили Мераба Мамардашвили, предложив ему прочесть курс по социальной философии. К нашей радости, он принял предложение.

Я помню, как встречал его на вокзале. Он выглядел впечатляюще: большая лысеющая голова, спокойный, обходительный, уверенный в себе, с мягкими манерами, стильно одетый — тем- но-синий свитер, желтые кожаные ботинки, в руке незажженная трубка. Он казался человеком Запада и заметно выделялся на тусклом фоне окружения.

Лекции Мамардашвили в Вильнюсе стали волнующим событием, настоящим интеллектуальным праздником. Они проходили в Институте философии, социологии и права, в зале, вмещавшем около ста человек (всегда заполненном). Аудитория состояла не только из философов, молодых и не очень (некоторые приехали из Риги и Москвы), но также из художественной и иной «интеллигенции».

Самым притягательным в его лекциях было то, что он говорил на темы социальной философии с позиции, совершенно чуждой избитому марксистскому жаргону, даже когда речь шла о Марксе. Его мышление поражало оригинальностью, хотя также впечатляло его обширное знание философии Нового времени и современной французской философии.

Не менее впечатляла и его манера читать лекцию. Он не пользовался записями, и казалось, что он просто думает вслух - отчетливым, хорошо поставленным голосом. Иногда он запинался в поиске нужного слова, что казалось естественным для человека, явно преследующего глубокую мысль.

Для меня, привыкшего к сухим текстам аналитической философии, самой впечатляющей чертой его мышления была его способность использовать яркие образы и метафоры, а также легкость, с которой он перемещался поверх междисциплинарных барьеров и различных дискурсов для иллюстрации своих положений. Образы, такие, как «паноптикум», «человеческое желе», «клейкая мгла молчания», «волосы, растущие внутрь» обладали дополнительным поражающим эффектом, ибо они были явными аллюзиями, отсылающими к реалиям советского общества.

Кто-то из присутствовавших на лекциях назвал их «круглосуточным учением», так как за лекциями всегда следовали неформальные собрания и развлечения, обычно с обильными возлияниями, длившимися далеко за полночь. Мераб, казалось, вообще не знал усталости. Все же как-то после одной из таких «сессий» он сделал забавную оговорку на лекции, спутав «вино» и «вина».

На этих встречах он был даже более откровенен в своей критике режима. Мы говорили и о возможности политических перемен, о шансах освобождения Грузии и Литвы. В отношении балтийских государств он был оптимистичен, в отношении родной Грузии - нет.

Во время этих неформальных встреч Мераб продемонстрировал некоторые другие черты своего характера. Хотя обычно вежливый и мягкий, он не переносил вульгарность и надменность. Одной молодой даме, своей знакомой, он сказал, что она похожа на «хозяйку борделя», когда на вечеринке она появилась в пижаме. Еще жестче он обошелся с молодым человеком, местным почитателем Гегеля. Послушав какое-то время его гегельянскую тираду, он обрезал его словами: «В., кто так на***л в твои мозги?» Я также помню его едкую характеристику Щедровицкого (знаменитого методолога) как «жестяного человека».

Администрация института была обеспокоена происходящим. Директору, видимо, доложили (уже после того, как было послано приглашение Мерабу), что Мераб Мамардашвили - персона нон грата, и мне с трудом удалось убедить его не отменять приглашения. Представитель администрации присутствовал на всех лекциях и казался весьма встревоженным. Однажды он вызвал меня к себе в кабинет и обеспокоенно спросил, не переступает ли лектор границ дозволенности. Он явно испытал облегчение, когда я сказал ему, что в лекциях Мераба Мамардашвили нет ничего особенно нового. В любом случае, административная нервозность лишь добавила лекциям привлекательности.

Лекции записывались на магнитофон. Как только Мераб уехал, директор института мне заявил, что кассеты подлежат конфискации КГБ и что я должен сдать их ему немедленно. Я послушно передал их ему на следующий день, после того как ночью сделал копии. КГБ явно становился ленивым и вялым.

Втроем[85] мы расшифровали аудиозаписи и перевели их в печатный текст. Я сделал окончательную редакцию. Текст был размножен под десятью копирками и роздан тем, кто проявил наибольшее участие и заинтересованность.

21 ноября 2007 г.

Вильнюс 

ПОСЛЕСЛОВИЕ ОТ РЕДАКТОРА.

Издаваемый курс лекций был прочитан Мерабом Константиновичем Мамардашвили в Вильнюсском университете летом 1981 года.

В апреле 1981 года М.К. получил приглашение от Альгирдаса Дегутиса прочесть курс по социальной философии для слушателей летней школы секции молодых философов Литовского философского общества и с готовностью согласился. В письме от 20 апреля 1981 года он пишет из Тбилиси (куда в 1980 году был вынужден уехать, оставив Москву, в которой жил с 1949 года): «Уважаемый Альгирдас! Я с удовольствием приехал бы к вам на тех условиях, о которых Вы мне сообщили, — на одну или две недели в июле. Лучше было бы, наверное, две недели, поскольку я никогда в Литве не был, и давно мечтал об этом. Но это как будет. Что касается конкретной темы курса (! — Как говорил один мой довольно известный земляк русскому писателю: «Целую пьесу написал?! Молодэц!»), то мне довольно затруднительно ее обозначить. Может быть: «Анализ сознательных форм как проблема социальной философии» ? Подойдет ли? Искренне Ваш, с благодарностью за приглашение. М. Мамардашвили»[86].

В архиве М.К. сохранилась никем не правленная стенограмма лекций, сделанная Альгирдасом Дегутисом, Арунасом Свердиоласом, Томасом Содейкой в 1981 году. Этот архивный документ и фонограммы лекций, любезно присланные мне из Вильнюса Альгирдасом Дегутисом (к сожалению, не сохранилось полной аудиозаписи всего курса), составили основу нашего издания. Предварительное название курса было изменено автором на «Опыт физической метафизики». Мы также выполняем пожелание М.К. относительно подзаголовка названия (Вильнюсские лекции по социальной философии).

Вокруг проблемы, следует ли публиковать материалы из архива М.К. и как это следует делать, друзья и коллеги М.К. дискутировали в свое время на философских чтениях, посвященных его памяти. После смерти М.К. состоялось три таких чтения. Соответствующие материалы опубликованы в сборниках: Конгениальность мысли. М., 1994; Встреча с Декартом. М., 1996; Произведенное и названное. М., 1998. Характер этих дискуссий резюмирован репликой В. Калиниченко: «Да, мы знаем, есть вещи, которые не передаются текстом... Но не надо так драматизировать Мераба. Говорение ведь тоже текст, всего лишь текст. Разумеется, этот текст был сцеплен с его индивидуальностью, голосом, жестом, трубкой, наконец... Да, мы, кто его знал, обречены слышать его интонацию. Но разве это не псевдопривилегия по отношению к тому, что он говорил».

Превращение устного текста М.К. в его письменную версию — случай отнюдь не беспрецедентный, тут нельзя сделать «открытий» и не нужно впадать в пафос. В одной из книг «Семинаров» Жака Лакана редактор Ж.-А. Миллер поместил (отдельным текстом) следующее примечание: «Мы постарались здесь, не привнося ничего от себя, предоставить в распоряжение читателя транскрипцию устного наследия Жака Лакана — транскрипцию достоверную и способную заменить в будущем несуществующий оригинал. Стенографическую запись — запись, изобилующую недоразумениями и не передающую жест и интонацию говорящего, — считать оригиналом, безусловно, нельзя. Без нее, однако, было не обойтись. Именно она была для этого издания тщательно, слово в слово, выверена и восстановлена — потеряно оказалось в общей сложности не более трех страниц. Труднее всего было внести пунктуацию, ибо каждый знак препинания — будь то запятая, точка, тире или двоеточие — мог в отношении смысла оказаться решающим. Но только этой ценой удалось получить в итоге вразумительный текст, и текст других семинаров будет в дальнейшем готовиться к печати таким же образом».

Текст вильнюсских лекций открывает новый цикл работы над архивными материалами М.К., поэтому целесообразно с самого начала определиться с некоторыми аспектами редакторского подхода. Подробности изложения самих принципов редактирования могут показаться излишними, но сегодня позиция редактора текстов Мераба Мамардашвили должна быть максимально прозрачна.

Безусловно, первое и самое главное правило, которым должен руководствоваться редактор, приступающий к работе с архивом М.К.., — это «правило вежливости — презумпция ума философа», заставляющее «помнить о неслучайности слов», и второе, редактор должен совершенно ясно отдавать себе отчет в том, что он работает с архивом, а не пишет текст вместе с автором или вместо автора.

Следующий важный момент, который следует сразу оговорить, — это то, насколько редактору возможно учесть и сохранить «авторскую интонацию, манеру устной речи». Эта тема возникала и обсуждалась многократно в связи с архивом М.К. Понятно, что под устной речью здесь подразумевается устный текст, а не устная речь в ее филологическом определении. Для удобства мы будем отличать особенности устного текста как именно текста и особенности, сопровождающие его представление в живом исполнении, к которым, собственно, мы и должны отнести «авторскую интонацию, манеру устной речи». Она, кроме прочего, является в живом произнесении определенным средством управления устным текстом как текстом; в частности, она является особым способом расстановки знаков препинания в целостной голосовой представленности текста. И если бы говорящий не расставлял этих «живых» знаков препинания, мы не смогли бы понимать его речь со слуха.

Что же из всего того, что является «авторской интонацией, манерой устной речи» можно записать в письменном тексте? Очень мало: вопросительную и повествовательную интонацию. Для этого есть соответствующие знаки препинания. При этом вопросительную интонацию можно опознать, не слушая речи и «ловя» эту интонацию: сама структура текста содержит указание на наличие вопроса. То же и с восклицательным знаком. Расшифровщик пользуется им, скорее сообразуясь с правилами пунктуации, чем отмечая моменты эмфазы, и ориентируясь на наличие в лексике кратких и распространенных обращений, различных характерных частиц, повелительного наклонения, различных междометий и так далее. И это все, что из физически фиксированного в фонограмме представимо в письменном тексте. Хотя колоссальные возможности, которыми располагает голос, живая речь, фиксируются фонограммой вещественно, письменный текст не располагает графическими средствами их отображения.

Живые знаки препинания справляются с дыханием автора. Но дыхательные паузы, паузы, завершающие мысль, интонационные паузы внутри непрерывности мысли, выделяющие значимость каких- то отдельных слов или словосочетаний, для слушающего фонограмму имеют, условно выражаясь, разные голосовые «протяжки»; их нюансы слишком тонки и многочисленны, чтобы быть различимыми по сравнению с явно, однозначно существующей вещью, а именно паузой как фиксированным временным интервалом.

Расшифровщик чутко реагирует на паузы, но отдифференцировать паузы по характеру и выбрать знак препинания во время своей работы он не может и чаще всего пользуется либо точкой, либо тире (анализ стенограмм это легко обнаруживает). Но паузы говорящего — это не то же, что точка, тире в письменном варианте текста. Таким образом, там, где у говорящего в реальной целостной представленности голосом нет пауз (они скорректированы интонацией, манерой речи и другими средствами), они появляются в письменной версии, и на самом деле происходит не сохранение «авторской интонации, манеры устной речи» из того, что составляет голосовое сопровождение текста, а привнесение того, что в ней реально отсутствует. Там, где была непрерывность речи, возникла разорванность, изменилась стилистика речи. Теперь речь автора постоянно спотыкается на этих сильных знаках препинания.

Эти попытки уловить «авторскую интонацию, манеру устной речи», уловить то, что зафиксировать в письменной версии текста невозможно, могут иногда приводить (и приводят) к изменению смысла. Следует отказаться от иллюзий сохранения их в письменной версии и, в частности, от многих знаков препинания расшифровщика, от их психологического давления на редактора и читать письменную версию как бы поверх них, ориентируясь на задачу сохранения смысла говоримого, обеспечения непрерывности мысли, создания эквивалентов такой непрерывности, сохранения стилистики авторской речи, используя в пунктуации соответствующие правила и нормы. В письменном варианте нужны теперь уже другие «протяжки», которые определяются нормами языка, по которым мы читаем, а не слушаем.

Особенности устного текста, которые являются характерными именно для данного автора в лексике, стилистике, логике, композиции должны быть сохранены. М.К. любит длинную фразу с вводными, уточняющими вставками. Последние могут быть гораздо длиннее, чем основная часть, и сами представлять отдельный рассказ с рядом сложносочиненных, сложноподчиненных предложений и даже их иерархией. Но для сохранения длинной многослойной фразы, ее дления в русском языке есть соответствующие средства оформления. Якобы «трудная, какая-то ступенчатая, располагающаяся сразу в нескольких грамматических и смысловых плоскостях»[87] речь М.К., вполне вписывается в форму грамматического предложения, и синтаксис и грамматика позволяют это сделать (в том числе и потому, что речь не может располагаться «сразу в нескольких грамматических плоскостях»). Работа редактора не предполагает, что в тексте должны быть «уже в основном стерты следы и приметы речи Мамардашвили»[88].

Одним из случаев, когда необходимо редакторское вмешательство, является случай, когда окончание основного предложения согласуется грамматически не с его началом, а с окончанием вводной части. И, если мы хотим сохранить целостную конструкцию в авторском варианте, вмешательство редактора необходимо, чтобы привести ее в нормативный виде помощью деепричастных оборотов, причастий, союзов и других грамматических средств, не членя саму конструкцию и не заменяя ее рядом предложений, тем более не пересказывая собственными словами.

Пунктуационные сигналы устного текста, оказавшись без голосовой и других авторских поддержек нуждаются в замене пунктуационными сигналами письменного текста, а разрывать ими текст или не разрывать, «усекать» или не «усекать» — это как раз вполне во власти редактора и зависит от выбора критериев такого усечения. Анализ стенограмм показывает, что в них в изобилии на правах законченных предложений присутствуют причастные, деепричастные обороты, придаточные предложения, которые по нормам письменного языка не существуют самостоятельно, а присоединяются к тому, что определяют, уточняют, чему подчиняются, не точкой, а запятой; точки рвут, усекают непрерывность письменного текста. Мы вовсе не хотим утверждать, что это вообще не допустимо, но как систематический прием это приводит к существенным стилистическим потерям, как если бы прустовскую фразу рассекали поперек точками в намерении приблизить прустовский стиль к стилю Харуки Мураками или Довлатова.

Мы считаем нужным сохранять все длинные периоды устного текста с вводными вставками, пояснениями, отступлениями от главной мысли. В связи с этим целесообразно отдавать предпочтение скобкам для выделения вводных вставок, пояснений и так далее перед двойным тире. Скобки считаются более сильным знаком препинания, но в случае многоступенчатой грамматической конструкции со своими тире скобки целесообразны в силу однозначности своей функции.

Что касается инверсий, то они не являются специфической особенностью устного текста, они существуют и в письменном тексте на законных основаниях; в отдельных случаях они выступают как одно из средств языковой выразительности. Но обилие инверсий в устном тексте не является продуманным и преднамеренным. Здесь другой механизм. И перенесенные в письменную версию они, хотя и сохраняют текстовую особенность устного текста, но, во—первых, при чтении явно демонстрируют вынужденный механизм их применения (потому что читаем-то мы по нормативным правилам языка), во—вторых, иногда оказываются на таком месте, что без голосовых поддержек могут быть с равным успехом отнесены как к одной, так и к другой части предложения, создавая не только двусмысленность, но даже меняя смысл; в речи автор может голосовыми средствами относить слово на свое место, а в письменной версии норматив- пая расстановка знаков препинания с этой задачей не справляется. В таких случаях инверсии нами не сохраняются. Инверсии другого рода можно как оставлять, так и устранять, это уже не имеет принципиального значения. В целом мы стараемся от них избавляться, как от особенностей, связанных с жесткими временными условиями создания устного текста.

Повторы в тексте носят, разный характер: а) повторы слов или словосочетаний внутри предложения, следующие иногда друг за другом или с небольшим интервалом и выполняющие роль передышки, в письменном варианте утрачивают свои функции (такие повторы нами убираются); б) повторы конца фразы, ставящие как бы еще одну точку, в каких-то случаях убираются, в каких-то нет, это не принципиально; в) мы сохраняем повторы формулировок, принципиально содержательных определений, особенно если они были артикулированы как-то иначе, чем первоначально, такие повторы играют роль устных авторских курсивов; г) мы также сохраняем повторы членов предложения, когда фраза разделяется вводным предложением (любой протяженности и конструкции), когда после него автор возвращается к концу прерванного и продолжает; такие повторы играют роль скреп как в тексте устном, так и письменном (в прустовском тексте, например, очень часты такие повторы), для этого случая в правилах пунктуации русского языка есть специально предусмотренные знаки препинания; д) в устном тексте повторы, играющие роль поддержки, говорящий делает и в более простых предложениях: в этих случаях их первоначальная функция ослабевает и при чтении они могут создавать даже грамматически усложненный эффект, поэтому такие повторы нами убираются.

Все повторы метафор, цитат или ссылок на других авторов нами сохраняются, так как включенные в новый контекст они становятся либо более, либо вообще понятными по сравнению с первоначальным использованием и поэтому более продуктивными. Здесь редактор не вправе ориентироваться на свое личное ощущение и лично оценивать игру этих повторов. Таким образом повторы, разные, и редактору следует их различать.

Должен ли редактор с неизбежностью «пожертвовать и теми постоянными повторами, которые ощущались оправданными действительно только в речи — они, не давая мысли-речи остановиться в своем непрерывном течении, переводили размышление в новый ряд выразительности»[89]? Так вот те повторы, которые играют роль обеспечивающих непрерывность речи, не переводят «размышление в новый ряд выразительности», а те, которые переводят, а это, например, последние из нами приводимых видов повторов, своей функции не меняют при сохранении в письменном тексте. Когда мы убираем первые это не жертва, а необходимость, определенная спецификой редактируемого текста, а повторы метафор, цитат или ссылок на других авторов, включенные в новый контекст, нужно сохранять: почему, собственно, мы должны лишать автора возможности переводить «размышление в новый ряд выразительности» и в письменной версии текста.

В любом устном тексте возможна ситуация, когда начало предполагавшегося высказывания оставляется, бросается, так сказать, на полуслове или заменяется другим вариантом высказывания или другим словесным оформлением начатого высказывания (со словами «вернее так», «лучше так»). Это хотя и редко встречаемая ситуация в тексте М.К., но в таких случаях тоже надо принимать решение. Здесь возможны разные редакторские подходы. Если брошенное незаконченное начало каким-то образом оказывается все-таки связанным с последующим текстом, то приходится искать возможность поддержать эту связь грамматически и синтаксически, чтобы сохранить авторский текст. Если мы имеем дело с переформулированием начатого высказывания, то мы сохраняем начатое высказывания в том случае, если его можно привести в соответствующий грамматически нормативный вид, если этого сделать нельзя, мы убираем такое высказывание.

Интеркоммуникативные обращения к аудитории, безусловно, придают окрашенность тексту, свидетельствуют о его устном исполнении, в функции напоминания о ранее сказанном они выполняют и продуктивную функцию. В тех случаях, когда интеркоммуникативные вставки явно играют роль обеспечения непрерывности речи («я только что сказал», «я говорил», «я рассказывал»), они нами убираются (кроме тех случаев, когда они так вмонтированы в грамматическую конструкцию, что устранение вставки приведет к ее разрушению); такая их функция в письменном тексте не является оправданной.

Мы также принципиально против редакторской расстановки курсивов, считая, что это может делать только автор (индивидуальная интерпретирующая расстановка курсивов самим читающим — это один из способов смыслового освоения текста). Исключение составляют лишь те слова и выражения, которые приобрели значение существительных или других частей речи, не совпадающее с их нормативным грамматическим назначением.

У М.К. есть излюбленные обороты и слова, например, такие как «а очень просто», «это простая вещь», «забавный», «странный» и ряд других, — мы их сохраняем. А есть те, которые присущи любому устному тексту, «ну», «так вот», «вот это вот», «скажем», «значит» и другие из этого же ряда. Их происхождение связано с необходимостью обеспечить непрерывность речи, они заполняют паузы и одновременно дают возможность либо вздохнуть, либо обеспечивают какой-то временной интервал для подыскания нужного слова, чтобы продолжить речь в следующем ее периоде. Перенесенные в письменный текст как осколки целостного явления они утрачивают свою функцию, становятся и неуместными, и избыточными деталями текста, поэтому как правило, мы их убираем.

Мы убираем также оговорки, обмолвки, которые случаются и относятся к неизбежным «обычным флуктуациям потока речи, в которых бывают разные вещи, которые случайны и которые можно отбросить; они бессмысленны» (М.К.). Делаются исправления в случае грамматических несогласований слов (возникающих чаще всего в процессе расшифровки; это очень типичная ошибка), восстанавливаются союзы, предлоги, местоимения, которые мыслятся в устном тексте, но не произносятся, либо убираются лишние. Редактор решает, как поступить в каждом конкретном случае, либо ориентируясь на грамматические нормы, либо на стилистику.

Не претендуя на роль, отличную от роли редактора архивного документа, мы готовили предлагаемый текст вполне традиционно, ориентируясь на принятые в культуре нормы работы с архивными материалами и не внося никаких новаций, с единственной целью максимально сохранить текст лекций М.К. Добросовестность также требует честно сказать, что там, где нам не удалось за отсутствием фонограмм выверить текст, ошибки могут, вероятно, содержаться, так как ошибки могут содержаться в самих стенограммах. Причины этого — разные. Ошибки зависят, например, от того, кто именно является расшифровщиком, каков его опыт слушания, профессиональная или вообще обще культурная компетентность, насколько он знаком вообще с текстами автора, каково его понимание говоримого. Есть ошибки, которые можно устранить, не обращаясь к источнику: если в стенограмме лекции М.К. обращается к аудитории со словами «...вспомните Канта, основателя позитивизма...», то кто ж, имеющий хотя бы некоторое образование не знает, что речь безусловно идет об Огюсте Конте. Но есть в стенограммах ошибки, создающие при чтении ощущение «темного места» (вместо слова «они» расшифровщик стенограммы слышит и пишет «ни», вместо слова «инородный» — «неоднородный», вместо слова identity — слышит и пишет — «эйдетика», не говоря уже о пропусках союзов, предлогов, деформациях окончаний слов и прочее). Тут уж все зависит от редактора, ощущает ли он эту «темноту». Если да, тогда нет другого пути, кроме как обратиться к фонограмме и, не доверяя расшифровщику, прослушать это место. Для нас прослушивание фонограмм вообще является обязательной нормой, ощущаешь ты эту «темноту» или нет, потому что, помимо всего прочего, это помогает в расстановке знаков препинания, в структурировании текста. В случае работы с текстом вильнюсских лекций, когда часть фонограмм не сохранилась, подобного рода проблемы решались редакционным советом.

Я глубоко признательна Олегу Аронсону и безвременно ушедшему от нас Владимиру Калиниченко за действенное участие в подготовке книги к изданию. Хочу также поблагодарить всех, кто оказывал мне помощь и дружески поддерживал меня в делах, связанных с работой над этим изданием, это: Альгирдас Дегутис, Тапани Лайне, Андрей Парамонов, Елена Петровская, Виктория Лысенко, Ольга Парамонова, Олег Никифоров, Ксения Голубович, Алексей Гараджа, Александра Шередега, Александра Лешневская, Наби Балаев, Никита Мамардашвили, Антон Мордасов. Особой благодарности заслуживает моя мама, Нина Мамардашвили, без чьей помощи и поддержки эта работа не могла бы быть даже начата.

Елена Мамардашвили.

Примечания.

1.

См.: Эйнштейн А. Мотивы научного исследования / Эйнштейн А. Собрание научных трудов в 4 т. Т. 4. М.: Наука, 1967. С. 39-41.

2.

В квадратные скобки взяты редакторские вставки (Прим. ред.).

3.

Слова принадлежат Джульетте, героине драмы Шекспира «Ромео и Джульетта»: «Монтекки - что такое это значит? Ведь это не рука и не нога, и не лицо твое... о, возьми другое имя! Что в имени? То, что зовем мы розой, и под другим названьем сохранило б свой сладкий запах!» (Прим. ред.).

4.

См. диалог Платона «Менон»: Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 1 М.: Мысль, 1990. С. 588-596 (выделены только страницы, относящиеся к «припоминанию» теоремы Пифагора) (Прим. ред.).

5.

Имеется в виду Тертуллиан - прямой предшественник Августина, один из основателей западного латинского богословия (Прим. ред.).

6.

Восточная философия здесь трактуется М.К. очень широко. Скорее всего, имеются в виду эзотерические тексты (Прим. ред.).

7.

Строка из «Романса об испанской жандармерии» (Прим. ред.).

8.

Имеется ввиду фотография Картье-Брессона «Последний день раздачи золота Куоминтангом, Шанхай, 1949 год» (фотография на обложке книги). С обесцениванием бумажных денег Куоминтанг решил выдавать по сорок граммов чистого золота на человека. В декабре в многочасовых очередях в Шанхае собрались тысячи людей. Многие были задавлены в очередях насмерть (Прим. ред.).

9.

См.: Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.: Т. 42. С. 41-174 (Прим. ред.).

10.

Неологизм М.К. (Прим. ред.).

11.

Знаком <...> отмечены фрагменты, которые оказалось невозможно воспроизвести: это либо нечитаемые фрагменты стенограммы, либо наразборчивые из-за плохого качества - фрагменты аудиозаписи (Прим. ред.).

12.

Папп Александрийский - греческий математик, живший в 4 веке н.э. Его сохранившиеся произведения были изданы в переводе на латынь в 1588 году. Папп сформулировал теорему о нахождении геометрического места точек, удовлетворяющих определенным условиям. Доказательство теоремы в обобщенной Формулировке было найдено Декартом с помощью открытого им алгебраического метода (Прим. ред).

13.

См. «Предисловие» Гегеля к «Феноменологии духа», п. 2. Историческое и математическое познание: Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть 1. Феноменология духа. СПб: Наука, 1999. Перевод Г. Шпета. - С. 21 и далее (Прим. ред.).

14.

Знаком (...) отмечены обрывы аудиозаписи (Прим. ред.).

15.

Текст этого доклада уже публиковался нами в сборнике «Сознание и цивилизация» (Логос, 2004). Тогда на момент издания мы располагали лишь текстом публикации в издании: Чаадаев и Мамардашвили: перекличка голосов, проблем и перспектив. Традиция и эволюция исторического взгляда в русской историософии. Пермь, 1999. Сегодня мы располагаем стенограммой доклада «0 гражданском обществе» и в настоящем издании публикуем текст, подготовленный непосредственно на ее основании. Работа со стенограммой позволила внести уточнения и дополнения, выправить ошибки предыдущей публикации. Далее в примечаниях мы указываем на значимые изменения текста относительно его публикации в сборнике «Сознание и цивилизация» (Прим. ред.).

16.

Мф 24:39.

17.

«Известно, например, что сравнение, скажем, индийской историографии с европейской совершенно ясно показывает, что сама индийская история (то есть как проявление исторического существования и историческая последовательность или даже, пускай, бессвязный хаос событий, связи которых мы можем не знать, но исторических событий) радикальным образом связана с представлением, которое субъекты самого индийского общества имеют об истории, ставят ли они задачу описывать историю или не ставят такую задачу» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

18.

Владимир Печерин - русский религиозный мыслитель, поэт. Родился 15 (27) июня 1807 года в дворянской семье. Окончил в 1831 году филологический факультет Петербургского университета, где специализировался по классической филологии и древним языкам. В 1833-1835 годах стажировался в Берлинском университете. Вернувшись в Россию, читал лекции по философии в Московском университете. В 1836 году уехал за рубеж, в 1848-м был лишен российского подданства. В 1840 году принял католичество, стал священником и членом ордена редемптористов. Жил во Франции, Англии, Ирландии. С 1861-го - капеллан в одной из больниц Дублина. Умер в Дублине 17 (29) апреля 1885 года (Прим. ред.).

19.

Бутада - фраза, сказанная в раздражении (устар.) (Прим. ред.).

20.

«Но это означает (и наоборот, это вытекает из кантовского постулата) следующее: чтобы что-то было, надо думать» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

21.

«И вот, имея вселенную таких объемов, выступающих при определенных условиях в своих реальных измерениях, при других условиях в своих нереальных видимостях, действиях, элементах невидимого... [мы оказываемся] перед следующей задачей в наших элементарных социальных исторических ориентациях: мы должны распутывать ту связку, которую просто мы сами индуцируем в поле социальном самим желанием и актом ориентации (мы так сгущаем вокруг себя пространство, в котором мы хотели бы ориентироваться и двигаться)» ("Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

22.

«И вот в этом разрыве, в отсутствии этой непрерывности, в пределах этого разрыва помещается все человеческое понимание» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

23.

«И все наше понимание человеческого, человеческий ум весь помещен в этом разрезе, в этом интервале, в который физически невозможно вклиниться, поместиться (это как бы непрерывный континуум), а можно лишь сверхчувственно, т. е. умственно. (Так же, как есть в математике непрерывный отрезок, тем не менее [физически вы] не можете найти такую точку, которой вы могли бы приписать в этой непрерывности определенное число, то есть с определенным числом вы не можете "поместиться" в эту непрерывность.) Там нет этого физического интервала, а он есть лишь как некая сверхчувственная пауза, в которой я помещаю рождение, иначе никуда не поместимое» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

24.

«Мысль есть деятельность или деятельное состояние, а не теория в этом смысле - не мышление, не связка или кусок мыслительной системы, который неминуемо вовлекает в себя знаки, т. е. язык» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

25.

«В общем, узнать предмет - [это] имплицирует знать несправедливость, знать смерть, любые события, знать право, имплицирует необходимость познавать, знать себя» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

26.

«Это такое архетипическое изобретение эволюции, конечно, не эмпирическое какое-то, а некоторая невидимая действительность копыта так же, как есть невидимая действительность листа, по предположению Гёте, может быть неудачного, неважного» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

27.

«Значит, я говорю о том, что фактически эти архетипы, или такие вот [идеальные] образы, не содержат в себе бесконечности в том смысле, в каком я говорил» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

28.

«Значит, акт творения есть мысль, а не какое-то содержание мысли» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

29.

«Другой вид» видимого силой мысли (или новый язык, символ, а не факты или формация). (Здесь и далее латинскими буквами обозначены заметки М.К. на полях стенограммы доклада) (Прим. ред.).

30.

«В этом смысле, скажем, наличие или существование прав совпадает с сознанием прав в их творении, если под творением понимать [творение] уже наличного, т. е. право предполагает развитость сознания» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

31.

«И здесь возможна такая тавтология: смысл и наличие права есть какое-то условие того, что их можно осознать, условие сознания» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

32.

«Тем самым я ввожу представление о том, что все такого рода состояния, которые мы обычно обозначаем как якобы предметно существующие, например, состояния, касающиеся прав, и детальные структуры в виде институций и т.д., и т.д. - это просто какие-то предметы, как бы натурально существующие и обозначаемые этими словами (даже если имеется в виду и какая-то динамика, скажем, их изменений во времени, движение и пр., пр.) Нет, мы здесь говорим о более сложных вещах и фактически говорим, что гражданское общество есть сложная фигура, описываемая каким-то движением, исходящим из самого себя» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

33.

Это практический разум (в полном его применении), ибо непредставимо, что могли бы сами. А противоположным здесь является или болезнь, дебильность или инфантильность, детская незрелость. Как в случае руки (или есть, или нет) или в случае языка (его внутренней формы) (Прим. ред.).

34.

Конечными словами мы здесь фиксируем бесконечность, невидимое. Точность здесь в нас, в развитости нашего сознания («термометре», органе «шестого чувства»; законы - это мы сами, то есть желаемое = данное) (Прим. ред.).

35.

«Как бы вот бытие форм сопровождается всегда бездной небытия, на грани которой мы все время испытываем антимир гражданского общества» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

Антимир гражданского общества.

36.

В эту бездну мы можем упасть, всегда влекомые соблазном, если мы недостаточно граждански образованы, т. е. вымуштрованы, выкованы... (соблазном придавания натурального значения абсолютным понятиям, символическим понятиям) («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

37.

«Значит, сначала я предположил вещи сознания в символической реальности, бросающие смысловой свет на все, что мы можем сделать в этой реальности, и там, я говорил, вещи сознания, вещи разума в таком же смысле есть социальные вещи» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

38.

Изначальная исконная первообразность (имя-образ линии, прочерчиваемой напряжением) (Прим. ред.).

39.

«Это res publica, т. е. публичная вещь, всем принадлежащая в том смысле, что все являются гражданами в той мере, в какой они могут представить себя публично и потом отраженным светом от публичного катания или обсуждения в себе обратным светом артикулировать свои собственные желания, стремления, состояния и мысли» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

40.

«Ведь тогда идет действительно, там читается план разума» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

41.

В текстах сознания нет еще отдельного акта чтения (я и есть это знание, текст которого читается текстом) (Прим. ред.).

42.

Начиная с «Это вторично и никогда не совпадет...» и кончая «...с одного содержания на другое» текст восстановлен по сравнению с публикацией в сборнике «Сознание и цивилизация» (Прим. ред.).

43.

«Тем самым мы для этого пространства объективации (в котором помещено гражданское общество, т. е. однозначно представленное на агоре, где гражданство есть не право, а обязанность участвовать в гражданских делах, поскольку лишь участие в гражданских делах - оно и в себе самом - кристаллизует гражданские состояния и впервые ты узнаешь, что ты мыслишь, что ты желаешь, что ты думаешь и т. д.), если мы его имеем, можем ввести понятие плотности этого пространства» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

44.

«Если уж я назвал их конструкциями в символическом смысле этого слова (т. е. [в смысле] таких исторических точек, сцеплений просто исторических мотивов, человеческих мотивов, действий и т. д.), то пересечение их (где есть побуждение к еще большему возвышению или побуждение к дальнейшему возвышению) - это как бы интенсивное или плотное пространство» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

45.

«Эти неподвижные связности являются мотором и мотивом еще большего возвышения человека над собой (а не просто животной жизни и т. д. или свары какой-нибудь) еще и потому, что они требуют снова и снова быть связанными» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

46.

«Вот у греков: что-то убрало усилие, и исчезло греческое общество еще до того, как варвары его разбили» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

47.

«И вот - это максимально разрезанное общество, пустое пространство (в отличие от плотного), т. е. где минимум или почти что нет точек, в которых усилие мое завязывалось бы и толкало бы меня на возвышение меня самого надо мной самим и на овладение собой» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

48.

«Во французском выражении лучше звучит: "Personne ne veux rendre son ame - отдать душу другому"» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

49.

«Но, отсюда, конечно (имея такое различие мы можем снова - к нам вернулся язык), мы различаем: есть нечто познательное [познаваемое] языком и нечто, знаемое в этом же слове, в этом же термине» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).

50.

Восстановлено по сравнению с текстом публикации в сборнике «Сознание и цивилизация» (Прим. ред.).

51.

Публикуемая лекция является частью курса «Очерк современной европейской философии», прочитанного в 1978/79 году во ВГИКе. Полностью курс будет опубликован в очередном томе работ М. Мамардашвили (Прим. ред.).

52.

«Ярче тысячи солнц» - книга Роберта Юнга о западноевропейских и американских ученых-атомщиках (Прим. ред.).

53.

Строка из стихотворения Ф. Тютчева (Прим. ред.):

О, вещая душа моя, О сердце, полное тревоги, - О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия...
Так, ты - жилица двух миров, Твой день - болезненный и страстный, Твой сон - пророчески-неясный, Как откровение духов...
Пускай страдальческую грудь Волнуют страсти роковые - Душа готова, как Мария, К ногам Христа навек прильнуть.

54.

«Красные бригады» являются экстремистским крылом ультралевой коммунистической группировки (Прим. ред.).

55.

«Lettre a Merab du 16 janvier 1978» in «Ecrits philosophiques et politiques - Tome 1» de Louis Althusser; © 1994, Editions Stock/IMEC».

Спустя примерно год после смерти Мераба Мамардашвили несколько писем Луи Альтюссера были переданы мною в архив Альтюссера во Франции через Анни Эпельбуэн. Письмо от 16 января 1978 года было опубликовано во Франции в 1994 году издательством Editions Stock/IMEC в книге «Althusser Ecrits phitosc.. hiques et politiques» (Т. 1). В июне 2006 года оно было опубликовано на английском языке издательством «Verso Books» в сборнике работ Луи Альтюссера «Louis Althusser. Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978-1987» (Прим. ред.).

56.

Анни Эпельбуэн (Прим. ред.).

57.

Однажды (Прим. пер.).

58.

Очевидно, имеется в виду приезд Альтюссера в Москву в 1974 году на конгресс по Гегелю и то, что он мог наблюдать в тогдашнем окружении М.К. В том же году М.К. был уволен из редакции журнала «Вопросы философии». В своей автобиографической книге «L'avenir dure longtemps» Альтюссер пишет: «Приблизительно в 1974 году я ездил в Москву на международную конференцию, посвященную философии Гегеля. Я выступил с докладом в просторном зале приемов во время последнего заседания, но больше ничего не посещал. Я говорил о молодом Марксе и о глубинных причинах его эволюции. На мое выступление (о котором "Правда" рапортовала заранее) не было реакции со стороны официальных лиц, но несколько студентов остались в зале и задали мне вопросы: "Что такое пролетариат? Что такое классовая борьба?". Они явно не понимали, о чем я говорил. Я был удивлен, но без труда понял причины. Я понял, потому что за те восемь дней, что я не посещал конгресс, мой дорогой друг Мераб, необыкновенно умный грузинский философ, никогда не стремившийся уехать из СССР, как это сделал его друг Зиновьев ("здесь по крайней мере видишь вещи такими, как они есть, без прикрас"), познакомил меня с более чем сотней советских людей разного положения, и они рассказали мне о своей стране, о действительных материальных, политических и интеллектуальных условиях, в которых они жили. Я понял очень многие вещи, и сложившиеся тогда представления впоследствии подтвердились всеми серьезными работами об СССР, которые я читал» (цитируется по изданию "The Future Lasts Forever", The New Press, New York, 1998) (Прим. ред.).

59.

В статье о социально-политических проблемах Мексики авторство этого выражения приписывается известному французскому художнику первой половины XX века Марселю Дюшану. Там же говорится о не менее известном продолжении этой цитаты, придуманном Хулио Кортасаром: «Революции тоже заразны». «Marcos aime citer Marcel Duchamp - «les elephants sont contagieux» - en s'empressant d'ajouter (suivant Julio Cortazar) que les revolutions sont contagieuses elles aussi». http://www.europe-solidaire.org/spip.php7article2290 (Прим. ред.).

60.

Отсылка к железному занавесу (Прим. пер.).

61.

Итальянская коммунистическая газета. Была основана как ежемесячное обозрение в 1969 году группой журналистов из левого крыла итальянских коммунистов, которые выступали с критикой тогдашнего левого движения. В 1970 году газета стала ежедневной. Несмотря на то что газета выступала с критикой итальянской коммунистической партии (PCI), она была весьма популярна среди сторонников партии, которые считали ее более деятельной и независимой по сравнению с партийной газетой L' Unita (Прим. ред.).

62.

На конгрессе в Венеции, посвященном теме «Власть и оппозиция в постреволюционных обществах» и организованном газетой -II Manifesto», Альтюссер выступил с докладом, озаглавленным «Наконец-то кризис марксизма!» (Прим. ред.).

63.

Фр. «1а morale de I'histoire» в смысле нравоучения, например, мораль басни (Прим. пер.).

64.

Фр. «1е moral de I'histoire» - настроение, моральный дух (Прим. пер.).

65.

Фр. «Тu jugeras du moral a la morale» (Прим. пер.).

66.

Фр. «са passe, meme quand ?а vole bas» (Прим. пер.).

67.

Фр. «c'est aussi соmmе les cigognes, за passe, meme quand за vole bas (a la difference des cigognes)». Ссылка на французский перевод названия советского фильма «Летят журавли» - «Quand passent les cigognes» (Прим. пер.).

68.

Фр. «masquee». Вариант перевода «intervention "masquee"» - «выступление "в маске"». Намек на венецианские маски (Прим. пер.).

69.

Еще один намек на Венецию (Прим. пер.).

70.

Спиноза говорит, что страсти человеческие так же управляются законами, как природные явления (Прим. пер.).

71.

Фр. «Rectifie, rectifie, il en restera toujours quelque chose...» - аллюзия на известную фразу Вольтера «Calomnez, calomnez, il en restera toujours quelque chose» - «Клевещите, клевещите, ведь клевета, даже если для этого нет никакого основания, все равно оставляет свой след» (Прим. пер.).

72.

Фр. «il ne suffirait pas de demonter, mais il faudrait «remonter» le mecanisme» - игра слов «демонтировать-ремонтировать» (Прим. пер.).

73.

В предисловии к нью-йоркскому изданию книги Аьтюссера «L'avenir dure longtemps» Дуглас Джонсон, английский историк, близко знавший Альтюссера, пишет: «Читателю автобиографии не стоит забывать, что Альтюссер был normalien (выпускником Ecole Normale Superieure). Частью культуры normalien являются розыгрыши (canular). Имеющийся в прежней, более краткой, редакции автобиографии рассказ о том, как к Альтюссеру подошел генерал де Голль и попросил прикурить, является типичным canular. Так же не стоит принимать вполне всерьез его утверждение о том, что он как философ - мошенник. Normalien презирает человека, который все время работает (на принятом в Ecole Normale жаргоне такой человек называется chiadeur - «зубрила»), и среди normalien принято хвастаться, что ты блестяще сдал экзамены, не приложив к тому никаких усилий. Заявление о том, что ты стал признанным знатоком Маркса, не прочтя всего собрания сочинений, тоже вполне в духе этой традиции» (Прим. ред.).

74.

А не только дважды (Гераклит) (Прим. пер.).

75.

Парафраз высказывания Декарта: «Лучше изменить свои желания, чем порядок мира» (Прим. пер.).

76.

Наст. изд. С.81.

77.

Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 77.

78.

Наст. изд. С.30.

79.

Мамардашвили М., Пятигорский А. Цит. соч. С. 167.

80.

Наст. изд. С. 52.

81.

Наст. изд. С. 58.

82.

Наст. изд. С. 82.

83.

Наст. изд. С. 207.

84.

Пер. с англ. - К. Голубович.

85.

Вместе с Альгирдасом Дегутисом текст лекций расшифровывали Арунас Свердиолас и Томас Содейка (Прим. ред.).

86.

Сохранены авторские знаки препинания (Прим. ред.).

87.

Елена Ознобкина, «Одинокий картезианец» (Прим. ред.).

88.

Там же.

89.

Елена Ознобкина. «Одинокий картезианец».

Оглавление.

Опыт физической метафизики. (Вильнюсские лекции по социальной философии). Июль 1981 г. Лекция 1. Лекция 2. Лекция 3. Лекция 4. Лекция 5. Лекция 6. Лекция 7. Лекция 8. Лекция 9. Лекция 10. Лекция 11. О ГРАЖДАНСКОМ ОБЩЕСТВЕ[15]. ОЧЕРК СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ[51]. Лекция 24 (Социальная алхимия). ПИСЬМО МЕРАБУ МАМАРДАШВИЛИ[55]. НЕУМЕСТНОЕ БЫТИЕ. ВОСПОМИНАНИЯ О ВИЛЬНЮССКИХ ЛЕКЦИЯХ МЕРАБА МАМАРДАШВИЛИ[84]. ПОСЛЕСЛОВИЕ ОТ РЕДАКТОРА. Примечания. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89.