Оседлать тигра.

30. Смерть. Право на жизнь.

В нашем исследовании экзистенциализма мы уже указывали на хайдеггеровское понимание существования как «жизни к смерти». Смерть становится здесь своего рода центром тяжести, поскольку именно на неё переносится возможность достижения абсолютного смысла существования, «здесь-бытия»; отчасти это напоминает религиозную концепцию жизни как приготовления к смерти. Но мы видели, что все предпосылки, на которых строится философия Хайдеггера, придают этому завершению конечного существования в смерти безусловно негативный — экстатически негативный — оттенок.

Однако это не отменяет того особого значения, которым обладает идея смерти для интересующего нас здесь типа человека. Напротив, в некотором смысле она является для него пробным камнем. В этом отношении речь также идёт о том, насколько им овладел — возможно даже за порогом его обычного повседневного сознания — тот образ восприятия, который экзистенциально сложился у современного человека в целом благодаря как комплексным инволюционным процессами, так и концепциям, свойственным господствующей теистической религии.

Первое испытание, которое необходимо пройти перед лицом смерти, концом «личности», естественно состоит в том, чтобы доказать свою неподверженность тому экзистенциальному страху, чтобы испытать который, по мнению Хайдеггера, напротив, следует «обладать мужеством», и устраниться от любого рода потусторонних перспектив и оценок, которые в популярных формах религий используются для управления индивидом, воздействуя на подсознательную часть его души.

В этой области в современном мире также можно обнаружить отдельные процессы распада, потенциально обладающие двояким значением. Свой вклад в избавление души от ужаса перед смертью внесли не только атеизм и материализм, но целая серия коллективных катастроф последнего времени, которые также значительно ослабили трагическое отношение к смерти. Сегодня умирают более легко и просто, нежели вчера, и по мере обесценивания прежней значимости и важности индивида в современном механизированном мире масс, человеческой жизни также стали придавать всё меньшее значение. Вдобавок к этому, ковровые бомбардировки, применявшиеся в последней войне, от которых без различия страдали как военные, так и мирное население, заставили многих относиться к смерти даже близких людей как к чему-то, что составляет неотъемлемую часть естественного и привычного порядка вещей, почти с тем же чувством, с которым некогда воспринимали потерю каких-либо внешних, материальных благ, и ощущение бренности жизни, неуверенности в завтрашнем дне также стали частью привычного порядка вещей.

В большинстве случаев это приводит к некому отупению, которым, вероятно, только и можно объяснить странную переоценку страха перед смертью, свойственную Хайдеггеру. Однако здесь не стоит исключать возможность противоположного положительного выхода из этой ситуации, которая открывается в том случае, если испытания подобного рода способствуют обретению внутреннего покоя, который обретает человек, преодолевший индивидуальный уровень и свободный от привязанностей физического «Я». В античности Лукреций функционально и прагматично использовал то, к чему отчасти пришло современное естествознание в мире, лишенном Бога, чтобы изгнать страх перед потусторонним миром; хотя олимпийская идея божественного сохранялась, он рассматривал богов как отрешенные сущности, которые не вмешиваются в мирские дела и для мудреца являются лишь идеалами онтологического совершенства.

Таким образом, в этом отношении современный мир открывает перспективу, имеющую положительную ценность для человека особого типа, поскольку в современной атмосфере разложение также затронуло преимущественно близоруко-антропоцентричное, гуманистическое мировоззрение. Следовательно, для него «созерцание смерти» может стать положительным фактором, позволяющим ему измерить И оценить собственную внутреннюю стойкость. Здесь можно вспомнить хорошо известное древнее правило, советующее воспринимать каждый день как последний день в своей жизни. Причём эта перспектива близкой смерти не должна поколебать его спокойствия, изменить ход его мыслей и действий. Примером подобного отношения к смерти могут служить лётчики-смертники, камикадзе, которые иной раз на протяжении долгого времени, зная, что в любой момент могут быть призваны для выполнения полета без возврата, продолжали заниматься обычными делами, тренировками, развлечениями, не видя в этом ни малейшей трагедии, не испытывая гнетущего чувства безысходности. В более широком смысле, в том, что касается смерти, речь идет о преодолении внутренней границы, об освобождении от уз. В некоторой степени это возвращает нас к тому, о чем говорилось в первой главе. Рассматриваемое нами позитивное contemplatio mortis[31] заставляет человека отрешенно относится к перспективам собственного выживания или смерти, в некотором смысле, позволяет ему оставить смерть позади себя. Но это ощущение близости смерти никоим образом не парализует его, напротив, оно открывает ему высший, возвышенный и свободный образ жизни, пронизанный своего рода магическим, светлым опьянением.

Другой фактор, который позволяет положительным образом освободить идею смерти от её трагического характера, связан с ранее уже упомянутой нами традиционной доктриной предсуществования. Интересующий нас человек не должен считать, что его бытие начинается с физического телесного рождения и кончается смертью. Но он также не может ставить в центр своей земной жизни потусторонний мир, как того требует религиозная теория спасения, рассматривающая земное существование как простую аскетическую подготовку к смерти. Как мы видели, проблема смысла жизни в эпоху нигилизма разрешается человеком особого типа посредством продвижения «Я» к измерению «бытия». Непосредственно в предыдущем параграфе мы говорили о соответствующей этому ориентации, которая должна экзистенциально пропитать личность, подобно тому как индуцированное магнитное свойство пропитывает железо. И если даже эта сила, порождаемая подобной ориентацией, в большинстве случаев сможет ощутимо проявиться только по ту сторону земного существования, в этой жизни она вполне способна обеспечить спокойствие и уверенность. Согласно одному восточному изречению, «земная жизнь подобна путешествию в ночи». Положительный смысл этого изречения становится понятен, если мы обратимся непосредственно к переживанию «до» (по отношению к человеческому существованию) и «после» (по отношению к нему же). С метафизической точки зрения рождение — это одно изменение состояния, а смерть — другое; существование в человеческом состоянии, на земле представляет собой лишь узкий отрезок в континууме, в потоке, пересекающем множественные состояния.

Как вообще, так и особенно в хаотическую эпоху распада, подобную нашей, некой личности, детерминированной тем или иным образом, живущей в данном времени и указанном месте, проходящей через определенные искания, довольно сложно постичь смысл этого проявления бытия как оно есть, концом которого будет сама эта личность; это подобно тому смутному впечатлению, которое оставляет в нас местность, пересекаемая во время ночного путешествия, когда, только внезапные короткие проблески света позволяют разглядеть отдельные черты ландшафта. Однако должно сохраняться чувство или предчувствие того, кто, садясь в поезд, знает, что он сойдет с него, и тогда увидит весь путь, оставшийся позади, и продолжит его дальше. Это чувство способствует сохранению постоянной твердости и уверенности, кардинально отличающихся от того душевного состояния, которое вызывает идея смерти у человека, исповедующего теистическую и креационистскую религию, в рамках которой то, что в бытие превосходит и предшествует жизни и (в том числе с метафизической точки зрения) стоит выше конца этой жизни, то есть смерти, оказывается совершенно скрытым.

Однако всякое изменение состояния сопровождается определенным кризисом и именно поэтому нельзя считать, что только что рассмотренная нами традиционная концепция полностью снимает проблематичный характер потустороннего мира и самой смерти как события. Чтобы полностью разобраться в этом вопросе, нам пришлось бы выйти за рамки настоящего исследования, поэтому ограничимся здесь указанием на то, что описанная нами поведенческая установка для жизни в целом вполне пригодна и для потустороннего мира. Она состоит в своего рода трансцендентальной уверенности, дополненной, с одной стороны, той предрасположенностью, которую мы по аналогии назвали «героической» или «жертвенной» (то есть готовностью к активному самопреодолению), и, с другой стороны, способностью властвовать над своей душой, своими влечениями, своим воображением; так поступает тот, кто в трудной и опасной ситуации не теряет самоконтроля и трезво, без колебаний делает всё, что можно сделать. Для этого необходимо, чтобы надлежащим образом раскрылись предрасположенности, описанные нами на протяжении всех предшествующих страниц, поскольку они сохраняют ценность не только для здешней жизни в наше время, но и по ту сторону жизни. Не последнее место среди них занимает готовность «принимать смертельные удары, наносимые собственным бытием, не сгибаясь под ними».

Наконец, нам хотелось бы вкратце привлечь внимание к частной проблеме, связанной с правом на собственную жизнь, понимаемом в данном случае как свобода принять эту жизнь или положить ей конец по собственной воле. Эта тема позволит нам также внести последние уточнения в некоторые из рассмотренных ранее моментов.

Самоубийство, осуждаемое большинством моралей, на социальной или религиозной основе, в отличие от них признается допустимым двумя учениям, жизненные нормы которых в отдельных аспектах близки тем, которые мы считаем приемлемыми для человека особого типа в современную эпоху: речь идёт о стоицизме и буддизме. Чтобы разобраться со стоицизмом, можно обратиться к идеям Сенеки. Прежде всего, напомним общую подоплёку его мировоззрения. Как уже упоминалось, для Сенеки истинный человек может стоять даже выше богов, поскольку те, по самой своей природе, не ведают бед и несчастий, тогда как открытый им человек находит силу их победить. Поэтому Сенека считал самыми достойнейшими тех, кто подвергается наиболее суровым испытаниям. Для объяснения он использовал следующую аналогию: на войне вождь поручает самые опасные задания и посылает на самые опасные позиции наиболее достойных, надежных и проверенных воинов. Однако именно эту концепцию, рожденную боевым, мужественным духом, часто используют для осуждения самоубийства, клеймя самоубийцу как труса и дезертира (известно изречение, приписываемое Цицероном пифагорейцам: «Незаконно покидать свой пост в жизни без приказа вождя, то есть Бога»). Тем не менее Сенека приходит к противоположному выводу и вкладывает слова, оправдывающие самоубийство, в уста самого божества (De Providentia, VI, 7–9). Он говорит, что высшему человеку, мудрецу, им была дана не только сила, пересиливающая все обстоятельства, но вдобавок сила, большая, чем у тех существ, которые свободны от бед, то есть сила, позволяющая ему одержать над ними внутреннюю победу, но также и возможность сделать так, чтобы ничто не могло его удержать от задуманного, если он того не желает: ему открыта дверь для «выхода» — patet exitus. «Если вы не желаете сражаться, вы всегда вольны выйти из сражения. Нет ничего проще, чем умереть».

Учитывая сказанное выше о его мировоззрении, нет сомнения в том, что для Сенеки этот выход никоим образом не применим к тем случаям, когда человек сам ищет смерти, оказавшись в непереносимой ситуации; как раз в этом случае самоубийство является незаконным актом. Само собой разумеется, что это в равной степени относится и к тем, кто желает покончить с жизнью под влиянием страсти или аффекта, поскольку это равнозначно признанию своей пассивности и слабости перед иррациональной частью собственной души. Наконец, то же самое относится к тем случаям, когда побуждающим мотивом к самоубийству становятся социальные причины. Ни для идеального стоического типа, ни для человека особого типа подобного рода мотивы не могут повлиять на их душевное состояние, никакие причины, связанные с общественным сосуществованием, не могут нанести ни малейшего вреда их достоинству. Следовательно, они никогда не пойдут на самоубийство под влиянием чисто социальных причин, которые стоики включают в категорию «того, что от меня не зависит». Единственным допустимым исключением является тот случай, когда затронута честь, но даже тогда речь идёт не о тех, кто не в силах вынести осуждения и презрения со стороны общества, но только о тех, кто чувствует себя обесчещенным в своих собственных глазах, вследствие того или иного поступка. С учётом всего сказанного, слова Сенеки следует трактовать исключительно как желание подчеркнуть внутреннюю свободу, которой обладает высшее существо. Он «уходит» не потому, что не находит в себе сил, чтобы совладать с какими-то испытаниями или обстоятельствами; скорее, речь идет о высшем праве (которое нам следовало бы отстоять за собой) принять или не принять эти испытания, о праве положить им конец, когда, предварительно доказав самому себе, что он способен их выдержать, человек более не находит в них смысла. Таким образом, предпосылкой подобной позиции является бесстрастность, и право «на уход» оправдано как одна из возможностей, которую стоит принимать в рассмотрение исключительно как подтверждение добровольности нашего участия в происходящем, как свидетельство нашей активной позиции, как доказательство того, что наши добродетели не являются только плодом необходимости. Эта стоическая точка зрения вполне понятна и в принципе не должна вызвать возражений.

Перейдем теперь к буддизму. Эта религия придерживается приблизительно той же ориентации. Здесь также обычное самоубийство считается незаконным. Самоубийство осуждается, если человек пытается покончить с жизнью во имя самой жизни, то есть когда он совершает его в результате того, что его воля к жизни, выражающаяся в той или иной форме, например в жажде удовольствий или славы, наталкивается на препятствия и оказывается неудовлетворенной. Действительно, в подобных случаях самоубийство оценивается не как самоосвобождение, но, напротив, как крайне негативная форма привязанности к жизни, зависимости от жизни. Человек, совершающий такое насилие по отношению к самому себе, не может рассчитывать на преображение ни в одном из посмертных мире; в других состояниях бытия ему вновь придется испытать на себе закон существования, лишенного покоя, устойчивости и света. В буддизме иногда осуждается как отклонение даже само стремление к нирване, если оно связано с каким-либо желанием, с некой «жаждой». В то же время, как и в стоицизме, в буддизме допускается самоубийство, но с аналогичными оговорками: если оно совершается не обычным человеком, но существом высшего аскетического типа, в котором легко заметить много черт, присущих стоическому мудрецу. Подобный человек достигает в некотором смысле такой степени самоотрешенности, что виртуально оказывается за пределами как жизни, так и не-жизни.

Хотя подобная перспектива в принципе также может учитываться рассматриваемым нами человеком особого типа, здесь имеются некоторые трудности. Прежде всего, возникает вопрос, что для существа, достигшего только что нами описанного духовного уровня, может стать стимулом для добровольной смерти? Судя по отдельным конкретным случаям, описываемым в буддистских текстах, похоже, в них рассматриваются те же ситуации, о которых мы говорили выше: бывают обстоятельства, при которых нет смысла затягивать некую ситуацию дольше определенного предела. Из неё можно «выйти», так же как выходят из надоевшей игры, либо, устав терпеть, смахивают с лица назойливую муху. Однако остается разобраться, насколько в подобной ситуации можно быть уверенным в себе и искренним с самим собой.

Вплоть до этого момента мы говорили главным образом о «личности». Но проблема усложняется, когда мы переходим от личностного уровня к традиционному учению, согласно которому бытие начинается не с земного существования. В этом случае мы сталкиваемся с высшим понятием ответственности, а также риска. Это не та ответственность, о которой говорит теистическая креационистская религия, осуждающая самоубийство, взывая — подобно Цицерону — к воинскому долгу: нельзя покидать доверенный тебе пост. На самом деле эта идея представляется абсурдной, если отрицают (как делает эта религия), что душа обладает самостоятельным существованием, предшествующим её слиянию с телом в человеческом состоянии. В этой «креационистской» гипотезе невозможно осмысленно говорить об ответственности, поскольку до того как человек занимает доверенный ему «пост», он вообще не существует, и на этом посту человек оказывается совершенно внезапно, помимо своей воли. Столь же бессмысленно говорить о каком бы то ни было «воинском долге», если жизнь просто даётся вам, хотя вы вовсе этого не просили. Мы уже рассматривали тупик, в который заводит подобная концепция, связанная с теистической креационистской точкой зрения, при столкновении с нигилизмом. Вершиной становится экзистенциальный бунт и «метафизическое самоубийство» Кириллова у Достоевского, который кончает с собой только для того, чтобы доказать самому себе, что он сильнее страха, утвердить своё высшее право и абсолютную свободу перед лицом Бога. Это совершенно нелепая позиция, поскольку для неё, как и для теизма, единственным ориентиром всегда остаётся именно личность, которая берёт на себя инициативу, стремясь абсолютизировать себя. Здесь уместно вспомнить слова Блаженного Августина: «Раб желает искаженной свободы, безнаказанно совершая запретные поступки, в слепом подражании всемогуществу». Как мы видели в своё время, та же причина привела к краху Раскольникова и Ставрогина; самоубийство последнего также сопоставимо с тем типом самоубийства, которое совершается в результате личного поражения и как таковое, как мы заметили мимоходом, могло бы быть оправданным по иным мотивам, соверши его определённый человеческий тип, оказавшийся в определенных обстоятельствах.

Но проблема ответственности предстает в совершенно ином свете, если мы обратимся к традиционной доктрине, смутные отголоски которой, как мы видели, слышаться в том же экзистенциализме, согласно которой наша земная человеческая личность представляет собой результат выбора, совершаемого ещё до рождения во вневременном состоянии, который, как «изначальный проект» (Сартр), предопределяет содержание конкретного существования. В этом случае бесполезно говорить о какой-либо ответственности перед Создателем, так как ответ приходится держать не перед Ним, но перед тем, что относится к самому измерению бытия или трансцендентности, что скрыто в нас самих. Хотя нельзя сказать, что течение нашей жизни зависит от чисто внешней, человеческой воли индивида (личности), но в принципе она протекает в соответствии с неким замыслом, который, даже оставаясь скрытым для сознания, сохраняет смысл для «Я» как совокупность переживаний или испытаний, которые важны не сами по себе, но с точки зрения того, как мы реагируем на них. Именно от правильности или ошибочности этих реакций зависит то, сумеет ли «Я» реализовать себя так, как оно того желало. С этой точки зрения земную жизнь нельзя рассматривать ни как то, что можно пустить на самотёк, ни, тем более, как злосчастье, перед которым можно только отступить в безропотном смирении с верой или фатализмом (как мы видели, именно к этому склоняется большинство современных экзистенциалистов), либо продолжать бесплодное сопротивление, в сущности, изначально обреченное на провал (к этому приходят отдельные стоики в случае отказа от идеи трансцендентности). Подобно тому как мы решаем отправиться в некое путешествие, берем на себя некую задачу или делаем выбор, идем на какое-то испытание или эксперимент, мы точно так же, до того как оказаться в человеческом состоянии, выбираем эту земную жизнь, заранее принимая и все её проблематичные, мрачные или трагические аспекты, которые становятся особенно заметными в эпоху, подобную нашей. Только при таком понимании можно говорить о соблюдении принципа ответственности и «верности», свободных от всяких внешних, «гетерономных» ориентиров.

Мы уже говорили о том, что в стоицизме и буддизме акт самоубийства может быть оправдан лишь при соблюдении необходимых предпосылок, а именно — при достижении абсолютного господства над всеми жизненными инстинктами и привязанностями. Однако хотя бы частично выполнить эти условия можно только при одновременном постижении сверхличного смысла земного существования, о котором мы только что говорили. К сказанному добавим необходимость восприятия нашего существования в целом исключительно как некого эпизода, транзита, наподобие уже упомянутого ночного путешествия. Тогда не покажется ли нам всякое беспокойство, нетерпение или скука знаком того, что в нас ещё сохраняется сильный осадок «слишком человеческого», ещё не растворённый чувством вечности или, хотя бы, ощущением больших неземных и невременных расстояний? И если это так, не следует ли тогда воздержаться от всяких действий по отношению к самим себе?

Действительно, если строго следовать доктрине предопределения, необходимо согласиться и со следующей мусульманской максимой: «Никто не может умереть иначе, кроме как по воле Аллаха и в угодное ему время». Точно так же, если мы допускаем существование замысла, предопределяющего основной ход индивидуального существования, то даже самоубийство можно рассматривать как один из частных моментов, заранее включенных в этот замысел, который имеет лишь видимость свободной инициативы со стороны личности. Впрочем, это крайнее допущение, а к окончательному решению можно прийти лишь при условии обретения собственной цельности, о которой мы говорили выше и каковая состоит в слиянии личности с бытием. Естественно, в случае достижения этого единства, пусть даже не абсолютного, самоубийство может сохранять значение высшей инстанции, подтверждающей нашу власть над собой, но власть совершенно иного рода, нежели та, к которой стремился Кириллов, то есть не власть личности, но власть над личностью. В этом случае останется лишь ответственность, связанная с пониманием того, что действующий принцип не является личностью, но обладает личностью. Однако для интересующего нас человека обращение к этой инстанции может иметь положительный и интеллигибельный характер только в редчайших случаях. Каждый знает, что рано или поздно он умрёт, поэтому лучше попытаться расшифровать скрытый смысл во всем происходящем, попытаться понять ту роль, которую то или иное событие имеет в общем контексте, каковой, согласно ранее изложенной концепции, не является чем-то нам чуждым, но до некоторой степени обусловлен нашей трансцендентальной волей.

Однако дело обстоит совершенно иначе, когда смерти не ищут намеренно, но, так сказать, делают её частью собственной жизни, включая те ситуации, в которых постижение последнего смысла человеческой земной жизни совпадает со смертью. Здесь, в противоположность взглядам Хайдеггера, речь идет не о том, что для всякого здесь-бытия, всякого конечного существования, имеющего свой центр вне себя, центром тяжести является почти обусловливающая его смерть. Напротив, здесь имеется в виду возможность придания собственной жизни особой, необычной направленности. Например, прямому и насильственному воздействию на собственную жизнь при помощи различных форм напряженного и рискованного существования можно противопоставить «вопрошание». Существует множество способов поставить перед «судьбой» (под этим словом мы понимаем то, на что уже указывали, говоря о amor fati и той особой уверенности в том, что ты всегда и во всем следуешь исключительно собственным путем) вопрос, с каждым разом все более настойчиво и решительно, дабы получить от тех же вещей ответа о глубинной, безличной причине необходимости продолжать существование в человеческом состоянии. Если это вопрошание приводит к ситуациям, в которых граница между жизнью и смертью оказывается также последним пределом, где исчерпывается смысл и полнота жизни, — следовательно, путем, отличным от экзальтации, простого опьянения или смутного экстатического усилия, — это является несомненным свидетельством достижения состояния, наиболее благоприятного для экзистенциального решения поставленной нами проблемы. Прямое отношение к этому случаю имеет ранее упомянутая нами формула изменения полярности жизни, особых сил жизни, являющееся средством для подготовки к большему, чем жизнь. В частности, здесь можно увидеть связь с установками, рассмотренными в этой главе: особым «созерцанием смерти» для самооценки, стремлением жить каждый день в настоящем, как если бы этот день был последним, необходимостью придать своему бытию ориентацию, действующую подобно силе магнита, которая может даже не проявить себя в земном существовании, как в случае разрыва онтологического уровня, происходящего при «инициации», но обязательно сработает в нужный момент, открыв путь в запредельное.

Теперь понятно, почему мы сочли необходимым под конец остановиться на проблеме смерти и права на жизнь после предварительного рассмотрения целого ряда проблем, связанных с поведенческими установками, необходимыми человеку особого типа, живущего в нашу эпоху распада и не желающего ей уступать.

Похоже, именно в атмосфере, лишающей даже физическое существование последних остатков уверенности, где всё заставляет поверить в истинность теории Geworfenheit, абсурдной «заброшенности» в мир и время, в путешествии в ночи, не позволяющей разглядеть почти ни одной детали ландшафта, открываются эти возможности подняться выше того, что можно увидеть в свете обычного чисто человеческого рацио, и посредством адекватных реакций достичь высокого внутреннего уровня и неуязвимости, труднодостижимых в других обстоятельствах. Если при желании позволить уму остановиться на смелой гипотезе, — что также может быть актом веры в высшем смысле этого понятия, — отвергнув идею Geworfenheit, поняв, что жизнь здесь и теперь, в этом мире полна смысла, поскольку является результатом выбора и воли, можно даже предположить, что именно реализация указанных выше возможностей, в большинстве случаев скрытых и недоступных сознанию в иных обстоятельствах, более благоприятных с чисто человеческой точки зрения, с точки зрения «личности», как раз является последней причиной и последним смыслом этого выбора со стороны «бытия», тем самым возжелавшего подвергнуться тяжелейшему испытанию — существованию в мире, который представляет собой противоположность тому миру, который соответствует его природе, то есть миру Традиции.