Цивилизация классического ислама.

Когда Жанин и Доминик Сурдель любезно согласились принять мое предложение написать совместную книгу о средневековом исламе, я уже знал, что новая и непростая в исполнении работа будет сделана, и сделана хорошо. Дружеские беседы, которые я вел с ними попутно, и знакомство с их рукописью показали, что мои предположения оправдались. В итоге родилась книга по исламской истории, которой суждено стать классической. Я с огромным удовольствием представляю ее читателю и сожалею лишь о том, что скромность ее авторов — скромность, присущая подлинным ученым, — заставляет меня сдержаннее выражать то уважение, которое мне внушает этот труд.

Существует не так много книг, способных дать пример безукоризненного исторического метода, которые полностью отвечали бы ожиданиям как ученых, так и широкой публики. «Цивилизация классического ислама» — одна из них, и успех ее тем более ценен, что исламской библиографии до сих пор недоставало исследования подобного масштаба. Требовалось заполнить лакуну. И это блестяще было сделано благодаря тем, кто, несмотря на собственные научные изыскания, без колебаний взялся за синтез такого масштаба. Впрочем, оппозиция между анализом и синтезом иллюзорна, ученый вынужден поочередно заниматься и тем, и другим, наука постоянно нуждается в обоих приемах для своего развития. Подтверждением тому — эта книга.

Главная проблема изначально ставится как актуальная. Ислам, возникшая в VII в. в средиземноморском бассейне монотеистическая религия откровения, с ее нехитрым кодексом индивидуальных и социальных обязанностей, до сих пор сохраняет свою энергию и экспансионистскую силу и продолжает оказывать глубокое психологическое и социологическое воздействие на своих адептов. Стоит ли из этого делать вывод, что исламская цивилизация, благодаря своей сильной доктрине и условиям жизни, характерным для субпустынной зоны, где она первоначально распространилась и закрепилась, оставалась все это время неизмененной? Несмотря на строгость ее религиозной и социальной традиции, нельзя рассматривать ислам как нечто застывшее, тождественное тому первоначальному образу, который нам известен по проповеди Мухаммада. Исламский мир формировали народы самого разного происхождения и уровня развития, а власть, которая стремилась унифицировать людей и страны, непрерывно оспаривалась соперничающими династиями. Более того, новые вторжения, политические и социальные сдвиги положили начало множеству культур, которые вели собственную жизнь. Вывод, таким образом, нуждается в поправках, причем не следует забывать ни о характерном для ислама стремлении сохранить приверженность прошлому, ни о тех разнообразных формах, которые его заставляла принимать история.

Жанин и Доминик Сурдель имели целью обрисовать и осветить широкую и захватывающую тему судьбы первой имперской цивилизации ислама, отмеченной господством Умаййадов, затем Аббасидов, которая перешла потом в завершенную модель арабо-мусульманского общества, предписанную непосредственно Кораном. Ее пятивековое возвышение было блестящим, ее воздействие — долговременным и безграничным. Конечно, экономические и социальные сведения относительно нее гораздо более скупы, чем того хотелось бы. Оставленные ею археологические памятники еще недостаточно изучены и известны. Между тем авторы, будучи совершенно в курсе новейших изысканий, в которых сами принимали участие, сумели извлечь из имеющихся материалов все возможное историческое содержание.

Историческая часть, описывающая рождение и распад империи, включает три великолепные главы, охватывающие эпоху от VII до XII в., от провозглашения Мухаммадом новой религии до упадка мусульманской цивилизации Запада и дробления мусульманской цивилизации Востока в результате тюркских и монгольских вторжений.

В анархическом арабском мире вдохновенный человек Мухаммад возгласил новую монотеистическую религию, основанную на исламе, покорности Аллаху и повиновении его Посланнику. На почти пустынных землях Востока родилась еще одна религия откровения, которой было суждено великое будущее. Видимо, безлюдье унылого пространства является крайне благоприятным для прямого контакта с божеством.

Картина жизни Пророка, хиджры, организации первой мусульманской общины, строго подчиненной исходящему из текста Откровения Закону, и далее, после смерти Мухаммада, первых завоеваний и раздоров Сподвижников, кажется мне начертанной с редкостной проницательностью и глубиной. С момента возникновения исламского мира в нем таились многочисленные ростки раскола и инакомыслия, которые и проявились в рамках завоеванной империи в годы, последовавшие за смертью Пророка. И между тем никогда не рождалась так стремительно столь обширная империя, движимая потребностью распространить как можно дальше новую веру.

Гетерогенному умаййадскому миру, сочетавшему в себе многочисленные традиции и антагонизмы, наследовала империя Аббасидов, правитель которой, халиф, близкий родственник Пророка, стремился упрочить власть, основанную на совершенном правоверии. Но племенные и религиозные противоречия сохранялись, и исламский мир так или иначе не мог уничтожить своей глубокой неоднородности, хотя первая волна завоеваний внушала уверенность в более длительной унификации. Стоило аббасидскому блеску померкнуть, как провинциальный партикуляризм придал арабской культуре различные оттенки в зависимости от территории распространения, происхождения завоеванных народов и, наконец, новых проникновений. На исходе этого блистательного периода распыление империи, происходившее из-за внутренних раздоров и внешних набегов, повлекло замыкание арабской цивилизации в самой себе — с более выраженной консервативностью на Западе и, несмотря на глубокую ностальгию о прошлом, с большей адаптационной податливостью в странах Востока.

За этим проницательным и полным нюансов исследованием истории исламского Средневековья следуют великолепные главы о религии и обществе, рассматривающие Откровение и его развитие (VI–VIII вв.), выработку учения и религиозные движения (IX–XII вв.), право и моральные институты, ландшафт и ресурсы империи, дворцы и придворные круги, наконец, город и городскую среду. Таким образом, религиозная и социальная действительность последовательно и всесторонне рассматривается и исследуется авторами, несмотря на трудность и запутанность проблем, которые они ставят. Освещая принципиальные события и тенденции, авторы никогда не упускают из виду второстепенные элементы сложной ситуации. Их труд напоминает картину, написанную в приглушенных тонах, которые тем не менее позволяют ясно различить основное.

И вот перед нами вырисовывается образ ислама, определяющего всю жизнь человека, ее духовные и моральные аспекты, равно как и социально-политические процессы. Все держится на Откровении, которое обеспечивает целостность мусульманского сообщества. И между тем то изначально данное в Откровении, бывшее фундаментальным фактором единства, стало также источником различных интерпретаций и расколов, обусловленных обстоятельствами, в которых текст Корана был воспринят и сохранен. Вся история изучения священного текста рассмотрена четко и скрупулезно, как и постепенная разработка права, применяемого в культовой практике и в отношениях между людьми. Исламская цивилизация моделирует религиозную и социальную жизнь в постоянном обращении к правовой практике, не закрываясь тем не менее от влияния мира, в котором она развивается. Пустынные пространства и многолюдные города естественным образом определяют многоликость ее образа жизни: цивилизация пустыни и цивилизация оазисов, цивилизация города — необходимые рамки бытования культа и права. Способы и приемы агрикультуры, виды ремесел, городской образ жизни, литературная и художественная деятельность, блистательные архитектурные сооружения, предназначенные для собраний и молитв, роскошные резиденции правителей, от которых остались лишь разрозненные руины, — все это темы, блестяще изложенные и дополненные бесценной информацией в словаре, помещенном в конце тома. Тщательность и скрупулезность, характерные для основного корпуса книги, выдержаны и в кратких, но содержательных статьях словаря, который представляет собой сжатую, но точную энциклопедию ислама.

Уверен, что, закрывая эту книгу, читатель, как и я, испытает чувство удовлетворения и обогащения. Он ощутит масштабы информации, которая, растворяясь в синтетической ткани изложения, поступает через детали, создавая прочный каркас, на котором гармонично возвышается вся конструкция. Он сохранит в памяти как четкие и проницательные формулы, обозначающие проблему и ситуацию, так и описания, которые при всей их сдержанности воссоздают перед нашими глазами целостную картину.

Будучи результатом долгих и терпеливых изысканий, «Цивилизация классического ислама» доказывает, что книга, написанная двумя учеными, которых объединяет поистине самая тесная связь, может быть глубоко однородной. Отнюдь не превращаясь в источник разногласий, эта совместная работа допускает постоянную конфронтацию точек зрения и их взаимообогащение. Лично я крайне признателен Жанин и Доминику Сурдель за то, что могу предложить публике книгу, обещающую составить центр и стержень серии, в которой она выходит. И в сущности, как мне кажется, сделанное ими имеет гораздо большее значение. В мире неведения и противостояний, в котором мы живем, труды, объективно освещающие своеобразие различных цивилизаций, содействуют лучшему познанию людьми самих себя и себе подобных, а в обогащении знания друг о друге, несомненно, коренится истинная надежда на прогресс в отношениях и судьбах народов.

Раймон Блок.

Монотеистическая, до наших дней живая религия, будучи силой оружия навязана огромной империи и в дальнейшем воодушевлявшая более или менее независимые локальные очаги, ислам и ныне сохраняет значительную силу экспансии, оставаясь — от черной Африки до Пакистана и даже до Малайзии — господствующей религией многих современных государств, даже таких, которые на первый взгляд складывались скорее на националистических, нежели на исламских основах. Черты этой простой веры с ее давно кодифицированными социальными и индивидуальными обязательствами, были выражены достаточно ярко, чтобы моделировать — и в нынешнюю эпоху тоже — как психологические аспекты, так и общественное поведение своих адептов. Отсюда общая тенденция говорить об оригинальной единой исламской цивилизации, объединяющей географически весьма различные регионы, которая была создана после провозглашения коранического Откровения устами Мухаммада и осталась на века без значительных изменений, объединив в «общину Правоверных» всех представителей исламского мира.

Основания для такого видения неоспоримы. Исламская цивилизация существует как оппозиция других цивилизационных форм, не затронутых этой доктриной. Прошло немало времени с тех пор, как ориенталист Л. Массиньон сумел оценить непреходящую реальность того, что он называл «гербами ислама», влияние которых он прослеживал от столетия к столетию даже в многообразной жизни современного мусульманского мира, вызывающего сегодня особый интерес. Поэтому отчасти мы можем доверять ему, учитывая положительное отношение в последние годы к понятию вневременного «исламского города», которым можно пользоваться как ключом, позволяющим понять многие исторические феномены, начиная с феномена взаимопроникновения, благодаря которому веками происходила унификация менталитетов изначально весьма различных этнических и политических групп.

С исламом, в сущности, следует связать такую форму культуры, которую в интеллектуальной деятельности отличает превосходство юридических и религиозных наук, основанных на уважении Предания, составляющего ее доктринальный фундамент. К тому же из ислама возникает тип общества, который отдает приоритет наряду с властью мирской (скорее терпимой, чем оправдываемой), ученым, правоведам и судьям, по существу обладающим среди своих современников если не безоговорочной властью, то неоспоримым моральным престижем. Отсюда забота о правоверном традиционализме и уважение к толкователям Закона, определяющие как общественную, так и индивидуальную мораль, для которой характерно неуклонное исполнение мелочных предписаний.

Этот феномен был подкреплен действием других факторов, таких как социогеографические условия субпустынной зоны, в которой первоначально распространился ислам, а также характер интеллектуального и материального наследия, которое Восток эпохи поздней Античности оставил своим завоевателям. Эти факторы, собственно говоря не зависящие от религиозной практики, но связанные с ней столь глубоко, что их зачастую трудно развести, несомненно, объясняют долговременное существование на исламской территории автократического режима, определяемого самоуправной властью суверена, и экономики средневекового типа, основанной на земельном богатстве и крупной торговле. Эти факторы способствовали укреплению в странах ислама чувства фундаментального единства, которое всегда превалировало над осознанием внутренних противоречий и отличало мусульманский мир от мира «неверных», с которыми первые могли пребывать исключительно в состоянии либо вооруженной борьбы, либо временного перемирия.

На основании всех этих очевидных фактов нельзя между тем сделать вывод о неизменности во времени и пространстве порожденной исламом цивилизации. Не только соперничающие династии отстаивали свои исторические интересы и способствовали складыванию в отдельных государствах определенного менталитета, но и сам исламский мир, образованный объединившимися под одной властью странами, этнически и исторически непохожими, испытывал устойчивые тенденции к отделению. В ходе веков он претерпел многочисленные потрясения политического и социального порядка, затрагивавшие как арабо-мусульманский Ближний Восток, который всегда останется его сердцем, так и отдаленные окраины, где в контакте с чужеродными традициями смогли выработаться формы симбиоза, весьма далекие иной раз от предшествовавших воплощений. Первым унитарным империям, созданным арабскими завоеваниями, наследовали царства меньшего масштаба, которые вследствие экономических причин и династических притязаний эволюционировали в свою очередь — в самых разных пропорциях — от мелких независимых княжеств, сгруппировавшихся вокруг местного суверена, до хрупкого конгломерата провинций, объединенных сильной рукой удачливого завоевателя.

В то же время шел непрерывный процесс дифференциации, главным образом за счет мирных переселений и насильственных вторжений из азиатских степей и африканских пустынь неарабских племен, чаще всего довольно быстро исламизировавшихся, но тем не менее влиявших на условия внутреннего равновесия. Общеизвестно, насколько постепенное проникновение тюрок трансформировало облик аббасидской империи как в отдаленных провинциях, так и в иракских центрах. Приход к власти этих самых тюрок, с трудом прорвавшихся из Центральной Азии в Иран, оказывал все более ощутимое воздействие по мере того, как они аннексировали в пользу ислама новые территории — такие как Анатолия в эпоху Сельджукидов или балканская Европа в османскую эпоху, — и по мере того, как давало о себе знать глубокое видоизменение исламского общества в контакте с новыми обычаями и новым образом жизни. Но разрушительные последствия сначала завоевательной волны Чингизхана, потом дикой авантюры Тамерлана были не менее значительными: Иран, широко открытый с тех пор для азиатских влияний, обрел на западе забытую за сотни лет границу, а кроме того, разорения, причиненные тюрками, привели к тому, что многие из окультуренных территорий, на которых жили целые поколения оседлых, вернулись в пустыню. Нельзя отрицать значение исторических случайностей и абстрагироваться от прямых последствий подобных потрясений, усиленных к тому же реальным, хотя и менее зрелищным воздействием конфликтов, которые хронически возникали между мусульманскими государствами. Не стоит забывать и об устойчивой напряженности, сталкивающей исламский мир с амбициозными посягательствами сначала христианского Запада, а несколько позже — торговой и индустриальной Европы: посягательствами военными, такими как Крестовые походы на Восток или европейская реконкиста Испании и Дунайского бассейна, а также посягательствами торговыми, в результате которых итальянская и французская торговля постепенно утверждалась в левантийских городах.

Всем этим обстоятельствам, которые позволяли определенной форме общества, преимущественно укрепившейся в том или ином регионе, процветать и самовыражаться в самобытном творчестве, способствовало наличие местных культур, которым их исламский характер не мешал глубоко укорениться во времени и пространстве. Турецкий ислам османского периода, иранский ислам времен династии Сефевидов или индийский ислам эпохи Великих Моголов, если брать наиболее известные примеры, проявились как оригинальные образования, где приоритет мусульманской религии не препятствовал существованию других весьма специфических течений. И более близкие нам проблемы современных исламских государств снова доказывают возможность эволюции принципов и образа жизни, которые ошибочно считались незыблемыми.

Конечно, в этих культурах, объединенных чаще всего общностью языка, нет ничего, что может быть рассмотрено в полной изоляции или пониматься вне отношения с предшествующими или современными им культурами, привитыми на тот же исламский корень. Но стремясь нивелировать специфику каждой из них, чтобы, обращаясь к их совокупности, сконцентрироваться на устойчивых, общих для всех чертах, можно получить лишь невыразительный и искусственный образ так называемой «средней» исламской цивилизации, рассматриваемой sub specie aeternitatis,[1] но никогда в такой форме реально не существовавшей. Формировавшаяся на основе религиозно-правовой мысли, постепенно складывающейся в изменчивых материальных рамках — как это наглядно показывают исследования А. Лауса в области исламологии, — исламская цивилизация, как любая другая, испытывала на себе законы роста и упадка, уподобление которых этапам человеческой жизни ныне стало банальностью. Между тем в отличие от многих других, она все время ориентировалась на прошлое, что придает особое значение ее самым ранним проявлениям, в которых следует искать принципы и опыт, обусловившие ее последующие формы.

В этом смысле первая имперская цивилизация ислама, арабо-мусульманская, которая развивалась вначале под эгидой Умаййадов, затем Аббасидов и росла вместе с мирским триумфом ислама, еще недалеко ушедшая от своих истоков, единственная может быть названа «классической» в самом общем значении этого термина. Избежавшая участи остаться всего лишь переходной эпохой, к которой в той или иной степени пренебрежительно относились бы последующие периоды, как это случилось с нашим западным Средневековьем, она воспринималась как достойная модель для подражания, как первое и совершенное воплощение общественного типа, порожденного заповедями самого Корана и, таким образом, имеющего авторитетность. Исторические рамки этой цивилизации легко определить: ее упадок отмечен массовыми азиатскими нашествиями тюрок и монголов, совпавшими с вторжениями франков и набегами кочевников и горных берберов на исламский Запад, которые закрепили территориальное и лингвистическое дробление целостного ансамбля, где до сих пор ферментом единства служила добровольная арабизация. Но прежде прошло пять веков материального и культурного процветания, которых оказалось достаточно для создания богатого художественного и интеллектуального наследия.

Конечно, на сегодняшний день существует множество трудностей, которые мешают исчерпывающему исследованию этой цивилизации, — прежде всего неравноценность источников. Нарративные и документальные источники об обществе, где она выросла и расцвела, дают нам представление только об аристократических и интеллектуальных сословиях, обычно оставляя в тени трудовое население. Очень немногочисленные данные экономического порядка, — к которым, однако, такие историки, как К. Казн, годами стремятся привлечь интерес исследователей, — до сих пор не позволяют нам уточнить детали материальных условий, на которых основывалось процветание мусульманского мира в ту эпоху. Сопоставление с позднейшими фактами, относительно которых имеется больше сведений, в целом остается слишком произвольным, чтобы на их основании можно было сознавать реконструкции или давать оценки. Археологические памятники, которым Ж. Соваже нашел достойное место в перспективе «полной истории», но которые стали изучаться лишь относительно недавно в труднодоступных регионах, не дают полного представления об образе жизни той отдаленной эпохи. В общем, отставание исследований, посвященных этим разннообразным вопросам, и в наши дни является главным препятствием, и можно только надеяться, что оно уменьшится сообразно росту числа и тщательности новых научных исследований.

Но даже та неполная картина, которую тем не менее сегодня мы пытаемся обрисовать, при всех своих изъянах может дать представление о том, какой должна была быть некогда «классическая» исламская цивилизация. Эта цивилизация открывается в двух трудно сопоставимых аспектах: с одной стороны, мы видим блестящие технические и материальные достижения, обеспечивающие роскошь и комфорт, доступные тогда членам правящих классов, с другой — нам открывается религиозная и интеллектуальная ориентация этой цивилизации, благодаря которой можно представить менталитет всего общества. К первому аспекту относится почти весь имеющийся у нас конкретный иллюстративный материал, который показывает людей той эпохи через их творения, архитектурные сооружения или произведения ремесла, ибо человеческие изображения в жанре портрета были редкостью в ту эпоху. Зато второй аспект открывается через более разнообразные данные, касающиеся политических и культурных событий, которые определяли потребности старинного образа жизни мусульманина. Таким образом, мы рассмотрим исламскую цивилизацию в состоянии напряжения между двумя полюсами: между тем, что ей навязывала доктрина, определявшая малейшие акты человеческой жизни в зависимости от абсолюта, предполагаемого верой, и тем, к чему тяготели старые мирские традиции, наследницей которых эта цивилизация стала и которые она не могла отринуть, рискуя тем самым отказаться от мирского триумфа, на котором она утвердила само величие своего завета.

Часть первая. Рождение и распад империи.

Глава 1 ИСТОКИ АРАБО-ИСЛАМСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ (622–750).

В начале VII в. в Аравии, во глубине пустынного Хиджаза, устами вдохновенного человека по имени Мухаммад — это имя часто транскрибируют как Магомет — был провозглашен ислам, новая, основанная на «покорности Аллаху» и почитании его Посланника религия. Проповедь ее первоначально затронула лишь ограниченное число современников в небольшом торговом городе Мекка и горном оазисе Йасриб, ставшем «городом» Пророка, или Мединой. В момент смерти Мухаммада, в 632 г., она только-только охватила кочевавшие внутри страны арабские племена, отдельные вожди которых согласились признать власть нового государства, хотя такое политическое объединение нельзя рассматривать как истинное обращение в ислам. Эти на первый взгляд незначительные, но вскоре вышедшие за локальные рамки последствия тем не менее объясняют то политическое потрясение, которое меньше чем через 50 лет почти полностью изменит облик Передней Азии и бассейна Средиземного моря, когда от Пиренеев до равнин Индостана и Мавераннахра раскинется империя, рожденная потребностью распространения новой веры.

Цивилизация классического ислама

Древняя Аравия накануне хиджры.

Кочевые племена разного происхождения, но почти всегда стремившиеся продвинуться севернее, соседствовали здесь с редкими очагами оседлости, занимающими либо оазисы Хиджаза, вдоль которых пролегал караванный путь благовоний и пряностей, либо древнюю «счастливую» Аравию, пребывавшую в полном упадке.

Внезапность этого феномена и контраст между негромким началом мусульманской общины и расцветом громадного завоевательного государства уже сами по себе вызывают изумление историков. Отсюда разнообразие предложенных объяснений, подавляющее большинство которых усматривают в этом особый случай крушения античного мира. Во всяком случае, очевидной остается связь между скромным творением Мухаммада и сложной организацией позднейшего исламского мира, который искал свои руководящие принципы в мельчайших деяниях и поступках своего основателя и, расположившись в лоне богатых и урбанизированных регионов, сохранял память о той своеобразной стране, где был явлен завет Мухаммада и откуда его первые сподвижники отправились покорять окрестные земли.

* * *

Страна эта, Аравия, повсеместно, кроме юго-западной оконечности, отличавшаяся сухостью климата и грубым нравом своего немногочисленного населения семитского происхождения, еще и в VII в. жила в состоянии анархии и беспорядка, о котором нам недостает точных сведений. Сами жители называли ее Джазират-ал-Араб, или Арабский остров. Но она тем не менее никогда не имела общего управления и была известна античному миру только благодаря своей торговой активности и проникновению в соседствовавшие с ней на севере сиро-месопотамские земли племенных групп, бежавших от скудости родной земли, чтобы уподобиться окружавшим их оседлым народам. За ее пределами, между берегами Средиземного моря и горными плато Ирана долгими веками процветали очаги главных цивилизаций, сменявших друг друга. За ее же пределами развертывались важнейшие, определявшие историю события, которые затрагивали ее только рикошетом: либо втягивая иногда те или иные группы этих воинственных племен в более широкие конфликты, либо даже подвигая отдельных воителей к более или менее продолжительному вторжению вглубь этой враждебной территории. Легендарное богатство ее южной оконечности, производительницы «благовоний, которые она расточает подобно божественному аромату», согласно формуле Геродота, спровоцировало в прошлом ряд посягательств, от дерзкого похода римлянина Элия Галла[2] во времена Августа до попыток с IV в. Персии и Эфиопии колонизировать ее территории. Но это были второстепенные события, способствовавшие, конечно, частичному изменению внутренней организации полуострова, но еще ничем не предвещавшие той грандиозной роли, которую его народ вскоре должен был сыграть в эволюции средневекового Ближнего Востока.

В сущности, достигнутый доисламской Аравией уровень цивилизации оставался весьма низким, за исключением самобытного мира уже упомянутой южной оконечности, этой так называемой «счастливой» Аравии, с ее высокими горными цепями, омываемыми Красным морем и Индийским океаном, которая выигрывала за счет благоприятного высокогорного климата и влажных муссонов. Здесь, в высоких долинах Йемена и Хадрамаута, украшенных террасными культурами, издавна развивались богатые оседлые царства, жившие за счет экспорта мирры и ладана, а также за счет торговли между Индией и средиземноморским миром. Но расцвет этих мелких царств, среди которых можно отметить Саба, Майн, Катабан и Авсан, ассоциирующиеся с такими великолепными сооружениями, как Марибская плотина или Гумданский дворец, носил краткий и локальный характер. Современная наука пока не установила точную их хронологию, неуверенно относя начало их возвышения к XIII, VIII, а то и к V в. до н. э. По крайней мере достоверно известно, что за их блистательным взлетом, когда они снабжали благовониями и пряностями греко-римский мир, последовал период упадка, усугубленный экономическими трудностями Ближнего Востока в эпоху ожесточенной борьбы между враждебными империями византийцев и Сасанидов. В VI в. окружавшие эти царства кочевники, обеспечившие свое превосходство силой оружия, вытеснили их из прежней сферы торговли, что совпало с упадком, в который пришли их самые совершенные аграрные сооружения. Поэтому в наследство нарождающемуся исламу они передали скорее устные литературные традиции, уже ставшие достоянием арабов, расселявшихся в центре и на севере полуострова и сохранявших память о древнем йеменском родстве, нежели объекты материальной культуры, которая к тому же осуждалась Кораном как языческая.

Кроме того, общество, к которому принадлежал Мухаммад и в котором должен был укорениться его завет, существенно отличалось от общества, некогда процветавшего в «счастливой» Аравии. В среде доисламского периода, позднее получившей название джахилийа, то есть «невежество», «варварство», доминировали племенные и кочевые обычаи северных арабов, рассеянных по безграничным пространствам плато, где линии оазисов, иногда соответствовавшие древним руслам водных потоков, несомненно создавали условия для поселений, в которых оседлые могли жить во взаимном согласии с бедуинами. Последние, преобладавшие по всей стране и приспособленные к существованию в скудной среде, обычно кочевали с верблюжьими стадами, за счет которых обеспечивали свою жизнь, посредством набегов и непрерывных битв улучшая свой бедный пастушеский рацион и ведя с природой жестокую борьбу за выживание. Вынужденные зачастую оспаривать друг у друга источники воды и удобные для стоянок места, они уважали родовые связи, которые подогревали непрерывную враждебность между кланами, но при этом обеспечивали человеку среди своих близких прибежище от врагов. Такова была роль этих кланов, которые, в свою очередь, делились на группы и подгруппы или, напротив, объединялись в крупные союзы как имеющие общего предка, и их имена, бережно хранимые исламской традицией, известны нам до сих пор. Каждый клан обладал определенной зоной обитания и выпаса, но их сплоченность держалась прежде всего на признании общего предка, служившего героем-эпонимом, к которому сложные генеалогические связи позволяли им возводить свое происхождение без малейших сомнений.

Отдельные кланы повышали уровень жизни, захватывая не только выращивающие финики и бедные урожаи зерновых оазисы, но и местные рынки, представлявшие собой центры обмена, где процветало примитивное ремесло. Эти места мирных встреч, которые иногда были центрами крупных ярмарок, чаще всего совпадали с перевалочными пунктами и торговыми этапами караванных путей, которые пересекали в то время полуостров, следуя, в частности, по его западному побережью, «барьеру» Хиджаза, и по которым транспортировались пряности и благовония в крупные точки севера. Эти перевозки некогда обеспечивали благосостояние ряда очагов оседлого населения древних минейских, лихианских и тамудейских городов севера и того набатейского царства Петры, чье население арабского происхождения на заре христианской эры активно смешивалось с оседлым арамеизированным окружением, не отказываясь при этом от своего призвания торговцев-кочевников. Те же экономические причины впоследствии содействовали, с одной стороны, подъему северных арабских государств, возникавших, собственно говоря, за пределами Аравийского полуострова, таких как царство Лахмидов, Хиры (с IV в.) или царство Гассанидов (около VI в.), которые использовались византийскими правителями, чтобы поддерживать порядок в сиро-месопотамской пустыне и обеспечивать с этой стороны прикрытие аванпостов старинной римской границы. Влияние этого процветания еще долго ощущалось в негостеприимном регионе Хиджаза, который незадолго до рождения Мухаммада стал в результате стечения благоприятных исторических условий (упадок Южной Аравии и разрыв торговых путей от Евфрата к Персидскому заливу из-за борьбы между Сасанидами и Византией) центром торговой активности, контролируемой прежде северными и южными соседями. Отныне его население не только обеспечивало безопасность «дороги благовоний», но брало на себя расходы, связанные с торговлей, получая от своих вложений существенную выгоду. Хиджазцы быстро научились как коллективной дисциплине, контрастирующей с обычной арабской анархией, так и искусству политических переговоров, необходимых для ведения торговли в небезопасных условиях. Кроме того, контакты с внешним миром вели либо к техническим усовершенствованиям, о чем свидетельствуют лексические заимствования той эпохи, либо к восприятию чужестранных, более развитых и исполненных нравственного чувства верований, между тем как часть населения обращалась в иудаизм или христианство.

Но разбогатевшие на торговле племена Хиджаза в VII в. не утратили глубокой связи с менее развитыми бедуинами, с которыми их соединяло чувство общности происхождения, а также моральные и ментальные черты, сохраненные во всей полноте. Помимо арабского языка, который выделялся из прочих семитских языков сложностью морфологии, для тех и других были характерны традиционная племенная организация, суровость нрава, сочетающаяся тем не менее со вкусом к поэзии и красноречию, врожденная религиозная индифферентность, которая отнюдь не исключала бытования смутных страхов и суеверий, таких как культ многочисленных божеств, чаще всего астральных, воплощенных в деревьях или камнях, а иногда привязанных к священным территориям, где им поклонялись. Имея особое понятие чести, основанное на чувстве родовой солидарности и на уважении священных законов гостеприимства, они ценили такие человеческие качества, как храбрость, самообладание и даже в какой-то мере хитрость, и требовали их от тех, кого считали своими вождями. Но прежде всего их отличал непримиримый и надменный нрав, приводящий их к личным распрям и к ожесточенной борьбе кланов.

Их раздоры, не имеющие конца в силу обычая кровной мести, возникали зачастую по причинам ничтожным. Кроме того, они проистекали от разного рода обид прошлого, которые с трудом можно было восстановить во всех их подробностях, но о которых постоянно напоминали более или менее фантастические предания, составлявшие гордость каждого племени. Главным событием традиционно считался прорыв Марибской плотины в Йемене, следствием чего стала миграция на север групп йеменских арабов, ставивших свое происхождение выше других и противопоставлявших себя — далеких потомков Кахтана — кланам, которые вели свой род от Аднана. Подобная связь фактов является явным упрощением. Во всяком случае, оппозиция арабов севера и арабов юга, существовавших в одних и тех же регионах как братья-соперники, имела место во времена Пророка и была достаточно глубокой, чтобы в дальнейшем воинство ислама перенесло ее во все завоеванные им страны. Она свидетельствовала о сложности этнического смешения, имевшего место в Аравии в предшествовавшие провозглашению ислама годы, в течение которых прирост населения страны достиг пропорций, способных объяснить военную экспансию последующего периода.

В этом неустойчивом мире, остававшемся жертвой своих старинных раздоров и переживавшем новое экономическое развитие, очевидно, вообще не стояло вопроса о политической супрематии. При всем том в VII в. исключительная роль принадлежала городу Мекке, самому активному и самому многолюдному из полуоседлых пунктов, где жизнь уже сделалась более рафинированной, чем на соседних безлюдных территориях. Находящийся почти на полпути из Сирии в Йемен, неподалеку от моря, в месте, где понижаются горные гряды Аравии, он был центром реорганизованной торговой оси Хиджаза. Называя Мекку «городом», следует отдавать себе отчет в том, что она представляла собой всего лишь скопление домов, теснившихся в малоблагоприятной душной низине, лишенной зелени, над которой возвышались горы и которую легко затопляли в случае внезапных гроз опустошающие паводки. Тем не менее поселение выглядело внушительно благодаря своим строениям, в частности храму, возведенному из привозных материалов. Все жившие там семьи, которые поддерживали деловые отношения с отдаленными странами, отправляя туда свои караваны, принадлежали с незапамятных времен к племени курайш. Власть находилась в руках купеческой олигархии, состоящей из почетных лиц главных кланов, власть которых простиралась на окрестные территории благодаря союзам с кочевыми племенами и клиентелистским связям.

Их престижу способствовала слава хранимого ими святилища, которое почиталось и посещалось населением всего региона. Находящийся под их защитой кубический храм Каабы вместе со статуями идолов и прилегающей к нему территорией был объектом благоговейных ритуалов поклонения и магического обхода, равно как и местом для обычных в семитских культах жертвоприношений. Ежегодно в сезон паломничества, который совпадал с крупной ярмаркой, куда стекались чужеземцы, здесь совершались важные церемонии, и ансамбль святых мест в Мекке, харам, гарантировал всем прибывающим защиту и безопасность. В этом стечении народа, центром которого он являлся, усматривали даже проявление унификаторской тенденции, благодаря которой древний политеизм Аравии эволюционировал в генотеизм, если не в подлинный монотеизм, хотя можно утверждать, что в действительности было лишь несколько человек, которых хронисты называют ханифами.

Население непригодной для земледелия Мекки занималось главным образом подготовкой караванов к путешествию или обслуживанием храма Кааба. Кроме того, ему приходилось с оружием защищать свой нарождающийся торговый подъем, и в конце VI в. он оказался замешанным в борьбе эфиопов против царей Южной Аравии, так или иначе объединившихся с Персией. Эфиопский вождь Абраха, объявив себя независимым в южных регионах, опустошенных набегами из Аксума, предпринял против города безуспешный поход, который остался в памяти благодаря присутствию слонов, сопровождавших его войско. Успех мекканцев, приписанный сверхъестественному вмешательству, лишь способствовал укреплению претензий аристократии, росту ее богатства и власти. Период, который последовал за этим годом, названным «годом слона», совпадающим, согласно Преданию, с годом рождения Мухаммада (570), сопровождался возвышением наиболее активных ее элементов, прежде всего мощного клана Абд Шамса, который стремился монополизировать торговлю в ущерб более слабым кланам, таким как бану хашим, или хашимитам. Торговое процветание сопровождалось, таким образом, растущим дисбалансом внутри мекканского города, где древняя организация не могла устранить ни последствий меркантильной экономики, ни усиливающегося неравенства между богатыми с их растущими претензиями и менее удачливыми, обреченными на еще большее обнищание.

По крайней мере, так обрисовал ситуацию британский историк У. Монтгомери Уатт, пытавшийся представить социологический контекст деятельности Мухаммада. Социальный и интеллектуальный кризис, переживаемый тогда Меккой, квалифицируемый также как провал племенного гуманизма, был чрезвычайно благоприятен для пылкого призыва, безусловно рожденного религиозным брожением, которое, несомненно, было одним из фундаментальных аспектов Аравии той эпохи, но спровоцированного прежде всего трудностями материального и морального порядка, с которыми сталкивались современники Мухаммада в кардинально меняющемся обществе. Проповедь ислама, таким образом, была реакцией на смутную ситуацию, что отчасти объясняет ее колоссальный успех в исторической перспективе.

* * *

Что касается самой проповеди и тех трудностей, с которыми она поначалу столкнулась в мекканской среде, то в тексте Корана и в свидетельствах хронистов или арабских апологетов можно найти лишь невнятные аллюзии. Конечно, об этом мы осведомлены лучше, чем о смутном прошлом Аравии: к личности Мухаммада мусульмане всегда относились с особым вниманием, благодаря чему мы располагаем богатейшей литературой.

Но все имеющиеся источники восходят к одному-единственному и чаще всего излагают непроверяемые предания, сохранившиеся в исламской общине с первых веков. Наличие таких данных, которые невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть никакими свидетельствами извне (очевидно, событие это прошло незамеченным для жителей соседних империй) издавна оставляло место спорам как среди арабских комментаторов, так и среди современных историков ислама.

Первые всегда были склонны в приводимых ими рассказах выбирать то, что не противоречило их собственной политической позиции. В частности, в том, что касается фактов, способных подкрепить последующие социорелигиозные позиции: так, например, можно говорить о шиитской версии жизни Пророка в противоположность версии, принятой повсеместно в суннитском мире. Те же самые комментаторы более или менее широко обращались к чудесным рассказам о детстве Мухаммада и по-разному относились к «чудесам», которые ему иногда приписывались сверх откровения в неповторимом божественном тексте.

В свою очередь западные историки придерживаются в целом двух различных точек зрения. Одни отрицают какую-либо ценность жизнеописаний, или сира, самое раннее из которых восходит к середине VIII в., поскольку сообщаемые ими сведения выглядят зачастую сомнительно. Другие, напротив, пытаются вычленить из сборников среди позднейших украшательств и тенденциозных рассказов материал, заслуживающий доверия. Но все признают, что узнать что-либо о жизни Мухаммада можно, лишь взяв за основу разнородные рассказы и согласовав между собой разрозненные эпизоды, детали и реальное значение которых не поддаются достоверному восстановлению.

В общем, сегодня все признают подлинность исторического лица, которого более старые, зачастую полемического характера исследования стремились приукрасить. Полностью принимая различные точки зрения на религиозную ценность его послания, профетическая природа которого может быть вполне осознана только изнутри мусульманской общины, обращающиеся к нему современные авторы настаивают на исключительном характере человеческого опыта, пережитого Мухаммадом — сначала в качестве защитника своего идеала, затем в качестве главы государства, которое он стремился воплотить. При этом они придерживаются своих философских, религиозных или, пользуясь более современным языком, идеологических принципов, что отражается в интерпретации личности, остающейся для многих загадочной. Несомненно, еще долго будут дискутировать о природе экстатических феноменов, по-видимому сопровождавших откровение стихов Корана. Несомненно также, что будут продолжать противоречиво оценивать внезапные перемены в поведении Мухаммада в течение жизни, особенно в его отношении к женщинам или к врагам. Но несмотря на подобные дискуссии, которые не ведутся лишь вокруг очень немногих из великих людей, мы можем представить себе с той или иной долей достоверности основные события его бурной, но в конечном счете недолгой жизни.

Среди этих событий одним из самых значительных, несомненно, был поворот, отмеченный в жизни Пророка и на заре мусульманской религии хиджрой, или «переселением», Мухаммада и нескольких его сторонников, вынужденных покинуть родную Мекку в поисках убежища в Йасрибском оазисе. С этого переселения, т. е., в сущности, с основания первого мусульманского государства, начинается политическая роль нового главы этого государства. Это событие станет отправным пунктом новой эры, выбранной символически, дабы подчеркнуть разрыв мусульманской общины с мекканским прошлым, эры, которая, начавшись, как традиционно указывают, 16 июля 622 г., объединит отныне все страны ислама.

В Мекке Мухаммад сумел собрать вокруг себя лишь очень незначительное число адептов, подвергавшихся насмешкам и расправам со стороны враждебного населения. Сам он принадлежал к захудалому клану города — клану бану хашим. В юности вкусил сиротской бедности, воспитывался дядей Абу Талибом, который приобщил его к своим караванным предприятиям. Женившись на богатой немолодой вдове по имени Хадиджа, он избавился от нужды, но не имел мужского потомства, более важного в глазах тогдашних арабов. Отсюда делали вывод, что он с детства должен был страдать от комплекса неудовлетворенности, объясняющего некоторые аспекты его будущего поведения, хотя скорее они были связаны с его проявившейся с возрастом тягой к уединению в горных окрестностях Мекки. Во время одного из таких уединений он впервые получил от таинственного голоса наказ передать послание и, пережив некоторый период сомнений, более или менее отчетливо осознал свою роль пророка. Содержание посланий, которые он передавал тогда своим близким и следствием которых стали единичные обращения в ислам, известны нам по некоторым сурам Корана, самым коротким, отличающимся рубленым стилем, которые восхищают силой экспрессии и лирического вдохновения.

Детали, сообщаемые арабскими биографами об обстоятельствах, при которых Мухаммад получил первое откровение, указывают на бурный характер этого эпизода. В том же драматическом ключе новоявленный Пророк продолжал воспринимать и передавать послания, которые повелительный глас поручал ему передавать или, точнее, «читать изустно»: отсюда название куран («чтение изустно»), которое было дано впоследствии совокупности этих текстов. Предостережения и угрозы чередовались в них с взываниями к величию и милосердию Аллаха. Но Предание подчеркивает то непонимание, с которым курайшиты встретили «посланника Аллаха», проповедовавшего религиозную и моральную реформу. В одном характерном, если уж не достоверном эпизоде Пророк, взойдя на холм Ал-Сафа, испускает призывный клич: «О, товарищи!» После чего собравшиеся вокруг него курайшиты вопрошают: «Чего же ты хочешь?» — «Что подумали бы вы, если бы я возвестил вам, что враг явится наутро или под вечер? Поверили бы вы мне?» — «Конечно». — «Так вот! Я предупреждаю, что ждет вас страшная кара!» — «Иди к дьяволу! — вскричал тогда его дядя Абу Лахаб. — Ты что, ради этого нас созвал?».

Цивилизация классического ислама

Хашимиты и Умаййады.

У нас предостаточно сведений, иной раз агиографического характера, о различных формах неприятия: от насмешек первого времени до откровенной враждебности последнего периода, сопровождавшихся несколькими попытками компромисса или, напротив, запугивания. Во всяком случае, кажется достоверным, что непонятый земляками и даже некоторыми членами своего клана Мухаммад нашел серьезную опору в своем ближайшем окружении: его ободряла супруга Хадиджа, а действия Абу Талиба, единственного из его дядьев готового оказать ему поддержку, заставили играть в его пользу родовую солидарность. Кроме того, вокруг него сплотились люди, близкие ему с детства, среди которых двоюродный брат Али, который станет его зятем, мужем его дочери Фатимы, его верный друг Абу Бакр, несколько сторонников и рабов, а также представителей более или менее влиятельных групп. Этот ограниченный круг признавал авторитет Мухаммада и воспринимал новые откровения, углублявшие его послания, в частности утверждениями о единстве Аллаха, который избрал Мухаммада посланником. В то же время среди знаков, призванных его поддержать, имел место эпизод, известный как «ночное путешествие». Оно привело Пророка сначала в Иерусалим, где он молился вместе с библейскими пророками, затем на небо, где он обретался вблизи Аллаха. Этот эпизод некоторые комментаторы трактуют как видение, но обычно он рассматривался как реальное «путешествие», ставшее впоследствии одной из любимых тем популярной назидательной литературы. В конце мекканского периода проповеди, продолжавшегося 12 лет, примерно с 610 по 622 г., в течение которых несколько верующих пытались спастись посредством временной эмиграции в Абиссинию, богатые караванщики-курайшиты в конце концов осознали опасность, которую представляла для их процветания доктрина, уравнивающая всех правоверных перед Аллахом, единым вознаграждающим, который стремится заменить властью своего Пророка власть существующую. Это объясняет изоляцию, жертвами которой стали первые адепты ислама после смерти Абу Талиба в 619 г., последовавшей за смертью Хадиджы. Но вместо того чтобы заставить Мухаммада сдаться, это мекканское давление подтолкнуло его к поискам внешней опоры, дабы обеспечить верность новой среды, способной принять и его самого, и его сподвижников.

* * *

Тогда с посланцами племени, обитавшего на территории Йасриба в сотне километров к северу от Мекки, начались переговоры, которым суждено было завершиться заключением так называемого Акабского соглашения. Тот, кто по примеру многих отвергнутых соотечественниками древних библейских пророков отождествлял себя с «посланцем Аллаха», отныне оставляет ожесточившихся земляков и принимает политическое решение искать новое поле деятельности. Для этого он воспользовался враждой, существовавшей между мекканскими купцами и другими, менее удачливыми или менее ловкими оседлыми арабами, которые не умели извлечь выгоду из караванной торговли и вынуждены были довольствоваться тем, что давало им земледелие. А посему нет необходимости особо останавливаться на разногласиях, противопоставлявших в Аравии VII в. могущественное племя курайшитов совокупности разрозненных арабских кланов, в том числе придерживавшихся иудейской веры, среди которых Пророк ислама решился искать убежище: ничто не напоминало мекканскую жизнь в бедных деревнях, растянувшихся в обрабатываемой низине, где позднее возникнет знаменитая Медина. Принятое Мухаммадом решение, видимо продиктованное его курайшитской гордостью, питалось тайной надеждой, оправдавшейся последующими событиями, вернуться триумфатором на землю, которую он вынужден был покинуть.

Десять лет, проведенные после этого Мухаммадом на «территории переселения», которая стала его «городом» или, точнее, местом, где он отправлял власть, чтобы довести до конца свои амбициозные планы, в сущности, выявили совершенно иной аспект его личности. Там он открылся как энергичный и авторитарный, иногда даже жестокий в своих деяниях государственный муж, вознамерившийся разорить бывших соплеменников, чтобы добиться их раскаяния, утвердивший свою власть над всем мединским оазисом, откуда он сумел изгнать, если не уничтожить бунтующие кланы и отдельных строптивцев. Одновременно он предстал ловким военачальником, способным в духе «священной войны» организовать прибыльные набеги и оборонительные операции и неутомимо продолжать их, не останавливаясь перед выходом за границы Аравии. В то же время он показал себя еще и искусным дипломатом, способным вести переговоры и, не теряя хладнокровия, выгадывать время, когда это было предпочтительнее вооруженной борьбы, умевшим извлекать из малейших событий своей личной жизни (в частности, из многочисленных браков, заключенных с дочерьми или вдовами не только сторонников, но и врагов) политическую выгоду, состоявшую в обеспечении всеобщего подчинения, в котором он видел самую верную гарантию своей пророческой миссии.

Этапы его успехов достаточно известны, так что нет смысла напоминать о нападениях Мухаммада и его сподвижников на мекканские караваны, о сражениях, последовавших за этим, в том числе о ставивших под угрозу само существование молодого государства, о внезапных налетах, об использованиях бедуинских альянсов в лучших традициях аравийских войн, о триумфе Мухаммада над курайшитами, вынужденными принять ислам. В знаменитых битвах при Бадре, Ухуде и в «битве у рва» прославились сподвижники Пророка, как эмигрировавшие вместе с ним из Мекки и именуемые поэтому мухаджирами («совершившие хиджру»), так и рекрутированные в Медине и именуемые ансарами («помощники») за то, что приняли и его, и первых мекканских обращенных, признав за Мухаммадом право верховного арбитра в своих внутренних распрях. Но этой грубой политике были безжалостно принесены в жертву более или менее активные противники, названные «лицемерами», осуждавшиеся индивидуально, если осмеливались противиться воле Мухаммада, или даже каравшиеся коллективно, как иудейские кланы бану кайнука, бану надир и бану курайза: одни были изгнаны, другие истреблены за продолжавшиеся при Пророке интриги и раздоры, которыми характеризовалась жизнь прежнего Йасриба.

Основные усилия Мухаммада после водворения в Медине были направлены на организацию Общины, которой он умело управлял и на которую отныне рассчитывал, чтобы воплотить свой идеал. Соглашение, о котором нам известно из Предания, позволило ему прежде всего создать структуру, которая обеспечивала бы в общей борьбе против мекканцев сосуществование и союз жителей, рассеянных по селениям мединской пальмовой рощи, вне зависимости от их религиозной принадлежности (новообращенные, иудеи или язычники). Этот еще несовершенный опыт перерос в настоящее мусульманское государство, подчиненное общему Закону, который постепенно выводился из самого текста Откровения. При этом имелось достаточно причин для напряженности, начиная с латентного соперничества между ансарами и мухаджирами: первые, претендовавшие, кроме всего прочего, на происхождение от мигрировавших йеменских племен — то есть являвшиеся традиционными врагами курайшитов, — опасались чужаков, которых впустили в свои жилища, тогда как вторые, особенно поначалу, страдали от более низкого материального положения. Но бдительность Пророка неустанно снимала остроту ситуации: в меру своих сил он восстанавливал между ними равновесие путем распределения среди мекканских изгнанников земель и трофеев, он всех их заинтересовывал военными предприятиями, которые не только приносили доход, но и способствовали духу солидарности между разнородными элементами.

Прежде всего, новые предписания Мухаммада относительно культа и социальной жизни отстаивали фундаментальное равенство всех мусульман перед божественными установлениями, исполнение которых покоилось отныне на авторитете Пророка. В уголовном праве, например, старые обычаи были вскоре упорядочены за счет замещения прежних племенных структур мусульманской общиной как гарантом имущества и личности. Кроме того, были предусмотрены строго определенные санкции в качестве наказания за главные преступления, хотя оставалось неясно, кто должен был их применять. Институт полигамии, ограниченной четырьмя женами, о смысле которого часто дискутировали, был призван, по-видимому, обеспечить защиту женщин, ставших вдовами или сиротами в войнах, которые вели первые защитники ислама. Ту же цель, несомненно, имели установления о наследовании, которые отныне предусматривали раздел каждого наследства в соответствии со сложными, но справедливыми правилами. Наконец, создание общей казны всех мусульман, пополняемой за счет обязательных пожертвований, взимаемых с имущества каждого из них, должно было стать в этом смысле еще более эффективным, поскольку каждый, сообразно своим возможностям, вносил вклад в социальные и военные расходы нового государства.

Эти эгалитарные меры, как и другие аспекты мединской регламентации, по-видимому, призваны были отличать мусульманское общество от всех ему предшествовавших. Этой цели служили запреты, такие как запрет ссудного процента, азартных игр, употребления вина, а также применения солнечного календаря. Но еще более показательными в этом смысле, возможно, были детали нового культа. Так, начиная со второго года хиджры была отменен, как имеющий иудейское происхождение, обычай обращать лицо к Иерусалиму для исполнения уже традиционного ритуала молитвы, который отныне совершался в направлении Мекки. Или же обязательный пост, первоначально завершающийся на десятый день месяца мухаррам, был вскоре изменен и перенесен на месяц рамадан, дабы это не напоминало иудейской традиции. Наконец, хадж к святым местам Мекки, который будет признан одним из фундаментальных требований ислама, оказался одновременно лишен своего древнего значения и сознательно привязан к авраамической традиции, позволявшей исламу, наряду с иудаизмом и христианством, претендовать на глубокую оригинальность и аутентичность.

Вокруг ритуала хаджа, который позволил Мухаммаду восстановить отношения с родовыми корнями, велись переговоры в последний период, когда Мухаммад пытался добиться от мекканцев для себя и своих сторонников разрешения на посещение и поклонение Каабе. Таким образом, мусульмане получили возможность без оружия единожды совершить путь малого хаджа, и это официальное признание могущества Мухаммада, вписанное в малоизвестное соглашение в Худайбийа, произошло раньше осады и завоевания города, лидеры которого были разобщены и один за другим присоединились к бесспорному отныне господину Медины и большей части Хиджаза. Венцом этого долгого ожидания стало окончательное принятие ислама всеми курайшитами.

Мухаммад получил наконец признание своего таланта и продолжал демонстрировать его в последующие месяцы, в течение которых Пророк добился полного единства мусульманских сил, прираставших, однако, за счет элементов скорее амбициозных, нежели убежденных, и сумел сразу же бросить мекканцев в принесший богатую добычу Хунайнский поход, позволивший испытать силу нового войска в битве против коалиции кочевников. Образ Мухаммада того времени, дошедший до нас в его биографиях, являет нам великодушного и уверенного в себе триумфатора, который не удовлетворялся отмщением своих старых обид, но взвешенно использовал любое средство для расширения своей власти, принимая делегации от племен арабских княжеств, иногда весьма отдаленных, чтобы обсудить условия их подчинения, и направляя воинственный пыл своих сподвижников уже к северным пределам Аравии, к Табуку и далее, где произошли первые схватки с византийскими войсками.

Личный триумф был между тем недолгим. На десятом году хиджры, а именно 8 июня 632 г. Мухаммад умер в Медине, продолжавшей быть его ставкой, через несколько недель после того, как лично провел церемонии первого хаджа, в котором больше не участвовали язычники. В последний раз в торжественной речи, о которой Предание упоминает, не передавая подлинного содержания, он коснулся основных принципов своего завета, настаивая, в частности, на двойной обязанности, которая всегда будет иметь значение для мусульман: обязанности поддерживать между собой братство и неукоснительно соблюдать предписания Священной Книги. Сами слова, произнесенные им по этому случаю, особенно сказанные в заключение его проповеди, несомненно, представляют собой самый живой комментарий к делу, которое он стремился осуществить и которое в дальнейшем выйдет за рамки первоначального арабизма. «Люди, слушайте мои слова и взвешивайте их, ибо я прожил жизнь свою, — сказал он в качестве заключения. — Я оставляю вам то, посредством чего вы, если будете этому верны, навсегда избежите заблуждений: вещь ясную, Священную Книгу и сунну своего Пророка. Слушайте мои слова и взвешивайте их. Знайте, что всякий мусульманин есть брат другому мусульманину, что мусульмане есть братья, что не положено человеку от доли его брата более того, что последний дает ему по доброй воле. Не причиняйте никакого зла себе самим. Исполнил ли я свою задачу?» — «Во имя Аллаха, да», — ответствовала толпа. — «Во имя Аллаха, свидетельствую».

Этим заветом завершилось собственно учение Пророка, который по возвращении в Медину успел только принять решение о начале военного похода на север, который, как и предыдущий, встретивший суровый отпор византийских войск у Муты, имел целью разграбление пограничных селений Трансиордании. Болезнь, ставшая причиной его смерти, уже не позволяла ему выходить из дома, где он был окружен заботами своих жен, особенно любимой Аиши, дочери Абу Бакра, которую он взял совсем юной после смерти Хадиджы. В этом доме, где он уже не мог даже руководить торжественной молитвой, где он все больше и больше слабел к великой скорби близких и самых верных друзей, он испустил последний вздох подле Аиши и был скромно погребен в ночь после смерти, в то время как среди тех, кто считал себя его преемниками, царило полное замешательство и уже шел ожесточенный спор о том, кто будет наследовать ему во главе мусульманской общины и тем самым хранить единство, обеспечивая продолжение прерванного дела.

* * *

В ходе бурного собрания, состоявшегося вечером 8 июня 632 г. в доме одного из главных мединских кланов, старый Абу Бакр, соратник по хиджре и отец одной из жен Пророка, после долгих споров одержал верх над соперниками благодаря маневрам и интригам, которые будут иногда осуждаться последующими преданиями. С этого момента он стал «преемником Посланника Аллаха» — халифа Расул Аллах, или первым из «халифов», которые вскоре оказались во главе огромной империи, но которым вначале пришлось столкнуться с непростой ситуацией, усугубленной преждевременной смертью Мухаммада.

Недолгий халифат Абу Бакра (632–634), последовавший за ним халифат его лучшего друга Умара (634–644), затем халифат Усмана (644–656) и Али (656–660), в сущности, стали для нарождающейся исламской общины началом удивительного периода роста и перемен, который был отмечен, с одной стороны, внезапным расширением победоносных завоеваний, а с другой — взрывом внутреннего кризиса, начавшегося с первых попыток отделения бедуинских племен в Аравии и продолженного кровавыми междоусобицами, омрачившими халифат Али и спровоцировавшими убийство второго и третьего халифов, Умара и Усмана.

Глубинную причину этого кризиса следует искать в пустоте, образовавшейся после ухода слишком мощного политического и религиозного лидера, который при жизни не предусмотрел возможностей своего замещения. Соперничество и претензии его бывших учеников, естественно, мешали им договориться о выборе одного из них преемником, и первые четыре халифа, «идущие праведным путем» (рашидун), которые особо почитаются в исламе, в сущности, пришли к власти благодаря далеко не безупречному выбору, обусловленному игрой мощных групп интересов. Правление Сподвижников, поскольку это качество было некогда их первым почетным титулом и продолжало создавать им ореол в будущем, фактически было лишь чередой непрерывных распрей, перераставших иногда в войны, но, прежде всего, создававших внутри ислама разломы, которые частично просуществуют вплоть до нынешней эпохи. Это был важный для будущего мусульманской общины период, к несчастью слишком туманный в современных представлениях, основанных на разнообразии преданий, интерпретированных первыми арабскими историками в зависимости от их собственных религиозных и политических позиций.

В те времена самой серьезной причиной раздоров стало отстранение Али, двоюродного брата и зятя Пророка, при котором он с самых истоков ислама играл роль верного помощника. Этот скромный, согласно некоторым источникам, мужественный, но недостаточно изворотливый человек был, по мнению его сторонников, жертвой интриг, которые плела после смерти Мухаммада группа мекканцев, противостоявших легитимным претензиям мединских ансаров и продвигавших двух будущих первых халифов — Абу Бакра и Умара. Права Али, которые сам он не пытался отстаивать, остались поначалу непризнанными, равно как и права его жены Фатимы, дочери Пророка, за которой Абу Бакр отрицал право наследовать отцу. Но это спровоцировало реакцию, быть может, тем более жестокую, что она долгое время ожидалась, а страстный порыв, с которым Али совершил свои первые политические шаги после смерти Умара в 644 г., пробудил неуемный фанатизм у членов его «партии».

Между тем его положение по-прежнему оставалось шатким: он не только ничуть не преуспел тогда, добиваясь своего избрания халифом от совета шести, в котором он и сам заседал и который был облечен властью решить вопрос о наследовании Умару, но его оппозиция сопернику, которого ему предпочли, Усману, курайшиту из умаййадского клана, породила настоящую гражданскую войну. Она началась почти через 10 лет открытым восстанием против третьего халифа, зарубленного саблей в собственном мединском доме, и осталась в памяти как «великое разделение». Али воспользовался этим, получив наконец власть, которая до сих пор от него ускользала, но она тут же оказалась поставленной под вопрос родственником убитого халифа, умаййадским наместником Сирии Муавийей, который пытался на волне недовольства, возникшей в провинциях в связи с убийством его двоюродного брата, осуществить свое право мести, потребовав от Али выдачи виновников.

Междоусобица, разгоравшаяся в обстановке крайнего замешательства — ибо Али был немедленно покинут многими из тех, кто поддержал его оппозицию Усману, когда это было им выгодно, — привела к сражению при Сиффине на берегах Евфрата в июне — июле 657 г. За этим последовало обращение к процедуре третейского суда в Азрухе, который состоялся, согласно не вполне достоверным сведениям, чуть ли не в двух оазисах арабо-трансиорданской равнины. Во всяком случае, завершился он в пользу Муавийи, который добился провозглашения себя халифом в июле 660 г. после юридического осуждения убийства Усмана. Далее последовал окончательный триумф первого умаййадского суверена, ставшего единственным хозяином империи, в то время как Али, пребывавший после третейского суда на иракской территории, где ему пришлось столкнуться со множеством трудностей, стал жертвой покушения в соборной мечети Куфы в 661 г.

Но это не привело к умиротворению умов, поскольку у Али оставались потомки, в том числе два внука Пророка — ал-Хасан и ал-Хусайн. Его особо непримиримые сторонники связывали свою борьбу с концепцией власти, которая постепенно обрела доктринальное, политическое и религиозное содержание. Так родился шиизм, название которого отражает прежде всего приверженность личности к своей семье, точнее — к партии (шиа), но дальнейшая эволюция усложнила его смысл и его доктрину.

Впрочем, политические столкновения эпохи приведут в будущем и к другим идеологическим последствиям. Конечно, последовавшее сразу за смертью Пророка восстание аравийских племен, отказавшихся платить обязательные пожертвования, которое сопровождалось появлением множества местных лжепророков и могло быть усмирено только ценой жестоких битв, — быстро забудется. Подлинный же разрыв единства Общины был ознаменован так называемой «верблюжьей битвой», разыгравшейся в 656 г. как прямое следствие раздоров, вызванных убийством Усмана и триумфом свергнувшей его коалиции. Знатные Сподвижники, такие как Талха и ал-Зубайр, при поддержке вдовы Пророка Аиши столкнулись там с Али, которого до того защищали в своих требованиях. Это была воистину братоубийственная война, в которой погибло много мусульман и которая показала, к чему приводит добросовестных правоверных необходимость трудного выбора между равнодостойными личностями. Тем не менее, став отправной точкой для богословских рассуждений, определивших будущее развитие ислама, эта битва не породила сектантского движения как такового, и смерть, которую там нашли лидеры раскола, окончательно охладила пыл их сторонников.

Более значительным, повлекшим более серьезные последствия стал бунт хариджитов, вспыхнувший сразу после неудачного сражения при Сиффине и вдохновленный особо ригористской и эгалитаристской интерпретацией исламской доктрины. Его члены не только «выделились» — отсюда и их название — из рядов армии Али, после того, как тот согласился на третейский суд с Муавийей, но покинули города Ирака и, повторяя поступок Пророка, с женами и детьми удалились на собственную «территорию исхода», где сообразно своим идеям организовали общину. Поражение, нанесенное им Али в 658 г., положило конец их вооруженному мятежу. Но оно не подавило воли к отделению среди уцелевших, которые перенесли свои убеждения в более отдаленные регионы, сохранив бескомпромиссную решимость их отстаивать.

Таким образом, в исламском обществе, переживавшем кризис роста, распространялись ростки шиизма и диссидентства. Они поражали главным образом старую арабскую среду, которая составляла окружение Пророка и считала себя гарантом его завета. Но следует учесть, что конфликты и мятежи развивались теперь в новых рамках, в рамках империи, которую мусульманские армии покорили за несколько лет, последовавших за смертью Мухаммада. Эпоха двух первых халифов, точнее, правление Умара, в сущности, стала для ислама временем ошеломляющей экспансии, навсегда оставшейся в памяти мусульман и позволившей им не только аннексировать завоеванные Сирию, Месопотамию, Армению, Иран, Египет и Триполитанию, но и дойти до Северной Африки и Мавераннахра.

Все начиналось с неизбежных столкновений, вспыхивавших на границах благодатных земель Сирии между жаждущими грабежа мусульманскими войсками и византийским контингентом, которому была поручена охрана отдаленных провинций империи. Первые неудачные попытки предпринимались еще при жизни и сразу после смерти Пророка, но как только вся Аравия признала власть Абу Бакра, началась череда вторжений воинов пустыни, занимавших деревни, но не решавшихся при этом нападать на города, имевшие гарнизоны. Первыми подверглись нападению Палестина и земли Хаурана, следующие походы были направлены к плодородным равнинам Нижнего Ирака, где бедуинские племена обосновались еще в доисламские времена и где арабская столица Хира пользовалась славой благодаря сочинениям древних поэтов. С той и другой стороны набеги сопровождались устройством перегруппировочных лагерей для воинов и их семей, которые служили исходной'базой для следующих приступов и которые дали в Ираке рождение настоящим городам, прежде всего таким, как Басра, лежащая в устье Тигра и Евфрата, и расположенная севернее Куфа.

Важный этап начался после того, как мусульманам в регулярных сражениях удалось победить армии двух мощных соперничающих государств, территорию которых они захватили. По правде говоря, отпор был не столь ожесточенным, как можно было ожидать, учитывая размеры двух задетых империй — византийской и сасанидской. Обе вышли из периода ожесточенной борьбы взаимно обессиленные своими предшествующими наступлениями (последнее из которых было предпринято византийским императором Ираклием, дошедшим до самого Ктесифона в 629 г., дабы отомстить за опустошение Сирии и Египта Сасанидами в 611–618 гг.) и сперва не придали большого значения неожиданно возникшей со стороны Аравии опасности, сочтя ее обычным грабительским набегом. Народы, за которые велась борьба, не оказали никакого сопротивления и, напротив, без особого неудовольствия приняли в византийских провинциях захватчиков, которые избавили их от оккупации — тяжелой в отношении налогов и зачастую навязчивой в плане религиозном.

В Сирии главные сражения сначала при Аджнадайне в 634 г., затем при Йармуке в 636 г. завершились тотальной победой мусульман, уничтоживших имперскую оборону и вскоре захвативших крупнейшие города — Иерусалим в 638 г. и, особенно, Дамаск, который впервые был взят в 635 г., а три года спустя окончательно сделался центром новой оккупации. Тактическое искусство этих наступлений в основном ставилось в заслугу полководцу Халиду ибн ал-Валиду, «сабле Аллаха», согласно почетному прозвищу, пожалованному ему после того, как он неожиданно прибыл из Ирака на помощь дрогнувшим войскам. Но успех этих атак отчасти можно объяснить и умеренностью условий капитуляции, которые захватчики предлагали жителям покоренных регионов и которые чаще всего предоставляли населению право свободно распоряжаться имуществом, пользуясь статусом покровительствуемых данников и выплачивая годовую подать, размер которой зависел от региона и которая в дальнейшем приняла форму поземельного и подушного налогов. Большинство местного населения были христианами, которых Коран называл «обладателями Писания» и не настаивал на их немедленном обращении в ислам, их земли получали статус «договорных земель», на которых продолжалась традиционная сельскохозяйственная деятельность в пользу завоевателей и прежние владельцы которых лишь изредка подвергались грабежу.

Между тем в Месопотамии режим завоевания был, по-видимому, более жестоким, чем где-либо. За переходом через Евфрат в 635 г. и победой под Кадисией в 637-м, окончательно открывшей страну завоевателям, последовало взятие и разграбление пышной сасанидской столицы — Ктесифона. Насилие победителей здесь не регламентировалось никаким политическим соглашением, при том что сасанидский суверен бежал в Иран. Плодородный бассейн Тигра и Евфрата, изрытый каналами, обеспечивавшими одновременно дренаж и ирригацию, целиком получил статус «взятой силой» территории, где с региональными особенностями не считались, как в Сирии. Подозрительность завоевателей помешала им использовать древние городские сооружения, в результате чего даже столица Ктесифон была обречена на упадок, тогда как арабские военные лагеря в Нижнем Ираке мало-помалу трансформировались в огромные оседлые города, безобразные по своей архитектуре, но густонаселенные и сохраняющие в организации своих кварталов память о палаточной группировке по кланам и племенам.

Во всяком случае, вдохновленное быстрыми и плодотворными успехами, завоевательное движение с годами только ширилось. Поначалу оно устремилось в сторону Верхней Месопотамии (взятие будущей Ракки в 639-м и Ниневии в 641 г.), Армении, затем в направлении восточных провинций, где сохранялось жалкое подобие сасанидской империи. Решающее сражение было дано в 642 г. в Нихаванде, на выходе из ущелий, ведущих из Ирака к иранским плато, и эта новая исламская победа, за которой последовала оккупация Азербайджана в 643-м и Фарса в 644 г., повлекла за собой распространение набегов вплоть до далекого Хорасана и даже за его пределы. Мало того что войска, преследовавшие бегущего сасанидского суверена, сумели пленить его, устранив тем самым всякую вероятность серьезного сопротивления, но совершая все более смелые походы, отдалявшие их все больше и больше от исходного пункта, арабские племена начинали тяготеть к оседлости, закрепляясь в отдаленных регионах целыми фракциями кланов вместе с их племенными традициями и присущим им соперничеством. Было еще очень далеко до полного умиротворения страны, которую в течение многих десятилетий будут потрясать бунты большего или меньшего размаха. Между тем к новому господству уже приспосабливался развитый класс землевладельцев, дихкан, которому суждено будет играть в исламской провинциальной администрации все более важную роль.

Параллельно, в противоположном направлении, несмотря на обещания лично халифа Умара, полководцем Амр ибн алАсом было проведено завоевание Египта. По этому случаю в долине Нила, неподалеку от расширения дельты, был основан новый лагерь — Фустат. Местное население поначалу встретило захватчиков без особого волнения, и после 640 г. главные города капитулировали. Между тем повторное наступление византийцев, обеспокоенных утратой провинции, которая служила им «житницей», повлекло за собой новые операции арабов, столкнувшихся теперь с большим сопротивлением, особенно во время осады и разграбления прекрасного греческого города Александрии в 642 г. Вся страна была, таким образом, завоевана насильно, но арабская администрация чаще всего ограничивалась восстановлением в свою пользу византийских фискальных порядков, требуя от покоренных коптов выплаты податей, аналогичных тем, что они платили прежним оккупантам, и собираемых теми же способами.

Наконец, за пределами Египта было проведено несколько масштабных рейдов через пустыню Киренаики вплоть до богатой византийской провинции Ифрикия, однако мусульманские войска, ступившие на землю Туниса в 647 г. после битвы при Сбейтле, еще не закрепили там своих позиций. Завоевательная волна шла и в сторону Анатолии, но встретила энергичный отпор византийцев, на время затормозивший исламское продвижение в этом регионе.

Тем не менее были достигнуты значительные результаты, и масштабы, обретенные империей, которая теперь простиралась от Ирана до Берберии и от портов Киликии до Нубийской границы, явственно показывали, насколько новое мусульманское государство отличалось от того, что было известно на момент смерти Мухаммада. Речь шла пока лишь о совокупности квазиавтономных провинций, объединенных превратностями священной войны, в результате которой происходили последовательные территориальные аннексии без заранее продуманного плана кампании. И все-таки эти совокупные провинции полностью признавали авторитет халифской власти. Старый город Пророка Медина, занимавшая далеко не центральное положение, играла роль столицы. Туда стекалась добыча, благодаря чему резко возросло благосостояние ее жителей. Ее правители, к которым поступали доклады от предводителей победоносных походов, решали в последней инстанции вопросы, требовавшие от них прозорливости, в то время как они с трудом могли отдавать себе отчет в отдаленных последствиях своих решений.

Конечно, гибкость, с которой первые халифы ислама старались адаптироваться к этой ситуации, заслуживает восхищения. Тем не менее надо признать, что вся их политика держалась на импровизациях и не получала единодушного одобрения, когда они пытались по-своему воспроизводить в совершенно иных обстоятельствах пример Пророка. Не меньшими были проблемы, возникавшие на уровне местного урегулирования и толькотолько начинавшие получать в каждом отдельном случае свое разрешение, поскольку примитивное общество завоевателей и в целом более развитое население, которому бывшие бедуиныарабы навязали свое господство, еще слабо осознавали свое неожиданное сожительство.

Эти условия объясняют то разобщение, которое за 28 лет, последовавших за уходом Пророка ислама, разрушило группу бывших приближенных Мухаммада и их потомков. Сподвижники относились к непредвиденной ответственности, обретенной в рамках разросшейся мусульманской общины, в соответствии с личным темпераментом, а также в соответствии с племенными и родовыми обычаями. При этом чаще всего они оказывались рассеянными по воле военного жребия и подпадали под влияние тех стран, куда бывали посланы. Другим фактором разобщения в недрах империи отныне стал местный неарабский партикуляризм, подогревавший амбиции, которые мало-помалу привели к конфронтации и появлению интерпретаций исламской доктрины, зачастую сильно расходящихся. Несмотря на сознательную изоляцию завоевателей в среде покоренного населения, с которым они пока отказывались смешиваться, чуждые влияния уже начинали исподволь будоражить исламское общество, усугубляя его собственные проблемы страстями этнических и национальных конфликтов предшествовавших эпох.

* * *

Приход Муавийи на трон халифа в 660 г. знаменовал триумф клана Умаййадов над шиитской партией. И это означало триумф политики искусного наместника в Сирии, избравшего позицию понимания по отношению к ее жителям и реалистичный подход к проблемам, встававшим в связи с господством ислама в регионах старой цивилизации. Эта новая политика, распространенная в масштабах империи, которой умаййадский суверен отныне был призван управлять, будет характеризовать проводимую им и его наместниками линию. Тем не менее в этом разнородном мире противоречий было так много, а при постоянной эволюции еще не устоявшегося исламского общества трудности прирастали так быстро, что предприятие завершилось финальным крахом — свержением этой династии династией Аббасидов в 750 г. Более того, память о ней была извращена последующими эпохами, традиционно обвинявшими тех, кого с тех пор называли уже не «халифами», а умаййадскими «государями» и критиковали, в частности, за присущее им безбожие и преступную алчность, поскольку арабским историкам, погруженным в смуту и раздоры своей эпохи, трудно было беспристрастно воспринимать прошлое с его всегда актуальными в доктринальном плане последствиями, которые изначально зачастую проистекали от личных распрей.

Цивилизация классического ислама

Род Умаййадов Арабскими цифрами отмечена последовательность халифов.

Цивилизация классического ислама

Великие завоевания VII в.

После усмирения Аравии Абу Бакром арабо-мусульманские войска двинулись по естественным путям проникновения, которые вели их либо в богатые провинции Византийской империи, в Антиохию, Александрию и до самой Армении, либо в сасанидскую Месопотамию, откуда они отправились на завоевание Ирана по двум дорогам: от Сузианы и от Медины.

Определенные арабские круги, в сущности, всегда относились с недоверием к Муавийи и его брату, курайшитским аристократам древнего происхождения, сыновьям ловкого мекканского вождя Абу Суфийана, который, несмотря на родство с Пророком, был его самым непримиримым противником в мекканский и мединский периоды жизни. Так же, впрочем, относились к еще одному потомку Умайи — третьему халифу Усману, который, даже будучи зятем и бывшим приближенным Пророка, не мог побороть враждебности шиитских элементов. Усман, несмотря на эту оппозицию, или, быть может, благодаря ей, всегда действовал заодно с членами своего клана, доверял им, стоя у власти, важные посты, и тем самым навлекал на себя недовольство, которым отчасти объясняется его убийство. Такое изначально предвзятое недоверие еще больше усилилось, когда Муавийа, заставив заранее принести присягу своему сыну-наследнику, ввел в мусульманском государстве династический принцип, который никогда дотоле не признавался. И вся последующая деятельность у власти Умаййадов, вынужденных полагаться только на членов своего рода и проводить подчас жестокие репрессии против врагов, в частности против Алидов, впоследствии лишь увеличивала однажды обозначившуюся трещину.

Между тем глубоких разногласий в непосредственном окружении Умаййадов и без того было достаточно. Рассчитанное на долгий срок нововведение Муавийи, стремившегося передать власть после своей смерти прямым потомкам, завершилось вместе с пресечением ветви так называемых Суфийанидов. Йазид, его сын, правил при возросшем возмущении только с 680 по 683 г., а наследовавший ему совсем юный Муавийа II умер в том же году, едва сделавшись халифом в обстановке полной анархии. Борьба между обосновавшимися в Сирии арабами была тогда столь жестокой, что главные лидеры клана, собравшиеся на ассамблею, долго не могли прийти к согласию относительно передачи власти двоюродному брату Муавийи Марвану, положившему начало второй, более крепкой ветви рода Умаййадов — Марванидам. Эти последние подняли авторитет сирийского халифата и поначалу прославились значительными личностями, но позднее их истощили смуты, сопровождавшиеся слишком частыми сменами правления. Безусловно, Абд ал-Малик, энергичный сын Марвана, в 685–705 гг. стал творцом умаййадской мощи, способным восстановить серьезно подорванное тогда единство и на новых основах укрепить материальную организацию государства и исламского общества. Но после пышного халифата ал-Валида (705–711), первого из сыновей, унаследовавшего титул, соперничество и ссоры разгорелись с новой силой, тогда как власть без всяких правил стала переходить к его сыновьям, братьям, племянникам и даже троюродным братьям. Генеалогическое древо позволяет оценить тот беспорядок, в котором эти различные персонажи приходили к власти. Но особо следует подчеркнуть, что в каждом случае смены правления вслед за недовольством расцветали интриги, и большинство халифатов, за исключением правления Хишама (724–743), длились очень недолго, не давая посредственным чаще всего государям времени войти в силу. Фактически беспорядок нарастал вплоть до безнадежных усилий Марвана II, последнего умаййадского халифа, который, с трудом одолев своих соперников, не сумел во время решающей битвы на Большом Забе в 749 г. противостоять натиску хорасанских войск, сражавшихся за аббасидское дело.

Родовые усобицы, подтачивавшие, таким образом, умаййадскую династию, усугублялись неспокойной атмосферой, в которой жили главные арабские племена, утвердившиеся в Сирии. Особо остро это начало ощущаться после волнений, предшествовавших провозглашению Марвана I халифом. Давняя напряженность между калби кайс, двумя противостоящими друг другу изза происхождения группировками, вылилась в настоящую гражданскую войну, охватившую даже Дамасский оазис и пустыню (сражение при Мардж-Рахите). Она завершилась разгромом кайс и уничтожила всякую возможность согласия между этими племенами. В сущности, это была бедуинская практика взаимной провокации и сведения счетов, распространившаяся на сирийской почве, после того как мусульманское завоевание разделило обосновавшиеся там кланы на «старых сирийских арабов» — калб, на которых опирался Муавийа посредством заключения матримониальных союзов, и на тех, кто пришел непосредственно из Аравии в момент исламского завоевания, — кайс. Рост насилия, сопровождавший конфликт интересов, заставлял некоторых халифов менять резиденции и предпринимать тактические передвижения, избегая районов влияния своих противников и стремясь соединиться со своими сторонниками в местах их группирования.

К тому же процесс перехода к оседлости, который приводил к обустройству в Сирии знатных Сподвижников Пророка и многочисленных представителей крупных мекканских родов, прибывавших в эту провинцию вслед за первыми христианизированными оккупантами-арабами, сосредотачивал в их руках крупные земельные хозяйства, которые доставались им чаще всего после бегства византийских хозяев и становились центрами закрепления кочевников. На них прежде всего держалось богатство умаййадского правящего класса, предпочитавшего обосновываться в местах, обеспеченных сельскохозяйственными сооружениями, и строившего там «умаййадские замки», руинами которых до сих пор усеяна сиро-иорданская равнина, плато Бекаа и плодородная долина Иордана. Несомненно, эти пункты племенной оккупации избирались в зависимости от сирийских военных округов, джундов, которые соответствовали одновременно территориальным зонам и мобилизационным единицам, образуемым людьми одного клана. И прежде всего вокруг них разворачивалось соперничество алчных интересов, накладывающееся на старые родовые обиды. Ситуацию усугубляли действия халифов, поддерживавших то один, то другой клан и стремившихся при этом увеличить собственные владения, либо изымая чужие, либо — и чаще всего — эксплуатируя после проведения значительных ирригационных работ дотоле необрабатываемые земли.

Цивилизация классического ислама

Умаййадская Сирия в начале VIII в.

Умаййадская Сирия, будучи регионом интенсивной арабской колонизации, характеризовалась развитием некоторых местностей, соответствовавших античным городам региона и старинным земельным владениям, получившим новых хозяев. Эти поселения, известные по недавно обнаруженным руинам, располагались вдоль путей сообщения, совпадавших с древнеримскими дорогами или тропами в пустыне, которые имели одновременно стратегическое и экономическое значение. Большинство из них отмечены умаййадскими замками, некогда известными как «замки пустыни», в которых обитали члены халифской фамилии и мусульманская аристократия.

Такого рода деятельность и все трудности местного порядка представляли между тем лишь один аспект задачи, которой занимались суверены умаййадской династии почти девяносто лет, и в течение этого периода наблюдалось если не постоянное развитие империи, то, по крайней мере, ее прирост в некоторых регионах и повсеместное упрочение позиций, обретенных в результате первых арабских рейдов. Самые значительные успехи в территориальном плане были одержаны на западе, где поход Укбы (в народном предании — Сиди Окбы) и основание «лагеря» Кайруан в Ифрикии создали возможность для завоевания всего Магриба в 670–700 гг. и оккупации Испании в 710–716 гг., произошедшей благодаря походам Мусы ибн Нусайра и знаменитого Тарика, захватившего Толедское королевство вестготов. Однако предпринятые вслед за тем атаки арабских завоевателей на Галлию были отбиты в 732 г. в битве при Пуатье, положившей предел продвижению мусульманских армий, в то время как в Северной Африке велось непрекращающееся упорное берберское сопротивление.

Параллельно шло продвижение арабских завоевателей на другом крае исламского мира, в восточных провинциях, где за аннексиями Герата и Балха в конце халифата Усмана последовали переход через Оксус (Амударью) в 671 г., а затем взятие Самарканда и Бухары, ставших в 705–713 гг. державными резиденциями энергичного наместника Кутайбы. Мусульманские армии перешли тогда границу Ферганы, чтобы проникнуть в китайский Туркестан, захватили дельту Инда, взяли Мултан и присоединили к империи Синд, оставив за собой островки разграбленных и непокоренных территорий, которые стали очагами волнений, подобных берберским, и тоже составляли зону относительной небезопасности.

Впечатляющие успехи, хотя и не имевшие столь долговременных результатов, были достигнуты также в отношении Византии, борьба с которой активно велась сначала в правление Муавийи, затем ал-Валида I и Сулаймана. Крупные сухопутные походы через Анатолийское плато и по морю — после создания Муавийей исламского флота — предпринимались неоднократно. Часть их завершилась настоящими осадами Константинополя: впервые в 673–678 гг., затем в 716 и 717 гг., после того как, опустошив Кипр в 649 г., Умаййады начали претендовать на морскую гегемонию в Восточном Средиземноморье. За дерзкими ударами в направлении Босфора последовало отступление. Тем не менее это привело к укреплению арабо-византийских границ в Киликии и Верхней Месопотамии, где мусульманские войска начали возводить фортификационные сооружения и создавать настоящие опорные пункты для своих сезонных вторжений во враждебную страну — рибаты священной войны, которые веками будут отмечать пределы исламской империи. В то же самое время в других регионах сирийские контингенты, разобщенные борьбой между кайс и калб, теряли боевой пыл по мере нарастания внутренней анархии и в связи с необходимостью все чаще выступать против все более опасных бунтов.

Эти бунты, как в Иране, так и в Магрибе, зачастую провоцировались антимусульманскими выступлениями, будоражившими еще не до конца покоренные регионы. Но имели место и волнения, вызванные антиумаййадскими настроениями определенных арабских кругов, в большей или меньшей степени поддержанных местными неарабскими группировками. Операции по их усмирению всякий раз выпадало проводить войскам, состоявшим главным образом из сирийцев, которые на чужой территории отождествлялись с небезупречным умаййадским делом и которым с трудом удавалось поддерживать свое военное превосходство в подобных условиях.

Одной из первых репрессивных акций такого рода, выпавших на долю умаййадских войск в конце VII в., было усмирение бунта, поднятого «антихалифом» Ибн ал-Зубайром, не пожелавшим признавать Йазида I и вознамерившимся утвердить свою власть в Аравии, пока Сирию раздирали волнения, предшествовавшие воцарению марванидской ветви. После кампании в Ираке пришлось осадить священный город ислама, — где первая бесплодная попытка войск халифа Йазида десятью годами раньше уже вызвала пожар в Каабе, — чтобы в 693 г. ал-Хаджджадж, энергичный посланник халифа Абд ал-Малика, смог восстановить там порядок и предать смерти Ибн ал-Зубайра.

Цивилизация классического ислама Цивилизация классического ислама

Род АлидовАрабскими цифрами выделены 12 шиитских имамов.

В то же время в Ираке продолжали вспыхивать восстания, вызываемые как политико-религиозным брожением, которое охватывало крупные города региона, так и враждебностью иракцев по отношению к соперничающей провинции, у которой они оказались в подчинении, несмотря на естественные богатства и торговые возможности их собственной территории. Речь идет прежде всего о хариджитах, которые были жестоко разбиты Али на следующий день после их первого акта отделения, но не оставили своей надежды основать схизматический халифат и заявили о себе, сделав отправной базой территории Фарса и Аравии, служившие убежищем для их наиболее фанатичных элементов. Их последовательные восстания, связанные с возникновением в их рядах тех или иных сект, потребовали неоднократных военных репрессий. Кроме этого, очагом интриг оставался город Куфа, принимавший мятежных шиитов, которые после периода бездействия при халифате Муавийи (чей авторитет признавал ал-Хасан, старший сын Али) при следующем правлении действовали с меньшей осторожностью. Второй его сын, ал-Хусайн, уступил настояниям поощрявших его претензии сторонников, но те покинули его, едва столкнувшись с реакцией умаййадского наместника. Сам он и небольшая группа верных сподвижников — членов его клана и собственной семьи, — которые поддержали его и прибыли с ним из Медины, погибли в ходе короткой схватки, произошедшей недалеко от Евфрата в Карбале в 680 г. Память халифа Йазида, ответственного за это избиение, с тех пор останется для всех шиитов покрытой позором, тогда как угрызения совести многих иракцев, чувствовавших себя виноватыми в том, что не защитили внука Пророка, несмотря на обещанную поддержку, привели их к новым, более значительным вооруженным столкновениям с официальными силами.

После провала попытки так называемых «кающихся» третий сын Али, рожденный им не от Фатимы, а от другой жены и названный потому Мухаммадом ибн ал-Ханафийей, с помощью агитатора по имени ал-Мухтар сформулировал надежды и требования шиитов Нижнего Ирака. Восстание ал-Мухтара было подавлено занявшим трон Абд ал-Маликом, который поручил ал-Хаджджаджу усмирить этот регион, прежде чем нанести удар по мекканскому восстанию. Но это отнюдь не успокоило умы, и сторонники Мухаммада ибн ал-Ханафийи, не тронутого сирийскими войсками, начали тайно организовывать революционное движение, ставшее первым движением, вдохновленным мессианской идеей. Короче говоря, спокойствие Ирака держалось лишь на бдительности и гибкости умаййадского наместника провинции, а основание Васита, города, созданного специально в центре (отсюда название), чтобы служить резиденцией или, скорее, укрепленным лагерем, показывает, благодаря чему удерживалось в этой враждебной стране ополчение сирийских арабов. Слишком многое зависело от личности ближайшего помощника правителя, и ситуация последовательно ухудшалась с тех пор, как халифы лишились поддержки таких решительных деятелей, как Зийад и его сын Абд Аллах, ставленников Суфийанидов, и особенно таких, как опора халифа Абд ал-Малика знаменитый алХаджджадж, чьи стремительность и жестокость останутся в легендах.

Таким образом, конец умаййадского периода ознаменовался сменяющими друг друга восстаниями шиитов и хариджитов, подавить которые удавалось с большим трудом и, во всяком случае, только на время. К уже упомянутым событиям можно добавить восстание 740 г. внука ал-Хусайна, Зайда, отец которого ребенком спасся во время избиения при Карбале, и восстание 744 г. его троюродного брата Абд Аллаха ибн Муавийи. Но самые крупные волнения разжег десятью годами позднее хариджитский бунт в Верхней Месопотамии, истощивший силы последнего умаййадского халифа Марвана II в тот самый момент, когда он собирался противостоять подступавшим из Хорасана аббасидским войскам.

Впрочем, хроническое религиозное возбуждение охватывало, помимо Ирака, и другие регионы. Не говоря уже об Аравии, которая имела сообщение с низовьями долин Тигра и Евфрата и оставалась, как мы уже говорили, местом пребывания многочисленных антиумаййадских элементов, членов алидской фамилии и просто потомков Сподвижников, известных в качестве ученых и богословов: надо отметить, что Магриб очень рано принял хариджитских проповедников из Месопотамии, которые нашли благоприятную среду для своего учения в местном эгалитаризме. Берберский национализм, таким образом, имел религиозный оттенок, который стал еще интенсивнее в последующие века.

С другой стороны, в Иране росло чувство страстной преданности потомку Пророка, лежавшее в основе шиизма и подогреваемое пришлыми эмиссарами из иракского очага. Целая сеть с многочисленными степенями подчинения занималась этой деятельностью, направляемой революционным движением и обнадеживавшей претендентов с разными титулами, от потомков Али до потомков ал-Аббаса, дяди Пророка, и его живого знатного наследника из клана бану хашим. В сущности, неизвестно, в какой мере Алиды — не считая Йахйи, сына Зайда, восставшего, чтобы отомстить за отца, и тоже погибшего, — участвовали в этой тайной организации. Но достоверно известно, что Аббасиды, скрывавшиеся сначала в Трансиордании, а затем в самой Куфе, смогли извлечь из нее свою выгоду. Наиболее активный из их посланцев, загадочная фигура иранского происхождения по имени Абу Муслим, сумел организовать в Хорасане настоящую армию и дать ей в качестве условного знака черное знамя, которое стало символом новой династии.

* * *

Успех его пропаганды, опиравшейся на известные тогда феномены религиозного возбуждения, можно объяснить кризисом умаййадского общества, растущим по мере того, как под давлением обстоятельств неумело трансформировался порядок, установленный в исламской империи сразу после завоеваний. Действительно, при первых четырех халифах и еще при жизни Муавийи халифская казна пополнялась за счет добычи от военных походов, но пенсии и земельные пожалования в провинциях получали только мусульманские воины, оседавшие на местах. Завоеватели и данники, воспринимаемые согласно двойному стандарту, сосуществовали, таким образом, в двух различных общинах, проблемы которых совпадали только случайно, где покоренным народам не позволялось занимать место первого плана.

Эта ситуация начала меняться, когда при участии коренного населения была создана исламская администрация, главной задачей которой должно было стать взимание тяжких податей с подданных, остававшихся на своих землях. Старый механизм византийских и сасанидских служб, принятый в разных регионах вместе с использованием местных языков, в частности греческого и древнеперсидского, вскоре был заменен новой организацией с регистрами на арабском языке, которая по-прежнему оставалась в ведении традиционных секретарей и писцов. Это давало возможность разносторонних контактов, особенно в Сирии, где халиф сознательно отдавал инициативу в этой сфере местному контингенту. Далее последовало масштабное обращение в ислам коренного населения, как администраторов, так и подчиненных, стремившихся избавиться от своих налоговых обязательств и даже примкнуть к арабским родам и племенам, которые принимали их в качестве клиентов. Основы, на которых функционировали службы, тоже были вскоре трансформированы двойным потоком исламизации и арабизации.

Этот феномен достиг достаточной интенсивности в эпоху Абд ал-Малика, когда арабский стал официальным государственным языком и на нем начали выбивать легенды на монетах и писать монументальные тексты, соперничавшие в возвышенности с греческими надписями. Параллельно в общественной и частной жизни давали о себе знать последствия внезапного взаимопроникновения миров, например сооружение огромных мечетей, рассчитанных на приток новообращенных. Это было уже выражением нового менталитета, восприимчивого как к величию исламской цивилизации, так и к некоторым неарабским ценностям прошлых столетий, которые стало дозволено воспроизводить с целью превзойти их.

Но очевидный успех симбиоза, который придал правлениям Абд ал-Малика и его сына ал-Валида совершенно особенный размах, породил в то же время проблемы как фискального и экономического, так и социального порядка. Его первым следствием, масштабы которого было трудно предвидеть, стало сокращение доходов, на которые рассчитывало умаййадское государство, замещая нерегулярные поступления в казну военной добычи постоянными вливаниями податей, которыми облагалось прежде всего сельскохозяйственное производство. Этими податями, варьировавшимися в зависимости от региона и в соответствии с особенностями завоевания, были обременены в основном земли немусульман. Принятие ислама их владельцами, таким образом, приводило к спорам и беспорядкам внутри системы. Умаййадская попытка ослабить их, не освобождая новообращенных от поборов, а обязывая их платить эквивалент требуемого от мусульман пожертвования, не имела ожидаемого эффекта. Когда умаййадские наместники продолжали требовать от новообращенных дань с их земель в прежних размерах, многие из них оставляли свои владения и перебирались в города, чтобы заняться там каким-нибудь ремеслом или, скорее, пополнить ряды анархического плебса. Это грозило привести к всеобщему оскудению в связи с растущей нищетой в крупных городах и сокращением поступления податей, взимаемых с необрабатываемых земель. Умаййадским суверенам с тех пор оставалось действовать только авторитарными, силовыми методами — не считая временного отступления Умара II в начале VIII в., — способными вызывать лишь еще большее недовольство.

Кроме этих первых печальных результатов массового обращения в ислам, наблюдалось появление нового социального класса — неарабских мусульман, которые приспособились к сложившимся обстоятельствам, сохранив свою региональную самобытность и испытывая более или менее серьезные проблемы сосуществования с бывшими завоевателями. В Сирии, например, элементы, чуждые первой исламской общине, без большого труда интегрировались в племенную клиентелу умаййадской аристократии. А вот в Ираке и Иране их положение было, несомненно, намного тяжелее, поскольку арабских правителей беспокоили их численность и традиционное превосходство, которым они кичились. Отстраняемые в этих провинциях от значительных должностей, униженные и полные амбиций, они были готовы последовать за любым агитатором, и именно из них рекрутировались самые преданные сектанты алидского и аббасидского толка.

Само их существование могло лишь усилить центробежные тенденции в империи, последовательной унификации которой, по правде говоря, никогда не предпринималось.

Умаййадский мир, несмотря на единство правления и то превосходство, которым пользовалась там Сирия, оставался миром разнородным, величие которого составляли многочисленные наследия, но антагонизм между провинциями, выливавшийся зачастую в разнообразные религиозные движения, мешал развитию единой и сильной — способной подтвердить престиж сирийской династии — исламской идеологии. Именно такой была ситуация, которую вскоре предстояло изменить аббасидской династии.

Глава 2. ПРЕВРАТНОСТИ ЦЕНТРАЛЬНОЙ ВЛАСТИ (750–936).

Восприняв опыт умаййадской династии и персональные усилия ее суверенов, аббасидское владычество открыло новый период исламской империи, когда государственное могущество держалось прежде всего на высоком достоинстве халифа как родственника Пророка, способного благодаря этому званию служить представителем и защитником совершенного правоверия. Династия «благословенная», как она сама себя называла, с самого начала стремилась обозначить свой разрыв с прежними властителями Сирии, максимально используя для этого внешнюю атрибутику: перевод столицы в Ирак — сначала в Куфу, затем в Багдад, — принятие «тронных имен», напоминающих о покровительстве Аллаха, чью особую милость чувствовали на себе новые халифы (ал-Мансур — «поддерживаемый Аллахом»; алМахди — «ведомый Аллахом»; ал-Рашид — «благонаправляемый Аллахом»), последовательное наращение титулатуры суверена, употребляемой в официальных текстах, надписях и легендах на монетах, тенденция ко все большей пышности церемониала, изолирующей халифа от подданных, покровительство и совет религиозных деятелей, официальное вмешательство халифа в вопросы догмы и осуждение ересей. Аббасидская династия изначально опиралась прежде всего на тот класс населения, который при Умаййадах находился в приниженном ранге клиентов и который только теперь смог поставить на службу мусульманскому государству свои способности и воспитание, передав ему бюрократический дух, не известный в прежние времена. При этом она практически отказалась от прежней племенной, преимущественно арабской, войсковой системы, формируя армию как из арабских, так и из неарабских добровольцев, а позднее — наемников.

Столкнувшись на практике с проблемами управления, Аббасиды продолжили умаййадскую линию, четче обозначив этапы уже начатой эволюции. Так, в плане церемониала, равно как и в организации управления, новые хозяева империи лишь следовали тенденциям, которые наметились в ту пору, когда халиф подражал в своем поведении манерам прежних суверенов Востока — византийских василевсов или сасанидских хосровов — и прибегал к услугам своих писцов и сборщиков податей. Унаследованная непосредственно от эпохи завоеваний структура империи сохраняла свою врожденную разнородность, которую не удалось сгладить Умаййадам и которая будет мешать попыткам унификации, идущим уже из багдадской столицы. Даже династический принцип, закрепленный в заблаговременном назначении преемника, был заимствован Аббасидами у предшественников, пытавшихся насадить его в мусульманской среде, несмотря на интриги и борьбу, неизменно сопутствующие каждой смене правления. Отныне внутривластные раздоры не должны были выходить на племенной уровень. Они затрагивали только окружение халифа, не дискредитируя престиж самого положения суверена. Но отсутствие четкого порядка наследования, заранее определяющего выбор преемника, по-прежнему оставалось причиной слабости власти.

* * *

Претензии Аббасидов на легитимность, которой они хотели отличаться от Умаййадов, встречали ожесточенное сопротивление соперников, способных похвалиться аналогичными титулами. Конечно, потомки ал-Аббаса, дяди Мухаммада, имели те же права, что и другие хашимиты, которые происходили от Абу Талиба через Али, — и поначалу, по-видимому, действительно прямое родство через Фатиму, дочь Пророка и жену Али, не служило аргументом в пользу их потомков. Но Аббасиды так и не сумели получить всеобщее признание и разоружить оппозицию тех, кто когда-то сражался за их дело, не отделяя его от дела других членов «семьи Пророка». Двусмысленность, поддерживаемая вокруг их личности, чтобы скрыть истинные цели их деятельности, должна была сильно осложнить будущее династии.

Действительно, хотя Абу Муслим, наиболее активный проводник аббасидской революционной пропаганды, сумел использовать в интересах династии недовольство хорасанского населения, издавна терпевшего унижения, он никогда не выступал как защитник какого-то конкретного аббасида, употребляя в их отношении туманное выражение «члены семьи Мухаммада». Не только победа их армии над умаййадскими войсками в долине Большого Заба в 749 г., но и взятие Куфы и освобождение скрывавшегося там аббасидского претендента не повлекли за собой немедленного провозглашения нового халифа. В этом промедлении авторы видят последний упущенный Алидами шанс.

Цивилизация классического ислама

Генеалогическая таблица аббасидских халифов.

Едва установленное аббасидское господство не замедлило вызвать бурные ответные действия со стороны Алидов, объявивших себя обманутыми. Первый, впрочем довольно короткий, халифат династии, халифат Абу л-Аббаса, задолго до того прозванного ал-Саффахом, «великодушным», или, по некоторым интерпретациям, «кровавым», был относительно спокойным правлением. Чего не скажешь о следующем халифате ал-Мансура: потомки ал-Хасана, которые никогда не поднимали волнений при Умаййадах, взбунтовались сначала в Аравии, затем в Ираке, вынуждая суверена к репрессиям, которые превратили его отныне во врага шиизма. И хотя третий халиф, — тронное имя которого ал-Махди[3] означало, что Аббасиды притязали удовлетворить мессианские упования своих бывших сторонников, — безрезультатно пытался привлечь на свою сторону шиитов, всегда составлявших оппозицию, то четвертый, ал-Хади, вынужден был вернуться к политике силы, следствием чего стала резня в Факхе, неподалеку от Медины, где нашла смерть группа претендентов. Этот эпизод возвел между Аббасидами и Алидами стену, аналогичную той, которая выросла между Умаййадами и Алидами после эпизода в Карбале. Только дробление шиизма, развивавшегося и разветвлявшегося в обстановке борьбы и подполья, способствовало консолидации режима, который оказался окружен атмосферой враждебности, но сумел воспользоваться трудностями своих противников.

Поистине бесконечными были расколы среди шиитских сторонников. Кое-кто из них, решив, что их час пришел с восшествием ал-Мансура, безуспешно осаждал резиденцию халифа, пытаясь провозгласить его своим вождем. Но главное, вокруг двух ветвей алидской фамилии сгруппировались два движения: с одной стороны, сторонники хасанидов, с другой — сторонники хусайнидов, которые, в свою очередь, во времена ал-Мансура разделились на две ветви, когда два сына 6-го имама Джафара ал-Садика были одновременно признаны повелителями разными группировками шиитов. Подобная ситуация была лишь на руку первым Аббасидам, обладавшим преимуществом власти, подкрепленной одновременно правами семьи Пророка и юридической значимостью присяги на верность, которая приносилась каждому новому суверену.

Их сила в значительной степени держалась также на умении ловко привлечь и использовать сторонников, которые некогда активно участвовали в революционных событиях в Иране и среди которых претенденты на власть находили своих доверенных эмиссаров. Как только устанавливался новый режим, главные дворцовые должности и звания жаловались им, как преданным слугам, на которых халиф мог опираться больше, чем на членов своей фамилии, завидовавших его власти и даже оспаривавших ее. Новообращенные из местного населения, таким образом, с самого начала занимали посты министра двора и вазира, выступали доверенными лицами, с которыми халиф, как известно, ежедневно беседовал о положении в империи, и это из них формировались службы центральной администрации, которые должны были обеспечить наилучший контроль над провинциями с точки зрения сбора налогов и распределения доходов. Исламское государство не только использовало их талант писцов и их специальные знания, в частности в фискальной сфере, как это было в умаййадскую эпоху, но отныне предоставило им исполнять подлинно государственные обязанности. Вместе с ними проникали политические традиции и дух старой сасанидской монархии, проявлявшиеся как в растущей пышности двора, так и в аристократических привычках, которыми стало характеризоваться отправление халифской власти.

Такое засилье выходцев в основном из восточных провинций было еще более упрочено переносом столицы за пределы сирийской территории и созданием новой резиденции халифа в центре богатого и густонаселенного месопотамского региона, переживавшего в то время экономический подъем. Сам перенос был следствием определенных исторических обстоятельств. В период тайной деятельности аббасидские принцы скрывались в Куфе. Там был провозглашен первый халиф, оставивший Куфу своей резиденцией. Основание знаменитой столицы, которая вскоре стала отождествляться с создавшей ее аббасидской династией, было делом второго халифа — ал-Мансура. Опасаясь соседства Куфы, с его мятежным и склонным к бунту населением, он, сменив несколько резиденций, стремился основать город, где мог бы чувствовать себя в безопасности и откуда центральные органы имели бы возможность контролировать всю империю. Он выбрал место будущего Багдада на оси, соединяющей Персидский залив с Верхней Месопотамией и северными пределами Сирии на выходе пути из Ирана, где Тигр и Евфрат, сближаясь, соединялись системой каналов, образуя естественную защиту и замечательное средство коммуникации. Здесь был заложен «город Мира» (Мадинат-ал-Салам), название которого должно было стать символом начавшейся «эры праведности». Дальнейшее его развитие и статус главного города Ирака, сохраненный до нынешней эпохи, докажет, насколько прав был ал-Мансур, решивший обосноваться на этом месте.

Старый центр Багдада, именуемый обычно «Круглым городом», чтобы отличить его от позднейших городских агломераций, был значительно разрушен в ходе вспыхнувшей в 813 г. гражданской войны. Между тем он успел вызвать восхищение современников, прежде всего тщательностью, с которой его основатель продумал план и малейшие детали внутренней организации города. Хотя от него не сохранилось даже развалин, известно, что он был обнесен двойным кольцом стен, четверо надежно укрепленных ворот соответствовали четырем ведущим из него дорогам, в центре его возвышались, окруженные широкой эспланадой, дворец халифа и мечеть, а между двумя поясами укреплений находились помещения для охраны и служащих. Собственно городская торговая и ремесленная деятельность первоначально допускалась внутри первого кольца укреплений, но впоследствии из соображений безопасности была вынесена наружу. В результате очень скоро вне халифского города образовались новые кварталы, отведенные либо для рынков, либо для более или менее роскошных частных жилищ. Даже сын халифа заложил на другом берегу Тигра лагерь, который стал автономным кварталом и получил название Русафа. К концу правления ал-Мансура Багдад, таким образом, вышел далеко за пределы первоначального Круглого города и состоял из множества расположенных рядом и дополняющих друг друга специализированных ансамблей.

Основанный первоначально в качестве «государева города» со всеми характерными для него чертами, Багдад вскоре пережил значительный приток населения, что должно было превратить его в экономический и интеллектуальный центр. К нему тяготели жители старых мусульманских городов, Басры и, особенно, Куфы, в то время как географическое положение сыграло для него роль, подобную той, которая некогда обеспечила процветание престижной сасанидской метрополии — Ктесифону. Составной характер агломерации усиливался по мере роста ее потребности в рабочей силе и по мере того, как все более пышным становился многочисленный и жадный до роскоши халифский двор и все более доходным делалось высшее общество банкиров и крупных купцов. Эта ситуация порождала еще большую амбициозность местного населения — по сравнению с арабским контингентом, составлявшим меньшинство и зачастую располагавшим более скромными финансовыми средствами.

Амбициозная столичная клиентела отныне чувствовала свою необходимость для функционирования государства, образуя среду, в высшей степени благоприятную для распространения более или менее чуждых традиционному исламу доктрин. Некоторые из ее представителей, принявшие ислам скорее из оппортунизма, нежели по личным убеждениям, фактически оставались преданными своим прежним верованиям, в частности манихейству, и своим этническим и культурным корням. Их нежелание принять этику ислама и приобщиться к созданию аутентичной арабо-мусульманской культуры начало беспокоить третьего халифа, ал-Махди, который повел против подозрительных (зиндик) политику решительных репрессий. В этом состояла одна из первых попыток Аббасидов поддержать цельность религиозного наследия, хранителями которого они себя считали, и тем самым укрепить монолитность общества, развивавшегося за счет самых разных влияний, и его приверженность исламу.

С другой стороны, эти же самые халифы должны были бороться за сохранение единства империи, не забывая про целостность доктринальной базы. Задача была тем более трудной, что местные сепаратистские движения использовали в своих целях враждебность, которую испытывали к власти в ряде провинций за ее жестокое отношение как к прежней правящей фамилии, так и к разного рода группировкам, благодаря которым она обеспечила собственный триумф.

На западной оконечности исламских владений Испания стала убежищем для последнего отпрыска умаййадской фамилии, избежавшего резни, устроенной Абу Футрусом в Палестине, и других ловушек, расставлявшихся аббасидскими охранными службами. Это был внук халифа Хишама, известный в дальнейшем под именем Абд ал-Рахман — «пришелец». Он нашел среди местных арабов верных сторонников, которые приняли его в 755 г. и вскоре помогли овладеть Кордовой, служившей резиденцией мусульманских наместников провинции. После чего благодаря своей ловкой и решительной политике он сумел укрепить независимость основанного им умаййадского эмирата. В то же время он организовал исламскую территорию Андалус, окончательно отделенную после его смерти в 788 г. от неспособного ее отвоевать аббасидского государства.

Точно так же и Северная Африка, где центральная власть так и не смогла полностью одолеть берберскую независимость и где развивались вполне свободно в течение смутного периода «аббасидской революции» хариджитские движения, перестанет быть частью империи. Только Ифрикия (современные Тунис и Константина) была вынуждена признать новую багдадскую власть. Западнее царила полуанархия, временами упорядочиваясь возникавшими то здесь, то там небольшими княжествами, опиравшимися на локальную поддержку племен и свободными от всякого повиновения аббасидскому суверену. Так, в Тахарте, на юге нынешнего Алжира, существовало государство Рустамидов, основанное в 761 г., Ибн Рустамом, бывшим наместником Кайруана персидского происхождения и хариджитских убеждений. Несколько позднее, в 788 г., регион Волубилис в Марокко был избран алидским мятежником с востока в качестве пристанища для новой поднимающейся династии Идрисидов. Именно здесь при его наследнике Идрисе II был основан Фес.

Феномен отпадения от империи маргинальных регионов, особенно ощутимый на западе, проявился и на востоке, где за смертью Абу Муслима последовали продолжительные волнения. Казнь в 754 г. этого верного сторонника, обеспечившего триумф сначала аббасидской революции, а потом самого халифа ал-Мансура над его дядей Абд Аллахом диктовалась государственными соображениями, но в провинциях, которыми он долгое время правил, она не могла не вызвать масштабного недовольства. Желание отомстить за Абу Муслима, и питаемая некоторыми надежда на возвращение правителя, сумевшего снискать благосклонность новообращенных зороастрийских землевладельцев, спровоцировали множество повстанческих движений, самым серьезным из которых было восстание ал-Муканны («закрытый покрывалом»). Ал-Муканна на протяжении десятилетия претендовал на роль последнего воплощения божественной сущности, которая уже являла себя через пророков и «вождей» прошлого. В Мавераннахре он устроил террор против мусульманских землевладельцев. Его силы были сломлены походами халифа ал-Махди, но длительное восстание, которое таким образом возникло на иранском востоке, и менее значительные бунты в еще слабо исламизированных регионах к югу от Каспийского моря демонстрировали шаткое положение аббасидской империи на этих пространствах.

В то же время не утихало старое соперничество, противопоставлявшее завоевательную империю ислама византийской державе, оправившейся после жестоких ударов, нанесенных ей умаййадскими атаками на Константинополь. Первые аббасидские халифы периодически вторгались на византийскую территорию, но, несмотря на ряд успешных операций, в частности проведенных при ал-Мансуре, эта военная активность не дала никакого определенного результата. Между тем такого рода проблемы с окраинами еще не мешали аббасидской державе в конце правления ал-Хади, умершего в 786 г. внука ал-Мансура, реально управлять обширными территориями. Вне всякого сомнения, эта была заслуга двух суверенов, о которых невозможно не упомянуть и которые при всей своей несхожести оба пытались разрешить проблемы обустроенности империи. Первый, алМансур (754–775), был основателем династии, малощепетильным в моральных вопросах, но деятельным, защищавшим ее от множества опасностей. Вспыльчивый и подчас коварный, он правил разумно и терпеливо. Сын его, ал-Махди (775–785), больше любивший роскошь, производивший впечатление легкомысленного человека, к тому же склонный к политике примирения, отвергаемой его отцом, тем не менее не пренебрегал ради этого долгом государя и посвятил себя реформированию центральных ведомств и умиротворению провинций. Тот и другой в обстановке нестабильности, еще очень близкой к тому, с чем сталкивались Умаййады, подготовили почву для того всемогущего автократизма, который в последующий период будет характеризовать аббасидскую власть, несмотря на все династические и религиозные споры, требования армии и проявления сепаратизма.

* * *

Приход к власти Харун ал-Рашида, халифа, чье имя пережило столетия благодаря сказкам «Тысячи и одной ночи», может считаться началом блистательного периода аббасидского халифата, зачастую именуемого золотым веком исламской цивилизации, блеск которого увековечили традиционно велеречивые поэты и писатели. Двор правителя, располагавшийся в Ираке, был тогда центром ослепительно расточительной жизци, где излишество расходов соответствовало мере богатств империи, где великолепие роскоши было средством поразить воображение подданных и внушить им почтение к халифской власти. Непомерный рост двора, вызванный умножением административных кадров, а также появлением наемного войска, сопровождался притоком активного населения, заполнявшего окружающие королевскую резиденцию народные кварталы, где множились мастерские ремесленников и увеличивался торговый оборот, обусловленный потребностями столицы.

Между тем расточаемые халифом золотые подачки, которые чередовались с брутальными вспышками его самоуправной власти, лишь маскировали реальные проблемы, продолжавшие существовать в недрах аббасидского государства, прежде всего проблемы династические и религиозные, а также политические, социальные и, особенно, финансовые. Составлявшая характерную черту эпохи пышность, в которой жили правители, в сущности, была обеспечена реальными ресурсами лишь до определенного момента. Поддерживаемая затем ценой все более и более дорогостоящих ухищрений, в то время как территория, контролируемая центральной властью, сокращалась, а военные расходы, связанные с поддержанием порядка, росли, она вскоре стала не более чем блестящим фасадом, влияющим, конечно, на развитие провинциальных центров, где будут увековечены багдадские образцы, но не способным перед лицом набирающих силу сепаратистских движений внушить уважение к постепенно терявшему реальные атрибуты своей власти халифу.

В этом состояла почти необратимая, порожденная самой сущностью аббасидской власти тенденция. Тем не менее некоторыми правителями и крупными деятелями из их окружения предпринимались определенные усилия, чтобы сдержать ее. Они приводили лишь к кратковременным промежуткам всестороннего подъема, контрастирующим с периодами все более серьезных волнений. Но эти грандиозные и беспокойные правления придавали особый оттенок той бурной эпохе, когда исламское правительство продолжало бороться с острыми, непрерывно возрождающимися трудностями, но лучезарный блеск достигшего апогея общества заставлял самих правителей забывать тяготы своего бремени.

Первым в этом ряду было правление Харун ал-Рашида, отличавшееся прежде всего выдающейся ролью министров, знаменитых Бармакидов, которые, как могло показаться, подменили своей властью власть повелителя и тем не менее после 17 лет господства внезапно и трагически были осуждены и устранены. Высокое положение, достигнутое этими ловкими администраторами, иранцами по происхождению, незадолго до того принявшими ислам, было новшеством: прежние аббасидские халифы предпочитали брать на службу секретарями и советниками представителей клиентелы, иногда наделяемых (по крайней мере при ал-Махди) почетным титулом вазира; но эти деятели никогда не получали верховенства над правительством. Только Харун ал-Рашид, провозглашенный халифом в 23 года, будет какое-то время в решении деликатных вопросов и контролировании всех административных служб столицы полагаться на опытного человека, Йахйю ибн Халида, деятельно помогавшего ему взойти на трон. Два сына последнего, ал-Фадл и Джафар (чья пылкая дружба с халифом осталась в легендах), воспользовались этим восшествием и разделили «суверенное могущество» всей семьи — по терминологии некоторых историков.

Между тем это могущество не было таким уж безграничным, как считают некоторые. Харун, который осознал серьезность своей личной роли, чувствовал глубокое превосходство арабского халифа над чужеземными служителями и имел собственные идеи по актуальным вопросам религиозной ориентации и охраны режима. Свойственной Бармакидам склонности к примирению с алидскими претендентами всегда противостояла его недоверчивость, что приводило к более или менее серьезным столкновениям его воли с волей министров, вынужденных покоряться его приказам. Дело дошло до публичного несогласия с позицией ал-Фадла, когда последний настаивал на помиловании человека, которого его господин хотел принести в жертву. Кроме того, Харун в силу своих фидеистских концепций осуждал позицию и либеральные идеи интеллектуальной элиты, которая была обвинена в безбожии, хотя в действительности хотела лишь добиться возможности свободных дискуссий по политическим и религиозным вопросам для представителей различных доктринальных течений. Кроме того, ригористская верность халифа своему долгу как главы Общины, обязывавшая его руководить то хаджем в Мекку, то сезонными военными походами на византийскую территорию, сопровождалась растущей неприязненностью в отношении Бармакидов, впавших в конечном счете в немилость.

Это событие своей зрелищностью и жестокостью настолько поразило воображение современников, что в летописях осталось множество романтических и малоправдоподобных рассказов. Тщательно и, несомненно, загодя подготовленное халифом, оно фактически было результатом накопившихся разногласий, усугубленных серьезностью проблем, которые одолевали аббасидского суверена и которые не исчезли с падением Бармакидов — такие, как, например, проблема поддержания порядка в восточных провинциях, озлобленных бесчинствами наместников. Впрочем, в этом отношении ситуация не могла не ухудшиться с устранением происходящих из Балха министров, которые проявляли себя решительными покровителями иранских подданных. Их падение усилило недовольство населения этих регионов и одновременно оказалось оскорблением для всех тех, кто стремился с помощью мусульманской теологии бороться против проникновения неистребимого манихейства.

Другое решение Харун ал-Рашида, принятое им относительно своего преемника незадолго до опалы Бармакидов, тоже не устраняло хорасанской проблемы. В сущности, халифу пришлось выбирать между двумя старшими сыновьями, один из которых — от арабской жены благородного происхождения — не производил впечатления талантливого правителя, но поддерживался внушительной партией знати, а другой, казавшийся готовым к решению правительственных задач, обладал серьезным, в глазах некоторых, изъяном — был рожден персидской наложницей. После долгих колебаний перед выбором, грозившим привести к разделу империи, Харун решился сделать своим первым наследником «арабского» сына, будущего ал-Амина, а другого, будущего ал-Мамуна, — вторым наследником, поручив ему в то же время Хорасан. Несомненно, он рассчитывал тем самым сохранить права обоих и прижизненно повелел составить акты, которыми братья торжественно обязались уважать решение отца, оглашенное внутри Каабы во время знаменитого хаджа в Мекку. Однако эти предосторожности оказались напрасными: за смертью Харуна, настигшей его в Тусе в 809 г. во время похода против одного из мавераннахрских мятежников, последовал конфликт между признанным в Багдаде халифом ал-Амином и алМамуном, водворившимся в столице своей провинции — Мерве.

После вспыхнувшей тогда настоящей гражданской войны империя оказалась расколотой надвое, это можно было связывать с конфликтом между арабами и иранцами, масштабы которого были явно преувеличены некоторыми современными Историками: в действительности арабов было достаточно и в рядах армии ал-Мамуна, в то время как ал-Амин взывал к «арабским» чувствам некоторых вождей лишь в самых крайних обстоятельствах. Тем не менее представляется вполне достоверным, Что ал-Мамун по совету некоего новообращенного иранца, оказывавшего на него почти диктаторское давление, не ограничился поощрением политико-религиозной школы мутазилизма, которой еще предстояло сыграть роль первого плана, — он сделал своей верной опорой население Хорасана, признававшее в нем деятельного защитника. В восточных провинциях, где у него было множество сторонников, формировались мощные войска, которые впоследствии обеспечили ему триумф, захватив Ирак и покорив Багдад после долгой осады в 812–813 гг., оставившей в анналах память о страшной войне. При этом ал-Амин, пытаясь защититься всеми возможными средствами, погиб. Вся империя пала к ногам нового халифа ал-Мамуна, но это не означало конца потрясений.

Начавшееся при столь драматических обстоятельствах правление будет ознаменовано оригинальной попыткой решить шиитскую проблему и положить конец непримиримой войне, которую в течение 70 лет вели Аббасиды и Алиды. Ал-Мамун действительно решил назначить наследником потомка ал-Хусайна в лице Али ал-Риды, человека набожного и скромного, проживавшего в Медине, которого он спешно вызвал в Мерв, объявив, что из всех хашимитов он самый достойный звания халифа. Одновременно в качестве символа режима был утвержден зеленый цвет, сменивший черный цвет Аббасидов и предназначенный, по-видимому, отразить дух примирения и обретенного мира. Этот смелый шаг, корректно интерпретировать который современным историкам нелегко, означал неожиданный отказ Аббасидов от власти де-факто, если не де-юре, поскольку способ наследования не был оговорен. Хотя он мог быть и проявлением коварства со стороны лицемерного халифа, что, впрочем, мало согласуется с тем, что мы знаем о его личности. Но первым результатом этого назначения стали охватившая иракское население сумятица и развертывание оппозиции, завершившееся провозглашением другого принца аббасидской фамилии — Ибрахима, сына ал-Махди. Эти события поначалу скрывались от ал-Мамуна его окружением, но, сделавшись явными, побудили его как можно скорее вернуться в Багдад. За время путешествия как нельзя кстати были убиты или отравлены (с ведома халифа или без оного) оба столпа предшествующей политики — вазир ал-Фадл ибн Сахл и несчастный Али ал-Рида.

Возвращение двора в Багдад восстановило в Ираке спокойствие, хотя ал-Мамун не оставил своей идеи привести к примирению Аббасидов и Алидов, равно как и их сторонников. Именно тогда, стараясь всеми способами привлечь на свою сторону шиитов, он начал подводить под свой режим новую доктринальную базу, обоснованную мутазилитским движением. Эта база, по его мнению, могла быть принята и той и другой стороной. С этой целью была официально провозглашена доктрина «сотворенного Корана», и, чтобы добиться ее признания, суверен попытался навязать свой авторитет имама богословам, противящимся всякому компромиссу с шиизмом. Его представителям, однако, так и не удалось переломить самого упрямого из мухаддисов, знаменитого Ибн Ханбала, а испытание (михна), навязанное суннитским теалогам, продолжалось в течение двух следующих правлений, хотя и в менее суровой форме, тогда как народные выступления и бунты обнаруживали ожесточенное упорство защитников традиционного ислама. К тому же любитель пышности ал-Мутаваккил, один из наследников ал-Мамуна, решился в 848 г. уступить общественному мнению и предпринять новый поворот, осудив мутазилизм и начав преследование его сторонников, что свело на нет все усилия, затраченные ал-Мамуном для примирения двух больших враждебных групп мусульманской общины. Алидская проблема, которая в будущем уже не будет знать столь серьезных и впечатляющих попыток ее решения, оставалась после его смерти столь же актуальной, как и прежде.

* * *

Период временного триумфа мутазилизма при ал-Мамуне был также моментом появления в Ираке тюркских наемников, которых отныне вербовали в личную гвардию суверенов и которые в силу этого начали играть все большую роль в интригах власти. Первым халифом, обеспечившим себя рабской гвардией, находящейся на его попечении, был ал-Мутасим, брат и прямой наследник ал-Мамуна, почувствовавший после трагического опыта осады Багдада необходимость в преданной и щедро оплаченной военной силе иноземного происхождения, которая была бы невосприимчива к пропаганде группировок. Несомненно также, что пагубные последствия мутазилитской политики, которую он продолжал по примеру своего брата, тоже подвигли его к этому решению.

В конечном счете, результатом стал перенос халифской столицы из Багдада в Самарру, резиденцию, основанную на берегах Тигра, более чем на сотню километров вверх по течению от великой иракской метрополии. Именно ал-Мутасим решил покинуть беспокойный и тревожный город, где не прекращались стычки между недавно прибывшими тюркскими воинами и членами прежних традиционных ополчений. Он же выбрал место нового города, настоящего «лагеря» в полном смысле слова, где войскам были отведены определенные кварталы, чтобы они жили сгруппированными по соединениям, не имея возможности смешиваться с арабским или арабизированным населением, тогда как в непосредственной близости от их месторасположения вздымались халифский дворец и соборная мечеть, предназначенная для проведения официальных церемоний. Работы по планировке и строительству были завершены с такой скоростью, что с 836 г. ал-Мутасим мог разместить свою семью, двор, гвардию и центральные административные службы в новой резиденции, которая при следующих халифах, в частности при ал-Мутаваккиле, прирастала новыми строениями, пока не превратилась в колоссальный конгломерат частных резиденций и официальных зданий, о которых ныне свидетельствуют бесформенные, но бесчисленные руины.

Между тем новые контингенты рабов-наемников, численность которых не переставала расти и чьи быстро обретавшие волю командиры получали доступ к первым должностям, не столько способствовали укреплению аббасидской династии, сколько становились определенным ослабляющим фактором. Военачальники, в свою очередь разделенные игрой влияний и политико-религиозных раздоров, вмешивались скорее в дворцовые, нежели в государственные дела, ввязывались во все конфликты, а затем и вовсе начали лишать трона и провозглашать халифов, которые со временем сделались не более чем игрушками в их руках. Хотя главный кризис, обозначенный убийством ал-Мутаваккила в 861 г. и отмеченный периодом анархии, когда насильственной смертью погибли трое из четырех его первых преемников, в конечном счете был преодолен по прошествии нескольких лет, тем не менее влияние военачальников рабского происхождения все еще сказывалось в близком окружении суверенов, которые так и не смогли полностью освободиться от их опеки.

Авторитет халифов подвергся суровому испытанию, каковое представляли собой последствия мятежных действий, произошедших к концу IX в. в самом сердце аббасидской империи (бунт занджей, затем восстание так называемых карматов) и потребовавших вмешательства значительных вооруженных сил. Первый бунт был результатом сложившейся социальной ситуации в Нижнем Ираке, которой халифат пренебрег в свое время. Действительно, в этом регионе аббасидские принцы и сановники разного ранга располагали крупными владениями, где выращивался сахарный тростник и использовалось множество черных рабов из Восточной Африки, положение которых было незавидным. В 869 г. человек по имени Али, претендовавший на родство с зятем Пророка, поднял мятеж, подавить который было тем более трудно, что занджи действовали на территории каналов, затруднявших какие-либо военные операции. Оттуда мятежники совершали набеги в Хузистан, побивая и разоряя все на своем пути и перехватывая торговлю между Багдадом и Басрой, которая была разграблена, и даже взяли Васит. Только за счет огромных средств стало возможным в 883 г., спустя 14 лет, занять и разрушить «столицу» занджей, что праздновалось как триумф, обеспечивший его творцам, «регенту» ал-Муваффаку и его энергичному секретарю, исключительные почести.

Впрочем, еще более опасными окажутся в том же регионе проявления довольно темных революционных движений, которые обычно называют карматскими. Они были развернуты человеком, называвшим себя Хамдан Кармат (отсюда название движения), и на первый взгляд, несмотря на сомнение некоторых ученых, пропагандировали исмаилизм — разновидность шиизма, сторонники которого ожидали возвращения 7-го имама Исмаила или его сына, но фактически эти движения вели самостоятельное существование как в Ираке и Аравии, так и в Сирии и всегда подчеркивали свою сугубую независимость от других течений. Первый бунт, опиравшийся на прежних мятежников — занджей, начался в конце правления ал-Мутадида и развернулся в окрестностях дороги хаджа между Ираком и Аравией, он прекратился со смертью халифа в 902 г., а его предводитель Абу Саид перебрался в Бахрейн, где с этого времени организовал самое настоящее малое государство на общинной основе, которое просуществовало несколько десятков лет.

Затем Сирия стала основным полем деятельности карматских банд, связи которых с повстанцами Нижнего Ирака неизвестны, зато известно, какой ужас они посеяли в стране. Они захватили многие важные города, в частности Дамаск, пока не были разбиты халифской армией, которая привела пленником в Багдад их предводителя Сахиба ал-Хала, «человека с родинкой», вскоре казненного в столице на глазах толпы, и сумела вернуть мятежные регионы в орбиту аббасидской власти.

Кроме того, в начале IX в. произошло несколько попыток провинциального отделения, особенно на восточных территориях империи, а опасные восстания занджей и карматов только усугубили нависшую над халифатом угрозу, обусловленную событиями более отдаленными. Наиболее серьезной была, несомненно, авантюра Саффаридов, предпринятая с 867 по 900 г. и потревожившая аббасидское правительство в тот самый момент, когда оно было занято войной рабов Нижнего Ирака. Возглавляемая с самого начала бывшим ремесленником-медником по имени Йакуб ал-Саффар, эта освободительная акция приобрела народный характер, что позволило ей очень быстро охватить весь Систан, который составлял тогда часть владений полуавтономных наместников Тахиридов. Банды ал-Саффара и его наследников сумели затем захватить Хорасан и даже одержать несколько побед над халифскими войсками, пока им, в свою очередь, не пришлось склониться перед силами Саманидов. Последние водворились в Мавераннахре и восприняли там наследие Тахиридов (которые определяли историю крайнего Ирана с 821 по 873 г.), оставаясь под угрозой отзыва со стороны центральной власти. Сделав еще один шаг па пути к независимости, Саманиды, победители Саффаридов в 900 г., продолжали признавать верховную власть халифа, но уже практически не отчитывались перед ним и имели собственную администрацию, армию, равно как и финансовую автономию, что серьезно уменьшало значение области, контролируемой Багдадом и способной наполнять казну аббасидского государства.

Их деятельность совпала с еще одной освободительной попыткой наместника египетской провинции, тюркского военачальника Ибн Тулуна, который, не объявляя себя независимым, сумел в 871 г. назначить подконтрольных себе финансовых чиновников, использовать для своей выгоды ресурсы страны, эксплуатировавшиеся прежде центральным правительством, обзавестись собственной личной армией и передать свою власть по наследству сыну. Только военный поход, организованный много позже энергичным сувереном ал-Муктафи, вернул халифских агентов в Египет и уничтожил тулунидскую династию в 905 г.

* * *

В это время аббасидский халифат вновь обрел свой престиж, благодаря усилиям ал-Муктафи, короткое правление которого (902–908) было тем не менее значительным. После того как были укрощены тюркские вожди, оттеснены Тулуниды, сдержаны в Аравии карматы, а иранские провинции удовольствовались своей полуавтономией, самый серьезный кризис оказался предотвращен. С точки зрения внутренней организаций центральная власть была на пике. Вазир, помощник и советник халифа, стоял при этом во главе администрации, а также во главе армии; сложные системы ведомств, с их многочисленным и иерархизированным персоналом, максимально эффективно контролировали финансовое управление провинций; халифская казна, восстановленная ал-Мутатидом после того, как ее основательно истощили дорогостоящие походы против занджей, казалась еще вполне способной удовлетворять нужды государства и двора, расточительность суверенов продолжала проявляться в пышных конструкциях, в частности в обустройстве новых дворцов, которые халиф, вернувшийся в Багдад, выбрал для своего обитания на восточном берегу, к югу от городской агломерации.

Цивилизация классического ислама

Аббасидская империя и ее провинции в IX в.

Аббасидская империя всегда представляла собой конгломерат провинций в более или менее расплывчатых границах, меняющихся в зависимости от локальных бунтов и попыток отделения. Нередко наместник распространял свою власть на регионы, которые официально ему не были подчинены. Но географическая и историческая реальность позволяет предложить схематическую реконструкцию контуров основных округов.

Единственная, угрожающая будущему опасность была связана с растущим в рамках государственной организации влиянием шиитских секретарей, неразборчивых интриганов, соединявших высокую профессиональную компетентность с полным отсутствием преданности хозяевам момента. Хотя они, по сути, не участвовали в активных революционных движениях, потерявших всякий смысл после того, как вместе с 12-м имамом двунадесятников исчез единственный претендент на аббасидский трон, дело которого могла поддержать секта, но зато без малейших колебаний как в личных целях, так и в пользу своей партии занимались присвоением денег, иногда в значительных размерах. Недостаточная лояльность большей части административного персонала была, таким образом, на заре X в, одной из самых серьезных проблем центральной власти — тем более серьезной, что бюджетный тупик периодически вынуждал прибегать к частным займам, когда казна истощалась и предстояли неотложные расходы, в частности на содержание войск. Шиитские секретари, связанные политико-религиозными отношениями со многими купцами-банкирами, как нельзя лучше подходили для операций такого рода, которые гарантировали тем, кто предоставлял займы, возможность впоследствии как следует поживиться. Для самих же секретарей это был способ по-настоящему шантажировать суверена: так, халиф ал-Муктафи, вынужденный принять услуги ловкого шиитского секретаря Ахмада ибн ал-Фурата и вскоре ощутивший тяжесть его давления, напрасно пытался выйти из-под влияния этой личности.

Ситуация нимало не улучшилась после смерти ал-Муктафи при молодом, еще не достигшем зрелости принце, наследовавшем ему под именем ал-Муктадира. Само это восшествие на престол было делом не только тогдашнего вазира, оно было осуществлено по совету шиитского секретаря, брата умершего тем временем Ахмада ибн ал-Фурата, который рассчитывал таким образом обеспечить себе в более или менее отдаленном будущем возможность непосредственно контролировать государственные дела. Конечно, не обошлось без сильных волнений, и через несколько месяцев оппозиционная коалиция секретарей и эмиров решила лишить ал-Муктадира трона, заменив его одним из его двоюродных братьев, Ибн ал-Мутаззом, человеком зрелым и искушенным, внуком ал-Мутаваккила. Но мятеж длился не более 24 часов и стоил жизни «халифу на день», который был схвачен и казнен, тогда как его юный соперник сохранил халифский трон: запертый в своем дворце во время недолгого триумфа заговора, он отказывался отречься. Эпизод завершился окончательным успехом шиитского клана Ибн ал-Фурата, который, имея титул вазира, стал, несмотря на существование своего рода регентского совета, практически свободно править по своему усмотрению.

Установленная таким образом диктатура, была, однако, относительно кратковременной и в конечном счете завершилась тем, что долгий халифат ал-Муктадира (908–932) стал эпохой правительственной слабости и религиозной борьбы, где раздоры между секретарями и финансовые кризисы позволяли военачальникам снова и снова вмешиваться в политические проблемы. Халиф, предоставлявший своему министру полное право действовать и обычно одобрявший наперед его предложения, проявлял свою суверенную власть, только когда общая политика принимала неприятный для него оборот, — смещая главу правительства, а то и заключая под стражу и осуждая. Положение вазира было, таким образом, очень шатким, а игра амбиций и соперничеств еще больше усугубляла капризный характер алМуктадира: в его правление сменилось четырнадцать министров — никто не оставался на своем месте более пяти лет.

Визирам постоянно приходилось сталкиваться с финансовыми трудностями, даже если они поступали вразрез с предложенными решениями. Двор и государство имели в ту эпоху нужды, не пропорциональные реальным ресурсам, и поэтому существовало только два возможных решения: либо поддерживать роскошную жизнь за счет добываемых разными путями займов и ссуд, либо сознательно избрать путь жесткой экономии. Представителями этих двух курсов, ни один из которых не мог проводиться длительно, были Ибн ал-Фурат, уже известный своим искусством ловких маневров, и Али ибн Иса, прозванный «добрым вазиром» за то, что придерживался «моральных» принципов и жестких мер экономии. Будучи знатоками финансовых дел, они отличались друг от друга своими личностными качествами и политическими пристрастиями и при этом каждый имел свою сеть связей в мире банкиров. Тем не менее они оба были озабочены постоянным стремлением отстаивать превосходство своей должности перед военачальниками, готовыми поставить его под сомнение.

Последние действительно проявляли себя все более независимыми по отношению к гражданской власти, которую пытались заменить собственным авторитетом. Таким образом в истории халифата выделилось имя амбициозного евнуха Муниса, начальника багдадской полиции, который стал играть роль командующего войсками и сумел воспользоваться неоднократными военными победами для поддержания порядка в империи. В начале правления ему предстояло отвоевать Фарс, незаконно занятый одним из Саффаридов. Затем необходимо было сдержать угрожавших Басре карматов и вступить с ними в переговоры, потом — защищать Египет от натиска Фатимидов, утвердившихся в Ифрикии и решивших сделать эту провинцию отправной базой для своих восточных походов, образумить взбунтовавшегося мосульского наместника Ибн Хамдана, — все эти события стремительно следовали одно за другим. Именно тогда азербайджанский наместник Ибн Аби л-Садж попытался превысить свои полномочия, прекратив выплату дани, которой была обложена провинция. Несколько позже бахрейнские карматы, нарушив многолетнее перемирие, осадили Басру и неоднократно грабили караваны паломников в Мекку. Мунису пришлось снова думать об отражении их атак, особенно после того, как попытка вазира бросить против них непослушные войска Ибн Аби л-Саджа оказалась совершенно неэффективной. В этот момент карматы уже угрожали Багдаду, население которого охватила паника, и с 927 г. верховенство Муниса, перед которым Ибн ал-Фурат вынужден был склониться еще в 924 г., более не оспаривалось. Это был главнокомандующий, который с тех пор снимал и назначал вазиров. Он же, спровоцировав революцию 929 г. с целью замены ал-Муктадира его братом ал-Кахиром, организовал затем и ее провал, наконец, он же развязал волнения, приведшие к гибели халифа в 932 г.

И если позднее новому суверену удалось поладить с этим опасным человеком, то лишь для того, чтобы назначить на его место нового главнокомандующего, а затем поручить контроль над правительством камергеру, также военачальнику. В конечном счете ал-Ради передал неограниченные полномочия одному эмиру, который принял титул «великого эмира». Торжественное вступление в Багдад Ибн Райка, который будет фактически отправлять власть от имени лишенного всякого влияния халифа, ознаменовало важное изменение в политической организации империи.

Таким образом, непокорность многих наместников, волна таких серьезных мятежей, как восстание карматов, и необходимость дорогостоящих репрессивных военных походов довели аббасидское государство до тяжелого финансового положения, которому способствовали также хищения секретарей и привычка двора к роскоши. Некогда, безусловно, соблюдался принцип: никогда не доверять управление провинцией и руководство ее финансами одному и тому же лицу; но эта мудрая мера предосторожности не могла сохраниться в периферийных регионах, где нарастал беспорядок и где приходилось предоставлять некоторым наместникам заботу о взимании налогов.

Отходившая тогда центральной казне доля зачастую уменьшалась, иногда и вовсе придерживалась, и суверен ничего не мог с этим поделать.

Финансовые затруднения заставляли халифат в те времена добывать средства не только через займы, но и практикой предоставления податных «откупов» финансовым управителям, способным их выкупить посредством предварительного внесения значительной суммы. Управители пользовались этим впоследствии для создания беспорядков, под прикрытием которых они рассчитывали получить доступ к власти. Злоупотребления приобрели такой размах, что в 919 г. пришлось запретить брать податные откупа любому сановнику. Между тем халиф, который так и не мог решиться на введение экономии, требуемой министрами, подобными Али ибн Исе, снова оказывался зависящим от милости тех, кто единственно был способен отсрочить постоянно угрожающее ему банкротство.

К тому же все эти отчаянные попытки разрешения трудных вопросов совершались в обстановке непрекращающейся борьбы религиозных группировок, по отношению к которым избираемые халифом вазиры занимали чаще всего различные позиции. Например, в багдадских кругах карматский феномен породил психоз, побуждавший кое-кого в самой столице изобличать злодеяния исмаилитов, которые считались сообщниками карматов, и под этим предлогом обрушиваться даже на людей могущественных. Конечно, действующие министры не работали против суннитского халифата, но все, что им удалось сделать, — это начать с карматами переговоры с целью устранить угрозу, которую создавало присутствие мятежников на подступах к Ираку и вблизи дороги хаджа. Тем не менее против многих нежелательных лиц выдвигались, и зачастую небезуспешно, обвинения в прокарматизме.

В обстановке нарастающей враждебности продолжалось соперничество, десятилетиями существовавшее между шиитскими и суннитскими секретарями. Предводителем первых был опасный Ибн ал-Фурат, вторых возглавлял Али ибн Иса. И те и другие стремились подорвать позиции противника, не гнушаясь любыми интригами: взять хотя бы происки, которые велись против Али ибн Исы, после того как он сумел договориться с карматами и добиться от них перемирия. Но и среди самих суннитов больше не царило согласие: ханбалиты, будучи ригористами и резкими антишиитами, вынуждены были искать у вазира ал-Хакани поддержку, в которой им отказал Али ибн Иса.

Эти раздоры, серьезно волновавшие правящие круги, задевали и народ, в котором не прекращалось брожение, ощутимое в момент знаменитого процесса над мистиком ал-Халладжем, этим экстатичным суфием, который выступал также как народный проповедник и в качестве такового принял сторону Ибн ал-Мутазза и проповедовал реформу халифата. Преследуемый Ибн ал-Фуратом, арестованный спустя несколько лет и преданный суду после долгих месяцев заключения, обвиняемый одними за отступнические шиитские доктрины и карматскую пропаганду, другими — за шарлатанство, ал-Халладж в конечном счете был осужден на смерть одним из багдадских кади и казнен по приказу халифа, и никто не осмелился заступиться за него, настолько ощущалась всеми необходимость какого-либо примера, чтобы успокоить возбуждение умов.

Эти глубокие разногласия религиозного происхождения, которые охватывали все этажи общества и которые тщетно пытались примирить последние независимые халифы, приняли еще более серьезный размах, когда аббасидские суверены окончательно передали реальную власть эмирам — чаще всего шиитских убеждений. Завершавшееся тогда территориальное дробление империи, в которой традиционный глава исламской общины оказался бессильным повелевать, усиливало уже давно существующие тенденции к религиозному разделению, которые становились все более упорными, по мере того как каждая новая региональная династия принимала на своей территории собственную доктринальную систему. Суннизм и шиизм, таким образом, положили начало разделению исламского мира, в то время как иранские и тюркские элементы все больше утверждали свое господство в восточных регионах, а западные провинции, возмущенные багдадской властью и одновременно сильно взбудораженные сектантскими движениями, готовились внезапно, с приходом фатимидской династии, получить роль первого плана в последующей истории ислама.

Глава 3. ПРОВИНЦИАЛЬНЫЕ ЦЕНТРЫ И РАСПАД ИМПЕРИИ (900—1260).

Аббасидская династия в течение двух столетий отождествлялась с исламской империей, суверены которой установили в принципе автократическое правление. Под ее эгидой халифская власть обрела несравненный блеск, несмотря на все перипетии беспокойной истории, которая, на взгляд из Ирака, сводилась в основном к непрерывно возобновляемым попыткам более эффективной организации центральной власти. Тем не менее провинции начинали жить своей собственной жизнью, даже когда Багдад оставался бесспорной столицей империи и еще не стал на три столетия прибежищем халифского псевдомогущества. С конца IX в. они осознали свое возрастающее в рамках общеимперского равновесия экономическое и культурное значение, позволяющее их оригинальным городским центрам играть свою роль в эволюции исламского общества. Локальные бунты, необратимо подрывавшие власть Аббасидов, мотивировались уже не только недовольством угнетаемого, неспокойного населения. Они становились свидетельством новой исторической реальности, отражающей своеобразие стран, в которых отношения между местным населением и арабизированными мусульманами складывались всякий раз по-своему.

Глубокая разнородность исламского мира фактически усиливалась даже после временной унификации, проведенной благодаря усилиям Умаййадов и первых Аббасидов. Вливание новых этносов породило сложную ситуацию, которую можно было бы назвать настоящей национальной мозаикой. Иранцы, занимавшие всю восточную часть империи, за исключением Синда, в областях, близких к Туркестану, уже смешивались с тюрками, из которых в основном рекрутировались наемники в халифскую гвардию. Арабизированные семиты Месопотамии и Сирии держались обособленно от египетских коптов, и во всех регионах чисто арабский контингент составлял довольно незначительную пропорцию, которую невозможно оценить, но которая постоянно сокращалась вследствие многочисленных союзов между арабами и неарабами. Кроме того, давали о себе знать последствия сожительства с рабынями славянского, греческого или африканского происхождения. На западе берберы доминировали, очевидно, во всем Магрибе, но мусульманская Испания давала пример этнического смешения, характерный для Востока: с завоевателями-арабами и арабизированными берберами смешивалось исконное андалусское население, не считая «славянских» наемников, рекрутированных властелинами Кордовы.

Все эти разнородные группы кичились своей самобытностью, вследствие чего возникали жестокие споры относительно достоинств арабов и неарабов, споры, отголоски которых сохранились в произведениях литературы и которые в зависимости от региона характеризовались той или иной, иногда достаточно острой, социальной напряженностью. Если в восточных провинциях прежде всего сталкивались интересы арабов и иранцев, то в Испании речь шла о потомственных арабах и андалусцах. Повсюду арабская культура, сумевшая навязать себя исламскому миру в течение IX в., получала тот или иной нюанс под влиянием локальной культуры, которая в условиях окончательного распада империи смогла получить возможность независимого развития.

Эти локальные культуры, благодаря разгулявшимся в аббасидской среде религиозным, племенным и политическим раздорам, были отныне представлены новыми, более или менее автономными династиями, делившими территорию исламского мира и сменявшими друг друга со скоростью, способной смутить и утомить историка. Но за династиями и личными амбициями, бывшими обычно причиной временного успеха, стояли идеологии, составлявшие их реальную силу и придавшие им своеобразие.

Цивилизация классического ислама

Фатимиды и Буиды в конце X в.

В эту эпоху фатимидские шиитские халифы, установив свое господство над всем Магрибом, распространили его на Египет и большую часть Сирии. Западный Иран и Ирак подчинялись буидским эмирам, которых, несмотря на их неортодоксальность, признавали аббасидские халифы Багдада; Джазира находилась в руках Хамданидов, тогда как Хорасан по-прежнему принадлежал саманидским суннитским эмирам, которым наследовали набиравшие силу Газневиды.

Оказавшись на востоке лицом к лицу с расцветом наступавших и умножавшихся полунезависимых династий, аббасидский халифат должен был столкнуться также с конкурирующими халифатами, подвергавшими сомнению его легитимность, такими как халифаты испанских Умаййадов и, особенно, фатимидский халифат в Египте.

Цивилизация классического ислама

Испания в конце первого тысячелетия и походы ал-Мансура.

После того как Кордовский халифат перешел молодому принцу Хишаму И, неспособному выполнять свои обязанности, «мажордом» ал-Мансур в конце X в. захватил власть и между 981 и 1002 г. провел около 50 серьезных военных походов с целью сорвать готовившиеся христианскими королевствами атаки против мусульманской Испании. Наиболее значительные из этих кампаний — которые можно считать образцом войн против неверных на границах мусульманского мира — были нацелены на Симанкас, Барселону, Леон, Сантьяго-де-Компостеллу и Серверу.

* * *

В Испании эмират, скромное начало которого было показано выше, в течение полутора столетий вел свое особое существование, и при этом его глава не испытывал потребности объявлять себя равным аббасидскому халифу. Умаййады, правившие там, опираясь на арабские кланы, обосновавшиеся в наиболее богатых регионах, и защищая с помощью берберских войск всегда слабые северные границы, не сумели полностью навязать свою власть коренному населению, которое лишь частично было обращено в ислам. В конце IX и особенно в начале X в. бунт в Малаге, вдохновляемый местным лидером, неоднократно ставил под угрозу авторитет Кордовы, тогда как арабские аристократы в разных регионах демонстрировали опасную непокорность. Между тем все изменилось с появлением нового эмира, сильной личности — Абд ал-Рахмана III, — который удерживал власть с 912 по 961 г. и сумел навязать свое господство всему Андалусу. Именно он в-922 г. решил принять титул халифа, взяв на себя таким образом роль защитника ислама перед лицом бессильного багдадского халифа и недавно появившегося в Ифрикии фатимидского халифа. Он же способствовал взлету блистательной цивилизации, достаточно оригинальной, чтобы, несмотря на многочисленные заимствования с Востока (богословско-правовые школы, литературные движения, политические институты и социальные обычаи), ее выделили особо как андалусскую.

Испанский ислам, в сущности, всегда был более монолитным, чем ислам багдадский. Во-первых, эмиры и халифы вынуждены были для сохранения единства своего королевства и воодушевления своих воинов искать поддержку у правоведов и укреплять религиозный и моральный ригоризм, потакая одному только маликизму, а во-вторых, их борьба против фатимидского движения и, следовательно, против шиитской идеологии повлекла за собой преследование любого направления мысли, которое могло быть заподозрено в благосклонном отношении к этой ереси. В то же время приверженность римским традициям придала особый оттенок некоторым аспектам искусства и литературы, тогда как память об умаййадской Сирии более всего сохранялась в административной и военной организации Испании, а в ее топонимике можно даже распознать названия знаменитых сирийских городов.

Защищенный от внутренней и внешней подрывной деятельности Кордовский халифат был тем не менее очень уязвим по причине проявлявшегося там, как и повсюду, соперничества за власть, опиравшегося на военную силу. С конца X в. хаджиб (мажордом) андалусского происхождения Ибн Аби Амир — знаменитый Алманзор, согласно западным источникам, — прибрал к рукам халифскую власть и передал ее своему сыну, спровоцировав повстанческое движение арабских кругов. Это было фактическим началом дробления мусульманской Испании на ряд арабских, берберских и андалусских эмиратов, которые от Сарагосы до Кордовы и от Валенсии до Севильи не смогли противостоять ни междоусобным войнам, ни натиску христианских королей.

* * *

Со своей стороны, фатимидская династия, возникшая в Ифрикии после 909 г. и утвердившаяся с 969 г. в Египте, изначально имела намерение возобновить с выгодой для себя «революцию» 750 г. и обосновать право на власть с помощью подрывной пропаганды. Фактически в этом случае речь идет не о семействе наместников, стремящихся воспользоваться ситуацией смуты, чтобы добиться административной и финансовой независимости, но о династии, претендующей на верховную власть, считающей себя единственно достойной ее, даже имеющей собственную религиозную доктрину.

Утверждением ее мирской власти занимался на заре X в. эмиссар шиитов-исмаилитов по имени Абу Абд Аллах, который избрал Магриб в силу его недосягаемости для центральной власти как наиболее подходящий регион для мятежного движения, использующего локальные недовольства. Преуспев при поддержке берберов Кутама и покачнув авторитет аглабидских правителей Ифрикии, а затем захватив их столицу Раккаду, он добился провозглашения халифом выходца из Сирии Убайд Аллаха, который принял имя ал-Махди и халифский титул «эмир правоверных». Убайд Аллах считал себя потомком Исмаила, потомка ал-Хусайна, сына Али и Фатимы. Отсюда имя — Фатимиды, которое получили члены династии.

Собственно говоря, правомерность фатимидских претензий всегда оспаривалась: как современниками, так и позднейшими хронистами суннитского направления, равно как и учеными нашего времени. Кое-кто не замедлил уличить Убайд Аллаха в том, что он не имеет никаких родственных связей с потомками Фатимы. Ныне общепризнано, что он был лишь видимым представителем тайного имама исмаилитов, связанным со своим имамом духовным родством, и что в этом качестве, как полагают, он мог законно объявлять себя ожидаемым махди. Убайд Аллаху наследовал Абу л-Касим ал-Каим — личность не менее загадочного происхождения, хотя Убайд Аллах всегда считал его сыном и представлял как потомка имама Исмаила: с этой целью он умышленно возвел его в ранг выше своего собственного, отразив это приставкой ал-каим (би-амр Аллах) — «тот, кто взял на себя дело Аллаха». Но неясность, присущая эзотерическому исмаилитскому движению, адепты которого всегда намеренно пользовались фигуративным языком, не позволяет нам утверждать что-либо по этому поводу с уверенностью. Известно лишь, что новая династия, питая амбициозные намерения относительно центрального престола халифата, начала с организации своей магрибинской территории в соответствии с оригинальной идеологией, кардинально отличной от той, которая проводилась в Ираке.

Ее первые надежды свергнуть аббасидскую власть потерпели крах, после того как посланные из Багдада войска при поддержке наместников Египта победоносно отбили троекратно предпринимавшиеся против этой провинции военные походы. После этого она в течение некоторого времени довольствовалась правлением в Ифрикии, где в 920 г. была основана укрепленная резиденция Махдийа, «город Махди», но где хватало трудностей, способных замедлить деятельность в восточном направлении. С одной стороны, местные берберы были разделены на две соперничающие и враждебные группы, а сами сторонники фатимидского режима, принявшие его главным образом из протеста перед арабским владычеством Аглабидов, не всегда были покорны. С другой стороны, очень скоро появилась необходимость ликвидировать хариджитское королевство Тахарт и привести в «вассальное» состояние идрисидского принца Феса. Наконец в 943–947 гг. вспыхнуло ужасное, вдохновленное хариджитами восстание «человека на осле», получившее содействие суннитов маликитской школы, сохранившей влияние в Кайруане и поддержку умаййадского суверена, ревниво следившего за установлением в Северной Африке государства, способного с ним соперничать. Таким образом, только четвертый фатимидский халиф ал-Муизз (953–975) сумел распространить свое господство до берегов Атлантики, остановив морское наступление властителей Кордовы.

Эти запоздалые военные успехи, впрочем, не принесли удовлетворения берберам, ставшим жертвами фискальных злоупотреблений, которые быстро развеяли их первоначальный энтузиазм. Их недоброжелательство ускорило процесс подготовки для возврата на восток, хотя политическая конъюнктура, как и в начале столетия, не благоприятствовала устремлениям новой династии. Тем временем дробление империи действительно усилилось, как мы видели выше, и Фатимиды перестали быть единственными, кто играл на шиитских требованиях населения, поскольку то там, то здесь устанавливались режимы той же религиозной ориентации. Активной исмаилитской пропаганде пришлось отныне ограничиться в Египте пределами принципата Ихшидидов, который наследовал полунезависимому наместничеству Тулунидов, но впал в анархию и завяз в экономических трудностях после смерти знаменитого черного регента Кафура. За идеологической подготовкой последовало насильственное завоевание страны, осуществленное фатимидским полководецем Джавхаром в 969 г., и строительство новой резиденции, Каира, предназначенной, как и другие исламские столицы эпохи, укрывать суверена и его войска. Первый подъем города сопровождался строительством мечети Ал-Азхар, которая на протяжении столетий будет центром фатимидо-исмаилитской пропаганды, а затем станет одним из важнейших центров обучения суннитской доктрине. Но наиболее ощутимым результатом фатимидской победы над прежними правителями Египта было установление шиитского халифата в Каире — в непосредственной близости с аббасидским халифатом в Багдаде, — тогда как сирийские территории, простершиеся между Ираком и Египтом, стали отныне лишь ставкой в новых битвах за влияние.

В ходе этих войн Фатимиды первоначально сумели овладеть Дамаском в 970 г. Но они так и не смогли установить свое господство по всей стране, где столкнулись с аббасидскими интригами и разного рода враждебностью. Им пришлось не только отбиваться от бахрейнских карматов, угрожавших даже Каиру, но и встретить сопротивление византийцев, которые установили на какое-то время нечто вроде протектората в Северной Сирии. С другой стороны, непокорность племен, каждое из которых преследовало собственные амбиции и поддерживало сыгравших важную историческую роль местных принцев, таких как Хамданиды и, позднее, Мирдассиды, еще больше запутывала ситуацию. Халеб лишь ненадолго попал в руки Фатимидов. Дамаск пережил не одну перемену власти и множество беспорядков, часть которых была вызвана соперничеством между магрибинскими и восточными воинами, пока наконец окончательно не вышел из-под египетского подчинения и с 1079 г. не был оккупирован сельджукидским эмиром.

В течение этого времени фатимидские халифы держали в Ифрикии в качестве своего представителя берберского эмира, основавшего династию Зиридов, что незамедлительно привело и с этой стороны ко многим разочарованиям. Деятельность маликитских богословов фактически подтолкнула зиридских эмиров на разрыв всех отношений с их повелителями и восстановление суннитского режима в своей провинции: что и произошло в 1041 г., когда эмир ал-Муизз ибн Бадис признал власть Багдадского халифата. На этот мятеж последовала жесткая реакция, поскольку тогдашний каирский вазир бросил против Ифрикии дикие банды бану хилялей, которые устроили там колоссальный погром и заставили преемника ал-Муизза снова, правда временно, принять фатимидский сюзеренитет. Но тем не менее разрыв между исмаилитским Египтом и суннитским Магрибом был обозначен, в дальнейшем фатимидское господство не удержалось на богатом, некогда завоеванном Аглабидами острове Сицилия, к которому каирские суверены мало-помалу потеряли интерес.

Последние разворачивали деятельность главным образом на Востоке, организуя свой режим, навязывая идеологию, философская и религиозная оригинальность которой будет видна далее. Победить суннизм, сохранявшийся в Египте, как прежде в Ифрикии, в маликитской форме, и распространить «правильное учение» они рассчитывали главным образом с помощью миссионерской пропаганды, которой придали систему, наделили сложной иерархией посвященных и исполнителей и которая опиралась на существующий в Каире с 1005 г. центр обучения под названием «Дом мудрости» (дар ал-Хикма). Первое время те, кто отказывался соблюдать шиитские обряды, подвергались репрессиям, и даже еще в начале XI в. из Египта решено было изгнать маликитских правоведов. И только с XII в. начался период относительной толерантности, ознаменовавшийся тем, что два суннитских кади получили разрешение вести дела в Каире наряду с исмаилитским и имамитским кади.

В вопросах организации управления исмаилитская идеология придавала халифу-имаму исключительные качества, ставившие его выше простых смертных и, как следствие, дававшие ему власть, которой дотоле не располагал ни один мусульманский правитель. Общественное мнение ожидало от этого прежде всего начала эры мира и справедливости, где прежний Закон был бы отменен и заменен Законом более совершенным и новый режим был бы, таким образом, избавлен от беспорядков и трудностей, преследовавших всех исламских правителей.

Фактически поначалу исмаилитская система не принесла ничего существенного. Конечно, теперь фатимидский халиф оправдывал свое право на власть не выбором, а тайным назначением своего предшественника с момента его восшествия на престол, о чем обычно было известно только одному из приближенных, избранному хранителем его решения, но это не искореняло раздоров по поводу наследования. Один из особенно серьезных произошел при восшествии ал-Мустали в 1094 г. и положил начало сепаратистскому движению низаритов, сторонников Низара, старшего брата нового халифа, отстраненного in extremis[4] вазиром. Что касается исмаилитской доктрины, то в конечном счете она осталась уделом посвященных, тогда как религиозная и социальная жизнь продолжала регулироваться расхожими, слегка видоизмененными предписаниями, определение которых можно найти, например, в «Столпах ислама» кади алНумана.

Таким образом, фатимидские халифы вели себя, по сути, так же, как другие династии той эпохи. За исключением разве что халифа ал-Хакима, правившего в 996—1021 гг., который в конце жизни возжелал, чтобы его признали богом. Как и прочие суверены, они постепенно утратили свой авторитет. Если первое время Фатимиды правили посредством одного вазира, чьи обязанности ограничивались функцией помощника, то в конце XI в. была введена практика «полномочных вазиров», которые фактически были военачальниками, имеющими широкие полномочия. Наиболее известным из них был армянский вольноотпущенник Бадр ал-Джамали. Эти вазиры руководили предельно централизованной администрацией, находясь во главе корпуса чиновников с четко расписанными функциями и с определенной сферой деятельности. Каждой функции соответствовал знак отличия, жалованье и место на торжественных приемах. Различались чиновники сабли и чиновники пера согласно обычаю, который затем утвердился в Египте и который объединял в одной социальной категории администраторов, кади, великого «миссионера», чтецов Корана и разных сановников двора. Несмотря на частые изменения в титулах и назначениях, различные службы функционировали исправно и обеспечивали поступление налогов, что способствовало поддержанию фатимидского Египта в состоянии процветания, которое обеспечивалось поставляемым золотом Нубии, разнообразным сельскохозяйственным производством, активным ремеслом и торговлей со странами Средиземноморья, а также с более далекой Индией.

Подобное процветание не могло не способствовать расцвету культурной жизни, поддерживаемой и поощряемой отчасти деятельностью каирского двора, где давались приемы, ничем не уступавшие в пышности приемам аббасидских халифов и византийских императоров. Разумеется, фатимидские суверены имели собственных льстивых поэтов, наиболее известным из которых был выходец из Андалуса Ибн Хани. Но наиболее оригинальной их чертой было поощрение развития наук, именуемых чужеземными, которые в суннитских землях всегда вызывали определенное неприятие. Благодаря поддержке Фатимидов была оценена и востребована вся древняя «мудрость» в широком смысле. В почете, как и во времена аббасида ал-Мамуна, были астрономия, медицина и математика, так же как и философия, более или менее тесно связанная с изложением исмаилитской мысли, зачастую принимавшим теософский вид. В искусстве безусловно поощрялась музыка, а декоративное искусство, как никакое другое, прибегало к аллегорическим образам, что свидетельствовало об унаследованной от Античности определенной концепции красоты и гармонии.

Идеологическая ориентация фатимидского халифата делала его в общем терпимым по отношению к немусульманам, которые имели доступ к высоким должностям (многие христиане были вазирами, даже если обладали этим титулом формально) и беспрепятственно занимались доходной торговой деятельностью. Можно вспомнить только одно недолгое, но жестокое гонение на христиан, которое происходило при халифате ал-Хакима между 1007 и 1014 г. Наиболее впечатляющей из его мер было разрушение храма Гроба Господня в Иерусалиме, вызвавшее большой резонанс в западном мире и спровоцировавшее в известной степени идею крестовых походов. Однако подоплека действий ал-Хакима, отличавшегося некоторой неуравновешенностью, была не вполне ясна; более того, можно сказать, что эта акция обеспечила ему особое реноме в суннитских кругах, прежде всего в такой стране, как Сирия, которая претерпела многократные атаки византийцев.

Фатимидский Египет тоже не всегда оставался спокойным и благополучным. При его процветающей в ту пору экономике случались и постоянные недороды, и голод, что порождало воровство, преступления, эпидемии и всякого рода беды, которые растягивались иной раз на целые годы. К тому же военные бунты в окружении халифов, перепоручивших — как и их багдадские соперники — оборону наемникам разных национальностей, вспыхивали военные бунты. Три главных корпуса: берберский, тюркский, дайламитский — и корпус, сформированный из черных суданцев, часто вступали в борьбу между собой. Тюрки то выступали против африканцев, то принимали их сторону. Наконец, сама по себе интерпретация фатимидской доктрины не могла не провоцировать иной раз жестоких эксцессов, подобных тем, что произошли в 1020 г., когда толпа растерзала «миссионеров», которые по воле ал-Хакима провозгласили его богом.

Внутренние причины слабости и упадка усилились с XI в., когда властители Египта встретились с новыми трудностями в политических предприятиях на востоке, где их престиж падал. Хотя отношения с Византией улучшились после договора 1038 г., несмотря на разрушение Гроба Господня, к тому времени восстановленного, вскоре египетским халифам пришлось отказаться от первоначальных империалистических претензий на этом направлении. Кроме того, они не смогли навязать свою власть Багдаду, напротив, в XI в. новые протекторы аббасидского халифата — Сельджукиды — возобновили атаки с целью привести Сирию к суннитскому повиновению. Наконец, явились крестоносцы и после взятия Иерусалима в 1099 г. отобрали у них главные палестинские владения, не встретив достойного отпора. Спустя некоторое время интриги короля Иерусалима Амори и дамасского правителя Нур ал-Дина после всех перипетий привели к захвату Египта Салах ал-Дином, или Саладином, племянником военачальника Нур ал-Дина. Этот энергичный человек и искусный политик в 1171 г. положил конец фатимидскому государству. Таково было начало новой династии Аййубидов, означавшее окончательное возвращение страны к суннитской ортодоксии.

* * *

Говоря о рождении аййубидской державы, не следует между тем забывать, что к ней относится как Сирия, так и Египет, и именно Египет, разделенный, как было показано выше, одинаково опасными религиозными и племенными оппозициями, определил ее наиболее характерные черты. В свое время подобная ситуация благоприятствовала рождению малых династий, среди которых особого упоминания заслуживают Хамданиды, поскольку они приобрели реноме, не соответствовавшее реальным масштабам территорий, которые они когда-либо контролировали в рамках беспокойной Северной Сирии.

История этой династии, восходящая к некоему Хамдану из племени таглиб и его сыну, которые заявили о себе, поддержав хариджитское восстание в регионе Мосула в конце IX в., была особо отмечена правлением Сайф ал-Даулы, сумевшего с 944 г. овладеть Северной Сирией и заставить египетских Ихшидидов признать ее независимость. Этот правитель отличился не только своими войнами против византийцев — он ожесточенно атаковал их анатолийские границы вплоть до момента, когда им, в свою очередь, удалось перейти в наступление и в 962 г. взять Халеб, кроме его цитадели, — но он стал равнознаменит своим халебским двором, при котором жили великие поэты, в том числе его собственный кузен Аби Фирас и знаменитый ал-Мутанабби. Престиж, обретенный благодаря войнам против неверных и поддерживаемый чисто «арабским» окружением, в котором литераторы его времени возобновили традицию «бахвальства», унаследованную от доисламской эпохи, не мог, однако, скрыть состояние анархии и экономической стагнации, в котором находились и его «царство», и вся Сирия и которое усугублялось доктринальными разногласиями. В частности, развитие имамитского шиизма, подогреваемого исмаилитскими теоретиками и восстаниями карматов, вызвало почти столь же крупные инциденты, как и произошедшие в ту же эпоху в Багдаде, о чем будет речь ниже. Волнение умов носило хронический характер и создавало подоплеку всяческих интриг и соперничества, питательную среду для беспорядков, вызываемых внешним экстремизмом и вторжением чужеземных сил, подобных государству Сельджукидов или различных династий, возникших немедленно после его распада.

Между тем аббасидский халиф оказался вынужден малопомалу передать большую часть своих полномочий сначала Бундам, которые станут осуществлять над ним прямую опеку, пока в Хорасане и Мавераннахре будут царить Саманиды, затем — туркам-сельджукидам, которые сменили в качестве защитников суннизма своих газневидских предшественников в Иране. С 936 г. в старом имперском городе Багдаде, низведенном до роли столицы Ирака, можно было видеть многих великих эмиров, наследовавших друг другу вплоть до прихода Ахмада ибн Бувайха, одного из трех братьев иранской фамилии Бувайхидов, или Бундов, которые, после многих лет истребив саманидских наместников, сумели наложить руку на восточные провинции Фарс, Джибал, Керман и Хузистан. Обретенная Бундами сила позволила Ахмаду в 945 г. добиться признания себя великим эмиром с почетным прозвищем Муизз ал-Даул, «укрепляющий государство», и установить новый режим, который просуществовал до 1055 г.

Оригинальность этого режима обусловливалась прежде всего его семейным характером. Главные члены буидского клана, равно осыпанные почестями халифа, на протяжении по крайней мере двух поколений действовали в духе удивительного согласия, что позволило им одновременно и контролировать халифские дела, то есть фактически править в Ираке, и поддерживать свое господство над провинциями, которым они сумели навязать свою собственную власть. Регионы в зависимости от эпохи отделялись и подчинялись различным эмирам или, напротив, объединялись под властью одного господина, как это было при Адуд ал-Дауле, сыне одного из трех братьев, который в 977–983 гг. был бесспорным главой семейства и получил от халифа в знак особого уважения официально пожалованное имя Тадж ал-Милла, «венец общины».

Все государи — и это стало другой характерной чертой нового режима — следовали шиитским убеждениям, что контрастировало с воззрениями суннитского суверена, от имени которого они в какой-то мере осуществляли свою власть. Не пытаясь, в сущности, всерьез заменить аббасидского халифа алидским претендентом, что, несомненно, вызвало бы серьезные беспорядки, они предпочитали признавать прежнего господина империи, даже если из его окружения приходилось устранять людей, которые казались им достаточно своевольными. Но при этом они содействовали взлету имамитского шиизма, добивались официального признания новых праздников, украшали мавзолеи, возведенные на могилах алидских мучеников, и поощряли усилия всех, кто создавал училища, предназначенные для распространения имамитской доктрины, переживавшей тогда стадию разработки. В то же время благодаря им наряду с шиитской развивалась и деятельность мутазилитов, отныне свободно излагающих свои взгляды. Такая ситуация, разумеется, вызывала жесткую реакцию со стороны суннитов, отвечавших иной раз бунтами на шиитские действия. Буидский период, будучи временем брожения и относительной интеллектуальной толерантности, был также периодом народных волнений, особенно в Багдаде.

Третьей особенностью их режима была попытка организовать управление на обновленной основе. Хотя институты не были изменены и, в частности, сохранялся вазират, подчиненный уже не халифу, а великому эмиру, но организация армии или, скорее, система вознаграждения воинов претерпела тогда немаловажную трансформацию. Большинство военачальников фактически были переведены на систему «земельных пожалований» с правом свободного взимания налогов и без необходимости выплачивать казне какое-либо возмещение. Подобная процедура выгодно гарантировала им получение твердого вознаграждения независимо от финансовой стабильности и поэтому укрепляла их лояльность, столь ненадежную в предшествующий период. Зато возникало нежелательное последствие для самой центральной власти, которая теряла всякий контроль за процессом взимания и даже обложения налогами на пожалованных территориях и тем самым поощряла тенденцию к независимости у держателей такого рода земель.

Военный класс, состоящий теперь не только из новоприбывших тюрок, но и из персидских дайламитов, оказался, таким образом, в состоянии играть более активную роль и возвыситься над негоциантами-банкирами, равно как и над писцами и прочими чиновниками, советы которых оставались все так же необходимы для не слишком, в сущности, образованных буидских эмиров. Только секретари считали своим долгом меценатствовать, и среди них иногда появлялись крупные ученые, такие как Ибн ал-Амид и Ибн Аббад.

Помимо трансформации системы управления следует упомянуть еще и тот новый импульс, который был придан развитию Фарса, где часто держали свою резиденцию эмиры. Даже в Ширазе возводились сооружения не менее значительные и роскошные, чем багдадские дворцы, среди которых теперь наряду с ансамблем халифских покоев выделялся эмирский, или «царский», дворец. Этот феномен сопровождался оживлением локальных, можно сказать, специфически иранских художественных традиций, которым в значительной степени обязан своим блеском период господства Бундов. При этом сложная ситуация такого многолюдного и интеллектуального города, как Багдад, не мешала экономическому процветанию в целом: в Ираке были восстановлены каналы, отремонтированы необходимые для торговли дороги, которые были испорчены в период анархии, царившей в конце аббасидского владычества stricto sensu.[5]

Оригинально задуманный и организованный буидский режим так и не сумел, несмотря ни на что, продержаться больше столетия. Не только опасная система «пожалований», но и неустойчивая религиозная ситуация и соперничество амбиций, которые всегда противопоставляли эмиров друг другу и в конце концов коснулись даже членов клана, стали причиной краха. Суннитский халиф, вынужденный первое время занимать оборонительную позицию, с начала XI в. решился объявить свою власть: именно тогда, поддержанный факихами на широкой аудиенции и поддержанный утвердившимся в Восточном Иране новым союзником, тюрком Махмудом Газневи, он осмелился официально осудить шиизм и мутазилизм. Результатом его попытки стал прежде всего наступивший в Багдаде во второй четверти XI в. новый период беспорядков — теперь связанных с городским народным ополчением. Но уже наступали от окраин Ирана армии, которые обеспечат восстановление суннизма в Ираке и помогут аббасидскому халифу вернуть роль поборника попираемой дотоле ортодоксии. Это было неизбежной реакцией на излишества, повсеместно порожденные развивающейся исмаилитской, а чаще шиитской пропагандой, поддерживавшей претензии ловких и амбициозных деятелей. Но это было также и следствием исторической эволюции, которую в течение всего X в. переживали далекие иранские провинции, которые так сильно отличались от тех, что располагались западнее.

* * *

В сущности, все арабские хронисты единодушно восхваляют правление саманидской династии, попытки которой господствовать в Мавераннахре и Хорасане, как было показано выше, встретили сопротивление со стороны полунезависимого наместничества Тахиридов, а также столкнулись с амбициями революционной саффаридской власти, переживавшей тогда общий подъем. Победа в Балхе в 900 г. Исмаила ибн Ахмада над саффаридом Амр ибн Лайтхом стала не только последним этапом упорного продвижения, начатого около 820 г., когда четыре брата, потомки землевладельца по имени Саман-Кудат, добились по милости халифа ал-Мамуна важных постов провинциальных наместников. Она, прежде всего, обозначила триумф «традиционалистской» политики, противостоящей обычной позиции мелких мусульманских суверенов, вознесенных к власти военной удачей. Главной заслугой Исмаила и его наследников, по словам посещавших их государство современников, было умение сохранить власть за счет поддержки старинных прерогатив аристократических классов, из которых они сами же происходили, и за счет выдвижения на первый план факихов и богословов, которыми они любили себя окружать. Делая, например, вазиром ханафитского богослова Аби л-Фадла ал-Сулами, постоянно демонстрируя приверженность суннизму и расточая знаки уважения багдадскому халифу, чтобы официально добиться от него инвеституры, они организовывали свое государство по сложной, иерархическо-бюрократической системе, эффективность которой зачастую превозносят, хотя невозможно сказать точно, в какой мере были в нее вовлечены локальные собственники.

Эта система вдохновлялась системой Аббасидов, ибо эмир с титулом «клиента принца правоверных» сам имел вазира, которому помогали начальники различных служб, казначея, обязанного собирать подати, секретарей частных владений, начальника канцелярии, именуемого «столпом эмирата», и начальника почты или тайных служб. Среди крупных государственных сановников можно также отметить кади, смотрителя вакуфов, мухтасиба и начальника стражи. Свита эмира, игравшая важную роль, состояла в основном из рабов тюркского происхождения, которые первоначально служили при дворе в качестве прислуги, но благодаря способностям могли впоследствии стать воинами и продвинуться по ступеням военной иерархии. Гвардия суверена, в основном из рабов, была, таким образом, весьма тесно с ним связана.

Процветание государства было обусловлено также и природным богатством Мавераннахра. Сельское хозяйство, ремесло и торговля были там одинаково развиты. Города имели очень интенсивные отношения с одной стороны с китайским Туркестаном и приволжскими странами, с другой — с остальным мусульманским миром; они экспортировали кое-какие продукты, иногда изготовленные по китайским технологиям, в частности бумагу, а также занимались торговлей импортными товарами, в первую очередь мехами, а затем рабами тюркской или славянской рас. Учитывая вышеизложенное, понятно восхищение большинства древних географов в отношении этой цветущей цивилизации и того религиозного и интеллектуального развития, которое познала здесь в свое время исламская мысль.

Тюркская гвардия Саманидов, которая, казалось бы, эффективно содействовала внутреннему равновесию королевства и не была расшатана стычками соперничающих группировок, подобных тем, что раздирали наемные войска аббасидского государства, между тем сыграла свою роль в конечном падении державы. Именно верхушке этой гвардии предстояло в конце X в. свергнуть бывших повелителей и заменить мавераннахрскую династию новой, на сей раз тюркского происхождения, которая избрала для опоры своего господства дальние иранские провинции, составляющие сегодня часть современного Афганистана. Первому представителю этой верхушки после безуспешной попытки захватить власть в 961 г. пришлось ретироваться вместе с подчиненным ему корпусом наемников в Газне, где он исполнял функции наместника: именно там он мало-помалу обрел свою полунезависимость. Его преемник, тоже бывший военачальник, организовал фактически автономное государство и начал прибыльные походы на индийскую территорию. Идею перенял первый независимый суверен династии, знаменитый Махмуд, правивший в 998—1030 гг., к имени которого обычно присоединяют название его столицы и предпочтительного местопребывания — Газна. Махмуд Газневи проник вглубь Северной Индии, интегрировав, таким образом, в исламскую империю обширную страну, занятую до тех пор «неверными», а также распространил свои владения к западу, на Западный Иран, где отнял у Буидов города Рей и Хамадан.

Его преемники, с переменным успехом продолжая ту же политику и подвергаясь ожесточенным набегам как тюркских, так и иранских соперников, вынуждены были искать в своих индийских владениях более надежную опору державы. Практически принужденные признать протекторат Сельджукидов, они не только с 1050 г. черпали оттуда ресурсы, но и смогли найти там временную тридцатилетнюю передышку, после того как их столица была окончательно разгромлена в 1151 г. одним из основателей нарождавшегося государства Гуридов. Впрочем, именно теми богатствами, которые они постоянно выкачивали из Индии, и объясняют блестящую эпоху правления, отмеченную в XI–XII вв. возведением роскошных дворцов и расцветом как малых искусств, так и поэтической и эпической литературы на персидском языке, связанной прежде всего с именем Фирдоуси.

* * *

Однако Газневиды, еще ведя жизнь утонченных меценатов, были вынуждены оставить свои претензии на господство в иранских провинциях и на сам аббасидский халифат. Они сделали это в пользу новой поднимающейся политической силы — Сельджукидов, росту которой они явно способствовали, позволяя водворяться на благодатных равнинах Хорасана группам туркменов из племени огузов, которых Саманиды и их тюркские соперники уже использовали в Мавераннахре как наемников. Это были кочевники по происхождению, но уже приобщавшиеся к интригам исламского мира и обращенные в его религию, готовые ворваться в иранские и сиро-месопотамские регионы под именем Сельджукидов, которое восходит к имени их героя — Сельджука.

У этих банд было несколько вождей. Но главными среди них были два брата, сумевшие установить совместную власть, не испытывая слишком больших разногласий: Чагрилбек и Туг-рилбек. Тугрилбек, сыгравший более значительную роль и заслуженно признанный первым из трех суверенов, исторически носивших имя Великих Сельджукидов, занял с 1038 г. город Нишапур. В 1040 г. он нанес Газневидам поражение, которое сделало его бесспорным господином Хорасана. Убежденный суннит, он немедленно присоединился к политико-религиозной программе багдадского халифата, и тот не замедлил признать его захват власти. Тогда он взялся не только за продолжение в Иране начатой Газневидами борьбы против исмаилитов, но и за уничтожение неизменно доминировавших на западе этой провинции, так же как в Ираке, буидских еретиков, от опеки которых халиф стремился освободиться.

Цивилизация классического ислама

Империя Сельджукидов в конце XI в.

Накануне Первого крестового похода династия Сельджукидов простирала свое господство от Сырдарьи до Коньи и Мекки. Хотя при этом земли обширной империи принадлежали побочным ветвям династии иди данникам, стремившимся к независимости, и прямые потомки Малик-шаха владели лишь центральными регионами Ирана.

Неизвестно, приглашал ли халиф через посланных вождя Сельджукидов поспешить ему на помощь, но в 1055 г. Тугрилбек без боя вошел в Багдад. Через некоторое время халиф пожаловал ему титул султана, Тугрилбек первым носил его официально, потом этого же удостоились и Газневиды, и уже после он стал достоянием множества мелких локальных правителей следующих поколений. Официальный титул «эмира Востока и Запада», дополнительно пожалованный Тугрилбеку, давал власть над территориями, еще оккупированными фатимидскими узурпаторами. Освободитель и покровитель аббасидских халифов, новый сельджукидский государь шел по стопам буидских эмиров с той лишь разницей, что полностью поддерживал политику суннитского возрождения, выгодную багдадскому повелителю империи.

Хотя Тугрилбек столкнулся в Ираке с агрессивным возвращением шиитских элементов, действовавших на сей раз в пользу фатимидского халифата, беспорядки эти были недолгими. Тем временем полчища алчущих добычи туркменов заняли Армению и даже проникли на византийскую территорию, тогда как Чагрилбек поддерживал относительный порядок в Хорасане. Это ошеломляющее продвижение поставило перед историками вопросы, многие из которых до сих пор не нашли бесспорного решения.

Тем не менее сегодня можно признать, что военным успехам тюркских орд, побеждавших давно созданные государства, способствовала их мобильность. Это было качество, утраченное противниками: оборона организованных государств зависела от опорных пунктов, где концентрировались продовольственные запасы и оснащение их войск. Именно поэтому мощные, хорошо экипированные армии Газневидов неоднократно терпели поражение от не обремененной ничем, неудержимой на скаку конницы, которая с легкостью разоряла прекрасные земли, вынуждая противника действовать на опустошенных пространствах. Что касается позиции знатного населения крупных городов, которое обычно покорялось Сельджукидам, не оказывая ни малейшего сопротивления, ее можно объяснить утратой веры в возможность получить защиту в лице прежних властителей, ассоциировавшихся к тому же с тягостным фискальным режимом. Земледельцам и купцам, даже разоренным новым тюркским вторжением, фактически оставалось лишь подчиниться завоевателям в надежде спасти таким образом свои торговые связи с Центральной Азией, которые веками были источником их процветания.

Достигнув с тех времен значительных размеров, империя Сельджукидов расширялась все больше при двух следующих правителях, Алп Арслане, сыне Чагрилбека, и Малик-шахе, сыне Алп Арслана. Достижение Алп Арслана состояло прежде всего в сокрушении византийской обороны, которую сломили непрерывные, повторявшиеся из года в год атаки банд туркменов. В 1071 г. после битвы при Манзикерте (или Малазгирте), в которой потерпел поражение и был пленен попытавшийся атаковать василевс, Анатолия оказалась открыта для кочевых грабителей, которые постепенно утвердились в дезорганизованной стране, лишенной администрации и частично оставленной коренным населением: так было положено начало заселению нынешней Турции. В ряде мест образовались эмираты под управлением либо родственников Великих Сельджукидов, таких как Сулайман ибн Кутулмуш, либо их военачальников, таких как Малик Данишменд. Повсюду царила анархия, и только в середине XII в. сын Сулаймана, Килидж Арслан, сумел объединить страну и основать династию румских Сельджукидов: Румом называлась территория, издревле оккупированная византийцами, традиционными наследниками Рима. Тем временем регион окончательно тюркизировался под наплывом кочевых туркменов, воинственных и мало дисциплинированных, которых подталкивали все дальше на запад монгольское нашествие и иранские суверены, предпочитавшие сосредотачивать их в пограничном регионе, где их можно было использовать для отражения атак византийцев или крестоносцев. Между тем правление Малик-шаха, который ограничился тем, что поддержал несколько походов против восставших родичей в Мавераннахре и укрепил свою власть в Сирии, занятой после Алп Арслана, обозначило апогей и наибольшее расширение Сельджукидской империи, подчинившей даже Йемен.

Эта империя, возникшая в результате вторжения кочевников, подобного которому Восток не знал со времен арабского завоевания, несмотря на слабости, предопределившие причины ее распада, организовалась с поразительной быстротой. Сказалась роль иранских чиновников, которые были призваны сельджукидскими суверенами, позволявшими образованной и давно исламизированной аристократии, получившей при этом немалую власть, проявить свои таланты. После ал-Кундури, министра Тугрилбека, знаменитый Низам ал-Мулк добился вазирата и был, особенно в правление Малик-шаха, подлинным главой правительства, тогда как сельджукидские суверены занимались исключительно военными операциями.

Среди проблем, которые требовалось решать в первую очередь, выделялась проблема армии и ее отношений с древними кочевыми племенами, стоявшими у истоков империи. Избранные решения были эффективными. Туркмены в основном осели, как уже отмечалось, в пограничных регионах, таких как Анатолия и Азербайджан, а наемническая армия, чаще всего тоже тюркская, которую сельджукиды желали сохранить в своем распоряжении, была подчинена строгой иерархии. Ее военачальники, обязанные сами содержать свои войска, получали во временное пожалование владения с правом взимать там установленный поземельный налог. Так благодаря способу, ранее применявшемуся Бундами, решалась проблема обеспечения значительной армии, численность которой иногда оценивают в 70 000 человек. Эта феодальная система особенного типа, выросшая из наследия предшествующих, прежде всего иранских, административных традиций, которые отражены в знаменитой «Книге управления», оставленной Низам ал-Мулком, позволяла одновременно удовлетворять насущные потребности армии, сохранять преданность ее верхушки и способствовать возрождению деревень.

Центральная администрация, содержавшая под несколько измененными названиями те же самые главные службы, что и предыдущие — аббасидская и саманидская — системы, дублировалась еще более основательными провинциальными структурами с четким разделением гражданских и военных властей. Прежде всего, начальники городских гарнизонов не имели власти над начальниками налоговых ведомств. Кроме того, отправлением верховного правосудия, которое согласно исламскому закону было привилегией суверена и при этом соответствовало чтимому тюркскими племенами обычаю, занимались особые должностные лица. Это позволяло сельджукидскому султану, опираясь на усердие чиновников, стяжать репутацию образцового суверена, правящего просвещенным государством.

Государство это с сильной военной и административной структурой было к тому же государством суннитским, главы которого вели борьбу против шиитский ереси. В то время как Южная Сирия с успехом возобновила военные действия против Фатимидов, Низам ал-Мулк организовал подготовку богословов и чиновников, способствовавшую развитию новой системы обучения. Религиозные науки, преподававшиеся до тех пор частными наставниками в соборных мечетях или молельнях, без какого бы то ни было вспомоществования, отныне были перенесены в специальные учреждения, именуемые Мадраса, первые из которых увидели свет в Нишапуре при Газневидах. Низам ал-Мулк сам создал ряд Мадраса — так называемых «Низамийа» — в Иране, а также в Багдаде и Верхней Месопотамии.

В учебных заведениях этого типа штатный преподаватель назначался и вознаграждался властями, которые обеспечивали также и пособие учащимся. Тем самым государство осуществляло строгий контроль за обучением, и можно предположить, что создание новых Мадраса отражало претензии вазира присвоить себе султанские, если не халифские прерогативы. Фактически Сельджукиды и их министры вмешивались в доктринальные споры, и организованная ими защита суннизма не обошлась без столкновений. Тугрилбек, который присоединился в этом вопросе к халифской программе, первоначально придерживался ханбализма. Впоследствии у правителей возобладал ашаризм, и сам Низам ал-Мулк поддержал это движение, не сумев, впрочем, навязать Багдаду соответствующей доктрины.

Если власть поощряла правоведов и богословов, отводя им все более важную роль в системе управления, то народные классы скорее тяготели к мистическим братствам, которые защищали их лучше, чем городские, часто дезорганизованные институты и предлагали им более жизненную религию. Суфизм в эту эпоху сделался ближе к народу и нашел талантливого защитника в лице знаменитого ал-Газали, который в ожесточенных спорах с философами и исмаилитами начал оживлять культовую практику, приноравливая ее к своей системе.

И доктринальная подготовка, и мистическое оживление всегда были связаны с борьбой против инородных сект, продолжавших тем не менее существовать. Если фатимидский шиизм, в сущности, клонился к упадку, то исмаилизм, о деятельности которого будет сказано ниже, мощно заявил о себе на подчиненной Сельджукидам территории. В 1092 г. от руки «террориста» из числа своих адептов незадолго до смерти своего господина Малик-шаха погиб вазир Низам ал-Мулк. Эта смерть стала серьезной утратой для суверена и помешала ему урегулировать вопрос о престолонаследовании так, чтобы сохранилось единство империи.

Цивилизация классического ислама

Династия Сельджукидов.

Несмотря на строгую организацию сельджукидского государства, некоторые свойственные тюркскому характеру черты оказались неистребимы, в том числе и семейная концепция власти, характерная для многих кочевых или кочевого происхождения народов, согласно которой функция руководства может принадлежать нескольким братьям или осуществляться старшим — чаще всего молодым — сыном умершего вождя. Отсюда бесконечные споры и войны за власть, не миновавшие ни Тугрилбека, которому угрожал сводный брат, ни Алп Арслана, с которым соперничали его сводный брат, старший брат и двоюродный брат его отца, ни самого Малик-шаха, которому не давал покоя его дядя Кавур. Низам ал-Мулк сумел успешно поддержать права Алп Арслана, а затем права его сына. Случившаяся после его гибели смерть третьего Великого Сельджукида положила начало целой полосе кризисов, приведших к окончательному распаду империи. Трое его сыновей в течение многих лет оспаривали власть, и когда в 1118 г. один из них, Санджар, преуспел и добился своего признания в качестве главы семейства, он вынужден был отдать управление рядом западных регионов империи представителям боковых ветвей.

* * *

Таким образом появились иракские Сельджукиды, которые правили до 1194 г., керманские Сельджукиды, которые господствовали в этом регионе Ирана до 1186 г., и уже упомянутые румские Сельджукиды, которые после принятия монгольского протектората правили вплоть до 1307 г. В Сирии тоже утвердилась другая сельджукидская ветвь, начавшаяся с Тутуша, брата Малик-шаха, которому наследовали два его сына: один в Халебе, другой в Дамаске. Между тем в этом регионе сельджукидские династии вскоре были вытеснены военачальниками, которые служили им в качестве «советников», так называемых атабегов, а те, в свою очередь, создали новые эфемерные независимые династии Буридов в Дамаске и Занкидов в Халебе и Мосуле.

Эти последователи Сельджукидов в основном сохраняли методы управления, определенные первыми представителями династии, неукоснительно соблюдая ту же политико-религиозную ориентацию. Тем не менее арабские и иранские земли эволюционировали с той поры принципиально по-разному. Начавшаяся при Саманидах иранизация продолжалась при Газневидах, коснувшись тех стран империи, где арабский язык постепенно терял позиции, оставаясь языком эрудированных трудов — религиозных, философских или научных. Мало того что возрождались иранские традиции, воплощенные Фирдоуси в знаменитой эпопее «Шахнаме» и превозносящие идеал, в какой-то мере чуждый собственно исламу, но в тех же регионах персидский язык стал использоваться для сочинения непоэтических литературных произведений, таких как уже упомянутый трактат Низам ал-Мулка. Эта эволюция сильно затронула Иран. Она распространилась в Анатолию, где вскоре зародилась тюркская литература, но надписи на памятниках повсеместно в ту эпоху продолжали составляться на арабском. Таким образом, выделился ряд регионов из числа полностью арабоязычных провинций Ближнего Востока, интеграция которых в сельджукидскую империю прослеживалась только в политическом и религиозном плане либо в сфере ремесел.

Между тем, как мы уже видели, Сельджукиды столкнулись с революционной активностью исмаилитов. Последние были представлены на их территориях группой крайних шиитов, изначально связанных с фатимидским движением, хотя и очень рано отделившихся от него. С 1090 г. они обосновались в иранской крепости Аламут к югу от Каспийского моря. Эти так называемые низариты (по западной терминологии — ассасины) призвали к восстанию против Сельджукидов. Из аламутского региона, где они создали независимое государство, в котором до 1162 г. сменили друг друга восемь «владык», они пытались расшатать сельджукидский режим, захватывая отдельные опорные пункты и применяя практику политического убийства. Но с конца XII в. деятельность секты, представителей которой, впрочем, безжалостно истребляли в городах, куда они пытались проникнуть, пошла в Иране на убыль.

Кроме того, низариты при содействии местных вождей утвердились в Сирии, где благодаря борьбе с крестоносцами сумели захватить несколько крепостей. Там в XII в. их «владыкой» был знаменитый Синан (1140–1192), который, подобно вождям иранского движения, называл себя боговдохновенным, но так и не смог, несмотря на организованные им персональные покушения, навязать свою власть за пределами кольца крепостей. В городах Сирии его сторонников в начале XII в. систематически истребляли так же, как в Иране, и в течение XIII в. исмаилиты этой страны сначала отошли от боговдохновленческой доктрины, а затем позволили отобрать свои крепости, продолжив жить обособленной общиной.

Активность исмаилитов в Сирии частично объяснялась теми потрясениями, которые пережила страна в эпоху Крестовых походов. Известны этапы и эпизоды европейских операций — от взятия Иерусалима в 1099 г. до утраты Акры в 1291-м. На протяжении трех столетий более или менее значительные римско-католические королевства, организуемые чаще всего вокруг прибрежных городов, существовали бок о бок с мусульманскими эмиратами, выделившимися из Сельджукидской империи. Состояние почти перманентной войны сохранялось в этой части мусульманского мира в течение всего этого периода, следствием чего стало ужесточение ислама наряду с материальным и моральным усилением мелких локальных династий.

Однако неверно было бы утверждать, что в первые времена суверены Сирии вдохновлялись духом непримиримой священной войны. В начале XII в. дамасских Буридов больше волновали их соперники из Северной Сирии, нежели франки, соседство которых они принимали и с которыми иногда даже заключали союз. Только мосульский атабег Занки предпринял против крестоносцев акцию, атаковав Эдесское королевство, падение которого привело ко Второму крестовому походу. Сам он и его сын Нур ал-Дин были озабочены уже только борьбой против франков. Мало-помалу за годы их правления были возвращены некоторые позиции и утраченные территории. Борьба с крестоносцами сопровождалась суннитским ренессансом, что придавало особый оттенок цивилизации эпохи, создавшей в Халебе и Дамаске новые Мадраса для видных наставников — шафиитов из Верхней Месопотамии и ханафитов Ирана. С другой стороны, суверен играл роль справедливого государя, защитника ислама и покровителя угнетенных, что следовало из его титулатуры, укреплял сирийские города и правил, опираясь на группу эмиров и жалуя им земли, которые они должны были защищать с помощью войск, оплачиваемых доходами с этих пожалований.

Цивилизация классического ислама

Сирия в эпоху Крестовых походов.

Сразу же после Первого крестового похода франки основали в беспокойной Сирии сельджукидской эпохи княжества, так что в руках мусульман осталась лишь глубинная часть страны. Эти княжества, образованные вокруг Эдессы, Антиохии, Триполи и Иерусалима, вскоре стали подвергаться атакам энергичных суверенов: Нур ал-Дина, затем Саладина. Постепенно Саладину удалось отвоевать большую часть Иерусалимского королевства, столица которого была занята им в 1189 г.

Два занкидских правления открыли дорогу династии Аййубидов, основанной курдом Салах ал-Дином, который, будучи сильной личностью, как уже говорилось выше, положил конец последним конвульсиям фатимидской державы в Египте. Он и его преемники изменили облик арабского Ближнего Востока конца XII — первой половины XIII в. Непрекращавшаяся упорная борьба с крестоносцами позволила Саладину победить франков в знаменитой битве при Хаттине в 1187 г., отбить Иерусалим с помощью воинства курдских и тюркских конников и нанести поражение византийским и западным морским силам благодаря восстановленному им флоту. В дальнейшем, после смерти Саладина, проводилась более гибкая политика, политика периода «ослабления напряженности и обустройства» — по выражению К. Казна. Спад воинственного пыла был обусловлен отчасти междоусобицей, вспыхнувшей между сыновьями Саладина, ибо семейная концепция власти, разъедавшая буидский режим и приведшая к развалу сельджукидской династии, точно так же подрывала и Аййубидов. Единство их владений всегда устанавливалось лишь на короткий период, например при Малик ал-Адиле в 1200–1218 гг. Однако их позиция во время Третьего крестового похода объясняется новым менталитетом, который заявил о себе в ту эпоху, а именно желанием избежать разорительных военных действий и развивать торговые отношения с Западом, что вдохновляло еще Саладина. Эти отношения, облегченные захватом Аййубидами Йемена, давали шанс не только Египту, но и Северной Сирии стать центрами международной торговли, косвенно обогащавшей власть за счет сборов, которыми облагались перевозки. Тем не менее продолжалось усиление суннизма, хотя Аййубиды были склонны поощрять скорее шафиитов, чем ханафитов, но училища в сирийских городах первой половины XIII в. множились с поразительной скоростью. Богословы тогда предпочитали сотрудничать с правительством более тесным образом, чем при других режимах; их часто назначали в посольства, им случалось давать суверену весьма определенные практические советы, как это было с таинственным бродячим шайхом, неким ал-Харави.

Меры, принятые аййубидскими государями для обеспечения интеллектуального и экономического развития регионов, где они господствовали, осуществлялись параллельно с теми, которые проводил аббасидский халиф ал-Назир в 1180–1225 гг. Этот суверен, пытаясь примирить под своим руководством шиитов и суннитов Востока, попытался вернуть власть, утраченную его предшественниками, учредив нечто вроде «рыцарского» ордена, к которому было предложено присоединиться независимым династиям; фактически в этом случае они признали бы его политико-религиозный престиж. Это начинание помогло завязать тесные взаимоотношения с Аййубидами. Тем не менее он умер, не сумев воплотить свои планы, тогда как мощь последних Аййубидов, не способных положить конец усобицам, раздиравшим их династию, сходила на нет. Инициатива одного из них, считавшего необходимым набрать новый корпус тюркских рабов-наемников, привела в конечном счете в 1250 г. к падению династии. Ее наследником в Египте стал странный режим мамлюков, суверенов-«рабов» или, по крайней мере, имевших рабское происхождение, вынужденных пройти все этапы cursus honorum,[6] отраженного в их титулах и гербах, сопутствовавших им в известных случаях. Арабский Ближний Восток оказался, таким образом, недостаточно хорошо защищен, когда на него нахлынули монгольские орды, разгромившие большинство городов и остановленные только в Южной Сирии теми самыми мамлюками в знаменитой битве при Айн-Джалуте в сентябре 1260 г.

* * *

Что касается исламского Запада той же эпохи, то считается, что он представлял собой нечто весьма отличное от восточного мира, а начиная с эпохи Сельджукидов, как писал Ж. Соваже, «Восток и Магриб повернулись друг к другу спиной». Это, казалось бы, бесспорное утверждение — поскольку исламский Запад не переживал тогда тех политических и социальных трансформаций, которым подверглись регионы прямого сельджукидского влияния, — требует, однако, уточнений, ибо связи между двумя частями мусульманского мира никогда не были разорваны столь однозначно, как иногда полагают. Напротив, в их истории XI–XIII вв. возникают поразительные аналогии.

Цивилизация классического ислама

Мусульманский Запад в начале XIII в.

Алмохады, вытеснив Алморавидов и распространив свое господство над всем Магрибом, безуспешно пытались отстоять от посягательств христианских королей территории Испании, остававшиеся в руках мусульманских эмиров. С распадом их империи исламский мир утратил превосходство в западном бассейне Средиземного моря.

Прежде всего, развернувшееся в Ифрикии под эгидой Зиридов в начале XI в. движение суннитской реставрации в некоторых отношениях напоминает происходившую в это же время в восточных провинциях аббасидской империи эволюцию. Так, например, в обоих случаях на защиту суннитского ислама встали неарабские династии — турецкая и берберская. Хотя вторжение бану хилялей, произведшее сильное впечатление на позднейшего автора Ибн Халдуна и круто изменившее этническое, политическое и экономическое равновесие Ифрикии в ту эпоху, завершилось, как утверждает Ж. Марсэ, освобождением Берберии от «восточной опеки», это был главным образом политический разрыв. Берберские династии, появившиеся в Магрибе в последующие десятилетия, по своим политическим и религиозным программам оставались, в сущности, близкими восточному менталитету.

Алморавиды, грубые кочевники из Сахары, жившие общиной в «военных монастырях», проповедовали строгую дисциплину, вдохновленную маликитской доктриной, которой проникся их вождь Ибн Йасин. Эта ориентация была ими воспринята от знаменитого факиха из Кайруана, который, со своей стороны, получил образование на Востоке, у лучших наставников своего времени. Высокая роль правоведов при Алморавидах объясняет, почему, например, требовалось одобрение ученых, чтобы Йусуф ибн Ташуфин, основатель Марракеша, принял решение о походе в Испанию, где сверг еще существовавшие мусульманские эмираты и нанес христианским королям суровое поражение под Заллака в 1086 г. Эта ситуация сопровождалась усилением традиционалистского духа, алморавидский режим боролся не только против пережитков шиизма или хариджизма, но и против догматической теологии, что объясняет, согласно А. Лаусу, вынесенный в 1109 г. приговор сочинениям ал-Газали, которые были торжественно сожжены в Кордове. Но это не мешало подъему искусств, который проявился, например, в архитектуре под влиянием утонченного двора, все более и более увлекавшегося андалусскими привычками.

Что касается династии, пришедшей на смену в начале XII в., это была династия Алмохадов, или «сторонников божественного единства», основанная Ибн Тумаром, загадочной личностью берберской расы, тоже побывавшей на востоке. О нем нам мало что известно: согласно легендарному преданию, он встречался там с известным мыслителем ал-Газали. Как бы то ни было, после высадки на берегах Ифрикии он с проповедью нового учения добрался до крайнего Магриба, в свою очередь представляясь в качестве махди. В плане теологическом его позиция, в сущности, вдохновлялась ашаризмом, если не мутазилизмом, который тоже стремился к сохранению истинного божественного единства. В юридической области Ибн Тумар основывался на классических источниках права, хотя и резко отмежевывался от известных школ.

В Тинмале в 1124 г. было, таким образом, организовано небольшое революционное горное государство, включавшее совет из десяти пропагандистов и ассамблею из пятидесяти человек, отбираемых по степени миссионерского рвения. Затем Ибн Тумар развернул борьбу против Алморавидов. Его преемник и ученик с детских лет Абд ал-Мумин, правивший в 1130–1136 гг., без колебаний приняв халифский титул «эмира правоверных», сумел свергнуть ненавистную династию, Навязать алмохадское господство всему Магрибу и установить своеобразный протекторат над эмиратами Андалуса. Между тем его потомки, столкнувшись с восстаниями в Магрибе и атаками христианских королей в Испании, потерпели поражение при ЛасНавас-де-Толоса в 1213 г., которое повлекло утрату большей части мусульманских территорий, за исключением Гранадского эмирата. Это был конец периода, отмеченного прежде всего интенсивностью поощряемой суверенами интеллектуальной жизни, когда исполненный восточных влияний стиль заявил о себе в декоре и проектировке зданий, а философская мысль ознаменовалась недолгим, но плодотворным оживлением. После этого магрибинская империя распалась, чтобы уступить место трем берберским эмиратам: Меринидов на западе, тлемсенских Абдалвадидов в центре, Хафсидов в Ифрикии. Все эти государства были абсолютно автономными и относительно процветающими, хотя претензия Хафсидов добиться незадолго до падения Багдада признания их в качестве халифов останется неудовлетворенной.

На смену им придут другие династии, не менее щепетильные в отношении своей независимости, но ограниченные узкими рамками своих владений и всегда уязвимые для внешних ударов, приходящих либо с Востока, либо из Европы, переживавшей разгар экспансии, и исламское господство в Испании постепенно сведется к единственному эмирату Насридов, известному прежде всего развалинами дворца-цитадели Альгамбра в Гранаде и последними отблесками угасающего испано-мавританского искусства. Начиная с этого времени арабская цивилизация Запада сосредоточилась на собственной проблеме сохранения в несовершенной и застывшей, но тем не менее чаще всего узнаваемой форме фундаментальных черт классической цивилизации арабского ислама.

* * *

На Востоке, напротив, эта самая цивилизация, которую уже трансформировало сельджукидское вторжение, и дальше будет претерпевать из века в век и в зависимости от региона новые глубокие сдвиги, упрямо сохраняя под новыми личинами тот образ, который она имела некогда в своем раннем имперском Средневековье. В частности, вследствие тюркских нашествий, усугубленных монгольским вторжением XIII в., в ней постепенно выделились три общности, даже, можно сказать, три мира. С тех пор к востоку от обозначенной Ираком границы сложился иранский и индоиранский мир, где после смутных лет под властью Ильханов и их последователей воцарились династии Сефевидов и Моголов, каждая из которых управляла половиной этой огромной области. В тюркском мире утвердились Османы, разгромив анатолийские племенные государственные образования, в среде которых они первоначально обрели свою силу, и на века выстроили новую, полуевропейскую-полуазиатскую империю. Наконец, арабский мир Ближнего Востока, остававшийся вплоть до XVI в. под властью мамлюков, даже под османским влиянием сохранил оригинальность своей исключительно арабоязычной культуры.

Но самое поразительное, что в этих разных мирах свойственные исламской цивилизации и далекие от исчезновения принципы управления и социальной организации никогда не теряли своего значения и адаптировались к этническим и географическим особенностям, претерпев соответствующие изменения. Поэтому в турецком и персидском мирах сложились представления, во многих отношениях подобные тем, которые существовали в средневековой арабской среде, и, таким образом, оказавшиеся в жесткой конфронтации с западными концепциями.

История исламских цивилизаций XIII–XIX вв., которая характеризовалась упорной и ностальгической имитацией имперского аббасидского общества, есть, в сущности, история материального приспособления, не прекращавшегося никогда и всегда недостаточного. В области техники, социальной организации и интеллектуального творчества Восток, пусть менее косный, чем Магриб, но тоже зависимый от своего прошлого, постепенно позволил опередить себя немусульманскому миру, который он воспринимал как глубоко чуждый, и потому реагировал на его эволюцию исключительно враждебно, что приводило иной раз к трагическим последствиям. Таким образом, исламская религия сохранилась как таковая и продолжила мирно осваивать новые территории: с одной стороны, черную Африку, с другой — Индонезию. Но исламской цивилизации уже не суждено было обрести вновь ту триумфальную средневековую конъюнктуру, в которой она сумела сформироваться как единое целое и преодолеть внутренние разногласия, сознавая свое бесспорное тогда превосходство.

Часть вторая. Религия и общество.

Глава 4. ЗАВЕЩАННОЕ В ОТКРОВЕНИИ И УГЛУБЛЕНИЕ ЕГО СМЫСЛА (VII–VIII вв.).

Будучи религией откровения, средневековый ислам регулировал всю деятельность человека, его духовную жизнь и мораль, его социальное и политическое поведение. Он не просто требовал принятия неких истин, но и навязывал целую совокупность предписаний, которые определяли мирскую организацию Общины правоверных. Таким образом, именно на завещанном в Откровении основывалась жизнь мусульманина и именно вокруг него с давних пор выстраивался имперский исламский мир и его цивилизация.

Несомненно, в создании последней участвовали и элементы мирского происхождения. Например, традиции стран, завоеванных первыми мусульманами, не исчезли бесследно, будь то традиции эстетические, литературные, философско-религиозные или бытовые. Они возрождались в более или менее жизнеспособных формах, иногда в соответствии с новыми религиозными принципами, но чаще вразрез с ними, так что ни в коем случае нельзя утверждать, что завещанное в Откровении определяло когда-либо все аспекты развивающейся под эгидой ислама цивилизации. Это завещанное, однако, являлось основой новой жизни исламской Общины, трепетно относящейся к тому, что составляло ее оригинальность по отношению к предшествующим обществам, и даже если казалось, что оно постепенно сдает свои позиции, то все равно оно оставалось элементом неослабного сопротивления, важность которого невозможно отрицать.

Это завещанное определить гораздо труднее, чем кажется на первый взгляд, оно никогда не представлялось в той монолитной простоте, которую наивно приписывают мусульманской вере. Представленное кораническим текстом, по поводу которого сегодня существуют разного рода сомнения, оно последовательно уточнялось, провоцируя в Общине зачастую весьма серьезные споры, вплоть до расколов, о чем свидетельствует даже поверхностный исторический экскурс. Таким образом, являясь объединяющим фактором, оно было и осталось фактором разделения, в той мере, в какой оно давало возможность появления разных интерпретаций, и в той мере, в какой эти интерпретации были связаны с политическими движениями, отмеченными фанатизмом.

О Коране, который естественно отождествлялся в сознании правоверных со Словом Аллаха и таким образом устанавливал основное правило их поведения, следует сказать прежде всего, что его стихи, как уже было показано выше, произносимые устами Мухаммада помимо его воли, лишь позже предстали незыблемым сводом с известными в настоящее время структурой и формой. У священного текста своя история, без которой невозможно разобраться в дискуссиях первых веков.

Согласно мусульманскому преданию, к записи стихов Мухаммад не имел никакого отношения и никогда не сводил их в нечто целое и лишь незадолго до своей смерти возгласил о конце Откровения, растянувшегося на долгие годы. Кроме того, они сообщались фрагментарно, в соответствии с меняющимися обстоятельствами жизни Пророка, который всегда следовал утверждению: «Мы отменяем стих или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него» (Коран 2:100).

Только благодаря нескольким Сподвижникам различные фрагменты были со временем записаны, но бессистемно и на самых разнородных материалах, чаще всего на самых примитивных (пальмовых листьях, черепках или костях), затем перегруппированы, и уже потом появились настоящие копии на пергаменте. В те времена больше доверяли не записям, а памяти определенных слушателей, которые якобы «соединяли Откровение в своей груди». Таким людям, согласно неоспоримым свидетельствам, и предстояло письменно изложить или, скорее, продиктовать их собственную редакцию коранических сур. Двоюродный брат Мухаммада Ибн ал-Аббас, другой его двоюродный брат и зять Али, известные мухаддисы, такие как Убайи и Ибн Масуд, тоже были уполномочены создать персональные версии, тогда как первые халифы Абу Бакр и Умар дали аналогичное поручение бывшему вольноотпущеннику Пророка Зайду, который входил в его непосредственное окружение и даже, по некоторым сведениям, служил ему «секретарем». Редакция Зайда во времена третьего халифа Усмана и по его приказу была избрана в качестве единственного канона, своего рода «вульгаты»,[7] официально скопирована в нескольких экземплярах и разослана по крупным городам мусульманского мира, таким как Дамаск, Куфа, Басра и Мекка.

Эта последняя мера, сомневаться в достоверности которой нет никаких оснований, доказывает, что священный текст не был представлен сразу в окончательной форме. Но между тем она не помешала жителям Куфы сохранить приверженность редакции Ибн Масуда, отдельные списки которой дошли до наших дней, и не стерла память о своде Али, имевшем иной порядок сур и содержавшем дополнительные главы, текст которых сохранился в нескольких трудах. Следы неточностей, с которыми было записано Откровение, обнаруживаются также и в разночтениях заголовков некоторых сур в официальных редакциях: так, например, одна и та же глава может называться и «Помощь» и «Препирательство».

С другой стороны, долгое время сохранялась возможность по-разному «озвучить» установленный текст, поскольку примитивному арабскому письму было свойственно не только отсутствие знаков, обозначающих гласные, но и многозначность некоторых букв, лишенных в наиболее старых копиях диакритических знаков, так что одна и та же буква могла быть, например, прочитана как б, н, т, тхипи й. В силу этого в первые века ислама распространилось немало способов коранического чтения, и только в X в. их число сократилось до семи правомерных вариантов, различия между которыми были, в сущности, минимальными, но тем не менее зачастую являлись предметом страстных дискуссий, поскольку могли привести к тенденциозным интерпретациям. Но все дело в том, что очень трудно отличить «способ чтения» от «редакции». Например, способы чтения Ибн Масуда, не редкие еще в начале X в. и принятые в шиитских кругах, включали иной раз добавления, которые сближали их скорее с редакциями.

Пример того, к каким расхождениям приводят разные способы прочтения, может дать текст 56-го стиха 33-й суры, где фраза: «Аллах и его ангелы ниспосылают благодать [йусаллуна] на [ала] Пророка [ал-Наби]» была прочитана Ибн Масудом как: «Аллахи его ангелы объединяют [йасилуна] Али [Алийан] с Пророком [би-л-наби]», что вводило особенно почитаемую шиитами личность Али в контекст, где, согласно другим прочтениям, она была совсем неуместна.

Пример добавлений можно увидеть в суре «Свет» (Коран 24:35), где вместо: «Аллах — свет небес и земли. Его свет — словно ниша, в которой светильник…» Ибн Масуд читал: «Аллах — свет небес и земли. Его свет — словно свет того, кто верует в Него и любит людей из семьи Его Пророка; он — словно ниша, в которой светильник…».

В обоих приведенных примерах содержится явный намек на выдающуюся роль Али и на обязанность чтить потомков Пророка согласно требованиям шиитской доктрины. Но существуют также варианты менее «тенденциозные», наподобие начала 103-й суры, которое сегодня звучит: «Поистине человек ведь обречен на погибель, кроме тех, которые уверовали», тогда как Ибн Масуд читал: «Поистине Мы создали человека на погибель».

Редакция Ибн Масуда была официально осуждена в Багдаде в начале X в., а следовательно, в тот момент она еще открыто сохранялась в некоторых кругах. Что касается правомерных коранических способов чтения, то в те времена каждый из них имел свою зону влияния: один — Дамаск, другой, например, Басру, и тот, кто руководил молитвой в определенном городе, обычно читал Коран соответствующим способом. Так, известно, что в Сирии, по сообщению географа X в., вариант чтения Абу Амра был распространен повсеместно, кроме Дамаска, где в соборной мечети можно было руководить молитвой только по варианту Ибн Амира. Интерес к такого рода расхождениям выходил далеко за рамки умозрительных построений, вторгаясь в область повседневной религиозной жизни, о чем свидетельствует все тот же источник, ал-Макдиси, рассказывающий, как он в Забиде (Йемен) поразил одного кади своим способом чтения.

Многочисленные неясности священной книги вкупе с такого рода текстуальными вариациями объясняют, почему Коран с давних пор сделался объектом самых разных комментариев, порой полемического характера. Наряду с чисто грамматическими объяснениями, необходимыми для понимания архаичного языка, имели место и символические интерпретации, предназначенные для обоснования той или иной доктрины. Прямому смыслу стихов некоторые комментаторы противопоставляли, например, смысл «сокровенный» как единственно верный. Если традиционалисты оставались верны прямому смыслу, то рационалисты или сторонники эзотерических доктрин ожесточенно защищали новое значение.

Понятно, что такая экзегеза сразу же вызвала неприятие. Но и попытки менее тенденциозного характера воспринимались сдержанно, ибо комментаторы текста Откровения слишком часто обнаруживали в нем противоречия и пытались разрешить их рационально, обращаясь к личному мнению и логическим доводам. Подобные попытки считались кощунственными, поскольку позволяли усомниться, что Аллах выразил свою мысль точно и ясно; воистину об этом гласит стих: «Когда ты видишь тех, кто желает углубить Наши знамения [айат, кроме этого, имеет также значение „коранический стих”], то отвернись от них» (Коран 6: 67).

После того как наука толкователей все-таки понемногу была узаконена, спор переключился на ее правила: одни требовали, чтобы интерпретации опирались на предания, восходящие к Пророку или к его Сподвижникам, другие допускали выход за эти рамки. Обстоятельства, в которых был принят и сохранен текст Корана, обусловили появление множества неясных мест, требующих углубленного изучения. С другой стороны, все религиозные или политико-религиозные движения в исламе неизбежно испытывали необходимость оправдывать свое учение более или менее деликатным обращением к собственной интерпретации текста Откровения, используемого ими еще и в качестве базы для своих теорий. Показателен, например, тот факт, что мутазилизм, характеризуемый часто как рационалистическая школа, а то и «философская система», — хотя последнее выражение, пожалуй, является преувеличением, — доказывал свой тезис о «сотворенности Корана», прибегая к кораническим стихам. Даже адепты эзотерических доктрин, веруя в недоступную непосвященному сокровенную истину, продолжали видеть в Коране внешнюю оболочку, за которую нужно уметь проникнуть, чтобы прийти к знанию глубинной реальности.

В конечном итоге все это способствовало тому, чтобы в мусульманской цивилизации писание, в котором все — за редкими исключениями — соглашались признать абсолютную «неподражаемость», заняло исключительное место. Стиль Корана для мусульман не имел и не мог иметь подобия. Этот особый характер оставался единственным подлинным чудом, подтверждающим истинность религии Пророка. При этом его «откровение», записанное на арабском языке, который не имел до того статуса культурного языка, дало первый импульс тому чувству превосходства, которое овладело жителями Аравии со времен проповеди Мухаммада и стало характерной чертой добровольно арабизированных, надолго оставшихся адептами ислама.

Коран действительно придавал особое качество избранному языку, который, став языком литургическим, что повышало его значимость, остался преимущественным средством общения новой цивилизации, призванной увековечивать себя в богословии, даже когда некоторые регионы начали с XI в. возрождать локальные языки и литературу. В глазах арабских грамматистов, например, он всегда оставался моделью, с которой в любом случае необходимо было соотноситься. Именно его стремились объяснить многочисленные филологические труды VIII–IX вв., прибегавшие в своих изысканиях либо к так называемой доисламской поэзии, которую тогда же стали собирать, либо к диалектам бедуинов, которые считались хранителями древнейшего арабского языка во всей его чистоте. Несмотря на эволюцию и значительную гибкость художественной прозы в первые времена мусульманской империи, Коран всегда рассматривался в качестве грамматической нормы, тогда как его лирические молитвословия оставались совершенной моделью литературной красоты, моделью, которую только непочтительные поэты, подобные ал-Маарри, дерзновенно пытались превзойти.

Одновременно с формированием в своей неоспоримой чистоте языка, благодаря кораническому откровению шло распространение собственно арабской культуры, той, которую составляют предания, анекдоты и пословицы, восходящие к доисламской эпохе и первым векам ислама. Именно эту культуру с переменным успехом, но с постоянным упорством противопоставляли иногда так называемым «чужестранным» наследиям: эллинизму и, особенно, иранизму, отдельные элементы которого последовательно пытались проникнуть в мусульманское достояние. Правители, которые поддерживали эту борьбу, по сути, считали, что оспаривать арабскую культуру равносильно посягательству, с одной стороны, на Откровение, «арабское» по определению, а с другой — на достоинства арабского народа, который был избран его хранителем. И лишь в период, который потом назовут постклассическим, были официально признаны литературные произведения, выходящие за рамки лингвистической и культурной традиции, основанной на почитании Корана.

Этот дух преклонения, безусловно, диктовал направление старых коранических исследований, и само собой разумеется, что усилия мусульманских экзегетов и филологов различной ориентации, пытающихся уточнить смысл священного текста, очень далеки от исканий современных западных историков. В свою очередь, последние стремятся не столько истолковать коранические суры, сколько сравнить их и классифицировать, чтобы определить хронологический порядок, в котором они некогда должны были быть даны в Откровении. В принятой первыми халифами редакции главы располагались, по сути, в порядке укорачивания: в начале — самые длинные, от суры второй, которая следует за «Открывающей» и включает в себя 288 стихов; в конце — самые короткие, из которых иные содержат менее десятка стихов. Согласно Преданию, мекканские главы, данные в Откровении ранее всего, были обычно самыми короткими, тогда как мединские, напротив — довольно длинными; так что установившийся порядок является в общем обратным хронологическому. Но если начать вдаваться в детали, то попытка провести хронологическую реконструкцию столкнется с множеством проблем, без решения которых нельзя представить различные этапы Откровения.

С другой стороны, современных ориенталистов интересуют вопросы языка, который они отказываются рассматривать только в качестве наречия мекканских курайшитов и пытаются сопоставить с поэтическим койне,[8] распространенным, по-видимому, в Аравии и даже в сиро-месопотамских регионах VI в. Между тем исследования в этом направлении еще не привели к какому-либо определенному заключению, настолько трудной остается задача установления связи между языком Корана, языком аравийских рапсодов и языком арабо-христианских кругов, где, вероятно, и зародилась арабская письменность на основе скорописных вариантов более древней семитической письменности, бывшей тогда в употреблении. Несомненно, употреблявшийся в VII в. койне мог быть реально более развитым, чем это принято считать. Но дошедшие до нас памятники не позволяют сделать на этот счет определенные выводы, и, в частности, неизвестно, в какой степени тексты доисламской поэзии, компилированные в аббасидскую эпоху, были адаптированы к тому, что тогда считалось «классической» нормой.

* * *

Не вдаваясь в детали дискуссий, порожденных изучением коранического текста среди мусульманских экзегетов и филологов, а также среди историков нашего времени, можно представить главные темы проповеди, которая питала средневековую мысль и осталась до наших дней основой исламского менталитета. Эти темы можно проиллюстрировать несколькими цитатами, перевод которых дает лишь приблизительное представление о той экспрессивной форме и, можно даже сказать, о той поистине чарующей силе, которые они имеют.

Ряд сур, в том числе самые короткие и, вероятно, самые древние, предрекают в отрывистом и образном стиле неминуемое наступление Страшного суда, характерное описание которого можно обнаружить в 84-й суре Корана (стихи 1—12):

Когда небо разверзнется,
и покорится Господу своему, как ему надлежит,
когда земля разгладится,
и извергнет все, что внутри нее, и опустошится,
и покорится Господу своему, как ей надлежит,
тогда, о человек! обращающий к своему Господу все свои устремления,
ты встретишь Его.
И кому будет вручена книга его деяний в правую руку,
получит легкий расчет
и вернется к своей семье, ликуя.
А кому книга его деяний
будет вручена со спины, будет призывать гибель
и гореть в огне.

Эти суры внушают людям страх перед конечной карой, которая явит им все божественное могущество в час «сокрушительной беды», когда «люди будут, как разогнанные мотыльки, и будут горы, как расчесанная шерсть» (Коран 101:4–5); «когда небо разверзнется, когда звезды осыплются, когда моря выльются из берегов, когда могилы отверзнутся, узнает тогда всякая душа, что она уготовала за или против себя» (Коран 82:1–5). Все эти многократные призывы к моральному и религиозному самоисправлению, увещевания урегулировать земную жизнь в зависимости от жизни потусторонней, вначале, по-видимому, адресовались прежде всего богатым мекканским купцам, угнетающим слабых и бедных, но должны были и впоследствии сохранить свой грозный потенциал, выраженный, в частности, 92-й сурой:

Клянусь ночью, когда она покрывает!
И днем, когда он сияет!
И Тем, Кто создал мужчину и женщину!
Воистину результаты ваших устремлений различны.
Тому, кто дает и кто благ,
и считает истиной Прекраснейшее Воздаяние,
тому Мы облегчим путь к Высшему Благу.
Тому, кто скуп, исполнен самонадеянностью
и считает ложью Прекраснейшее Воздаяние,
тому Мы облегчим путь к Высшему Мучению.
И не спасет его достояние, когда он низвергнется в ад.

В час Страшного суда каждый будет судим по делам его: «Кто сделал добро на вес пылинки, обретет его. Кто сделал на вес пылинки зло, обретет его» (Коран 99:7–8). После воскрешения, которое обещают многие стихи, праведные обретут радости рая: «Воздание им у их Господа — сады вечности, в которых текут ручьи. Они пребудут там во веки веков. Аллах будет доволен ими, и они будут довольны Им» (Коран 98:7–8). В свою очередь неправедные будут отправлены в ад, в «пекло»: «Огонь Аллаха воспламененный, который пожирает до самого нутра, который сомкнется над ними на воздвигнутых пламенных столпах» (Коран 104:6–9). И поскольку эта тема будет звучать в течение всей жизни Мухаммада, описание обетованных воздания или кары будет достигать иной раз детальной точности, не исключающей поэтического вдохновения. Сура 56 (стихи 26–43), напомнив об особенно завидной судьбе некоторых избранных, «приближенных к Аллаху», предается затем изображению судьбы стоящих по правую и левую стороны:

Стоящие на Правой стороне (кто же они?)
будут среди лотосов, шипов лишенных,
в садах фруктовых,
в тени раскидистой,
близ вод текущих
и плодов обильных,
не срезанных, не запретных,
возлежащими на коврах разостланных.
Гурии, которых Мы создали совершенными,
и которых Мы сохранили девственницами,
соблазнительными, равно юными,
будут принадлежать стоящим на Правой стороне,
множеству среди Первых
и множеству среди Последних!
Стоящие на Левой стороне (кто же они?)
будут в томлении зноя и воде кипящей,
под сенью дыма палящего,
не дающего ни прохлады, ни прибежища.

Наряду с этим эсхатологическим и одновременно морализаторским посланием, простое содержание и сильные образы которого не дают между тем правил жизни, очень рано появляется главная черта мухаммаданской проповеди, а именно провозглашение единосущности Аллаха, который правит миром и направляет людей согласно своей воле. Сура 122, название которой часто переводят как «Сура об истинной Вере», дает этому наиболее совершенное выражение — то, как это ощущалось мусульманами, многократно воспроизводившими ее в надписях на памятниках религиозного характера и на самых старинных монетах:

Скажи: «Он — Аллах, единый,
Аллах единственный.
Он не родил и не был рожден.
И нет никого, равного Ему».

Стих, где Аллах сам свидетельствует о своей единосущности, дает на этот счет еще одно, не раз повторяемое доказательство: «Свидетельствует Аллах, и ангелы, и обладающие знанием, что нет божества, кроме Него, вершителя справедливости, что нет божества, кроме Него, Могущественного, Мудрого» (Коран 3:16). Но связь, существующая между всемогущим богом и человеком, которого он создал, лучше всего выражена сурой, именуемой «Открывающая» («Фатиха»), — единственный содержащийся в Коране молитвенный текст, играющий поэтому важную роль в литургии:

Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного.
Хвала Аллаху — Господу миров,
Милостивому, Милосердному,
властителю дня Суда!
Тебе мы поклоняемся и к тебе взываем о помощи:
веди нас по дороге прямой,
путем тех, кого одарил Ты благодеяниями Твоими,
не подпавших под гнев Твой, не заблудших.

Этот единый Бог, именуемый по-арабски Аллах (от слова, которое изначально означало «бог»), был богом индивидуализированным, Творцом всего сущего, наделенным многочисленными характеристиками, которые воспроизводятся с большей или меньшей регулярностью в различных стихах и которые очень рано были сведены в список имен Аллаха числом 99. Перед современными учеными стоит вопрос: насколько эта концепция, постепенно обогащаясь и трансформируясь по мере складывания Откровения, отдалилась относительно своего первоначального ядра. Удалось, в частности, сформировать гипотезу о древности представления об Аллахе «милосердном», которое появляется в формуле, предваряющей каждую суру: «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного». Но вполне очевидно, что для средневекового мусульманина, как и для сегодняшнего правоверного, подобная сосредоточенность не имела никакого смысла, ему было достаточно найти в Коране образ Аллаха во взаимодополняющих аспектах, которые он считал одинаково важными.

Этот образ был прежде всего образом Бога-творца, который не только создал мир, как в иудео-христианской традиции: «Тот, кто создал небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней, а потом воссел на троне» (Коран 25:60), но и продолжает творить все, что шевелится и живет на земле. Он принцип всякой жизни, объемлет и понимает все, — как это утверждает часто повторяемый стих: «Аллах — нет божества, кроме Него, вечно живого, вечно сущего. Не властны над Ним ни дремота, ни сон. Ему принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле. Кто же станет без Его соизволения заступничать перед Ним? Он знает то, что было до людей и что будет после них, тогда как они постигают из Его знания лишь то, что Он пожелает. Ему подвластны небеса и земля. Ему не в тягость их охранять. Он — всевышний, великий» (Коран 2:256).

Всемогущество Аллаха, его всеведение и милосердие определяют его главные аспекты. В своем милосердии он дал Откровение, чтобы позволить людям следовать праведным путем, и прощает тем, кому случалось заблуждаться. Но, как всемогущий, он в то же время ведет людей по своему усмотрению и может «сбить с пути, кого пожелает», сделать верующим или неверующим, кого пожелает: «Кого Аллах пожелает направить, тому откроет душу для ислама. Кого Он пожелает сбить с пути, тому сжимает грудь, создает ему такие трудности, как если бы он поднимался в небо. Так Аллах проявляет гнев к тем, кто не верует» (Коран 6:125). Человеческая ответственность, утверждаемая в стихах о Страшном суде, предстает уже не такой абсолютной в этих строках, первоначально, по-видимому, имевших отношение к тому непостижимому заблуждению, в котором пребывали мекканцы, отказывавшиеся принимать ислам. В этом случае остается уповать на самого Аллаха, которому мусульманин может лишь довериться, прося у него спасения.

Совершенный и единственный Аллах, «которому нет ничего подобного» (Коран 42:9), тем не менее не безучастен к людям, которых создал. Им сообщил он свою Волю в форме Откровения, которое является также его Словом. Он помогает правоверным своим Дыханием, или Духом, чуть ли не самим своим Йрисутствием, если таким образом понимать термин сакина, употребляемый комментаторами скорее в смысле «безмятежность», «покой», что видно из такого, например, стиха мединского периода: «Он тот, кто ниспослал божественное присутствие в сердца верующих, чтобы они прибавили веру к своей вере» (Коран 48:4). Но присутствие Аллаха чаще символизировалось его Светом, о котором напоминает знаменитый 35-й стих 24-й суры: «Аллах — свет небес и земли. Его свет — словно ниша, в которой светильник; светильник заключен в стекло; стекло сияет, как яркая звезда. Возжигается он от благословенного оливкового дерева, которое суть ни восточное, ни западное, и масло его способно воссиять само собой, даже если его не коснется огонь. Свет во Свете. Аллах к Свету Своему направляет, кого пожелает».

С другой стороны, у Аллаха в качестве служителей и посланцев имеются ангелы, созданные из света, которым противостоят демоны, созданные из огня и руководимые Иблисом. Иблис некогда был ангелом, но восстал и отказался пасть ниц перед первым человеком, заявив: «Я лучше того, что ты создал. Ты сотворил меня из огня, а его — из глины» (Коран 38:77). Между ангелами и демонами существуют джинны — наследие доисламских верований.

С людьми, «сыновьями Адама», Аллах заключил Договор еще прежде, чем они были созданы: «И напомни им, когда твой Господь породил из чресел сыновей Адама потомство и заставил их свидетельствовать против самих себя: „Разве я не ваш Господь?” Потомки сыновей Адама ответствовали: „Да! Мы в том свидетельствуем!”» (Коран 7:171). Но он оставил Иблису власть соблазнять людей, а чтобы удержать последних на правильном пути, последовательно посылал откровение разным народам, которые отказывались его воспринимать. Так поступил народ Нуха (Ноя), а также адиты и самудиты, легендарные народы Аравии, задолго до мекканцев отвергшие послание и не принявшие веры и заклейменные в некоторых сурах: «До них народ Нуха взроптал о лжи. Лжецом огласили Нашего посланца. Сказали: „Он — одержимый!” Он был отвергнут. И воззвал к Господу своему: „Одолели меня. Помоги же мне!” И открыли Мы хляби небесные. И заставили землю излиться источниками, и оба потока слились по велению предопределенному […]. Адиты взроптали о лжи. Каковы же были Моя кара и увещевания Мои? Мы наслали на них в день злосчастный и бесконечный ветр ревущий, который вырывал людей, словно стволы выкорчеванных пальм […]. Самудиты ложью огласили увещевание. И вскричали: „Неужели мы последуем за каким-то человеком из нас самих? Ведь тогда мы впадем в заблуждение и безумие! Неужели завет среди нас дан ему? Никак нет! Он — дерзкий лжец”. Узнают они завтра, кто дерзкий лжец!» (Коран 54:9—12, 18–20, 23–26).

Другие аналогичные примеры были извлечены из истории еврейского народа. Так, Авраам напрасно пытался отвратить соплеменников от поклонения идолам: «Они отвернулись от него и удалились. Он же проник к их божествам со словами: „Что с вами? Вы не едите? Почему вы совсем не говорите?” — и набросился на них, побивая их правой рукой. И бросились к нему поспешно. „Неужели вы, — вопрошал он, — поклоняетесь тому, что сами изваяли, тогда как Аллах создал и вас, и то, чему вы придали форму?” И был ответ: „Соорудите печь и бросьте его в топку!”» (Коран 37:88–95). Что касается Моисея (Мусы), он вел свой народ в землю обетованную, но пока он на святой горе получал заповеди Аллаха, народ его изваял себе идола и стал поклоняться ему. «Моисей сказал своему народу: „О, народ мой! Вы оскорбили сами себя, поклонившись Золотому тельцу как идолу. Возвратитесь к Творцу вашему и убейте друг друга! Это самое лучшее для вас, перед вашим Творцом, и сменит Он гнев на милость. Воистину, Он — прощающий, милосердный”» (Коран 2:51). И другие посланники: Лот, Иосиф, Илья, Елисей — упомянуты как свидетели божественного всемогущества, которого никто не может избежать. Таким образом, Мухаммад появляется последним в ряду пророков, которых Аллах посылал к неверующему и самонадеянному человечеству, и именно Мухаммад открыл людям путь конечного спасения. Рассказ о карах, которые навлекли на себя народы, отвергавшие его предшественников, содержится в стихах второго мекканского периода, соответствующего наиболее острым столкновениям между Мухаммадом и курайшитами.

Предшественником Мухаммада в этой череде пророков был Иисус, именуемый Исой, непорочное рождение которого Коран признает и приписывает ему разные чудеса, но считает его не более чем пророком: «Вспомни, как ангелы сказали: „О, Марийам! Аллах возвещает тебе Слово, исходящее от Него, имя которого — Мессия, Иса, сын Марийам, что будет славен в этой и будущей жизни и среди приближенных Господа. Он будет говорить с людьми с колыбели как старец, и пребудет среди праведников”» (Коран 3:40–41). К тому же Мухаммад, говоря о повелении Гласа, который он отождествил с голосом ангела Джабрила (Гавриила), отнюдь не претендует на проповедь новой религии. Учение, провозглашенное им, было для него религией ханифа Авраама, извращенной иудеями и христианами, которую он был обязан восстановить в ее чистоте. Отсюда его неоднократные призывы к «обладателям Писания» принять подлинное Откровение и отказаться от заблуждений: «О, обладатели Писания! Почему вы искажаете истину ложью? Почему вы скрываете истину, тогда как знаете?» (Коран 3:64); «О, обладатели Писания! Не излишествуйте в вашей религии! Говорите об Аллахе только истину! Мессия, Иса, сын Марийам, — только посланник Аллаха, Его Слово, пущенное Им Марийам, и Дух, исходящий от Него. Веруйте же в Аллаха и Его Посланников и не говорите: „Троица!” Удержитесь! Это лучшее для вас. Аллах — только единый бог. Не пристало Ему иметь ребенка! Ему — все сущее на небесах и на земле. Довольно одного Аллаха как покровителя!» (Коран 4:169).

Авраам с этой точки зрения был основателем Мекканского храма, отождествляемого с Каабой: «И вспомните, как Мы сделали Мекканский храм местом паломничества и прибежищем для людей, как они сделали место стояния Ибрахима местом моления! Мы заключили договор с Ибрахимом и Исмаилом, наказав им: „Очистите Мой храм для тех, кто совершает обход, молитвенное уединение, для тех, кто преклоняется и падает ниц”» (Коран 2:119); «Вспомните, как Ибрахим с Исмаилом закладывали основы Мекканского храма, взывая: „Господь! Прими это от нас! Ибо Ты — слышащий, всезнающий!”» (Коран 2:121). Таким образом, Мекка рассматривалась как колыбель вечного Откровения, сообщенного впоследствии Мухаммадом на арабском языке, ибо оно адресовалось прежде всего арабскому народу, избранному Аллахом для его восприятия.

Такие наставления, исполненные иудео-христианских реминисценций, где можно обнаружить интонации, достойные библейских пророков, и пассажи, сравнимые с древнесирийскими гимнами, сочетались в проповедях Мухаммада с предписаниями, определявшими отныне жизнь новой общины. Речь прежде всего о ритуальных предписаниях, касающихся совершения молитвы, поста и паломничества и обязывающих верующего уплачивать необходимое пожертвование, что свидетельствовало уже об определенной позиции покорности Аллаху. Но кроме того, в них можно найти социальные установки относительно брака, наследства и рабства, целью которых было в общем исправление старых обычаев бедуинских караванных арабов, в частности в плане большей защищенности женщин и сирот. Показательны в этом отношении некоторые места суры, именуемой «Женщины», стихи были даны в Откровении после битвы при Ухуде, в которой погибло много правоверных: «Оставьте сиротам их имущество! Не воздавайте злом за добро! Не проматывайте их состояние как свое, ибо это — великий грех! Бойтесь оказаться несправедливыми по отношению к сиротам… Женитесь же на тех из женщин, которые будут вам приятны, — на двух, на трех, на четырех. Но если вы боитесь оказаться несправедливыми, то возьмите из них одну или из наложниц! Это наилучшее средство не быть пристрастным» (Коран 4:2–3). В той же суре можно прочесть: «О вы, которые уверовали! Не совершайте молитвы, когда вы пьяны, пока не станете понимать, что вы говорите! Не делайте этого в состоянии осквернения — за исключением тех, кто в пути — покуда не совершите омовения! Если вы больны или в путешествии, или если кто-либо из вас пришел из нужника, или если вы имели сношение с женщиной и не нашли воды, то прибегайте к чистому песку, обтирайте им лицо и руки! Аллах — извиняющий и прощающий» (Коран 4:46).

Такие зачастую очень мелочные указания, в частности относительно правил наследования, имели сугубо практический характер и отличались от заклинаний теологического толка, лишь изредка достигая подлинно морализаторского значения, ощутимого, например, в стихе о сути благочестия: «Благочестие состоит не в том, чтобы вы обращали ваши лица на восток и запад, но благочестив тот, кто уверовал в Аллаха и в Судный день, в ангелов, в Писание и Пророков, кто давал от благ своих — как бы дороги они ему ни были — близким, сиротам, бедным, путникам, нищим и на освобождение рабов, кто совершал молитву и давал закат.[9] И те, кто исполнял принятые обязательства, стойкие в беде, в нужде и во время опасности, именно они суть те, кто имеет веру, те, кто благ» (Коран 2:172). С этим можно сопоставить список качеств, требуемых Аллахом от верующего: «Поклоняйтесь Аллаху и не приобщайте к Нему ничего! Делайте добро отцу и матери, близким, сиротам, бедным, родственникам, соседям, друзьям, путникам и рабам! Аллах не любит гордецов и спесивцев. Он не любит скупцов и тех, кто возбуждает в людях скупость, кто утаивает оказанную им милость Аллаха. Мы уготовили для неверных унизительное наказание. Он не любит тех, кто расточает свои блага напоказ людям, не веруя в Аллаха и в Судный день. У кого Сатана в помощниках, сколь мерзок для него такой помощник!» (Коран 4:40–42).

* * *

Наполненные трепетом перед пристрастной властью Творца и довольно смутной верой в его милосердие, главные темы Корана нуждались в разъяснении, чтобы служить основами правил жизни как таковых. Эта задача была первоначально взята на себя самим Мухаммадом, направлявшим развитие своей маленькой мединской общины. Он навсегда останется идеальным толкователем Откровения, чьи деяния и слова, в точности сохраненные Сподвижниками в устной форме, записанные станут непременным руководством для будущих правоведов и богословов. Таким почтением будет окружена в истории ислама личность Пророка. Его личный «пример» (сунна), нашедший отражение в Предании в связи с его высказываниями, действиями или поступками (хадисами), всегда рассматривался как идеальная и обязательная иллюстрация к слишком туманному зачастую учению Откровения. Подражание сунне определило впоследствии некоторые аспекты ислама, которые невозможно объяснить только кораническим откровением, в частности его воинственный, характер, сообразующийся с жизнью Мухаммада и с его стремлением доказать силой оружия истинность своей миссии.

Между тем поступки Мухаммада соответствовали определенной социальной ситуации, которая, несмотря на влияние нового духа, оставалась так или иначе зависимой от обычаев доисламской Аравии. Они не могли дать адекватного ответа на вопросы, которые последовательно вставали в менявшемся историческом контексте перед исламской общиной, разросшейся, раздираемой внутренними распрями и непосредственно связанной с вытесняемыми ею византийской и сасанидской цивилизациями. Перед лицом проблем, которые пришлось решать после смерти Пророка, и по мере развития политико-религиозных кризисов, рефлексия первых мусульман породила противоречивые решения, соответствующие множеству интерпретаций исламской доктрины и объясняющие появление нескольких, порой враждебных друг другу, школ мысли в различных областях теологии, права и мистики.

Теологической области, где сразу же возникли такие острые вопросы, как вопрос об имамате и статусе верующих, естественно, первой коснулось нарастающее стремление к осмыслению. После смерти Пророка в обстановке противоположных амбиций претендентов на его наследие столкнулись несколько позиций — их исторические последствия мы уже видели, — которые несли в зародыше будущие варианты догматического развития. Во-первых, позиция Сподвижников, которые поначалу отказывались верить в его смерть, считая, что Откровение не завершено и что их вождь, быть может, отправился, подобно Моисею, на встречу с Господом, — эта точка зрения сразу же была отвергнута, но позднее нашла свое продолжение в фундаментальных принципах некоторых групп мусульман. Во-вторых, позиция верующих, имевших идею заменить Мухаммада человеком, способным, в свою очередь, руководить Общиной. Разногласия, существовавшие между мединскими ансарами, которые требовали для себя власти, и бывшими мекканскими мухаджирами, которые успели добиться провозглашения одного из них, Абу Бакра, и отстранения ближайших родственников Мухаммада в лице его двоюродного брата и зятя Али, породили в свою очередь настоящую войну принципов: должен ли халифат перейти к членам семьи Пророка независимо от уровня их компетенции или к наиболее авторитетным членам клана курайшитов?

Этот первостепенный вопрос ставился все острее и острее во время дискуссий, будораживших первые четыре халифата и приведших затем к хорошо известным событиям. Он был связан с определением власти в странах ислама — а это была проблема как религиозного, так и политического характера, поскольку речь шла о власти персоны, наследующей Пророку и имеющей титул «представителя» Посланника Аллаха. Значение этого вопроса только возросло в период Великого разделения, который последовал за убийством третьего халифа, курайшита Усмана, обвиняемого одними в нарушении коранического Закона и превозносимого другими как жертва, неправедно принесенная его противниками, — так утверждал «мститель за его кровь», его двоюродный брат Муавийа, в то время сирийский наместник, а в будущем основатель умаййадской династии.

Обвинения, которые враги Усмана — приверженцы отстраненного в третий раз Али — выдвигали против него, пока он был жив, касались его сомнительных новаций: например, создания казны вместо распределения добычи между воинами, согласно первоначально установленному обычаю, а также раздачи важных постов членам своей фамилии как самым надежным и компетентным. Чтобы судить о его виновности, следовало прежде всего уточнить, должен ли халиф строго придерживаться коранических предписаний, или он может ради блага Общины вводить правила, фактически изменяющие их применение.

Против первоначальной концепции Али, отстаивавшего полное сохранение установленной Пророком организации эгалитарного типа, поднималась совершенно другая система, отвечавшая впредь необходимости основания государства и имевшая свою собственную структуру и надежных защитников. Для одних первостепенное значение имело уважение к старой материальной организации, связанной с изначальными установлениями Откровения, с Мухаммадом, с его памятью и престижем его семьи; для других важны были прежде всего практические требования строительства и поддержания новой социальной формы, давно вышедшей за рамки своего мединского существования. Впервые выраженная таким образом ориентация на естественность и возможность установления такого исламского социального порядка, который отвечал бы больше духу, чем букве коранического текста, поднимала во всей её сложности проблему легитимности власти, гарантируемой новой религией: хотя большинство признало правомерность осуждения на смерть преступного халифа, оставалось не ясным, как в данном случае определить меру подобной преступности.

В то же время верующим пришлось высказаться по, возможно, более близкому им богословскому вопросу о статусе и легитимности членов Общины. Кровавая, так называемая «верблюжья битва», произошедшая тогда между Сподвижниками, была началом спора, отголоски которого обнаруживаются во многих сочинениях богословов и правоведов: какая из двух сторон в этом случае была права и какое суждение следует вынести о виновниках этой схватки? Может, следует осудить разом всех участников этой братоубийственной драмы? Решить это можно было, только определив, при каких обстоятельствах вооруженная борьба является грехом, и только обдумав судьбу верующего, повинного в таком грехе. Предложенные на тот момент ответы на вопрос, актуальный для Общины, которой необходимо было четко самоопределиться, и важный для каждого отдельного мусульманина, сталкивавшегося с проблемой веры и поведения, — нам точно неизвестны. Тем не менее они легли в основу позднейших выводов, расхождения между которыми свидетельствуют о неоднозначности этих ответов.

Но наиболее интересными в плане теологическом были, несомненно, хариджитские и шиитские интерпретации, вскоре появившиеся среди сторонников Али, непримиримо разделенных и озабоченных отысканием доктринального оправдания своих политических позиций. Хариджиты, первыми, как уже было показано, отделившись в 657 г. и провозгласив: «Суд принадлежит только Аллаху», восстали против Али, чтобы воплотить бескомпромиссную концепцию ислама, очень соблазнительную для некоторых группировок. Хотя они никогда не вели в миру какой бы то ни было значительной и масштабной деятельности, они сыграли большую роль в истории исламской мысли, помогая определить некоторые остающиеся туманными понятия; их принципы, даже отвергаемые, породили системы, которым предстояло развиться в последующие годы.

Главный тезис первоначального хариджизма состоял в том, что Община включает только верующих, которые неукоснительно повинуются Закону ислама, и исключает всех прочих, подлежащих, согласно исходной доктрине, безжалостному умерщвлению. Практически это было безоговорочное осуждение многих Сподвижников, начиная с Усмана, включая Талху и ал-Зубайра, да и самого Али: все они, с этой точки зрения, должны были рассматриваться как «неверные», обреченные на вечный ад без какого-либо снисхождения и без возможности какого-либо заступничества. Из этого вытекало, что и сам глава Общины должен строго повиноваться Закону и в случае отклонения от него лишаться прав и подлежать смерти, а халифат должен, соответственно, переходить к лучшему, а не наследоваться членом какой-либо семьи или клана. Следовательно, халифат должен быть исключительно выборным, а никак не наследственным, и ни происхождение, ни раса не могут препятствовать назначению самого достойного, будь он даже абиссинским рабом.

Эта предельно ригористская, но неопровержимо логичная доктрина, несомненно, была обусловлена войной соперничества, последовавшей за смертью Пророка и вынуждавшей продолжать политику непримиримой борьбы, которую вел Мухаммад против старых мекканских соплеменников с момента своего утверждения в роли Пророка. Эта доктрина с трудом поддерживалась впоследствии, ибо могла развиваться только на тех территориях, где хариджитские тезисы были общепринятыми. Так было в конце VII в. в Фарсе и в Аравии: эти зачаточные государственные образования распались, и хариджиты, оказавшиеся в массе других верующих, вынуждены были смягчить строгость своей доктрины и отказаться от террористических и жестоких методов, первоначально для них характерных. И лишь несколько групп, подобных ибадитам в Магрибе, сохранили фундаментальный принцип своей доктрины относительно тесной связи веры и деяний, который долго будет объектом споров между верующими.

В свою очередь шиитское движение, эта «партия» Али, чрезвычайно активная в умаййадскую эпоху, теологически развивалось в двух направлениях в соответствии с двумя концепциями алидского легитимизма. Известно, что после трагической гибели ал-Хусайна в Карбале в 680 г. и подчинения режиму его брата ал-Хасана, в конце VII в. произошли восстания в пользу Мухаммада ибн ал-Ханафийи, направляемые авантюристом по имени ал-Мухтар. Эти неудачные попытки дали рождение разным доктринам: согласно одним, имам — так называли претендента, воплощающего надежды той или иной алидской фракции, — не умер, но лишь скрылся и должен вернуться, чтобы повергнуть своих врагов; согласно другим, каждый имам, прежде чем умереть, назначал себе преемника, относительно имени которого мнения расходились. Подпольные группировки, создававшиеся тогда, доверяли руководство пропагандой, как правило, не самому имаму, который не должен был себя обнаруживать, а его представителю, иногда именуемому вазиром, с которым имама должны были связывать узы духовного усыновления. Некоторые шииты, с другой стороны, приписывали своему имаму сверхчеловеческие качества, ставившие его вне положения простых смертных. Идея незаконченного Откровения с возложением миссии его полного завершения на вдохновенных личностей, хранителей секретов и знаний, которые передавались от одних к другим, становилась все более отчетливой, угрожая радикально изменить уже принятый догмат о Пророке.

Но в конце умаййадской эпохи другая идея вдохновила новые шиитские бунты, возглавленные Зайдом и его сыном Йахйей, потомками ал-Хусайна. Их движение, названное впоследствии зайдитским, проповедовало вооруженное восстание и оставляло титул имама за потомком Али, обладающим выдающимися военными способностями, ученостью и набожностью. Таким образом, оно основывалось одновременно на легитимистском принципе и на личном достоинстве претендента, что не должно было привести к каким-либо модификациям самого Откровения. Его приверженцы были не менее враждебны правящим династиям — сначала Умаййадам, затем Аббасидам, — а их расхождения в вопросе об определении легитимной власти влекли новые расколы среди мусульман, для которых концепция имамата составляла неотъемлемую часть веры.

Хариджитам и шиитам, появившимся в результате раскола первой мусульманской общины, благосклонной к Али, противостояли сторонники политико-религиозного движения, поддерживавшего умаййадских суверенов и зародившегося, по-видимому, в конце VII в. Это был мурджизм, названный так, поскольку его приверженцы, считавшие, что никто не может предвидеть решение, которое Аллах примет в Судный день относительно грехов верующих, проповедовали «откладывание» (ирджа) суждения независимо от прегрешений. Они полагали, что одной веры достаточно, чтобы считать мусульманина достойным этого имени. Подобная доктрина имела немалое политическое влияние; она позволяла новой халифской династии Умаййадов избежать обвинений в безбожии со стороны их противников: шиитов, хариджитов и святош, — которые либо объявляли ее суверенов узурпаторами, либо осуждали их, как когда-то Усмана, за проведение мер, несовместимых с кораническими предписаниями, и за превращение халифата в семейное достояние.

Другие богословские споры в ту же эпоху велись по вопросу о свободе воли, который в коранических текстах решается недостаточно ясно. Решение его предполагало установить, отвечает ли человек за свои действия, или, напротив, они полностью детерминированы божественным предустановлением — кадаром. Сторонники «предопределения», или джабриты, которые опротестовывали критику общественного мнения, направленную против умаййадских халифов, находили тогда поддержку у правящей династии. Но их доктринальная позиция, достаточно древняя и весьма распространенная в богословских кругах, была внезапно атакована другими теоретиками, чья пропаганда показалась опасной для власти и кого немедля подвергли гонениям, а то и смерти.

Эти новаторы, называемые несколько презрительно кадаритами, т. е. ограничивающими пределы божественного предопределения, утверждали личную ответственность человека, и их теория, несомненно, развивалась под влиянием тогдашней полемики с христианами, которые упрекали ислам за его детерминистские концепции и обвиняли в том, что он отводит очень незначительную роль человеческой ответственности. Действительно, известно, что в умаййадский период и в начале аббасидской эпохи имели место такого рода дискуссии между представителями ислама и христианства. Оговорки относительно аутентичности того или иного опровержения и того или иного повествования не дают усомниться в реальности самих этих контактов. Но возникает вопрос: не повлияла ли в какой-то мере на эпохальные споры философская мысль, сохраненная в иранском Джундишапуре адептами старой школы перипатетиков, сосланными туда Юстинианом? Именно чтобы противостоять опровержению ислама со стороны чужестранцев с их гностическими идеями и рационалистическими методами, некоторые мусульманские мыслители попытались придать гибкость теологическим интерпретациям, доминировавшим в первые времена ислама.

Помимо довольно мало известных кадаритов в конце умаййадского халифата появилось движение, которому предстояло оказать на исламскую мысль значительное влияние, но истоки которого остались затемнены. Это было движение мутазилитов, или «выжидательных отделенцев», которые «обособились» в смутную эпоху первых гражданских войн, декларируя свое воздержание от выбора между Али и его противниками. Их «нейтралистская» позиция обозначалась термином итизал, который имел тогда смысл главным образом политический, но, возможно, уже характеризовал состояние религиозных умов. Несомненно, занятая ими позиция имела доктринальную основу, которая при своей внутренней малосвязанности оставляла верующему, повинному в таком тяжком грехе, как участие в гражданской войне, «промежуточное» состояние, дающее ему возможность раскаяться и вернуться в лоно Общины.

Первоначальный мутазилизм, таким образом, сразу занял срединное место между хариджизмом и мурджизмом, как это видно, например, из следующего предания: «Однажды некто обратился к ал-Хасану ал-Басри с вопросом: „Тебе, мужу умудренному в делах веры, ведомо, что объявились ныне среди мусульман почитающие неверными тех, кто совершил тяжкий грех, ибо они полагают, что грех суть акт неверия, исключающий из Общины. Это хариджиты, сторонники божественной угрозы. Зато другие воздерживаются от осуждения виновных в тяжком грехе, ибо считают, что тяжкий грех не может повредить, если веришь, и деяние не составляет неотъемлемой части веры, так что непокорность не вредит, если есть вера, а покорность не поможет, если ее нет. Таковы мурджиты. Какое суждение имеешь ты на сей предмет?” Пока ал-Хасан размышлял, Васил ибн Ата, опережая его, сказал: „Я же заявляю, что повинный в тяжком грехе не является ни совершенно верующим, ни совершенно неверным, но пребывает в промежуточном состоянии между положениями верующего и неверного”. Затем он поднялся и встал в стороне возле колонны мечети. „Васил отошел от нас”, — сказал тогда ал-Хасан”», — и поэтому Васила и его сторонников назвали отделившимися, или мутазилитами.

К этой позиции мутазилизм добавил кадаритское оправдание сурового отношения к грешникам. Был также принят тезис, объяснявшийся, по-видимому, влиянием неоплатонических идей: он состоял в отрицании вечного характера Корана как Слова Аллаха, и авторство его приписывалось человеку по имени Джахм, который взбунтовался против Умаййадов и был казнен в 746 г. Таким образом, мутазилизм защищал новые теологические позиции, которые позднее были развиты и интегрированы в строгую теоретическую систему. Но он родился из осмысления политической борьбы и испытал неоспоримое влияние хариджизма, ригоризм которого относительно обязанностей главы Общины он отчасти разделял. Враждебный к упадочному умаййадскому режиму, который он считал развращенным, мутазилизм настаивал на требуемых от имама качествах, и, хотя невозможно утверждать, что он был связан с аббасидским халифатом, ибо известно, что некоторые из его сторонников участвовали в шиитских восстаниях, он влиял, по крайней мере своей требовательной позицией, на его политику. В начале IX в. он даже вдохновил оригинальную инициативу халифа Мамуна, провал которой был описан выше. В тот момент значение мутазилизма было таково, что он стал одним из элементов, определяющих философскую и интеллектуальную эволюцию в недрах исламского общества.

* * *

Пока догма оставалась объектом зачастую страстных споров, аргументированных не только стихами Корана, но и приписываемыми Пророку и его наиболее значительным Сподвижникам высказываниями, постепенно вырабатывалась совокупность мусульманского права, распространявшегося и на религиозную практику, и на социальные отношения. В сущности, довольно рано обнаружилось, что первоначальных предписаний недостаточно, чтобы на их основе правители и должностные лица, обязанные разбирать тяжбы или налаживать отношения между частными лицами, могли принимать решения. Самые значительные усовершенствования были внесены первыми халифами, которые отправляли на этих принципах верховную власть. Так, Умар уточнил некоторые положения культа, а также уголовного и наследственного права. Умаййадский Умар II принял рескрипт по особенно деликатным фискальным вопросам своего времени. Но чаще именно судьи, или кади, вынуждены были интерпретировать коранические предписания или дополнять их, при том что решения, принимаемые ими, не имели силы закона. Одному попавшему в затруднительное положение кади халиф Умар II ответил: «Мне по этому делу ничего не известно, а посему оставляю за тобой вынесение приговора сообразно твоему мнению». Таким образом, каждый судья апеллировал к собственному здравому смыслу, опираясь зачастую на местный обычай, и не существовало никакого иного правового регулирования, кроме предписаний Корана, различных высказываний, приписываемых Мухаммаду и его Сподвижникам, и нескольких халифских решений.

Кади разных регионов тем не менее стремились разработать «практику», которая в конечном счете навязывалась локально. Так, в начале аббасидской эпохи существовали многочисленные «практики», и Ибн ал-Мукаффа доносил об этом халифу в знаменитом меморандуме, где советовал своей властью унифицировать обычаи, которые он описывал следующим образом: «Один из вопросов, которые должны привлекать внимание Государя Правоверных, относительно положения дел в двух столицах [Басра и Куфа], равно как и в других городах и землях империи, есть недостаток единообразия, свидетельствующий о разнородности суждений, которые там выносятся. Эти расхождения представляют серьезную опасность в том, что касается убийств, женщин и имущества. В Хире убийство и прелюбодеяние допустимы, тогда как в Куфе они непозволительны; подобное расхождение можно отметить в самом сердце Куфы, где в одном квартале судом дозволяется то, что преступно в другом. Однако, несмотря на свою произвольность, такие приговоры применяются к мусульманам, поскольку они выносятся кади, распоряжения и решения которых имеют силу […]. Тот, кто основывается на независимом суждении в силу приверженности своим идеям, приходит по тому или иному важному делу, касающемуся мусульман, к выказыванию мнения, которое не разделяется никем из его единоверцев; неприятие между тем нимало его не тревожит, и он выносит приговор, полностью признавая, что это его личное мнение, без опоры на Коран или Предание.

Если бы Государь Правоверных счел своевременным распорядиться, чтобы разнящиеся приговоры и суждения были собраны, а затем представлены ему в своде, подкрепленные доводами, почерпнутыми в сунне или в рассуждениях, в силу которых были вынесены; если бы Государь Правоверных рассмотрел затем эти документы и выразил по поводу каждого дела мнение, которое ему внушает и повелевает Аллах; если бы он запретил кади выносить противоречивые приговоры, если бы он сделал из этого обязательно применяемый свод законов, то у нас была бы надежда увидеть, как суждения, где ошибка смешивается со справедливостью, милостью Аллаха складываются в единый и справедливый кодекс».

На деле халиф воздерживался навязывать свою волю ученому собранию, начинавшему в середине VIII в. проявлять духовную независимость. Как раз напротив, Харун ал-Рашид, например, рекомендовал своим наместникам в случае сомнений консультироваться «со сведущими в религии Аллаха», которые в те времена были признанными авторитетами в области права. Именно к ним постепенно перешла инициатива предлагать решение наиболее насущных вопросов.

Среди фундаментальных проблем, которые тогда приходилось трактовать ученым, фигурировали, во-первых, локальные обычаи и, во-вторых, правила, определяющие вынесение независимого суждения. В первом случае споры, по-видимому, были особенно яростными. И сто лет спустя мнения относительно роли, отводимой обычаю, все еще расходились, если верить историку ал-Балазури, писавшему: «Абу Йусуф считает, что, если в стране существует неарабский обычай, который ислам не изменил и не отменил, и если народ жалуется халифу, что этот древний обычай тяжел для него, халиф не вправе его изменить; но Малик […] считает, что тот может его изменить, даже если он древний, поскольку он должен был [в подобных обстоятельствах] упразднить любой действующий обычай, введенный мусульманином, не говоря о тех, которые введены неверными». Другими словами, одни продолжали считать, что право должно отвечать требованиям справедливости и, следовательно, должно видоизменяться, тогда как другие боялись подобных перемен и желали сохранить практику, даже если она не была совершенной и не следовала непосредственно из Корана.

Но более серьезными, несомненно, были споры о методе решения новых проблем, методе, в котором широко использовалось независимое суждение, пока в VIII в. не возникла реакция, особенно сильная в мединской среде. Тогда, желая ограничить иногда произвольный характер подобных решений, специалисты по Преданию отстаивали необходимость опираться исключительно на слова Мухаммада, которому они приписывали сентенции такого рода: «Счастлив муж, который слышит мои слова, запоминает их, хранит и передает; часто передающий право не есть сам юрист, и многие люди передают право тому, кто лучший юрист, чем они».

Результатом такого рода исканий стало зарождение школ права, которые возникли в VIII в. в Ираке, в частности в Куфе, и в Аравии. Их появление совпало с выработкой наставительных юридических трудов, которые впервые увидели свет в конце того же столетия в школе Абу Ханифы и в школе Малика. В первой из этих школ авторитетными стали труды великого кади Абу Йусуфа, автора книги о земельном налоге, и труды ал-Шайбани, который во времена Харун ал-Рашида предпринял попытку разработать международное право, стремясь поддержать принимавшую все более значительный размах деятельность купеческого класса. Во второй школе появился знаменитый свод «Муватта» («Равное благо») Малика с изложением доктрины мединской школы, который впоследствии стал настольной книгой для маликитов Магриба. Появлялись и другие родоначальники, которых сегодня все чаще забывают, поскольку их «системы» не выжили, но которые в свое время были признанными учеными: взять хотя бы сирийца ал-Авзаи или иракца Суфийана ал-Тхаври.

В школах Абу Ханифы и Малика, искавших критерий независимого суждения, были выработаны довольно туманные понятия истихсан, или «предпочтительное решение», и нет мелях, или «поиск решения, наиболее отвечающего главному интересу». Но положение изменилось, когда появились новые деятели: ал-Шафии и Ибн Ханбал. Первый в своем «Послании» ставил под сомнение основы юридического рассуждения и требовал строить его не на произвольном мнении, но на незыблемых пророческих высказываниях. Сторонникам личного мнения отныне противостояли сторонники Предания, которые восприняли учение ал-Шафии и свели независимое суждение к суждению по аналогии, осуществляемому на основе текстов. Что касается Ибн Ханбала, бывшего прежде всего мухаддисом, то он создал школу с установкой на строгое следование словам Пророка и его Сподвижников — этот подход к трактовке правовых проблем был разделен сперва лишь группой ученых, а позже стал одной из официальных юридических систем суннизма. В сущности, как одни, так и другие полагались на иджму, общее мнение, консенсус богословов, который помог интегрировать в юридическую, равно как и в теологическую, область приемы и идеи, рассматриваемые до того как предосудительные новшества.

Далее мы увидим, каков был характер уточнений, вносимых в тогдашние крайне мелочные правила общественной и частной жизни. Важно отметить, что с тех пор утвердился особый стиль юридической литературы, предельно близкой к науке о Предании, у которой она заимствовала часть своих данных. Какова бы ни была в действительности роль, отводимая каждой школой фундаментальным ссылкам на сунну Пророка, уже была принята практика цитирования авторитетов прошлого, которая приводила к бессистемному наслоению мнений, приписываемых определенному поручителю и непостижимым для читателя образом связанных друг с другом. Отсюда кажущееся отсутствие внутренней логики, которое делает эти первые правовые труды неприемлемыми для современного западного сознания, но которое не мешало выбранным и даже подчас сфабрикованным в пользу дела преданиям служить выработке определенных доктринальных позиций.

* * *

Проблемы моральной и духовной жизни начали волновать мусульман уже в первые века. В сущности, некоторые из них очень рано посвятили себя медитации и аскезе, усматривая в них лучшее средство «приблизиться» к Аллаху. Они стремились получить доступ в ряды избранных, которые в раю будут приближены к Аллаху и обретут высшее вознаграждение (Коран 56:11). Они старались углубить свою веру и проявить совершенное «повиновение» Аллаху не одним лишь соблюдением ритуальных предписаний, которые казались им недостаточными для достижения вожделенного «высшего» состояния. Их взгляды основывались прежде всего на тех стихах Корана, которые предрекали Судный день и порицали стремление к роскоши, но при этом они ориентировались также на пример пророков: Мухаммада и бывших до него Моисея и Иисуса, которые проповедовали и практиковали добровольные лишения.

Первым результатом подобных идей являлся отказ от благ сего мира, о чем свидетельствует известное письмо ал-Хасана алБасри умаййадскому халифу Умару II, дающее ему следующие советы: «Опасайся мира сего со всей осторожностью, он подобен змее, мягкой на ощупь, но полной смертельного яда. Отвернись от всего, что тебя в нем чарует за тот миг, что ты провел с ним […]. Остерегайся этого мира, ибо его упования — ложь, а ожидания ошибочны. Его легкость — всего лишь трудность, его чистота — грязь. Вот в чем опасность: или эфемерное блаженство, или внезапное бедствие, или мучительное горе, или безвозвратная гибель. Тяжела жизнь осторожного человека, опасна, если он благополучен — все время ожидающий катастрофу, уверенный в конечной погибели. Разве Всемогущий не вынес осуждения миру, не сочинил ради этого притчу, не наказал людям воздержание, одного мира достаточно, чтобы разбудить спящего и потрясти ветреника; сколь сильнее довод, когда сам Аллах посылает нам предостережение против него и поучение по его поводу. Ибо сей мир не имеет ни веса, ни ценности перед Аллахом; он столь легок, что не весит перед Аллахом даже на вес гальки или комка земли, как уже было сказано, Аллах ничего не создавал, что было бы Ему более ненавистно, чем сей мир, и со дня, как Он его создал, Он более не глядел на него, так Он его ненавидит».

В VIII в. в Иране аскетическое движение привлекло многих адептов, которые, по-видимому, тогда же начали носить шерстяные колпаки (суф), откуда произошел термин «суфии», которым впоследствии в странах ислама стали называть мистиков и набожных людей, практикующих бедность. В том же VIII в. аскетический идеал трансформировался, открыв путь исканиям божественной любви. Ибрахим ибн Азам, аскет из Балха, которого бродяжничество довело до Сирии, где он умер в 777 г., помимо того, что призывал бояться Аллаха и отвергать земную любовь, которая «делает человека слепым, глухим и обращает его в рабство», дал определение «служения Аллаху», понимаемого как «размышление и молчание, кроме как для поминания Аллаха». Тогда и началась эта практика повторения его имени или, скорее, его различных имен, которая впоследствии получила большое значение в деятельности мистических братств. И пока ученик Ибн Азама настаивал на необходимости упования на Аллаха, женщина-мистик из Басры, Рабиа (ум. 801), не довольствуясь принятием нищенского, аскетического существования и живя в ожидании божественного присутствия, впервые определила доктрину уничтожения собственного «я», чтобы вечно существовать в Аллахе. Тем, кто к ней сватался, она отвечала так: «Брачный союз — для тех, кто ведет видимую жизнь. В моем случае такой жизни нет. Ибо я прекратила существовать и мертва для себя. Я существую в Аллахе и целиком принадлежу ему. Я живу под сенью его заповеди. Это у него надо просить брачного союза, а не у меня». Она же сочинила на тему божественной любви поэму, которая столь часто цитировалась впоследствии: «В любви к Тебе есть две моих любви: одна во имя своего блаженства, другая — истинно достойная Тебя. Что есть любовь для своего блаженства? То значит — думы только о Тебе. Что есть любовь достойная Тебя? То значит — ниспадение покровов и лицезрение Тебя. Моей заслуги нет ни в той и ни в другой, хвала Тебе за ту и за другую».

Таким образом проявила себя суфийская доктрина в соединении с первыми аскетическими тенденциями. Очевидно, при ее разработке и формулировании на обошлось без заимствования чужестранных идей. Не будем забывать, что в Бактриане Ибн Азам познакомился с буддизмом, а в Сирии встречался с христианскими анахоретами, что позволило ему сблизиться с немусульманскими аскетическими движениями. Но это влияние, несомненно, лишь способствовало развитию того, что, согласно формуле Л. Массиньона, можно назвать «кораническими зачатками» мусульманского мистицизма, который родился прежде всего из размышлений над отдельными стихами мухаммаданского Откровения и продолжил оправдывать себя оборотами из Священной книги, даже когда обогащался за счет не совсем ортодоксальных теорий.

* * *

Таким образом, первые течения исламской мысли, пытаясь углубить завещанное в Откровении, претерпели воздействие инородных факторов, что проявилось не только в зарождении аскетического движения, но и в теологической эволюции и даже в разработке кодифицированного права, которое оставляло достаточно места для доисламских локальных обычаев.

В сущности, сразу после завоеваний мусульмане вошли в контакт с менталитетом, определявшим тогда религиозную и интеллектуальную деятельность в оккупированных странах. Таковы были христианская идея, остававшаяся актуальной, несмотря на обращения в ислам во многих центрах, иранская мысль, приверженцы которой были весьма активны в восточных регионах, и, в особенности, эллинизм, дававший о себе знать через переводы, которые сохраняла или исполняла местная интеллектуальная элита.

Известно, что в умаййадскую эпоху христиане еще составляли значительный контингент и многие из них служили в халифской администрации. Так, например, Иоанн Дамаскин, безусловно хорошо известный богослов, посвятил себя, в частности, опровержению ересей и ошибочных учений, к которым он причислял и ислам. В аббасидскую эпоху еще множество несторианских писцов трудились в безмерно разросшихся канцеляриях багдадской столицы, при том что среди их единоверцев появлялись мастера полемики. В Ираке и Сирии эти полемисты стремились доказать превосходство христианства над исламом либо в сочинениях, не все из которых дошли до нас в подлиннике, либо в публичных спорах. Понятия божественного всемогущества, атрибутов и имен бога и свободы воли оспаривались тогда теологами, которые благодаря аристотелианской логике обладали практикой, еще недоступной мусульманским мыслителям.

Более скрытой, несомненно, была иранская, точнее, манихейская «пропаганда», которая в начале аббасидской империи осуществлялась авторами, способными общаться на пехлеви и арабском, — наиболее представительным среди них, бесспорно, был Ибн ал-Мукаффа. Иранское население в тот момент еще не отказалось от своих прежних религий — зороастризма и манихейства. Первый оказывал лишь ограниченное влияние. Но манихейство, ряд заповедей которого восходили к индийской морали, а космология, проникнутая древними иранскими идеями, тем не менее обнаруживала очевидную связь с гностицизмом, представлялось как религия универсального спасения. Оно оставалось, таким образом, гораздо более активным, и в начале аббасидской эпохи мусульманские историки обвиняли его адептов в стремлении подорвать ислам внедрением в нарождающуюся арабо-мусульманскую культуру манихейских понятий.

Два памятника ирано-арабской мысли такого рода, вышли из-под пера Ибн ал-Мукаффы: «Книга о Калиле и Димне», адаптированный перевод басен Бидпая, переведенных на пехлеви в древности, и «Книга о поведении», содержащая концепцию жизни, близкую к той, что вдохновила «Калилу и Димну». За исключением, возможно, знаменитого введения врача Бурзоя, пассаж которого об относительности религий некогда считали вставкой из Ибн ал-Мукаффы, а иногда называли подчеркнуто несдержанным, эти труды, выказывая полное уважение к исламским предписаниям, обосновывали этику элементами общечеловеческой мудрости: апелляция к разуму, обычай дружбы и смирение желания рассматривались как единственно помогающие человеку избегнуть зла и опасностей, угрожающих ему со всех сторон, и таким образом реализовать идеал «достоинства», или мурувва, к которому он призван. Не будучи открытой манихейской пропагандой, эти сочинения несут в себе ориентацию, которая была очень опасна для унитарного ислама и на которую отдельные теоретики, даже отдельные суверены реагировали сурово: осуждением так называемого зандака — иранское слово, означавшее иноверцев и ставшее в мусульманском мире синонимом безбожия и невежества.

Но даже осуждаемая, эта духовная позиция так или иначе повлияла на окружавший ее мусульманский менталитет, привнеся в него вкус к некоторой утонченности, как материальной, так и интеллектуальной. Одновременно с трактатами этического характера с иранского были переведены различные дидактические труды по искусству управления, воспринимавшиеся с гораздо меньшей подозрительностью, чем философские эссе, и, таким образом, с большей легкостью интегрировавшиеся в аббасидское культурное достояние.

Наконец, влияние эллинизма, совсем иного рода, но столь же ощутимое, осуществлялось почти исключительно через философские или научные труды, которые до этого были изучены и использованы в центрах христианской культуры. По-видимому, халифы очень рано стали поощрять перевод на арабский язык трудов Аристотеля, в частности его трактатов по логике, и сочинений Платона и Птолемея, не видя какой-либо опасности в этих древних книгах. Они считали практически необходимым, чтобы мусульманские мыслители, вынужденные опровергать такие доктрины, как манихейство и христианство, освоили методы аргументации, которые в то время были единственно признанными и, несомненно, воспринимались благосклонно, — этот чуждый вклад впоследствии будет иногда расцениваться как пагубный. Между тем результат не заставил себя долго ждать.

Следующая эпоха, отмеченная растущей интеллектуальной активностью, стала эпохой теологов, воспитанных на этих античных трудах. Рассуждая в тонкостях об исламе и его основах, они, в свою очередь, должны были лишь усугубить уже царивший в умах хаос. Причины социального и политического брожения, первые результаты которого мы только что видели, соединившись с внутренним соперничеством, раздиравшим Общину, породили тот плюрализм форм, школ мысли, одним словом, сект, который, без сомнения, являлся наиболее удивительной чертой классического ислама в период его зрелости.

Глава 5. РАЗРАБОТКА УЧЕНИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ (IX–XII вв.).

Направления мысли, заявившие о себе в первые два столетия ислама в трех крупных сферах: теологической, юридической и мистической, — в дальнейшем продолжали развиваться и зачастую разветвляться. Среди тех, что определяли политическую, социальную и, в меньшей мере, повседневную жизнь мусульман средневекового периода, были, конечно, богословские движения, обладавшие глубоким политическим резонансом; их, за неимением лучшего термина, приходится называть «политико-религиозными» или «сектами», если речь идет о схизматических группировках. Уточним сразу, что термин «секта», предполагающий некое инакомыслие, в этом смысле совершенно несвойственен интересующей нас эпохе: если позднее, примерно в XV в., мусульманский мир разделился на две почти равные части и самая значительная из них, исповедовавшая суннизм, объявила себя единственно ортодоксальной, то старые разновидности ислама были гораздо более разнообразными и неустойчивыми, а понятие инакомыслия по тем временам было весьма относительным.

Тем не менее с этого момента эволюция исламского мира и общества шла под знаком борьбы между шиитами и их противниками, которых мы назовем скорее традиционалистами, нежели суннитами. До своего завершения, которое произошло примерно в XII в. и ознаменовалось поражением первых, эта борьба на Ближнем Востоке столь сильно потрясала умы в X в., что правовед и богослов Ибн Батта, призывая вернуться к риго-ристской позиции, писал тогда: «Самые мерзкие страсти, самые отвратительные мнения — насколько я мог установить — искажение сунны, извращение веры так широко распространились среди людей, они выставляются напоказ столь откровенно и столь прочно утвердили свою власть над ними, что люди стали считать их прекрасными, и, как следствие, им удалось породить среди людей дух раскола, распахнуть все врата испытанию, ослепить их сердца, посеять раздор среди них и разделить Общину.

Люди дошли до пренебрежения Священной книгой и взяли в наставники невежд и заблудших, тогда как Господь дал им науку. Они устраивают диспуты, отстаивая свои притязания, отвергают свидетельства ради суетного самомнения, извлекают аргументы из лживых утверждений и слепо следуют за персонами, лишенными всякого знания, принимая, таким образом, идеи, которые не имеют никакого подтверждения в Книге Аллаха, ни какой-либо опоры в иджме Общины.

Этим многочисленным лжеучениям, которые демоны вкладывают в уста своих братьев-отрицателей, этим ложным речам, коварным словесам и новшествам, которые вносят смуту в умы и лукавый соблазн в сердца, могут противостоять и сопротивляться — клянусь Аллахом! — только те, кого Аллах защищает своей наукой и укрепляет стойкостью и величием души».

В сущности, мутазилитское движение, первые признаки которого были показаны выше, внесло смуту в традиционную мусульманскую общину в начале IX в. Поэтому прежде всего следует рассмотреть его доктрину, не забывая, что первоначально речь шла о религиозном движении, составлявшем часть тех «фракций», ошибки которых торопились обличить традиционалистские ересиографы.

Как известно, существует большая неясность относительно его истоков и относительно того, как его первые адепты комбинировали различные концепции, возникавшие в конце умаййадской эпохи. Между тем уже при самом возникновении движения сторонники мутазилизма обычно определяли его как учение пяти принципов: единство Аллаха, справедливость Аллаха, обещание и угроза Аллаха, промежуточное состояние, повеление блага.

Мутазилизм представлял собой, таким образом, теодицею, в которой его противники усмотрели бы предосудительное новшество, но он основывался на почитаемом фундаментальном кораническом стихе: «Нет ничего подобного Ему» (Коран 42:11). Защищая божественную трансцендентность, которую ничто не может повторить, он настаивал на единосущности Аллаха, не подлежащего в силу самой своей божественности никакой, даже отдаленной аналогии с сотворенным миром, и на том, что не подобает наделять его атрибутами, присущими действиям или качествам человека — как твари. С точки зрения мутазилитов, Коран говорит о «руке» Аллаха или его «лице» только фигурально, имея в виду его волеизъявление; в фигуральном же смысле упоминается и «трон», на котором пребывает Аллах. Употребление священным текстом этих так называемых антропоморфических выражений позволило мутазилитам заявить, что слова Корана не всегда следует понимать буквально — их надо интерпретировать.

Из этой концепции следовало, что верующий не может приписывать Аллаху, единому и всевышнему, качества, о которых говорят эти выражения: зрение, слух, знание, сила. Эти качества не могут быть присущи извечному божеству, они лишь внешние проявления божественной сущности, неотделимые от нее. Подобные же выражения объясняются человеческой неспособностью воистину познать того, кто является извечным, но не соответствует никакой реальности: «Если Аллах — знающий, живой, могучий, слышащий, видящий и вечный, то это в силу самой его сущности, а не в силу знания, жизни, силы, слуха, зрения и вечности», — говорил ал-Наззам. Или, по словам Абу л-Хузайла, «знание Творца — это Он сам».

Приверженцы такой ригористической позиции столкнулись с деликатными проблемами. Желая избежать пантеизма, который отождествлял бы Аллаха со всем тем, что от него исходит, некоторые мутазилиты поставили под сомнение способ постижения божественной воли через созданный божественным повелением мир и через моральный закон, предписанный Аллахом. Зато относительно природы Корана они без споров приняли доктрину, которая рассматривала слово Аллаха — данное в свое время в Откровении и материализованное в словах, которые мы пишем и произносим, — как случайное и сотворенное. Слово Аллаха, с их точки зрения, не могло быть предвечным атрибутом Аллаха, ибо в противном случае это означало бы наличие у Аллаха «партнера». Доктрина сотворенности Корана, неизбежно вытекающая из мутазилитской концепции единобожия, составляла наиболее показательный аспект нового движения и более всего задевала традиционалистов. Сюда добавлялось отрицание блаженного «лицезрения» в потустороннем мире, интерпретируемого как чисто интеллектуальное восприятие.

Отметим также, что при этом мутазилиты были вынуждены объяснять природу и видоизменения сотворенного мира как не имеющего никакого подобия Аллаху и принимать на этот счет философские теории, заимствованные напрямую или опосредованно у мыслителей Античности. Но между главными представителями возникали серьезные расхождения: одни придерживались атомистической концепции мира, другие, чтобы объяснить движение, апеллировали к любопытной теории «скачка», призванной решить проблемы, некогда привлекавшие элеатов,[10] большинство же ориентировались на детерминистские концепции, которые позволяли осознать постоянство мира, не прибегая к понятию непрерывного творения.

Второй мутазилитский принцип представлял собой веру в абсолютную справедливость Аллаха, который, в сущности, обосновывал три последних принципа — поэтому приверженцы этой доктрины часто именовались сторонниками «единобожия и справедливости» без прочих уточнений. Из понятия «божественной справедливости» неизбежно следовало, что Аллах не может причинить никакого зла: «Аллах мудр и справедлив, — говорил Васил, — Ему нельзя приписывать никакого зла, никакой несправедливости». Это давало основание для оптимистической концепции, согласно которой зло только видится таковым, будучи направляемо провидением к благому концу, смысл которого зачастую темен. Отсюда утверждение о свободной воле человека, единственно ответственного за зло, которое он, возможно, был вынужден сделать, ибо Аллах наделил человека разумом, позволяющим ему познать моральный закон, и волей, позволяющей ему применить его. Отсюда, наконец, утверждение, что этот моральный закон, будучи предписан Аллахом, соответствует абсолютному благу, которого сам Аллах должен придерживаться: крайняя мутазилитская позиция, которую некоторые пытались смягчить ради сохранения божественного всемогущества.

Как защитники человеческой свободы, мутазилиты, во всяком случае, должны были объяснить противоречащие этому коранические стихи и утверждали, что Аллах выносит суждения только о верующих или заблудших. По их мнению, человек сполна вознаграждался по божественному обетованию, если творил благо, и сполна же узнавал, что значит гнев Аллаха, если совершал зло: невозможно было ни прощение Аллаха, ни заступничество со стороны Пророка, несмотря на то что об этом говорилось в некоторых местах священного текста. Что касается верующего, совершившего тяжкий грех, то, если он не был исключен из Общины, он должен был, пока не раскается, пребывать в «промежуточном состоянии». Быть мусульманином значило, таким образом, не только верить, но еще и соблюдать предписания.

Правильное учение, понятое таким образом, должно уважаться всеми и быть внушено всем, начиная с имама, главы Общины; такова была обязанность «повеления блага». Имамат же может быть доверен только человеку правильной веры: личное достоинство должно стать основой имамата, обладателю которого, впрочем, необходимо действовать твердо, дабы удержать верующих в рамках подлинного ислама. И даже восстание оправдывалось, в случае если имамат пренебрегал своей миссией.

Такова была суть мутазилитской мысли. Но что представляло собой само движение, которое появилось на свет в Ираке во времена халифа ал-Мамуна и отождествлялось иногда просто с «философской системой»? На деле, по словам Г. Ниберга, в лице мутазилитов «мы имеем дело не со свободными мыслителямифилософами и тем более не с аскетами, удалившимися от мира, но с апологетами и миссионерами, теологически ориентированными и действующими практически». Несомненно, мутазилиты в той или иной степени ощутимо и непосредственно испытали влияние греческих философов, явно заимствовали у них методы аргументации и категории, определявшие тогда почти всю средневековую мысль как на Востоке, так и на Западе. Несомненно также, что они отводили человеческому разуму роль, в которой традиционалистские мыслители ему отказывали. Тем не менее это были прежде всего религиозные мыслители, стремившиеся защитить свою религию от христианства и особенно — тому есть бесспорные доказательства — от манихейства и пытавшиеся поэтому представить свои верования столь последовательно (если не сказать логично), сколь это было возможно. Совсем не стараясь отвергнуть завещанное в Откровении, они, напротив, стремились придать ему больше силы и убедительности, опираясь на ряд фундаментальных стихов, из которых выводили свою интеллектуалистскую концепцию божественности, и интерпретируя те из них, которые казались им противоречившими их версии.

Как апологеты, они взялись за распространение в исламской общине своих концепций, сделавшись «пропагандистами». Хотя мало что известно о роли их эмиссаров в различных провинциях империи в конце умаййадского правления, тем не менее они, по-видимому, иногда участвовали в алидских восстаниях, даже если в общем не поддерживали аббасидское движение, с которым в какой-то момент их хотели связать. Как бы то ни было, в начале аббасидской эпохи они зачастую были вынуждены скрываться, полностью посвящая себя разработке учения. Преследуемые во времена Харун ал-Рашида, они тем не менее сумели тогда добиться влиятельной поддержки среди иранской клиентелы, которая играла большую роль при дворе, и даже в лице сына халифа — будущего ал-Мамуна.

Этим объясняется высокое место, занятое некоторыми явными мутазилитами, водворившимися с молодым халифом в Мерве. Трудно приписать напрямую их влиянию принятое последним решение избрать себе алидского наследника. Невозможно тем не менее игнорировать тот факт, что именно они окружали ал-Мамуна, когда произошло это глубоко потрясшее Общину событие, и что в дальнейшем в Багдаде суверен предпочитал консультироваться с теологами того же направления. Благодаря их советам, утверждают некоторые хронисты, по приказу халифа были осуществлены переводы философских и научных трудов, доставленных из Византии. Более того, в угоду им ал-Мамун решил в последние годы правления, близкого и внезапного конца которого он не предвидел, утвердить мутазилитское учение в самой радикальной форме — то есть догмат о сотворенности Корана. При этом он заявлял о «превосходстве» Али над Муавийей, пытаясь тем самым обуздать проумаййадскую группировку, мешавшую примирению между Аббасидами и Алидами.

Таким образом, мутазилизм появился в истории как учение, с помощью которого халиф стремился нейтрализовать и присоединить к ортодоксии сторонников шиизма. Это стремление фактически обернулось настоящей инквизицией, известной в традиционалистских кругах под названием Испытания (михна). Ал-Мамун, задержанный тогда в Сирии военными действиями против византийцев, приказал своему представителю в Багдаде, начальнику полиции Исхаку ибн Ибрахиму, опросить кади города и региона, требуя от них присоединения к вере в сотворенность Корана; кади должны были в свою очередь подвергнуть подобному экзамену свидетелей, ассистировавших им в суде.

В письме Исхаку халиф открыто предъявлял свои требования, обосновывая их заботой о поддержании религии на праведном пути, но в то же время присваивая себе право, на которое не посягал никто из его предшественников, и используя при этом поразительные выражения. «Аллах вправе, — говорил он, — ждать от мусульманских имамов и халифов, что они постараются надежно поддержать религию, которую он наказал им хранить, наследие пророчества, которое он им доверил, и науку, которую он повелел им блюсти». Далее он резко критиковал простонародье и чернь, которые «во всех краях и землях не имеют ни суждения, ни размышления […] и образуют массу, не разумеющую Аллаха, слишком слепую, чтобы узреть Его, слишком заблудшую, чтобы дойти до истинной веры, исповедовать единобожие и веровать в Него», нападал на богословов, «ставящих на один уровень Аллаха и Коран, данный им в Откровении» и «вводящих в заблуждение невежд». Затем он пытался доказать истинность тезиса о сотворенности Корана, основываясь на кораническом стихе: «Мы создали Коран арабским» (Коран 43:2), где глагол «создавать» тот же, что и употребленный в другом месте, где говорится о том, что Аллах «сотворил» небеса и землю (Коран 6:1), и цитируя тексты, доказывающие, что завещанное в Откровении было «изложено» в стихах (Коран 11:1). Затем халиф недвусмысленно упрекал кади как единственных лиц, исполнявших в исламском государстве официальную функцию, зависящую непосредственно от халифа, ибо предписания Аллаха, говорил он, могут исполняться «толькб с помощью содействия людей, обладающих подлинным пониманием единобожия». Наконец, закончив обвинять ученых своего времени в том, что они увлекли народ на дурной путь и отошли от сунны и Книги Аллаха, он призвал свою Общину восстановить испорченную религию с горячностью, временами напоминавшей о вдохновении Пророка, заклинавшего своих современников «задуматься» и раскрыть сердца.

В точности не известен результат этого призыва, за которым последовала первая волна «инквизиции»; но, видимо, он был не вполне удовлетворительным, поскольку ал-Мамун созвал затем в Ракке семь авторитетных лиц, на сей раз уже не кади, а мухаддисов. Речь шла о том, чтобы добиться присоединения религиозных деятелей, которые имели большое влияние на народ и, по свидетельству современников, повиновались приказам халифа, иногда движимые страхом. Одновременно с этим организовалась оппозиция, особенно в городах Ирака и Сирии; она вынудила халифа направить своему начальнику полиции второе письмо с новыми аргументами в пользу того же тезиса, где он предлагал Исхаку снова подвергнуть допросам судей, правоведов и мухаддисов. Как известно, Ибн Ханбал упрямо отказался признать таким образом сформулированную доктрину и обсуждать ее аргументы, был схвачен и отправлен с еще одним непокорным ко двору халифа, о внезапной смерти которого, приключившейся в Тарсусе, он узнал в Адане. Возвращенный в Багдад, где он был допрошен и подвергнут пытке преемником ал-Мамуна, и в конечном счете освобожденный, этот несговорчивый деятель так и не принял мутазилитской доктрины единобожия, но, напротив, продолжал проповедовать, что Коран, составляя часть божественного знания, не мог быть сотворенным. Другие богословы были заключены в тюрьму и умерли там, в частности сирийский шайх Абу Мушир, обвиненный халифом в деятельности в пользу умаййадского махди.

Мутазилитская «инквизиция», таким образом, подняла конфликт начала IX в. между проникнутым новыми идеями халифом, жаждущим величия и авторитета, и традиционалистскими религиозными деятелями, которым народ в общем доверял. Реакция общественного мнения оказалась, конечно, более резкой, чем мог предвидеть халиф, а расправа ал-Васика, брата и преемника ал-Мамуна, с мятежником Ибн Насром, вдохновителем народного бунта, не успокоила умы, а скорее наоборот. Тем более что провинцию все шире охватывали сильные волнения. В Египте особенно часто применялось тюремное заключение, но надпись, по велению властей высеченная на стенах соборной мечети Фустата: «Нет бога, кроме Аллаха, повелителя сотворенного Корана», спровоцировала уход из здания всех духовных лиц в сопровождении простолюдинов, слепо им повиновавшихся. Глубокий разлом, образовавшийся тогда в мусульманском обществе, совпадал, если верить литературному и несколько пристрастному свидетельству писателя и полемиста мутазилитских воззрений ал-Джахизу, с линией раздела между двумя противостоящими классами: между умной и способной рассуждать элитой, которая по преимуществу составляла окружение халифа, и обреченной на ручной и рабский труд, презираемой образованными людьми народной массой, которая легко и внезапно воспламенялась под влиянием ловких лидеров и заставляла трепетать власти предержащие. Чувство страха перед возбужденной толпой, особенно опасной, когда задевались ее самые дорогие религиозные убеждения, буквально сквозит в послании ал-Джахиза, посвященном «отрицанию человекоподобия».

Поборники этой доктрины, писал он, всей своей силой обязаны «повиновению толпы, благосклонностью народа и низких классов, ибо лучшие не властны над массой, а достойнейшие не влияют на невежд», на которых указывали далее самые нелицеприятные цитаты. Разве не говорил по их поводу Али ибн Аби Талиб: «Мы просим помощи Аллаха против народа, который можно только презирать, когда он толпится, и забыть, когда он разбегается»? О том же высказывание Васила ибн Аты: «Эти люди всегда собираются, чтобы совершить зло, и расходятся только во благо» с его же комментарием: «Когда горшечник возвращается к своей глине, ткач к своему ткачеству, лодочник к своей лодке, златокузнец к своему металлу, короче — каждый к своему занятию, в этом и состоит вся выгода для мусульман и вся польза для тех, кто пребывает в нужде». В сущности, продолжает ал-Джабиз, «народной массой легче управлять, когда она разобщена, тогда ее возбуждение быстрее иссякает. Но ежели она имеет искусного главаря, властного распорядителя, признанного вождя, тогда глохнет надежда, умирает справедливость и гибнет тот, кто смеет противостоять ей».

После таких народных реакций, презираемых элитой, но очевидно эффективных, официальная «инквизиция» по приказу ал-Мутаваккила была прекращена. Мутазилизм перестал играть роль официальной доктрины, хотя оставались мыслители, в том числе ал-Джуббаи, учитель ал-Ашари, и выдающиеся адепты, которые увлекались аристотелианской философией и доходили до отрицания творения мира, осуждаемые своими прежними собратьями, такими как Ибн ал-Раванди.

Между тем в X в. еще ссылались на теологов, чьи глубокомысленные труды дошли до нас лишь частично: таких, как экзегет ал-Руммани или кади из Рея Абд ал-Джаббар, который не только точно сформулировал мутазилитскую теодицею, но и развернул долгую полемику с крайним шиизмом и христианством. При Буидах, в эпоху, когда различные направления мусульманской мысли переживали благоприятный период интеллектуальной толерантности, бесспорное мутазилитское влияние испытали эссеист ал-Тавхиди и выдающийся ученый, министр Ибн Аббад. Но если мутазилизм сохранил тогда активных адептов в Ираке и Иране, то в такие регионы, как Сирия например, стороннику этой доктрины, географу ал-Макдиси, путь вообще был заказан. Понятно, почему мутазилиты так поддерживали друг друга, что присущий им дух взаимопомощи даже вошел в пословицу.

Даже там, где мутазилизм сохранялся, он всегда, в любом случае рассматривался традиционалистами как опасная попытка компромисса с шиизмом, против которого он в то же время решительно боролся, особенно против его крайних форм, но который иногда вооружал своими теологическими тезисами. Кроме того, он солидаризировался с ним по некоторым моментам, таким как сущность власти, право на восстание, фигуральная (более или менее совершенная в зависимости от школы) интерпретация коранического текста и индифферентность к преданиям, восходящим к Сподвижникам. Этого оказалось достаточно, чтобы в 1017 г. мутазилизм был особо упомянут в воззвании халифа ал-Кадира, которое открыло эру «суннитской», или традиционалистской, реставрации. Начиная с этого момента значение мутазилизма только падало, но полностью он не исчез, передав некоторые свои принципы ашаритской «теологии», которая развилась впоследствии в Ираке, затем в Сирии, а частично и в нынешнюю эпоху остается интеллектуалистским движением, привлекающим своей способностью предложить разрешение проблем теологов и апологетов.

* * *

Со своей стороны шиизму, от всякой попытки сближения с которым халифат в принципе отказался после неудачного опыта ал-Мамуна, предстояло в эту эпоху пережить новый период активности, иногда в агрессивной и революционной форме. В конце IX в. появились новые зайдитские государства, в середине X в. буидские эмиры благоприятствовали имамизму в Ираке, а в конце X в. имамизм утвердился в Египте.

С момента своего возникновения в умаййадскую эпоху шиизм имел большое количество ответвлений, что неизбежно вело к его распылению и ослаблению. Основная проблема приверженцев шиизма: назначение имама или временного претендента при отсутствии в исламской семье принципа, аналогичного праву старшинства на Западе, — рождала споры, сомнения и распри после смерти каждого претендента. Поэтому довольно быстро появились два течения: согласно одному из них, имам назначался своим предшественником посредством завещательной рекомендации, согласно другому — имам добивался признания сам, благодаря своим собственным качествам. Это расхождение противопоставило зайдизм имамизму, от которого со временем отделится исмаилизм.

* * *

Зайдизм не первым заявил о себе. Между тем он сильнее всего беспокоил суннитский халифат с VIII в. Кроме уже упоминавшихся восстаний Зайда и его внука Йахйи, последовал ряд волнений в Ираке, Иране и даже в Аравии, руководители которых по праву или не по праву считались имамами зайдизма: таковыми являлись после правления ал-Мансура два сына Абд Аллаха, Мухаммад и Ибрахим, которые подняли мятеж последовательно в Медине и в регионе Басры, оба потерпели поражение и были убиты в 762 г.; таковыми были и другие члены алидской фамилии, лишенные халифом ал-Хади своих пенсий, восставшие неподалеку от Мекки во имя ал-Хусайна ибн Али и убитые в 768 г. В правление Харун ал-Рашида объявился претендент Йахйа ибн Абд Аллах, который благодаря пособничеству высокопоставленных персон отправился в Дайлам, безуспешно пытался установить там свою власть, затем сдался в обмен на обещанную безопасность и тем не менее был брошен в темницу, где и умер. Следом пришла очередь Мухаммада ибн Табатаба и Мухаммада ибн Мухаммада, во имя которого в Ираке при алМамуне в 815 г. взбунтовался и несколько месяцев подряд наносил поражение войскам халифа некий вождь, затем Мухаммада ал-Дибаджа, который поднял восстание в Мекке чуть позже, и, наконец, Ибрахима ибн Мусы, успешно завоевавшего Йемен, но не сумевшего там удержаться.

Яростный в своей борьбе против установившегося режима, зайдизм не обладал между тем доктриной, которая бы глубоко противостояла распространенной в то время среди теологов, и доказательством тому служит факт поддержки зайдитских бунтов некоторыми богословами, отнюдь не чуждыми суннизму. Понятно поэтому, насколько велик был для ал-Мамуна соблазн попытаться осуществить политическое примирение между Аббасидами и Алидами, основывая имамат на личном достоинстве согласно зайдитской концепции, но трактуя ее менее категорично. После провала этого предприятия попытки вооруженного восстания, прекратившиеся в самом сердце империи, возобновились в двух отдаленных регионах, где халифат не считал необходимым ликвидировать новые независимые государства,

Представлявшиеся тогда центральной власти не столь опасными, нежели переживавшие подъем революционные движения. Первым был Табаристан, основанный на подступах к Каспийскому морю хасанидским претендентом в 864 г., пока халифы боролись со своими беспокойными тюркскими ополчениями; ему предстояло просуществовать в этом горном регионе в течение полутора столетий. Вторым являлся Йемен, где другой хасанид, ободренный успешным прецедентом, сумел благодаря относительно благожелательной позиции халифа ал-Мутадида утвердиться в 901 г. и основать вокруг Саны династию, которая дожила до наших дней. В самом Ираке влияние зайдизма оставалось ограниченным и в течение X в. не имело никакого развития. Кроме того, можно отметить, что один из первых буидских эмиров, Муизз ал-Даула, намеревался воззвать к зайдитскому претенденту, чтобы вручить ему халифат, однако очень скоро оставил этот проект из страха оказаться в повиновении у излишне строгого властелина. К тому же известна принадлежность к зайдизму автора «Книги песен» — знаменитого ал-Исфахани, который собрал в своем поэтическом своде истории шиитского направления.

С IX в., со времени основания зайдитского государства в Табаристане, движение заняло весьма определенные позиции как в отношении культовых практик, так и в отношении теологической доктрины. Об этом свидетельствуют инструкции, рассылавшиеся представителям новой власти: «Ты должен требовать от покорных тебе, — говорилось там, — чтобы они считали правилом следование Книге Аллаха и Преданию его Посланника, равно как и всему, что доподлинно относится к предводителю Правоверных, Али ибн Аби Талибу, в том, что касается основ религиозного учения и ответвлений от него. Ты должен требовать также, чтобы они публично исповедовали преимущество Али над всей общиной верующих. Ты должен строжайшим образом запрещать им верить в безусловное предопределение и человекоподобные изображения, восставать против веры в единого Аллаха и его справедливость. Им должно быть запрещено переносить предания, приписывающие преимущества врагам Аллаха и врагам повелителя правоверных Али. Ты обязан повелеть им произносить изустно бисмиллах перед молитвой; произносить прошение в утренней молитве; пятикратно повторять в погребальной молитве Алпах Акбар; прекратить потирание туфель вместо омовения; добавлять к призыву на молитву слова: „Идите к лучшему из дел”».

В ту эпоху зайдитское движение определялось фактом признания всякого имама, принадлежащего к потомству Али и Фатимы, будь то по хасанидской или хусайнидской линии, призывавшего к восстанию и бравшего оружие для завоевания власти, полагавшейся ему, кроме того, в силу его личной набожности и учености. Потомок Али, достойный ему наследовать, должен был, таким образом, быть набожным богословом, борцом, военачальником и, как ученый, наиболее сведущим в толковании исламского Закона. Между тем никакой другой власти за ним не признавалось: хотя он наследовал Пророку, никакого профетического достоинства ему не сообщалось; к тому же ничто не мешало двум имамам появиться одновременно в двух разных регионах и быть признанными одинаково легитимными. С другой стороны, зайдитские теоретики, в том числе наиболее значительные в IX в. ал-Касим ал-Расси и его внук Йахйа, признавали в общем легитимность первых халифов Абу Бакра, Умара и Усмана, но считали, что Али был более, чем они, достоин исполнять эту функцию. Таким образом, они чтили трех упомянутых Сподвижников Пророка, халифат которых, с их точки зрения, оправдывался необходимостью избежать раздора в недрах рождающейся Общины. В этом состояло признание имамата «тех, кто был превзойден по достоинству» — особая позиция зайдизма в ряду прочих шиитских движений, к которым обычно применялся термин, иной раз неоднозначно интерпретируемый, «рафидизм», или «отвержение легитимности первых трех халифов».

С точки зрения права, зайдиты, которые принимали теодицею мутазилитского вдохновения (доктрина сотворенного Корана, отрицание божественных атрибутов, свобода воли), признавали многочисленные, общие для различных шиитских движений предписания. Но прежде всего они способствовали распространению преданий относительно исключительного достоинства Али, ибо он первым обратился в ислам, оказывал поддержку Пророку во время хиджры и в других обстоятельствах и, наконец, обладал легендарным мужеством. Так, Али в стихах некоторых поэтов сделался эпическим персонажем, который уже не имел прямой связи с историческим лицом, каким он предстает в рассказах хронистов, даже благосклонных к шиизму. Кроме того, особую ценность под влиянием зайдитов обрели предания, которые предписывали любить и почитать «членов семьи», основываясь иногда на тенденциозной интерпретации коранического текста.

* * *

В то время как влияние зайдитов не распространилось дальше границ основанных ими небольших периферийных государств, в Ираке X в. можно было наблюдать развитие так называемого имамизма двунадесятников. Это течение, поощряемое буидскими эмирами, которые правили в Ираке и в смежных иранских провинциях с 945 по 1047 г., было движением шиитских сторонников, признававших передачу имамата через последовательные назначения исключительно в потомстве ал-Хусайна до того дня, когда в Самарре, резиденции алидских претендентов со времени правления ал-Мутаваккила, таинственно исчез в 874 г. совсем молодой сын 11-го имама, названного с тех пор Мухаммадом ал-Мунтазаром, т. е. «ожидаемым». На этом 12-м имаме список закрывается, отсюда и название приверженцев этого верования — двунадесятники.

Двунадесятники, таким образом, исповедовали идею временного исчезновения последнего имама, ожидаемое возвращение которого обеспечит триумф истины над заблуждением и справедливости над несправедливостью. Мессианское направление появилось очень рано, по-видимому с умаййадской эпохи, в секте приверженцев имама Мухаммада ибн ал-Ханафийи. После смерти этого имама началось деление секты, аналогичное тому, что периодически происходило в аббасидскую эпоху у имамитов. Однако только после исчезновения 12-го имама идеи сокрытия и возвращения стали фундаментальными концепциями двунадесятнического имамизма. Они поощряли имамитов к бездействию в тот момент, когда очень сильна была необходимость отказаться от немедленных предприятий. Кроме того, за «малым сокрытием», т. е. исчезновением 12-го имама, тотчас последовало в 942 г. «великое сокрытие», ознаменованное смертью последнего очевидного наследника имама и его заветными словами: «Отныне всё в руках Аллаха».

Двунадесятнический шиизм, преследуемый в Ираке аббасидскими халифами, несомненно так или иначе причастными к исчезновению 12-го имама, продолжал тем не менее существовать и развиваться. Какое-то время он пользовался благосклонностью халифа ал-Мамуна, который, обратившись к концепциям зайдитов, принимал или намеревался принять некоторые детали двунадесятнического ритуала и защищал осмелевших хулителей двух первых халифов. Подобные отношения были характерны для незайдитских шиитов: уже при Харун ал-Рашиде поэт ал-Сайид ал-Химйари не упускал случая поругать тех, кого он называл «двое заблудших», а несколько позднее рассказывали, что один шайх имел обыкновение лупить своего осла, утверждая, что в тело животного вселились Абу Бакр и Умар!

В X в. движение, образовавшее в центре империи уже влиятельную секту, обрело многочисленных адептов среди эмиров разйого происхождения. В начале века приближенный знаменитого полководца Муниса после неудачных насильственных действий пытался навязать свои шиитские убеждения, добиваясь официального поношения самой памяти Муавийи. В те времена многие начальники халифских служб были его сторонниками, принадлежали к движениям или даже к их «элитам» и стремились обогатить их за счет халифской казны. Немного позже, в 943 г., хамданидский эмир Насир ал-Даула начал открыто поощрять развитие в Багдаде культа с его уже установившимися особенностями, а мечеть Баратха использовалась городскими шиитами как соборная наряду с тремя другими, уже существовавшими.

Новый подъем был отмечен при Буидах, которые поддерживали имамизм, ничего, однако, не предпринимая для возвращения имама, сокрывшегося на никому неизвестный срок. Эмир Муизз ал-Даула в 963 г. повелел публично отмечать в Багдаде новые праздники в память наиболее значительных событий истории шиизма: в месяц зу л-хиджжа — эпизод у Хуммского пруда, где Пророк якобы назначил Али своим преемником, произнеся следующие слова: «Тем, кому я был покровитель, Али теперь покровитель», и 10 мухаррама — смерть ал-Хусайна в Карбале. Последнее празднество, день Ашуры, — совокупность траурных церемоний, во время которых процессии из мужчин и женщин, предающихся траурным причитаниям, проходили перед закрытыми лавками. Из-за частых инцидентов отмечать день Ашуры временами не разрешалось, пока приход тюрок-сельджукидов не отменил на несколько столетий официальные шиитские церемонии в Багдаде.

Кроме того, при Муизз ал-Дауле велись споры о записях, которые всегда касались памяти Сподвижников и первых халифов, проклинаемых шиитами, но почитаемых их противниками. Наконец, в ту же эпоху в Багдаде вошло в обыкновение паломничество к могилам имамов, у шиитов оно было заведено и прежде, но совершалось с опаской. Действительно, паломничество в Карбалу, по-видимому, было делом привычным: еще халиф ал-Мутаваккил в 850 г. принял решение снести в этом месте мавзолей ал-Хусайна и запретил сборища. А один хамданидский эмир в начале века велел воздвигнуть мавзолей на обретенной могиле имама Али в Наджафе, вблизи Куфы. При Буидах добавился обычай поклонения могилам двух имамов, погребенных в Багдаде на курайшитском кладбище, где была воздвигнута монументальная гробница ал-Казимайн, или «двух Казимов» — Мусы и его внука, известных соответственно как 7-й и 9-й имамы двунадесятников. Тогда же в Самарре еще посещалось подземелье, откуда исчез 12-й имам. В Иране, где шиизм был еще недостаточно распространен, небольшая община адептов секты сложилась в Куме вокруг мавзолея некой Фатимы, дочери 8-го имама Али ал-Риды.[11] Общину не жаловали суннитские власти, зато эффективно защищали буидские эмиры. Близ Туса, на месте, которое позднее получило имя Мешхед («мавзолей»), становилась все более знаменитой гробница самого Али ал-Риды, превращаясь в культовый и паломнический центр, при ней было возведено особо замечательное, отмеченное географом ал-Макдиси святилище.

В течение X в. имамизм был официально принят хамданидскими эмирами Джазиры и Северной Сирии, и распространение наиболее характерных для него практик можно было наблюдать в городах этого эмирата. Шиитская формула призыва к молитве зазвучала в Халебе. Появились шиитские места паломничества, в частности знаменитый машхад над прахом сына алХусайна, возведенный эмиром Сайф ал-Даулой в 962 г. Тогда же в горных районах провинции утвердилась экстремистская ветвь, истоки которой плохо известны, — нусайриты.

На фоне успехов политического порядка теоретики, среди которых был теолог ал-Кулайни, свели поверья двунадесятников, в том числе и о ставшем невидимым имаме, в весьма своеобразную, включающую немало элементов, чуждых традиционному исламу, доктрину, подправленную в XI в. шайхом Садуком и шайхом ал-Муфидом, современниками поэта ал-Шарифа алРади. Согласно этой доктрине, ожидаемый имам, как, впрочем, и его предшественники, обладал сверхчеловеческими качествами, такими как безгрешность, и имел божественное происхождение, оправдывающее его высокое положение. Об этих тайнах, которые дополняли Откровение или, скорее, составляли его внутренний смысл (батин) и глубинную истину, по мнению шиитов, говорит коранический стих (33:72): «Мы предложили хранение наших тайн небесам, земле и горам; все они отказались взять его на себя, устрашившись. Но человек согласился взять на себя это бремя; ведь он опрометчив и неразумен». Высказывание, приписываемое 6-му имаму Джафару ал-Садику, уточняло: «Наше дело […] есть тайна, и это тайна того, что пребывает сокровенным, тайна, которой достаточно быть тайной».

Таким образом, имам, приобщенный к знанию глубоких истин, был «другом» Аллаха, наделенным особым «профетическим» состоянием, которым пользовался Мухаммад и его предшественники. Из этого следовало, что в глазах имамитов пророчество носило непрерывный характер: оно началось от Адама, сотворенного Аллахом по собственному образу и подобию, продолжалось с пророками, последним из которых был Мухаммад, а затем с имамами. Следует отметить, что эта доктрина, призванная обосновать исключительное положение имамов, здесь сближалась с вдохновленными эллинистической философией доктринами, согласно которым мир направляется высшим Разумом, божественной эманацией, и некоторые мудрецы могут к ней приобщиться. Имамы, таким образом, отождествлялись с теми, кто получил доступ к божественному духу, или свету, и последний имам, Доказательство [бога для людей], обладал привилегированным знанием, поэтому был истинным посредником.

Тайная истина, хранимая невидимым имамом и выходящая за пределы «экзотерического» откровения, представленного текстом Корана, рассматривалась как вечная мудрость, итог всех прежних человеческих исканий и дело разума, частично исходящего от божественного духа. Имам был одновременно величайшим из мудрецов человечества, величайшим философом, лучшим государем; все философы и правители прежних времен являлись его предшественниками, почти в той же степени, что и пророки. Этим объясняется, почему шиито-имамитские авторы уделяли такое внимание доктринам и идеям, распространенным в мире до ислама, будь то в Аравии, Индии, Иране или даже в христианских странах, и почему труды, принадлежащие к неисламскому литературному наследию, бывали зачастую лучше восприняты не где-нибудь, а именно в их среде. Добавим, что имамитские мыслители часто вдохновлялись некоторыми концепциями эллинистической философии и тем самым содействовали их распространению. Политические идеи Фараби, о влиянии которого на эволюцию государственной идеи в средневековом исламе речь пойдет ниже, были оплодотворены не только античной философией, но и шиизмом, а его идеал правителя сочетал в себе черты мудреца, философа и ожидаемого имама.

Исключительная роль, приписываемая имаму, не мешала при этом испытывать сентиментальную привязанность к его личности и семье, что выражалось главным образом в поминовении тех несчастий, которые постигали на протяжении земного существования Али, Фатиму и их потомков. Поклонение их могилам и церемонии в день Ашуры должны были напомнить верующим о страданиях и мученичестве большинства имамов, всегда погибавших насильственной смертью: даже если убийство было неочевидно, следовало предполагать отравление. Особый акцент делался на драме в Карбале, которая привела к смерти алХусайна, его детей и двоюродных братьев и последовавшей за ней не менее драматичной переправке его жен и выживших пленников по дороге от Евфрата до дамасской резиденции умаййад-ского халифа. Религиозная литература двунадесятников многократно воспроизводила эти великие темы, что позднее дало рождение настоящим театрализованным представлениям о «страстях» ал-Хусайна, — персидским тазийе, — которые расцветут в сефевидском Иране и в отдельных образцах доживут до нынешней эпохи.

Таким образом, двунадесятников отличало поклонение имамам и ненависть к первым халифам, а также отказ в точности следовать правилам религиозной практики, принятым большинством общины. Для них традиции, идущие от имамов, занимали и всегда будут занимать, наряду с Кораном и профетическими традициями, важное место среди источников права. В перечне юридических и культурных предписаний давало о себе знать их неприятие первых халифов: все, что оные повелели, было для них запретным, а все, что запрещали, напротив, было дозволено. Этим объясняется, в частности, особая формула призыва к молитве, указывающая на превосходство молитвы над священной войной вопреки тому, что утверждал второй халиф Умар. Этим объясняется и дозволение временного брака, запрет которого, говорят, тоже восходит к Умару. В целом, отказ от приемов, упрощающих омовение, произнесение вслух формулы бисмиЛлах во время молитвы, повторение формул поклонения во время погребальных молитв, — все эти особые обычаи имамитов были приняты и у других шиитов, но их никогда не удавалось узаконить в суннитской стране. Только приход к власти приверженца их секты, как это произошло, например, в Халебе при Хамданидах, позволил признать эти обычаи и обязал кади судить согласно их праву.

Свойственная двунадесятникам концепция ислама тем не менее постепенно распространялась независимо от политических и военных действий, благодаря интенсивной пропаганде. В Ираке в буидскую эпоху один вазир создал, например, с этой целью учреждение, так называемый Дом науки, снабженный богатой библиотекой и призванный распространять традиции, восходящие к имамам, а также учение, разработанное великими богословами двунадесятнического шиизма. Дом науки обосновался в Багдаде, в шиитском квартале Карх, около 991 г., попечителем его был известный шиитский поэт Шариф ал-Муртада, там же неоднократно бывал сирийский поэт ал-Маарри; учреждение уничтожил пожар 1055 г. В других местах шиитских стран «хорошее учение» преподавалось и распространялось как обычно — через соборную мечеть, как, например, в Халебе при Хамданидах.

В суннитских же странах двунадесятников могли не только не пустиТь в мечеть и изгнать из Общины, но и подвергнуть преследованиям и суровым карам, чтобы подавить рост числа сект и инородных верований в недрах средневекового исламского общества. Когда власть запрещала их обряды как еретические, они, чтобы избежать гонений, скрывали свои убеждения из широко известного принципа «осторожности», восходящего к стиху: «Пусть верующие не берут себе в сотоварищи неверных помимо других верующих. А кто сделает это, у того с Аллахом не будет ничего общего — если только вы не будете остерегаться с их стороны чего-либо страшного» (Коран 3:27). Принцип этот, согласно теоретикам шиизма, должен был применяться всеми адептами в период гонений. Он был настоятельной необходимостью, дававшей секте возможность выжить. Он допускал лжесвидетельство, клятвопреступление, мысленные оговорки. Именно этим объясняется тот лицемерный менталитет, что развился в некоторых особенно притесняемых общинах. Этим объясняется также, почему сторонники движения избегали в своих сочинениях откровенных заявлений и довольствовались аллюзиями и намеками, которые понимали только посвященные. Поэтому так трудно сегодня отличить в трудах некоторых богословов истинно имамитское почтение к Али от принятого уважительного отношения, которое многие, даже традиционалистские умы сохраняли тогда к зятю и двоюродному брату Пророка. Единственным почти безошибочным критерием в этом отношении следует считать обнаруживающуюся у авторов тенденцию к осуждению Сподвижников или-Муавийи.

Тот же принцип осторожности объясняет, наконец, почему имамиты так быстро исчезли, по крайней мере затаились, когда изменился политический режим. Так, шиитские семьи Халеба в XII в. после сельджукидского завоевания присоединились к ханафитской школе; из четырех официальных юридических школ суннизма эта имела наибольшее уважение к словам Али, играла первостепенную роль в Ираке, в Куфе, и в политическом плане оставалась самой нейтральной и избегала выносить категоричные суждения об Али и Усмане. Но сокровенное сознание было все так же труднопостижимым, а социополитическое равновесие неустойчивым, при том что у большинства имамитов, сохранивших верность своим убеждениям, развивался комплекс фрустрации и отторжения. Это чувство не только побуждало их жаловаться на испытания, перенесенные их несчастными имамами, и занимать в их отношении позицию «сострадания», проявляющуюся главным образом в поминальных церемониях по смерти ал-Хусайна, но и при малейшем благоприятном случае трансформировалось во вспышки ненависти и фанатичной мести, которые, столкнувшись с реакцией традиционалистской среды, могли перерастать в настоящие гражданские войны, не приводящие к какой-либо конструктивной политике.

* * *

В ту же самую эпоху в ряду шиитских движений выделялся исмаилизм, гораздо более активный, чем зайдизм или имамизм. Его сторонники заявили о себе, приписав имамат в 765 г., после смерти 6-го имама Джафара ал-Садика, его уже умершему сыну Исмаилу, которого рассматривали в качестве скрывшегося махди или же чьего сына Мухаммада почитали как последнего видимого имама. Поскольку для них список видимых имамов заканчивался на седьмом из этих потомков Али, для одних — на Исмаиле, для других — на Мухаммаде (в этом последнем случае Али становился наследником Пророка, а не первым имамом), их вскоре прозвали «семеричниками», что главным образом отличает их от имамитов-двунадесятников. Но не надо забывать, что, согласно наиболее распространенному среди них мнению, после умершего 6-го имама остались «скрытые» потомки, способные в один день явиться и сыграть важную политическую роль.

История секты в первое столетие ее существования известна плохо. Достоверно лишь, что тогда она представляла собой подпольную группировку, рассылавшую эмиссаров в различные регионы, чтобы попытаться либо привлечь к исмаилитскому делу суверенов, либо вызвать народные мятежи. Известно также, что сторонники имама Исмаила, в частности Абу л-Хаттаб и «окулист» Маймун ал-Каддах, изначально принимали доктрины, которые суннитские богословы квалифицировали как «чрезмерные» в своем почитании имама. В сущности, они превращали его в пророка, пользующегося помощью Святого Духа, и распространяли качества имама на чуждых алидской фамилии персон, призванных играть наряду с традиционными, так называемыми «молчаливыми», имамами роль активных представителей — «говорящих». Линия «говорящих» имамов не прерывалась сокрытием, подобным тому, что претерпела линия имамов «молчаливых» в лице сына или внука Джафара ал-Садика. Абу л-Хаттаб доводил идею до крайности, рассматривая себя в качестве пророка-имама, которому должно повиноваться все человечество.

Организованная Абу л-Хаттабом секта просуществовала, по-видимому, не очень долго, зато та, что признавала своим основателем Маймуна ал-Каддаха, имела больший успех. Ее деятельность началась в конце IX в., когда один из ее пропагандистов покинул небольшой город Саламийа в Сирии и сумел добраться до Магриба, где при поддержке берберского племени кутама провозгласил пришествие махди и основал фатимидское государство. В данном случае в роли махди выступал, по имеющимся у нас данным, потомок Маймуна, имам-«хранитель», или «говорящий», как представитель имама «сокрытого», или «молчаливого», согласно исмаилитскому принципу двух имамских линий.

Одновременно с организацией фатимидского халифата, ставшего, таким образом, непосредственным следствием шиито-исмаилитской пропаганды, другие эмиссары, о взглядах которых нам мало известно, но которые, вероятно, изначально принадлежали к наиболее революционному крылу, сумели возбудить восстания в Сирии и Ираке и основать в Аравии государство Бахрейн, которое аббасидские халифы не стали искоренять. Это государство, несмотря на имевшие место в X в. раздоры между его правителями, наследниками Хамдана Кармата (отсюда их название — карматы), было государством общинным, где предписания исламского Закона не всегда уважались. Оно стало отправной базой для дерзких, иногда кощунственных рейдов: набеги на Басру, Багдад и, особенно, на Мекку, откуда был увезен Черный камень Кааба. В этом качестве карматы рассматривались многими как подлинно неверные, которые заслуживали только смерть и переговоры с которыми считались недопустимыми. Багдадцы, например, видели в действиях карматских банд зло, направленное на разрушение халифата, и этот взгляд в значительной степени объясняет панику и массовый исход из столицы, когда карматские орды вторглись в Северный Ирак.

В сущности, с точки зрения религиозной и доктринальной неизвестно, какой была позиция карматов, если они вообще имели хоть какую-нибудь позицию. То, что мы знаем о них, позволяет, однако, утверждать, что их движение обращалось к простолюдинам и обездоленным и вербовало своих сторонников, в частности, среди рабов, использовавшихся в крупных владениях Южного Ирака, которые не участвовали только в первом восстании против халифской власти. Как всякое шиитское революционное движение, оно провозглашало и обещало конец социальной несправедливости, что обеспечивало ему особенный успех в эпоху, когда разница между уровнем жизни простых тружеников и избыточной роскошью знати крупных городов стала огромной.

Фатимизм тоже стремился привлечь на свою сторону ремесленное простонародье городов. Но при этом он выступал в форме религиозной философии, основательно проработанной и абсолютно противостоящей традиционалистским мусульманским концепциям. В ней просматривались основные черты будущей классической исмаилитской доктрины. Как и имамизм двунадесятников, исмаилизм наделял имамов сверхчеловеческим знанием и силой, которые превращали их в «безгрешных», в хранителей потаенной истины, внешней формой которой выступало Откровение. Таким образом, в фатимизме получили дальнейшее развитие эзотерические верования, но этот эзотеризм был гораздо более нарочитым, чем в имамизме: символической интерпретации подвергались не только определенные коранические стихи, в которых шииты находили тайные и сокровенные аллюзии на миссию имамов, но и сама концепция мира, полностью совпадающая в данном случае с концепцией эллинистической философии.

Познания имама с этой точки зрения объяснялись эманатистской космической системой, в которой Пророк, как отражение Мирового Разума, эманация Божественного Порядка, пользовался помощью первого имама Али, «законного преемника», как отражения Мировой Души. Таким образом была установлена иерархия между множественностью творения и Божественным Существом, включающая в себя и человека, который путем стремления к постижению истины мог приблизиться к первопричине, но степень этого приближения зависила от индивидуальных способностей и познаний. Отсюда существование в человеческом обществе порядка, основанного на духе авторитета и на признании степеней посвящения среди тех, кого приближение к тайнам выделяло из невежественной и простонародной массы. Человеческая деятельность сама по себе была деятельностью космической, и история мира включала в себя цикл из семи последовательных пророческих периодов: каждый из них характеризовался явлением пророка, за которым следовал имам. Первым пророком был Адам, имамом которого был Шис,[12] Мухаммад был шестым пророком после Ноя, Авраама, Моисея и Иисуса, а седьмым должен стать имам Воскрешения, которому предстоит проявить во всей полноте тайный смысл Откровения и подготовить приход нового Пророка. История, таким образом, была отмечена не несколькими уникальными и революционными событиями, такими как проповедь Мухаммада, но циклическими повторениями явлений и сокрытий. Появление махди само по себе было не более чем эпизодом в этом ряду, и разочарования исмаилитов в плане политической деятельности компенсировались философской конструкцией, которая делала адептов секты относительно индифферентными к превратностям повседневной жизни.

Подобная система, очевидно, не была предназначена к оглашению, но должна была постепенно открыться посвященным после долгого и тайного индивидуального обучения. Никакого намека на это мы не найдем, например, в трудах по праву, составленных для публики, таких как трактат кади ал-Нумана, который отличался от суннитских сочинений на ту же тему только несколькими деталями и введением в число «столпов религии» принципа валайа, то есть веры в исключительный ранг Али и его преемников. И если валайа предполагал для посвященных веру в космическую иерархию, то для простонародья этот принцип лишь обосновывал поклонение имамам.

И все-таки до нас дошло несколько сочинений для посвященных. Наиболее известным и наиболее показательным среди них, несомненно, является «Энциклопедия», составленная в Ираке в конце X в. группой сектантов, называвших себя «братьями Чистоты», в которых можно узнать исмаилитов. Эта серия посланий на самые разные темы особенно отличается своим стремлением «все объяснить, все рационализировать, все систематизировать» (И. Марке). При этом имамат оказывался подчинен космическим законам на основании астрологии и духовной жизни, понимаемой как очищение души, освобождение от материи и возвращение в Разум. Так соединились профетический Закон и философия: потусторонний мир, как итог человеческой жизни, отождествляется с глубокой реальностью, рождая мысли такого рода: «Всякого не приемлющего условий Разума, тех, что мы ему доверили, или отказывающегося от них, после того как принял, мы лишаем нашей дружбы и отрекаемся от него; мы не обращаемся к нему, мы не имеем с ним близких отношений, мы не говорим ему более о наших науках и мы скрываем от него наши тайны». Из этого становится очевидно, что исмаилиты образовывали тесно сплоченные группы и не принимали в них никого из непосвященных верующих. Это противоречило практическому эгалитаризму и духу «общины», отстаиваемому суннизмом.

Кроме того, исмаилизм, особенно в борьбе за власть, был беспощаден к своим противникам. Рассказывают, что один муэдзин в Кайруане, не произнесший специфической шиитской формулы призыва к молитве, был казнен. Подобным образом ночные молитвы, традиционно совершаемые со времен халифа Умара в месяц рамадан, были строжайшим образом запрещены в фатимидской Ифрикии, а позднее в Египте. Некоторые фатимидские халифы нимало не колебались, принуждая официально проклинать «пещеру и тех, кто в ней» с целью задеть тем самым память Абу Бакра и, несомненно, память старейших Сподвижников, которые, по преданию, помогали Пророку, когда он принимал свои первые откровения.

Исмаилизм не упустил возможности использовать для распространения своих идей созданный Фатимидами в Каире Дом мудрости, где под руководством верховного главы пропаганды периодически собирались искушенные в учении богословы. Хотя халиф ал-Хаким, который предоставил Дому мудрости новое помещение в самом дворце, разрешил суннитам параллельно открыть подобное учреждение, это доказательство толерантности оказалось эфемерным: по прошествии трех лет оба маликитских богослова, руководители суннитского центра, были без особых церемоний преданы смерти. В своем фанатизме фатимидский исмаилизм не имел между тем ничего общего с карматским движением, которое в борьбе против аббасидского халифата не только хладнокровно притесняло и даже убивало паломников, направлявшихся в Мекку, но и осквернило дерзким набегом почитаемую Каабу.

Из фатимидского исмаилизма, кроме секты друзов, выделилась партия диссидентов: низариты, или ассасины. Низариты развернули на Востоке новую «пропаганду». Согласно их доктрине, еще более философской направленности, имам находил оправдание во внутренней логике своего призвания, отвечающего нуждам человечества. Но это движение особенно отличилось в истории благодаря своей «террористической» деятельности и политическим убийствам, которыми его адепты занимались в XI–XII вв. в Иране и Сирии, где им удалось захватить ряд крепостей. К этому моменту исмаилизм занимал важное место в политической и религиозной жизни сирийских городов, где население шиитских убеждений время от времени заявляло о себе бунтарскими действиями. Не оттого ли в Халебе в начале XII в. жители сносили по ночам стены, возведенные по повелению эмира вокруг суннитского училища права? Но подобные выступления тогда оставались сознательно полуподпольными. Само движение после упадка фатимидской власти уже лишь изредка выходило из тени, куда его загнала ортодоксия новых сельджукидских властителей и осуждение со стороны приверженцев традиционалистских идей. Сохраняемое с тех пор в узких кругах посвященных, через которые передавалось тайное знание, оно более, чем когда-либо, могло называться батинийа, «тайное движение»: под этим именем чаще всего низариты и известны, и именно оно характеризует наиболее поразительную черту их доктрины и их методов неявного убеждения.

* * *

Перед лицом ряда шиитских движений с неприемлемыми для аббасидского правительства политическими позициями и мышлением, чаще всего основанном на космических, весьма далеких от учения Корана теориях, сторонники традиционалистского ислама всегда энергично выступали с догматических позиций. Выше мы видели, с какой агрессивностью Ибн Батта, признанный рупор одной из наиболее активных традиционалистских ветвей, относился к любым идеям и действиям, которые казались ему предосудительным нововведением. Он призывал остерегаться новшеств, иначе говоря, отступничества, способного запятнать здоровое учение ислама, и это чувство изначально определяло эволюцию Общины. В тот момент, когда все более и более проявляла себя вредоносная зараза доктринальных разногласий, перерастающих в настоящие политические распри, оно должно было обрести новую силу как регулирующий принцип, смягченное играми консенсуса и, в зависимости от обстоятельств, окрашенное индивидуальными реакциями. Если некоторые богословы отвергали любой компромисс, равно как и любую дискуссию с противником, то были и такие, кто позволял вовлечь себя в контроверзу и стремился представить традиционный ислам в форме, доступной для искушенных чуждыми философскими идеями или для уже посвященных в диалектику умов. Отсюда существование двух традиционалистских движений защитников так называемого суннитского халифата: с одной стороны, фидеистское движение, представленное прежде всего ханбализмом, с другой — движение «резонеров», или каламитов, которые выходили главным образом из ашаритской школы.

Ибн Ханбал, основоположник ханбалитской богословскоправовой школы, восстал против попыток халифа ал-Мамуна утвердить мутазилитскую доктрину и против его «инквизиции». Позиция Ибн Ханбала, представленная прежде всего его сочинениями (сводами хадисов и юридическими наставлениями) и дошедшими до нас рассказами о событиях михны, мало чем отличалась от того, что его ученики будут защищать на протяжении столетий. Этот правовед и богослов, почитаемый противниками с некоторым презрением как простой компилятор Предания, в действительности обладал очень четкой концепцией ислама, которая покоилась на двух основах: на ценности Писания, с одной стороны, и на необходимости избегать любого вредного раскола Общины — с другой.

Ибн Ханбал и его первые ученики исповедовали веру в единобожие, не ставя перед собой вопросов о природе свойств Аллаха. Надо, говорили они, верить, что Аллах таков, «как Он описал себя Сам», то есть верить, что Аллах восседает на своем троне, имеет лик, руки, что он видит, слышит и что избранные смогут лицезреть его после Страшного суда, а самое главное, верить в несотворенный характер Корана, Слова Аллаха, представляющего Его знание. Надо также верить во всемогущество Аллаха, сотворившего как зло, так и благо (вопрос о человеческой ответственности оставлен без ответа), верить в Страшный суд, как он описан Кораном, в частности в весы, на которых будут взвешиваться деяния людские, в водоем, где пророк будет осуществлять свое заступничество, в мост, ведущий в рай, откуда проклятые будут низвергнуты в ад, верить также в наказание в могиле, которое претерпят тотчас после смерти грешники.

Ибн Ханбал внушал, что вера ничего не стоит без деяний и способна укрепляться, когда человек совершает благо, или ослабевать, когда творит зло. Тем самым он решал проблему, которую изначально ставили хариджиты, мурджиты и мутазилиты. Но утверждая необходимость делать благо, чтобы быть истинно верующим, он считал в то же время, что прегрешения, умаляя веру, не лишают статуса правоверного, и его учение, оставаясь ригористским, сохраняло тем не менее единство Общины. Именно в силу этого принципа он наказывал всем молиться за нечестивого имама и осуждал всякий бунт против установленной власти, равно как и всякое проявление междоусобной войны и всякий дух спора, способный породить разрыв Общины.

Такая позиция заставляла признавать первых четырех халифов совершенно легитимными и считать, что последовательность их правления соответствовала иерархии их достоинства: таким образом, Али не исключался из числа достойных халифата, но отодвигался на свое истинное четвертое место. После него легитимными суверенами были Умаййады, за ними — Аббасиды, признанные всеми мусульманами. Очевидно, при этом сплоченность Общины и уважение к правящему режиму были неразрывно связаны с определенной концепцией веры, которая, в свою очередь, была так или иначе связана с определенной теодицеей.

Хотя ханбалиты настаивали на всемогуществе Аллаха, они подчеркивали также его способность к милосердию и сочувствие к судьбам людей. Поскольку первого человека, Адама, Аллах создал по своему образу, это подразумевает отдаленное, но все-таки подобие между Аллахом и зачастую грешным человечеством, которому он готов прощать. Каждую ночь, утверждали ханбалиты, он снисходит до «ближайшего неба», чтобы выслушивать людские мольбы о прощении, и те, кто зарекомендовал себя примерной жизнью, могут рассчитывать на пребывание в раю. Тем самым в явном противоречии с принципами суннитского эгалитаризма устанавливалась иерархия среди членов Общины, во главе которой помещались, после Пророка, первые четыре халифа и шесть Сподвижников, равно признаваемые достойными наследовать ему, затем шли мухаджиры и ансары. Этим лицам отводилось в раю привилегированное место в соответствии с тем поклонением, которое они снискали в традиционалистской среде. Зато молящийся, обращенный к кибле, не мог быть исключен из Общины и не должен был терять надежду на милость Аллаха или заступничество Пророка.

С другой стороны, ханбалиты, придерживаясь текста Корана и Предания, отвергали всякое использование диалектического рассуждения, или калам. Для них дискуссия с противником неизбежно означала потенциальную возможность уступить его доводам. Профанацией, в сущности, считалась уже сама попытка оправдать священные тексты, самодостаточные и несущие в себе собственное обоснование. К этой фидеистской теологической позиции добавлялось стремление к индивидуальной религиозной жизни, основанной на молитве и обряде, но последняя черта была менее характерна для членов движения, чем их оппозиция всякому исканию разума или сила их политической лояльности.

Впрочем, такого рода позиция возникла еще до Ибн Ханбала. Уже во времена Харун ал-Рашида попытки калама осуждались богословами, служившими при халифском дворе. И во времена ал-Мамуна имели место столкновения между традиционалистами и мутазилитами, причем невозможно в точности определить, кто был инициатором враждебных отношений. Хотя мутазилизм пользовался тогда мощной поддержкой халифата и занимал внешне агрессивную позицию, он не обвинял противоположную партию в том, что она предается излишествам. Во всяком случае, тогда традиционализм дал рождение экстремистским политико-религиозным группировкам, таким как «Набита», или «дурная трава», которую ал-Джахиз пылко изобличал в своих полемических сочинениях. Эта секта, порицаемая известным автором за. антропоморфизм, была к тому же политической партией, по-видимому совпадавшей с партией «сторонников Усмана». Стало быть, ее адепты имели жесткую политическую позицию: утверждая превосходство Усмана над Али, они подталкивали аббасидских халифов на путь, проложенный умаййадскими предшественниками, и их фракция доминировала во время правления ал-Мутаваккила, который, как известно, испытывал наибольшее презрение к Али и, по-видимому, напротив, весьма почитал сирийских халифов.

По сравнению с принципами этих первых групп, позиция Ибн Ханбала и его учеников была умеренной и возобладала не столько при ал-Мутаваккиле, сколько в конце IX в. Результатом их деятельности можно считать осуждение калама, вынесенное ал-Мутадидом в начале его правления, в 892 г., а также признание в законе о наследстве родственных прав женщин, которые отстаивала ханбалитская школа. Затем, в начале X в., движение под руководством некого ал-Барбахари попыталось навязать свои концепции в Багдаде посредством народных выступлений, разжигавшихся по всякому поводу: в связи со смертью экзегета и историка ал-Табари, обвиненного в симпатиях к шиизму и кадаризму, или в связи с осуждением чтеца Корана Ибн Шаннабуза, обвиненного в распространении вариантов, восходящих к сторонникам Али. Сторонники ал-Барбахари, кроме того, ратовали за уважение к общественной морали, ополчаясь на торговцев вином, круша музыкальные инструменты, порицая дурное поведение отдельных женщин, а также притесняя богословов шафиитской школы за следование шиитским обрядам. Они так активно использовали насильственные меры, что халифу ал-Ради в 935 г. пришлось в суровых выражениях осудить ханбалитскую доктрину и деятельность приверженцев ал-Барбахари. «Вы мните, — заявил он, — что внешность ваших уродливых и паршивых лиц скроена по образу Господина миров, а ваш гнусный вид подобен Его облику. Вы говорите о Его длани, о Его перстах, о Его стопах, о Его золотых сандалиях, о Его волнистых волосах, о Его вознесении на небо и Его нисхождении в сей мир — Аллах много превыше того, что изрекают заблудшие и невежды. Вы нападаете на лучших в Общине; вы обвиняете в нечестивости и заблуждении сторонников семьи Мухаммада; вы призываете мусульман принять явные новшества в вере и порочные учения, неведомые Корану. Вы порицаете посещение могил имамов и обвиняете паломников в новшестве, тогда как сами собираетесь ради поклонения могиле заурядного человека, лишенного и знатности, и родовитости, и связи с Посланником Аллаха, требуя посещать его могилу и приписывая ему чудеса пророков и деяния святых. Да проклянет Аллах Сатану-соблазнителя, который подвигнул вас на столь мерзкие обряды! Эмир Правоверных клянется перед Аллахом тожественной клятвой, что если не оставите вы свое достойное порицания учение и ваш ошибочный образ действий, то он обрушит на вас свой удар, разгонит, перебьет, сотрет в прах, нашлет меч на ваши головы, огонь на ваши дома и поселения».

Соответственно ал-Ради запретил всякое собрание ханбалитов, считая их деятельность вредной для общественного порядка. Последние и не подумали сложить оружие и вскоре дважды попытались разрушить шиитскую мечеть в Баратхе. Затем, вынужденные защищаться в первые десятилетия буидского государства, они чаще всего довольствовались тем, что уничтожали под покровом ночи оскорбительные по отношению к Абу Бакру и Умару надписи, которые шииты днем велели высекать на памятниках. Но к концу X в. они благодаря поддержке халифа осмелели и перешли в контрнаступление, добиваясь в противовес шиитским праздникам введения новых праздников, таких как узаконенный в 998 г. в Багдаде день поминовения Мусаба, победителя шиитского мятежника ал-Мухтара, или введенный в конце того же года праздник Дня пещеры.

Далее, в начале XI в., ситуация серьезно осложнилась бунтами, которые, как было показано выше, противопоставили в Багдаде суннитов и их противников. В мавзолеях, почитаемых шиитами, запылали пожары. Шиитский квартал Карх подвергся набегу и разграблению. Наконец, в 1051 г. после убийства одного суннита и его погребения близ могилы Ибн Ханбала вспыхнул бунт, закончившийся хищением и разрушением почитаемого шиитского святилища Казимайн.

В эту эпоху ханбализм был официально принят халифом ал-Кадиром, который в 1017 г. повелел публично зачитать во дворце в присутствии кади, факихов и членов хашимитской фамилии воззвание с определением доктрины, обязательной для каждого под страхом оказаться среди «неверных и грешников».

В этом документе примечательны следующие положения: «Аллах создал трон, не имея в том нужды, и водворился там по Своему замыслу и по Своей воле […] Он Могучий в силу могущества, Знающий в силу предвечного неприобретенного знания, Слышащий в силу слуха, Видящий в силу зрения […] Говорящий Словом, а не сотворенными словами, как его твари […]. Каждое свойство, которое Он присвоил Себе или которое Его пророк Ему присвоил, есть реальное и никак не метафорическое […].

Слово Аллаха есть несотворенное, Аллах действительно говорил этим Словом, и Он открыл его Своему посланнику через вестника Джабраила. Последний, услышав его от Него, произнес его Мухаммаду, который, в свою очередь, произнес его своим Сподвижникам, которые, в свою очередь, наконец, произнесли его Общине. Это Слово не сделалось сотворенным в силу его произнесения человеческими созданиями, ибо остается тем самым Словом, которое произнес Аллах. Оно остается, таким образом, несотворенным в каком бы то ни было состоянии: повторяемое, хранимое в памяти, написанное или услышанное. Всякий утверждающий, что оно сотворено в каком бы то ни было состоянии, есть неверный, пролитие крови которого дозволено законом, если он упорно не желает публично отречься от своих слов.

Вера состоит в высказываниях, деяниях и намерениях […]. Она меняется, возрастая от соблюдения Закона и умаляясь от его несоблюдения […]. Человек не ведает ни судьбы, определенной ему Аллахом, ни конца, который будет ему назначен […]. Человек обязан любить всех Сподвижников Пророка и знать, что они суть лучшие из человеческих созданий после Посланника Аллаха […]. Никто не должен говорить ничего, кроме хорошего, о Муавийи […]. Не следует объявлять другого неверным за упущение какой-либо обязанности, кроме как единственно Молитвы, предписанной Книгой Аллаха».

Подобное воззвание, само существование которого доказывает тогдашнюю потребность Общины в твердом руководстве, чтобы противостоять внутреннему распаду, осуждало одновременно мутазилизм, отрицающий божественные атрибуты, и шиизм, который отказывался признавать легитимность первых халифов. Но оно метило еще и в новую ашаритскую теологию, которая устанавливала различия между категориями божественных атрибутов и развивала тезис о несотворенности Корана. Как выражение доктринальной позиции, оно сопровождалось новой «инквизицией» и новыми жертвами, главным образом среди факихов мутазилитского направления, которых принуждали к публичному отречению и лишали возможности защищаться в свободной дискуссии. Ханбализм, пользуясь поддержкой халифа, а затем первых сельджукидских суверенов, развернул жестокое наступление на представителей этой идейной школы, например, на некоего Ибн ал-Валида, который отныне мог преподавать только в шиитском квартале Карх.

Но примерно к середине XI в. ханбализм сам превратился в мишень для новой ашаритской школы. Хотя традиционалистские проповедники, такие как Ибн ал-Джавзи, были в конце XII в. в Багдаде на пике славы и хотя ханбалитская школа сумела прочно утвердиться в Дамаске в аййубидскую эпоху, XI и XII столетия ознаменовались развитием на Востоке другого учения, которое отводило большее место рассуждению и оставило глубокий след в последующей эволюции исламской религиозной мысли.

* * *

Именно ашаритская школа должна была, таким образом, завершить эволюцию суннизма. Ее название связано с именем мутазилитского богослова ал-Ашари, который около 910 г. отказался от доктрины своего наставника ал-Джуббаи, чтобы присоединиться к определенной Ибн Ханбалом традиционалистской позиции и под ее прикрытием выразить свое новое кредо, известное как «Ибана» («Изложение»). Мысль ал-Ашари, намеренно отсылающая к мэтру ханбалитской школы, станет тем не менее отправным пунктом суннитского движения, абсолютно отличного от ханбализма и даже противостоящего ему по многим вопросам.

Существует определенная неясность относительно природы идей ал-Ашари, которому, по-видимому, постфактум приписали явно чуждые ему утверждения и труды, скорее всего не им написанные. Однако очевидно, что этот мыслитель сохранил от своего прежнего мутазилитского образования отнюдь не ханбалитскую интеллектуальную позицию, которая состояла главным образом в признании легитимности обращения к дискуссии и рациональным аргументам для убеждения противника в случае необходимости. Поэтому в его теологическом трактате, старейшем сочинении подобного рода в суннитском исламе, в первой главе обнаруживается стремление доказать существование Творца, основываясь не только на текстах, но и на доводах, которые мы могли бы назвать здравым смыслом, аналогичным в какой-то степени знаменитому аргументу Вольтера.

Итак, дискутировать — значит рассуждать об объекте веры. Отсюда до принятия промежуточной позиции между мутазилизмом и ханбализмом, до присоединения ко второй доктрине при сохранении методов первой оставался только один шаг, который был сделан если не самим соблюдавшим предельную осторожность ал-Ашари, то, по крайней мере, большинством его учеников. Они пришли к весьма ощутимой трансформации первоначальной доктринальной позиции своего наставника и основанию, таким образом, новой школы, школы мутакаллимун, т. е. «рассуждающих», использующих калам, или диалектическое рассуждение, с целью заложить основы догматической теологии.

Взгляды, которые отстаивал ал-Бакиллани примерно столетие спустя после ал-Ашари, прекрасно иллюстрируют развитие этого движения мысли. В тот период ашаризм боролся против мутазилитов, которым вменял в вину неверие в божественные атрибуты («извечные и ясные атрибуты сущности»), в несотворенный Коран, в «лицезрение» Аллаха избранными, в предопределение, в заступничество Пророка в потустороннем мире. С той же силой он обрушивался на традиционалистов, объявляя их «антропоморфистами» и обвиняя в излишне буквалистской интерпретации божественных атрибутов. Проблема сотворенности или несотворенности Корана всегда оставалась в центре дискуссии, если верить теологическому очерку ал-Бакиллани «Инсаф», который на треть посвящен этому вопросу. Для ашаритов Коран был несотворенным, но это не означает, что слова Корана, такие, какими они произносятся каждым верующим, являются несотворенными: следует четко отличать содержание «произносимого» от «произнесенного» — это отличие ханбалиты, как правило, отвергали. С другой стороны, сознавая трудности, которые создавал для человеческого разумения ряд традиционных положений, в частности вера в физические атрибуты Аллаха, такие как его руки, лик и т. д., те же богословы заявляли, что их следует придерживаться, «не задаваясь вопросом, как“» (била кайфа), формула — которой будет впоследствии характеризоваться ашаризм.

В самом деле, адепты этого движения постепенно разрешали неудобные богословские вопросы. Именно так они подошли к принятию мутазилитского различия, которое среди божественных атрибутов противопоставляло «атрибуты сущности» «атрибутам действия»: последние проявлялись только в определенных случаях. Отсюда ашариты пришли к метафорической интерпретации коранических стихов, касающихся «руки» Аллаха. Они пытались отстоять человеческую свободу воли, развивая теорию о том, что человек присваивает действия, творимые Аллахом, — зародыш этой теории обнаруживается уже у алАшари. Кроме того, они разработали концепцию познания, изложение которой, помещаемое обычно в начале трактатов, показывает значение диалектики для ашаритов. Эта концепция, основанная, в частности, на различии между вечным и преходящим, или между сущностью и случайностью, использовала, как все фундаментальные теории средневековой схоластики на Востоке и на Западе, категории древнегреческой философии. Школа произвела серию теологических трудов такого рода, благодаря которым методы и отдельные тезисы из былого арсенала мутазилитов постепенно вошли в традиционное исламское наследие.

Новый шаг вперед был сделан знаменитым ал-Газали, учеником ал-Джувайни, неустанным борцом против тезисов эллинизированных мусульманских философов, так называемых ласифа, частично воспринявшим аристотелианские методы, чтобы обратить их на защиту ислама. Это открыло в каламе новый путь, который Ибн Халдун назовет «путем новых».

Но усилия ашаритов этим отнюдь не ограничивались. Следует отметить, что они посвящали себя также опровержению ошибок своих противников, будь то мутазилиты, шииты, «антропоморфисты» или даже христиане, иудеи и манихеи. Несмотря на более или менее полемический характер ересиографических трактатов, появившихся на свет в результате их деятельности, интерес к ошибочным исламским и иным учениям соответствовал фундаментальной позиции прозелитизма и претензии привлечь к исламу многих новообращенных. Столь сильной была сама эта претензия, что ашаритские проповедники и пропагандисты организовывали, например, в Багдаде по случаю успешных обращений в ислам настоящие церемонии и смотры.

И наконец, ашаризм, предстающий на первый взгляд богословской школой, был движением, иногда справедливо именуемым «социополитическим». Он занял, в сущности, четкую позицию в пользу установившегося режима и общинного единения, основанного на уважении традиций предков и иерархии Сподвижников. Обвиняемые ханбалитами в мутазилитских симпатиях, его члены называли себя истинными «поборниками сунны и общинного единения» (ахл ал-сунна ва-л-джамаа) — выражение, в котором вторая часть столь же важна, как и первая, если не больше.

В ситуации волнений X–XI вв. ашариты должны были начать борьбу прежде всего против ханбалитов, ибо представители ригористского традиционализма, как было видно выше, имели тогда в религиозной жизни власть, с которой «рассуждающие» не могли мириться, поскольку она запрещала им, например, проповедовать в соборной мечети ал-Мансура. Тем не менее ашариты, несомненно, уже сумели завоевать определенный авторитет в Багдаде. Этим объясняется стремление ханбалитов добиться осуждения ашаритской доктрины халифом ал-Кадиром, а немного позже, в 1038 г., ашаритские богословы дерзнули бросить вызов ханбалиту Абу Йале, и тому пришлось вновь прибегнуть к халифу ал-Каиму, чтобы тот повторно подтвердил официальный символ веры. Но достижения давались медленно, тогда как постоянное соперничество между двумя «партиями», обвиняющими друг друга в «неверии», давало о себе знать снова и снова. На какое-то время ашариты были даже вынуждены покинуть столицу. Тем не менее их доктрина распространилась на Иран, где в первое время сельджукидского владычества она также столкнулась с враждебностью властей (Тугрилбек фактически начал свою деятельность с ее осуждения в 1053 г. в Нишапуре), но впоследствии нашла поддержку знаменитого Низам алМулка, вазира султана Алп Арслана.

Этот выдающийся государственный муж действительно всей своей властью, хотя и с переменным успехом в зависимости от момента, защищал ашаризм, считая его более подходящим, чем ханбализм, для борьбы против особо опасного экстремистского шиизма. Под его протекцией, направленной на развитие новых официальных училищ, так называемых Мадраса, ашариты попытались навязать свои концепции в Багдаде. В 1067 г., через 10 лет после основания столичной Мадраса Низамийа, преподаватель права Ибн ал-Кушайри в проповеди смело обрушивался на ханбалитское учение, обвиняя его в антропоморфизме. И позднее ашариты устраивали шествия по городу со своими новообращенными. Учащиеся Мадраса нападали на ханбалитов.

Один ашарит позволил себе проповедовать в соборной мечети ал-Мансура, где до того могли показаться только ханбалиты. Подобные дерзости вызывали реакцию ханбалитов, то народную и жестокую, с побиванием камнями ашаритского проповедника в соборной мечети, то политическую. Низам ал-Мулк, видя ярость местной оппозиции, стремился успокоить умы. Но напрасно. Один из представителей ханбализма заявлял: «Как нас примирить? Мир можно установить между двумя сторонами, которые оспаривают государственную должность или блага мира сего, большую часть наследства или, наконец, доступ к престолу. Но эти люди утверждают, что мы — неверные, мы же настаиваем, что неверные — это те, кто не следует учению, которое исповедуем мы. Как же нас примирить?».

Низам ал-Мулку, как бы он ни желал обратного, пришлось отказаться в столице от поддержки ашаризма, который в дальнейшем развивался главным образом вне Ирака, в Сирии, куда проник вместе с шафиитскими проповедниками, чаще всего иранского происхождения, которых Нур ал-Дин и его преемники водворили в Халебе и Дамаске, а также в Магрибе, где его идеи начиная с XI в. распространялись среди некоторых представителей маликитского правоведения.

Впрочем, ашаризм был не одинок. Прогрессировало аналогичное движение, особенно в Иране, под влиянием современника ал-Ашари, ал-Матуриди, который жил в Самарканде в X в. Матуридизм тоже был школой апологетической и догматической теологии. Усвоив некоторые методы мутазилизма, он делал особый акцент на понятии человеческой ответственности, признавая не только присвоение человеком действий, но существование истинной свободы человеческого выбора. Одновременно возникли и другие доктринальные системы, особенно на мусульманском Западе. Но если в Кордове идеи Ибн Хазма, оригинальные в своем стремлении сохранить верность буквальному смыслу текстов и при этом избежать «антропоморфистских» интерпретаций, не оказали непосредственного влияния на политическую жизнь, то учение бербера Ибн Тумарта, сосредоточенное на утверждении правильного понимания божественного единства, привело к основанию магрибинской династии Алмохадов. Это еще раз прекрасно иллюстрирует существование в средневековом исламе неизменной связи между взлетом оригинальной религиозной доктрины — неважно, неортодоксальной или суннитской, — и успехом мирской власти, использующей в своих целях инициативность адептов новой доктрины.

* * *

Но принадлежность к суннизму состояла не только в согласии с определенным количеством традиционных теологических тезисов, иной раз переистолкованных их защитниками. Она выражалась также в принятии одной из официально признанных правовых систем, становление которых на протяжении VIII в. мы рассматривали выше. Эти системы расходились между собой лишь в незначительных деталях культурных или социальных предписаний, свойственных исламскому праву, но каждая из них характеризовалась определенной манерой преподнесения фундаментальной данности Корана и Предания, углубленное изучение которых поощряли тогдашние теологические или юридические дискуссии. Такими были, например, реакция ал-Шафии против практики свободного толкования или отклик на традиционалистскую позицию Ибн Ханбала. Они стали толчком к появлению многих собраний «изречений» Пророка, классифицированных обычно тематически. Среди них труд ал-Бухари, известный как «Сахих» («Достоверный»), и произведение с тем же названием Муслима стали дополнением к «Муснауд» Ибн Ханбала, где те же изречения были сгруппированы по именам их заверителей.

Одновременно с развитием науки о Предании перестало расти число существующих юридических систем. Три наиболее значительные из них укрепляли свои позиции в определенных регионах. Если шафииты доминировали в Аравии, занимая там главные должности кади и проповедников, то в Ираке они были немногочисленными, а в Иране сталкивались с соперничеством ханафитов. Зато они прочно утвердились в Сирии, а потом в Египте, где их система встретилась с маликизмом, имевшим в этой стране большое влияние до фатимидской оккупации, и где впоследствии она будет пользоваться официальной поддержкой Аййубидов. Ханафизм основательно закрепился в Ираке, где в X в. к нему принадлежало большинство кади и где он сосуществовал с ханбализмом. Кроме того, он был силен в Иране, где стремился вытеснить шафиизм. Наконец, маликизм, насчитывавший всего несколько представителей в Ираке, особенно прогрессировал в Магрибе, где быстро стал преобладающей системой. Что касается небольших школ ал-Авзаи, Суфийана ал-Тхаври и Дауда ал-Исфахани, то они клонились к упадку. Только даудитская — именуемая также захиритской, поскольку строго придерживалась буквального (захир) смысла текстов — сумела сохранить свое влияние на какое-то время, в частности в Испании, где она распространилась после того, как была навязана в нескольких городах Востока, и где Ибн Хазм был наиболее значительным ее представителем. Но две другие, к которым можно добавить школу, основанную экзегетом и историком ал-Табари, исчезли быстро.

Столь запутанная прежде ситуация, таким образом, упростилась, и продолжала эволюционировать в том же русле. Отныне считались недопустимыми собственные мыслительные усилия (иджтихад), способные поощрить новые направления: правоведы должны были лишь следовать мнению своих предшественников и определять условия применения уже выработанного права. Эта ситуация получила название «закрытие врат иджтихада». Однако «закрытие» осуществлялось постепенно, и отдельные факихи пытались восставать против духа рабской подражательности, которая доминировала у их собратьев, и вносить конструктивные улучшения в существующие системы. При этом они иногда требовали для самих себя статуса «независимого мыслителя» (муджтахида), как это сделал реформатор Ибн Тумарт. В силу этого процесса ханбализм, например, который прежде воспринимался только как рядовая богословская школа, собственными усилиями добился своего признания наряду с тремя вышеупомянутыми основными школами. Упорядочение осуществлялось без потрясений во имя общего согласия, того самого консенсуса, который всегда играл важную роль в разработке права.

Признанные системы остались исторически более или менее тесно связанными с помогавшими их распространению политико-религиозными движениями. Особый случай представлял ханбализм, который был одновременно богословским движением и правовой системой с минимальными внутренними разногласиями. А вот шафиизм, со своей стороны, оставался пропитан ашаризмом, ибо именно среди его адептов ашариты распространяли свое учение, им и его училищами они пользовались для продвижения своих идей, как это произошло, например, в Багдаде вскоре после основания Мадраса Низамийа. Некоторые маликиты также увлекались ашаризмом и в Ираке, и особенно на Западе, где маликизм чаще занимал позиции традиционалистские, близкие к ханбализму и призванные превратить его в самого опасного противника исмаилизма, имевшего долговременный успех. Что касается ханафитов, то они обычно использовали завоевания матуридизма, который открыто защищал наименее удаленную от мутазилизма теологическую доктрину: именно поэтому в X в. мутазилиты находили в этой системе прибежище и именно она после поражения шиизма на Востоке приняла его сторонников, таким же образом прежде некоторые ханафиты попадали под влияние фатимидской идеологии.

Эта близость между религиозными сектами и юридическими системами, которые, не смешиваясь, влияли друг на друга, была обусловлена в основном сходством методов рассуждения, применяемых соответственно либо к основам религии (усул алдин), либо к основам права (усул ал-фикх). Но за исключением ханбализма, который всегда представал почти в монолитном виде, юридические школы не обязательно навязывали своим членам особый теологический выбор, и было не редкостью появление оригинальных мыслителей, занимавших индивидуальную позицию, комбинирущую понятия разного происхождения. Упорядоченность, определяющая организацию официального обучения, осуществляемого в специальных училищах каждой системы, была, главным образом, фактом более позднего ислама, окончательно разделенного на несколько религиозных направлений социополитического значения, неортодоксальных и суннитских, когда закрепились расхождения между четырьмя суннитскими толками.

* * *

Между IX и XI вв., когда переживавший самый пик эволюции доктринальный и теологический выбор оставался вопросом первостепенной важности для верующих и провоцировал порой жестокие столкновения, суфизм все еще имел свое влияние и тоже будоражил возбужденные умы. Несомненно, такой мистик, как ал-Мухасиби, современник Ибн Ханбала, автор одного из первых трактатов о божественной любви, продолжал линию древних аскетов. Он довольствовался проповедью контроля над сознанием, — отсюда его прозвище,[13] — и длительной медитации. Кроме того, он проповедовал полный отказ от собственного «я» как залог встречи с Аллахом и обретения его любви. Это не противоречило идеям традиционалистов, признававших в Аллахе определенную способность сочувствия. Но в IX в. в языке мистиков появились новые понятия. Так, перс ал-Бистами, открыв Аллаха в собственном сердце и возопив: «Преславен я! О как я велик!» — задел за живое традиционалистские круги, не расположенные признавать «опьянение» Аллахом, которое он провозглашал в своем учении. Его экстатические речи, в сущности, выводили его к монизму, и с этого времени практика мистицизма начала поднимать исламскую доктринальную проблему, уже не замыкаясь в области моральных норм и правил жизни.

Ал-Джунайд, разумеется, старался сохранить божественную трансцендентность и не допустить какого-либо обожествления человеческой личности, всемерно стремясь к полному отказу от себя и исчезновению человека в Аллахе. Его определение суфизма было таким: «Аллах умерщвляет человека в его „я“, чтобы дать ему жизнь в Нем». Он обосновывал это притязание кораническим понятием Предвечного соглашения, заключенного между Аллахом и людьми до начала истории. «В этом стихе [Коран 7:166–167], — говорил он, — Аллах утверждал, что Он говорил с потомками Адама, когда они не имели видимой сущности. Такое возможно, поскольку Аллах воспринимал их в духовной сущности. Духовное существование предполагает духовное познание Аллаха и никоим образом не требует, чтобы они сознавали свою собственную индивидуальность». Таким образом, для человека это означало возвращение «в состояние, в котором он пребывал до существования» и которое позволит его личности преобразиться волею Аллаха и в соответствии с истиной.

Но знаменитый ал-Халладж, казненный в Багдаде в 922 г., был менее осторожен в своих экстатических речах и отличался как активной пропагандой, так и безразличием к критике. Наставляя мусульман в духе народных проповедников на рынках и в мечетях иранских провинций, которые он исходил за пять лет, а затем в столице, он призывал каждого к моральному преображению, побуждая собеседников задуматься о божественном единстве и отдаться божественной воле, чтобы осуществить слияние с Аллахом. И он, «опьяненный» Аллахом, понимал это единение как сокровенную связь между Аллахом и душой, позволившую ему воскликнуть: «Если вы не узнаёте Аллаха, знайте, по крайней мере, Его знак. Я — сей знак. Я есть созидательная Истина, ибо, через Истину, я есть истина вечно».

Подобными выражениями он приводил в ярость богословов, упрекавших его в притязаниях на божественность, кроме того, его обвиняли в подрывной пропаганде в пользу не то ханбалитского реформизма, который вдохновлял заговор Ибн алМутазза, не то экстремистского шиизма; ему действительно случалось употреблять фразы, напоминавшие формулы приверженцев шиизма о «воплощении» божественного духа в имаме. Арестованный, несмотря на вялую поддержку покровителей из окружения халифа, по соображениям прежде всего политическим, он был подвергнут суду и приговорен к смерти по главному обвинению, которое фактически основывалось на одной-единственной, истолкованной излишне буквально фразе: «Важно лишь одно — обойти семь раз вокруг Каабы собственного сердца!». В этой фразе усмотрели поношение обряда хаджа. Он спокойно, как знак своего уникального и непередаваемого опыта, принял муку на виселице, которую предсказал, задолго до того заявив: «Я умру, поклоняясь виселице, — Мекка и Медина мне уже ни к чему». Последние слова лучше всего объясняют, почему алХалладж воспринимался современниками как пренебрегающий и даже отрицающий обязательные предписания ислама — такая позиция ставила его вне Общины.

Это осуждение, лишний раз показавшее, насколько тесно духовная жизнь в исламе была связана с жизнью политической и социальной, должно было подвести адептов суфизма к размышлению о том, в каком направлении надлежит впредь развивать мистицизм. Произошло расхождение между искренними противниками всякого столкновения с теологами и теми, кто пытался лишь замаскировать откровенно монистическую теософию.

Среди первых наиболее известным был ал-Кушайри, сочинивший в 1046 г. свое «Послание суфиям», где детально описал духовный путь верующего к Аллаху. Путь этот состоял из определенного количества ставших классическими этапов: начинался он с «обращения» и «стремления к мистической жизни», чтобы завершиться «познанием Аллаха», «любовью» и «пылким желанием» быть близ Аллаха. Ал-Кушайри был современником перса ал-Худжвири, который около 1057 г. написал на персидском языке значительный теоретический труд о суфизме, и еще одного перса ханбалитской принадлежности — Абд Аллаха ал-Ансари, сочинения которого впоследствии тоже стали авторитетными. Попытки этих двоих последовательно изложить суфийский опыт и совместить его с традиционной догмой найдут свое завершение в труде ал-Газали «Воскрешение наук о вере», в котором автор стремился представить идеал духовной жизни, вдохновленный мистицизмом и единственно способный, по его мнению, обеспечить полную и подлинно религиозную жизнь.

Ал-Газали — о его месте в каламе упоминалось выше — зачастую представляли теологом, который после опыта преподавания религиозных наук в багдадской Мадраса Низамийа с 1091 по 1095 г. осознал недостаточность религиозных предписаний и догматических рассуждений и «обратился» в суфизм. В его якобы автобиографии, фактически написанной кем-то другим, он заявлял, что последовательно изучал, а затем отвергал доктрины теологов, философов, экстремистских шиитов, пока не обнаружил в суфизме путь к спасению. Однако, хотя в некоторых сочинениях он действительно выступает против философов и экстремистских шиитов, он никогда не отвергал ни права, ни теологии и до конца жизни оставался, как признано сегодня, правоведом и богословом. Его оригинальность состояла прежде всего в тезисе о необходимости дополнить богословское знание устремлением к Аллаху, страстным желанием, чтобы в итоге духовного пути, аналогичного описанному ал-Кушайри, достигнуть интуитивного познания единого Аллаха. Ал-Газали также уточнял духовную ценность обрядов ислама, которые, с его точки зрения, надлежало исполнять не только из духа повиновения, но ради того, чтобы обрести прощение милосердного Аллаха и еще больше приблизиться к нему. Так, предписывался обычай зикра, который отправляли суфии, и рецитации, которые должны были сопровождать все акты повседневной жизни. Тем самым ал-Газали, как неоднократно подчеркивалось, помещал суфизм в разряд религиозных наук и популяризировал его, рекомендуя каждому в меру его профессиональных обязанностей следовать пути мистиков.

В середине XII в. появились суфийские братства, которым в последующей истории ислама предстояло сыграть огромную роль, и уже накануне монгольского нашествия они составляли один из его самых характерных аспектов. Собственно говоря, «кружки» аскетов существовали издавна, но они охватывали лишь незначительное количество посвященных, облачавшихся в особую одежду при вступлении и державшихся особняком от современников. В X в. было отмечено существование в Багдаде «обителей», так называемых рибатов, где обретались суфии либо ханбалитской, либо ашаритской принадлежности. В Иерусалиме подобные обители для членов полубогословского-полусуфийского движения, так называемых каррамитов, называли персидским словом ханках. Много позднее появились крупные братства, первым из которых стало известно братство кадирийа, основанное неким персом, прибывшим в Багдад, где он умер в 1166 г., после того как перешел из ханбализма в суфизм и за несколько лет собрал вокруг себя множество учеников. Были и другие братства, в том числе основанные на востоке ал-Сухраварди (ум. в 1234 г.) и в Магрибе — ал-Шадхили (ум. в 1250 г.), но самым знаменитым начиная с XIII в. станет влиятельное братство маулавийа.

Эти ордены, широко открытые для простонародья, применяли не только зикр, но и ряд древних приемов, помогающих войти в экстаз, которые, подобно танцу знаменитых вертящихся маулавийских дервишей, распространятся позднее, но уже в X в. они занимали свое место в мусульманской жизни, если принимать во внимание саркастические замечания ханбалита Ибн Батты. Последний, вполне допуская умеренный аскетизм, в сущности, выступал против крайностей и нелепостей, которым предавались тогда иные адепты суфизма. Он не только повторял слова, приписываемые одному знаменитому традиционалисту: «Возьми этих людей, которые падают в обморок, заслышав повторение имени Аллаха, поставь их на вершину высоких стен; прочти им там стихи Корана — и ты увидишь, станут ли они падать!» — но и критиковал вообще своих увлеченных аскетизмом современников, говоря: «Есть род людей, открыто предающихся приемам умерщвления плоти, они взяли за правило собираться, чтобы послушать стихи, дабы отделить свои души и всколыхнуть сердца. Среди них есть такие, которые пускаются в пляс, бьют в ладоши или сбрасывают одежды. Они бормочут по-своему: „Аллах сказал" […]. Однако все это как раз то, чего Аллах не говорил, ничего подобного и следа не найти ни в каком предании […]. Все это суть новшество, ложь и соблазн. Есть другой род людей — те выставляют напоказ дух отрешенности и набожности, запрещают себе искать какого-либо прибытка, какого-либо средства к существованию. Они считают, что обязаны, не стесняясь оказаться назойливыми, заниматься попрошайничеством, вымогая милостыню. Они мнят обрести стремление и любовь, убивая в себе всякий страх и всякую надежду. Сие суть сугубое новшество. Человека, исповедующего подобные учения, люди науки и знания могут лишь ненавидеть и проклинать».

Что касается теософского течения, которое привлекло множество мистиков и особенно развилось в XII–XIII вв., то оно оказало на социальную жизнь гораздо меньшее влияние. К нему присоединились поэт Ибн ал-Фарид и, в особенности, знаменитый Ибн ал-Араби. Уроженец Мурсии, он умер в Дамаске и оставил учение о божественном единстве, основанное на совершенном монизме: человек, согласно ему, есть микрокосм, отражение макрокосма — достаточно углубить свое «я», чтобы открыть Аллаха, одновременно трансцендентного и имманентного, как единственный источник всего сущего. Подвергнутый жестоким нападкам, Ибн ал-Араби тем не менее позже стал почитаться как настоящий святой.

В своих различных формах, ортодоксальной или монистической, мистицизм, в сущности, поощрял особый аспект мусульманской религии, культ «святых», ибо суфии были склонны относить к этой категории наиболее выдающихся своих представителей, приписывая им «знамения», если не подлинные чудеса, которые оставались уделом пророков. Именно основатели ордена были для своих учеников объектом особого благоговения. К ним относились с почтением не только при их жизни, но и после — к их могилам совершались паломничества в надежде приобщиться к исключительной силе, которой должны были обладать эти «друзья Аллаха», или вали.

Культ святых, теоретически разработанный суфиями, был так популярен еще и оттого, что изначально был поддержан многими другими, иногда идеологически оппозиционными течениями. Выше упоминалось о чувстве страстной преданности имамитов своим имамам-«мученикам» и почитании мест их погребения. Со своей стороны, традиционалисты, верные памяти Умаййадов, в X в. повелели построить в Дамаске мавзолей на могиле халифа Муавийи. А ученики Ибн Ханбала, осуждавшие посещение шиитами могил имамов, сами создали подобный культ у памятника своего наставника и у некоторых других. К тому же ханбалиты и ашариты приписывали особые заслуги Сподвижникам, в частности первым из них, и искали в их поведении образец для подражания. Этим объясняется одновременно умножение и разнообразие в XII в. культовых мест второстепенного значения и паломнических мест, имевших иногда собственный ритуал, восходящий подчас к отдаленному прошлому. Они посещались как простыми верующими, так и мистиками, чьи скитальческие наклонности обычно реализовывались в образе жизни «бродячих аскетов», путешествовавших от святилища к святилищу, как, например, сирийский бродяга и паломник ал-Харави. Это даже породило богатую литературу, а перечни подобных мест, представленные в форме региональных или более масштабных путеводителей, и сегодня отражают их удивительную притягательную силу, позволяя в то же время заметить разнородность происхождения «святых» гробниц, среди которых могли быть могилы библейского порока, Сподвижника, одного из Алидов, какого-либо мистика или даже знаменитого факиха. Все это, однако, было проявлением благоговейного почитания святых мест, культ которых был известен с древности в каждом регионе и постепенно интегрировался в той или иной форме в религиозное наследие ислама.

* * *

Наконец, существовали столь же отличные от суфиев, как и от теологов, хотя и не слишком далекие от последних, мусульманские мыслители классической эпохи, которых можно отнести к философам эллинистического вдохновения, так называемым фаласифа. По-видимому, в IX в. впервые стали появляться мусульмане, воспринявшие принципы греческой философии, по крайней мере в том виде, в каком они представали в переводах, сделанных в ту эпоху, и пытавшиеся примирить их с исламской догмой, чтобы та обрела новую опору. Судя по избранным для перевода трудам, признанными оказались философские идеи, распространенные в греческих школах поздней Античности и изложенные в сочинениях, ошибочно приписываемых чаще всего Аристотелю, подобных его знаменитой «Теологии». При этом получилась смесь аристотелианских и неоплатонических концепций, которые принимались мусульманскими мыслителями за истину без малейшей критичности. Основные трактаты этого наследия касались, во-первых, понятия вечного мира, управляемого строгим космическим порядком и происходящего от первопричины, которая соответствовала Аллаху, Единому и вечному Творцу, во-вторых, понятия «активного разума», служащего посредником между миром духовным и миром человеческим, и, в-третьих, возможности сверхъестественного познания у отдельных привилегированных людей. Влияние многих их принципов на доктринальные построения крайних шиитских сект уже подчеркивалось, но о нем следует помнить всегда, чтобы понять проблемы, встававшие перед мусульманскими «философами».

Хотя эллинистическая философия, в сущности, неплохо согласовалась с монотеизмом и могла примириться с существованием пророков, но она не допускала ни сотворения мира, ни телесного воскрешения и с трудом могла обосновать бессмертие отдельной души.

Ал-Кинди, «философ арабов», деятельность которого пришлась на начало IX в., на благоприятную для него эпоху мутазилитских халифов, занимал в этом отношении позицию, воспринятую почти всеми его последователями, заявляя, с одной стороны, что философская истина обнаруживается уже у древних греков, а с другой — что не может быть противоречия и даже расхождения между Откровением и философским рассуждением. Это была антифидеистская, сходная с мутазилитской позиция. Она вынуждала ал-Кинди несколько модифицировать греческую систему, чтобы связать неоплатонический эманатизм как теорию развития мира с творческим актом Аллаха, создающим ex nihilo высшую сферу мира сего.

Мысль ал-Кинди в дальнейшем ляжет в основу других теорий. Однако независимо от нее оригинальный мыслитель, персидский философ и врач ал-Рази, известный на Западе под именем Разес, исходя из недостаточно известных нам источников, выстроил систему, отсылающую нас к манихейскому гностицизму. Он признавал, в сущности, пять вечных начал: демиург, всемирная душа, материя, пространство и время, — полностью отрицая пророческую миссию и, напротив, признавая за философом исключительное право освобождать душу от развращенного мира, в котором она заключена. Подобная система не могла быть принята богословами ислама — даже интеллектуалистского направления, — более того, ее беспощадно оспаривали исмаилиты.

К классической греческой основе обращался позднее турок ал-Фараби, который часть жизни провел при дворе Сауф алДаулы в Халебе. Мусульманская философия обязана ему рядом доктрин, долгое время благосклонно принимаемых. Ал-Фараби прояснил такие моменты, как различие между сущностью и существованием, которое делало Аллаха единственным необходимо-сущим, и теорию исходящих друг из друга Десяти Разумов, где последний, Активный Разум, трансформирует в человеке разум возможный в разум обретенный. Кроме того, он отстаивал особую концепцию пророчества, изложенную в его знаменитом, платонического толка трактате «Совершенный град». Эта концепция делала главой Града пророка и мудреца, сливавшегося с Активным Разумом посредством либо ума, либо воображения. Ал-Фараби, таким образом, переистолковывал ислам с философской точки зрения, помещая натуральную теологию над теологией откровения, с которой она оказывалась тем не менее в должном согласии.

Десятый и начало одиннадцатого века были отмечены новым расцветом философской мысли, чему благоприятствовал установившийся в Ираке и Иране режим буидских эмиров. В эту эпоху шиитский ученый иранского происхождения Мискавайх увлекался собиранием изречений древних: греков, персов, индийцев, — которые представил потом под названием «Вечная мудрость». Кроме того, он составил трактат о морали под явным влиянием античной мысли. Но наибольшую славу мусульманской философской мысли принес Ибн Сина, известный на Западе как Авиценна, проживший богатую событиями жизнь, посвятив ее как политике, так науке и размышлению, и умерший в Хамадане. Восприняв метафизику сущности и теорию иерархических Разумов, разработанные ал-Фараби, Авиценна дополнил их философией, которую назвал «восточной», в том смысле, что для него Восток был символом источника света, или озарения, которое человеческий разум встречает в Активном Разуме, источнике всякого знания.

Успех авиценнианских идей в мире ислама объяснял ту ярость, с которой их оспаривал ал-Газали, и порождал разного рода эксцессы. Реакцией стал труд Ибн Рушда, андалусского мыслителя, известного под именем Аверроэс; ради восстановления подлинного, с его точки зрения, аристотелизма, он отринул эманатизм Авиценны, что подвело его к отрицанию существования причины творения, к ограничению созидательной роли Активного Разума и, наконец, к приданию материи принципа индивидуации. Как следствие, единение с Активным Разумом, возможное по его мнению, стало в конечном счете лишь «Разумом-агентом, сознающим самого себя, временами индивидуализирующимся в человеческой душе, подобно тому как свет индивидуализируется в материи» (А. Корбэн). Новая система идеально соответствовала, как он считал, устоям мусульманской веры, но философское истолкование упомянутых устоев было опасно предавать огласке: отсюда стремление Ибн Рушда, факиха, кади и одновременно философа, развести внешний и внутренний смысл священных текстов, ставшее основой учения о «двойной истине», а позднее — характерной чертой западноевропейского аверроизма.

Оппозицию ясной и строгой мысли Ибн Рушда и его «арабскому перипатетизму» составил иранец ал-Сухраварди, умерший, по-видимому казненный, в Халебе в 1191 г., известный как «мэтр иллюминатской теософии». «Пробудись сам», — следовало, по его мнению, обратиться, например, к Аристотелю. С его точки зрения, познание собственного «я» возможно через постепенное приобщение к «предчувственному озарению, которое душа, как световая сущность, вздымает над предметом» (А. Корбэн). Эта философия «восточного озарения», развивавшая принципы восточной философии Авиценны, была связана с иранской мудростью и древними религиозными традициями Ирана. Одновременно она сближалась с позицией суфиев, подобных ал-Бистами, которые отстаивали исчезновение личности в единении с Аллахом.

Было немало споров о подлинной природе этой философии, которую иногда отказываются признать исламской, считая, что «арабские» философы только продолжали дело своих греческих предшественников. Тем не менее очевидно, что, хотя эти мыслители часто оспаривались богословами и даже осуждались на смерть властями, как ал-Сухраварди, они всегда руководствовались стремлением углубить подлинный смысл коранического завещанного в Откровении, которое лежит в основе ислама. Особенно показательным остается тот факт, что все философы, теософы и мистики подкрепляли свое учение о единении с божеством или Активным Разумом знаменитым стихом, где Аллах говорит Моисею: «„Ты Меня не увидишь, но взгляни на гору. Если она устоит на своем месте, то ты Меня увидишь“. Но когда Господь явил себя горе, Он обратил ее в прах, и Муса впал в бессознательное состояние» (Коран 7:139). Показательно также и то место, которое отводилось в разных системах проблемам сотворения мира, бессмертия души и, особенно, профетологии.

Кроме того, фалсафа в широком смысле оказала определенное влияние на исламскую религию. Как известно, она привлекла многих мыслителей, с тех пор как мутазилиты сочли необходимым использовать ее методы ради лучшей защиты невнятной догмы. Чаще всего именно против нее ополчалась так называемая ортодоксальная теология — примером тому может служить деятельность ал-Газали или ал-Шахрастани. Последний в своих теологических трактатах никогда не забывал опровергнуть ошибочные доктрины философов, хотя его собственная манера рассуждать тоже испытала их влияние.

Добавим, что философы не оставались в стороне от идеологических битв, бушевавших в их время: ал-Фараби, по-видимому, был связан с теоретиками шиизма; Авиценна же, напротив, испытывал исмаилитский натиск, и поэтому его профетология отличается от профетологии ал-Фараби. Подобно Авиценне, философы не пренебрегли политической ответственностью. Многие суверены и государственные мужи, особенно в X в., были увлечены философскими идеями, как аристотелианскими, так и неоплатоническими, распространенными в их времена и питавшими полемику между сектами. Таким образом, философское движение не только не осталось вне политической, социальной и тем более религиозной жизни, но и заняло активную позицию среди исламских идеологических течений.

С философией были тесно связаны заимствованные у античной цивилизации науки, в которых мусульмане, по выражению Р. Арнальдеса, стремились «сопоставить греческие понятия с опытом». В так называемых точных науках, в физике, химии и в естественных науках ученые сумели, не обновляя древних методов и продолжая пользоваться достаточно формальными классификациями, добиться замечательных плодов от древа греческого и римского наследия. Практические достижения были обеспечены в арифметике (принятие «индийских» цифр, изобретение знака «ноль», позволявшее написать сколь угодно большое число по десятеричной системе, изобретение алгебры, приписываемое ал-Хорезми), в астрономии (измерение меридиана, усовершенствование астролябии), в тригонометрии, картографии, механике (конструирование автоматизированных систем) и в оптике; философы увлеклись медициной, где сделали новые клинические наблюдения, равно как и химией, попытавшись придать ей наукообразие и очистить ее от магической подоплеки.

Так называемые оккультные науки очень сильно влияли на мыслителей, стремящихся понять глубинное значение вещей. Алхимия, прославленная прежде всего целым собранием сочинений, приписываемых Джабиру, причислялась к гностическому течению, которое почитало Гермеса как пророка, научившего людей секретам творчества. Астрология породила массу описательных трудов, посвященных созвездиям и знакам, дешифровке их влияния на судьбу людей, но имела еще большее значение в области магии и изготовления талисманов, где она сближалась, например, с нумерологией. Все оккультные науки покоились на системе соотношений, связывающих внешность вещей с сокровенным миром, смысл которого не могли воспринять; таким образом, это был еще один вид эзотеризма, получивший развитие в некоторых мусульманских кругах, особенно шиитского и мистического направлений.

Традиционалистская среда хотя и признавала усилия ученых, оправданные кораническими стихами, превозносящими достоинства «знания» в общем смысле, хотя и поощряла некоторые, весьма специфические исследования, тем не менее с крайней опаской относилась ко всякой претензии на познание «тайны» мира. «Не следует чрезмерно изучать звезды, — говорил ханбалит ал-Барбахари, — разве что ради того, чтобы точнее определить часы молитвы. Все прочее — путь к неверию». Отсюда осуждение разного рода гаданий и занятий магией. Однако астрология, в сущности, всегда играла большую роль, и ни один город не мог быть заложен без предварительного составления гороскопа.

* * *

Таким образом, исламская мысль классической эпохи оставалась под знаком аристотелизма и гностицизма, влияние которых она испытывала, даже если противопоставляла им более или менее успешно и более или менее жестко фидеизм. Рационалистические и гностические течения вдохновляли такого поэта, как ал-Маарри, который в своих знаменитых стихах дошел до резких насмешек над адептами религии откровения. Хотя временами он заявлял, что верует в Творца, но тем не менее считал разум единственным источником знания, «лучшим из советников» и выводил из него свою личную мораль, оригинальную и при этом отмеченную глубокой горечью.

Точно так же ни частые обвинения в зандака, то есть в безбожии и свободомыслии, которые с начала аббасидской эпохи периодически выдвигались против того или иного слишком дерзкого поэта или философа, ни «инквизиции», организованные в некоторых регионах, чтобы навязать всем определенное толкование исламской догмы, не могли помешать интеллектуалам подвергнуть сомнению ценности завещанного в Откровении и по необходимости переистолковать их. Более того, интеллектуальная жизнь не исчерпывалась этой интеграцией концептуальных научных или псевдонаучных элементов, унаследованных от античного мира, — не менее интенсивно она протекала в мирской среде, разные аспекты которой в литературном и художественном выражении мы рассмотрим ниже. Все эти течения продолжали смешиваться. Вышеприведенный пример Маарри может показаться чрезвычайно характерным, но не следует забывать, что не менее близкая к повседневной реальности область любовных переживаний и вдохновленные ею сочинения тоже были объектом полурелигиозной-полуфилософской рефлексии, в которой наряду с отдаленными платоническими отзвуками в совершенно другой тональности слышались акценты чрезмерной чувственности.

Видные ориенталисты, несомненно, хотели оправдать влиянием исламской догмы и философии некоторые аспекты эпикурейства, рассыпанные в тогдашних арабских литературных произведениях, особенно поэтических. Аргументов для этого было достаточно. Действительно, как будет видно далее, религиозные деятели пытались так или иначе заключить чувственную любовь в определенные рамки. К тому же место, отводимое в исламской мысли идее Аллаха, представляло окружающий мир преходящей реальностью, почти ирреальностью. Но подобная медитация о суетности сего мира, несомненно, не позволяла ощутить радость жизни, которая, по сути, не оспаривалась и, напротив, могла возрастать по мере улучшений в материальной сфере. Средневековый арабский гуманизм, доктринальный и религиозный аспекты которого, как мы видели, бесконечно дискутировались мыслителями и богословами, имел, в сущности, другое, мирское лицо, которое необходимо рассмотреть во всей его специфике. Основа этого гуманизма, разумеется, была связана с идеей Аллаха и ниспосланного откровения, которое определяло нормы поведения человека, чтобы он мог полностью исполнить свое предназначение и сыграть свою роль в рамках творения. Но с другой стороны, более или менее рафинированный вкус к наслаждению, соответствовавший древней восточной чувственности и находивший одно из самых своих совершенных выражений в утонченности пластических искусств, одушевлял произведения, которые выходили за рамки науки и эрудиции. В этом заключалась тенденция арелигиозная, если не антирелигиозная, и богословы были не в силах ее подавить. Может быть, лишь немногие, вдохновленные эллинистической философией, мыслители сумели интегрировать ее в свою систему, но ценой столь радикальной транспозиции, что первоначальная доктрина ислама теряла у них всю свою строгость.

Глава 6. ПРАВО, ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИНСТИТУТЫ И МОРАЛЬ.

Мусульманское право классической эпохи вырабатывалось, как уже отмечалось, постепенно. Тем не менее его влияние очень рано стало принудительным, и мелочные предписания, в соответствии с которыми оно регулировало повседневную жизнь в странах ислама, оставались, независимо от школы или системы, удивительно единообразными, несмотря на растущие фундаментальные расхождения в области теологии. Основываясь на содержании символов веры, эти предписания составили то, что следует называть Законом исламского Откровения, или шариатом, определяющим религиозное и социальное поведение верующих.

Понимаемое таким образом право стремилось главным образом четко санкционировать самые разные деяния индивидуальной или коллективной жизни, получающие определенный статус. Речь шла о некоем уставе, который должен был учесть тот факт, что сам верующий обладает легальным существованием с тех пор, как будущие «дети Адама» признали — согласно Корану, еще до самого Творения — Аллаха своим Господином в силу Предвечного соглашения. Это соглашение, которое суфии, со своей стороны, использовали для обоснования доктрины мистического слияния, в сущности, устанавливало, что люди, верующие творения Аллаха, должны быть в этом своем качестве подчинены обязанностям, сформулированным в праве. Мусульманское право в большей степени, чем право в европейском смысле, представляло собой формулирование религиозной и моральной программы, которая в той же мере призвана была уделять внимание проблемам, связанным с отправлением правительственной власти. Во многих случаях реальность могла довольно сильно отличаться от предписанного идеала, но общественное мнение никогда особо не возмущалось установившимся несоответствием, ибо между неукоснительной обязанностью и строгим запретом существовала область не то чтобы безразличная к Закону, но такая, где Закон довольствовался рекомендациями. К понятиям допустимого и недопустимого, обязательного и запретного добавлялись, таким образом, понятия промежуточного характера: деяния рекомендованные, но не обязательные и деяния осуждаемые, но не запретные.

Подобная градация могла установиться только посредством оценки множества частных случаев, и бесконечные споры относительно запрещения или разрешения того или иного поведения постепенно сформировали манеру рассуждения правоведов и других людей религии. Поднаторевшие в практике классифицирования и оценки, неизбежно сталкиваясь с проблемами, связанными либо с экономическими задачами момента, либо с политическими интересами правителей, они зачастую стремились обнаружить мало-мальскую уловку, чтобы оправдать действие, осуждаемое прямым толкованием текста, или, напротив, осудить позицию, которая не нравилась властям предержащим. Их громоздкие доктринальные построения порой призваны были всего лишь замаскировать медленную и между тем непреодолимую эволюцию, особенно в сфере государственного права. Фактически именно в институциональной области кораническая основа права оказывалась наиболее хрупкой, большинство проблем, связанных с разрастанием Общины, не могли быть предусмотрены Мухаммадом, вот почему правоведы были вынуждены отдать преимущество практике первых суверенов, а также прежним местным обычаям. Область этики тоже оказалась затронута чуждыми исламу рефлексами.

* * *

Из крайне категорического исламского права следовало прежде всего содержание ряда культовых актов, к исполнению которых сводилась суть религии. Обязательность их восходила к мухаммаданской проповеди, даже если некоторые их детали зачастую были уточнены лишь в последующий период.

Первым из предписаний, относимых обычно к «столпам веры», было произнесение символа веры, или шахады. Этот акт становления «мусульманина» представал, таким образом, как единственная обязанность каждого новообращаемого и состоял в утверждении единобожия и профетического характера миссии Мухаммада. Он не мог быть предметом теологических споров в принципе. В сущности, повторяемый каждым символ веры имел имплицитное содержание, соответствующее религиозному выбору правоверного. Хотя все мусульмане придерживались одной и той же простой и краткой формулы, они придавали ей зачастую различное толкование. Одни, например, считали, что единобожие предполагает «сотворенный» характер Корана, другие же выводили отсюда его «несотворенный» характер. Так же как искренность и точное следование этому «акту веры», в принципе достаточному, чтобы придать мусульманину статус «верующего», отнюдь не противоречили тому, что эта вера могла, согласно наиболее распространенному мнению, прирастать или убывать в зависимости от большей или меньшей верности другим обязательным предписаниям.

Помимо символа веры, «столпами религии» были молитва, пост, хадж и обязательное пожертвование. Эти так называемые основные обязанности, возлагавшиеся на всех мусульман в индивидуальном или коллективном порядке, могли быть сведены к своей внешней стороне и поэтому требовали некоторых предварительных условий. Одним из таковых было внутреннее выражение своего намерения. Другое соответствовало необходимому для ряда обязанностей состоянию ритуальной чистоты, игравшему основную роль в исламском культе и якобы названному Мухаммадом «половиной веры», и поэтому пространно разрабатывалось в зачине юридических трактатов. Действительно, произвольно рассматриваемых специальными сочинениями обстоятельств, которые вводили правоверного в состояние большой или малой нечистоты, требующее полного или упрощенного омовения, было много. Малая и большая нечистота лишали молитву и обряды хаджа действенности и не дозволяли касаться Корана. Большая нечистота, кроме того, аннулировала пост. Отсюда важность омовений, которым мусульманин-ригорист был вынужден предаваться ежедневно — и даже по нескольку раз.

Исполнение двух предварительных условий — выраженного намерения и обязательной чистоты — символизировало, согласно праву, тройную позицию поклонения, мольбы о прощении и жажды очищения. При этом они в большей степени оказывались связаны с приемами сакрализации, которые напоминали древнесемитские религиозные традиции.

Ритуальная молитва состояла из совокупности строго установленных жестов и слов, сопровождавшихся поклонами и простиранием ниц, начинаясь с формулы сакрализации и заканчиваясь приветственной формулой десакрализации. Правоверный, совершая ее пятикратно в определенные часы, должен был обратиться в сторону Мекки, обозначенную так называемой киблой. Эта ориентация отличала его от древних арабов, приверженных астральным культам, от иудеев, обращавшихся к Иерусалиму, и от христиан, которые обращались к востоку. Он мог совершать молитву в любом месте, ограничив на земле пространство, отделяющее его от внешнего мира, но мечеть или молельня (маеджид) были идеальным помещением для этого культового акта, а торжественная пятничная молитва в полдень должна была совершаться преимущественно в общинной, или «соборной», мечети (джами) города. Пятничной молитве предшествовала проповедь. После этого правоверные, стоящие тесными рядами, повторяли жесты имама, который руководил молитвой, находясь перед нишей михраба. При этом обязательно должны присутствовать мужчины — как минимум 12–40 человек, в зависимости от школы. Час молитвы объявлялся муэдзином, который пять раз в день повторял серию формул, начинавшуюся словами: «Аллах велик!» (Аллах акбар). Происхождение этого призыва к молитве, который до сих пор характеризует социорелигиозную жизнь в странах ислама, плохо известно, но можно заметить, что он явно отличается от христианских и даже иудейских обычаев, которые использовали скорее звучащие инструменты, нежели человеческий голос, чтобы призвать к отправлению культа. Помимо пятничной молитвы были и другие: молитвы двух праздников, отмечающих два кульминационных момента исламского года, которые тоже относились к числу коллективных обязанностей. Они проводились в молельне под открытым небом, чаще всего за пределами города, в так называемой мусалле.

Послабления относительно отправления молитвы предусматривались для больных и находящихся в пути, но зато существовало несколько особых молитв, например так называемая молитва устрашения, которая произносилась во время военных походов. Кроме того, рекомендовалось совершение дополнительных индивидуальных или групповых молитв. Таковы были ночные молитвы месяца рамадан, приписываемые, как известно, халифу Умару и не практикуемые шиитами; так называемая молитва затмения, совершавшаяся, по-видимому, регулярно в классическую эпоху при наступлении соответствующего явления; так называемая молитва благословения — о прекращении засухи, ей должны были предшествовать определенные богоугодные дела и обряды древнего происхождения, в частности выворачивание одежды. Можно добавить сюда молитву о совете, которая состояла в испрошении совета у Аллаха перед важным делом. Наконец, погребальная молитва, совершаемая по случаю чьей-либо смерти по строгим предписаниям, имела особый ритуал, бывший предметом разногласий между суннитами и шиитами.

Факихи тщательно проработали различные способы, которыми правоверные могли исправить ошибки, допущенные по недосмотру при совершении молитвы. Так, Ибн Кудама писал: «Правоверный, осознавший свою ошибку в ходе дополнительного поклона, тотчас должен сесть; он завершит свою молитву, если в ней не будет какого-либо упущения, и приступит затем к земному поклону прощения […]. Правоверный, осознавший упущение строгого предписания в момент, когда он начинает подниматься после совершения первой шахады, возвращается в начальное положение и совершает то, что упустил; но если он уже полностью поднялся, то не может вернуться в первоначальное положение, чтобы восполнить упущенный акт» и т. д.

Кроме того, факихи рекомендовали правоверным принимать для совершения молитвы особенно достойную и строгую позу. Следовать на молитву полагалось «степенным шагом, не скрещивая пальцев», повторяя дополнительно молитвы или молитвенные обращения, независимые от канонического ритуала, но с пользой дополняющие его. Примером может служить молитва, рекомендованная по этому случаю ханбалитом Ибн Кудамой: «О мой Аллах! Прошу Тебя, избавь меня от огня и прости мне мои прегрешения, ибо Ты один властен прощать мне мои прегрешения». Зато обычай разуваться при входе в мечеть изначально не был предписан или рекомендован факихами.

За молитвой следовал пост, обязательный в течение месяца рамадан и заключавшийся в полном воздержании в дневное время от пищи и питья или, точнее, в недопустимости принять что бы то ни было в тело извне, будь то дым или аромат, а также в воздержании от сексуальных отношений. Здесь просматривается влияние иудейских и христианских религиозных обычаев, видоизмененных, однако, стремлением к определенной оригинальности. Способ определения продолжительности поста был излюбленной темой споров между факихами, но остался тесно связан с лунным календарем, который был введен Пророком во всей своей целостности в противовес адаптациям, принятым в этом отношении древними арабами. Согласно самой распространенной традиции, только появление полумесяца новой луны позволяло фиксировать начало и конец месяца поста, для определения которого астрономические расчеты на всем протяжении средневекового периода использовались только в государстве Фатимидов.

Правоведы, естественно, должны были детально в легалистском духе проработать случаи прерывания поста, о чем свидетельствует, например, следующая цитата: «Могут ли женщины, которые, суча пряжу, берут нити в рот, чтобы срастить их, заниматься этим ремеслом во время поста рамадана? Если это египетский лен, то позволительно; это было бы запретно, если лен димманский, ибо он обладает особым, распространяющимся во рту вкусом. Так же это может быть позволено, только когда речь идет о бедных женщинах. Если, суча нить, женщина почувствует во рту соленый привкус, то ее пост становится недействительным». Подобные проблемы ставились также по поводу мучной пыли, гипса, танина, угля, льна и т. д.

Цивилизация классического ислама

Границы священной территории Мекки.

Пунктирной линией обозначены границы священной территории, при вступлении на которую паломники, совершающие большое паломничество, должны были сакрализоваться и оставить свои обычные одежды, чтобы переодеться в специальное одеяние. Прибывающие из Сирии обычно совершают этот обряд в Зу-л-Хулайфе, а те, кто прибывает из Ирака, — в Зат-Ирке. Точечной линией соединены пункты, где должны сакрализоваться паломники, которые, оказавшись уже в Мекке, переодеваются в ритуальные одеяния для совершения малого паломничества. Таним в последнем случае является наиболее часто избираемым местом.

Цивилизация классического ислама

Мекка и пути большого паломничества.

Путь следования паломников по этому случаю не таит в себе сакрального смысла, но определен рельефом местности. В конце маршрута у горы Арафат происходит обряд стояния, главная церемония хаджа, которая к тому же является наиболее мучительной в период большой жары. Второстепенные ритуалы исполняются по пути: например, в Муздалифе и Мине. Вокруг Мекки находятся, кроме того, разные места посещения, памятники или исторические пункты, связанные с эпизодами жизни Мухаммада.

Но искупление, которое те же самые правоведы налагали в случае сознательного нарушения поста, возможно, еще лучше позволяет понять глубокий характер этого обряда: «Правоверный, нарушивший пост плотской связью, — писали они, — должен возобновить свой пост после месяца рамадан в порядке искупления и, кроме того, освободить одного раба. При отсутствии рабов он будет поститься два месяца подряд. Если он не в состоянии держать двухмесячный пост, он накормит шестьдесят бедняков. При отсутствии таковых он будет освобожден от предписанного искупления». В случае неумышленного нарушения, обусловленного состоянием нечистоты, в частности для женщин, возмещающий пост тоже должен быть выдержан.

Пост как демонстрация отказа от благ сего мира и солидарности с бедными заканчивался торжеством, одним из главных официальных праздников ислама, названным Малым праздником в отличие от Большого праздника, связанного с обрядами хаджа. Его особая молитва сопровождалась раздачей бедным так называемого добровольного пожертвования и прекращением поста. Дополнительные посты рекомендовались наряду с произнесением в течение ночи рамадана определенных молитв, в том числе так называемых молитв «прерывания».

Четвертым великим ритуальным долгом было паломничество в Мекку, обязанность, которую правоверный должен был исполнить один раз в жизни, но только при условии физической и материальной возможности — это обычно и было причиной освобождения от ритуала, поскольку в классическую эпоху безопасность дорог оставалась весьма относительной и путешествию в Аравию зачастую препятствовали войны и мятежи. Большое паломничество (хадж) совершалось коллективно в определенное время года — в месяц зу-л-хиджжа, последний месяц исламского года — и отличалось от малого паломничества (умра), которое могло совершаться в любое время как рекомендованная религиозная практика.

Цивилизация классического ислама

Мечеть Мекки и ритуалы хаджа.

Пунктирная линия показывает, во-первых, путь ритуального обхода вокруг Каабы, во-вторых — путь пробега между холмами Сафа и Марва, ныне окруженными строениями. Точки обозначают размещение «зеленых колонн», между которыми должны пройти паломники. Паломникам рекомендовано, хотя этот обряд и не обязателен, испить воды из источника Замзам, которая согласно Преданию полезна всякому испившему.

Происхождение традиции большого паломничества восходит к доисламской эпохе. Как известно, Мекка издавна была ярмарочным центром, а также местом религиозного поклонения со святилищем Каабой. Хотя Мухаммад уничтожил находившихся там языческих идолов, он подкрепил святость этого сооружения авраамической легендой, пытаясь восстановить подлинную — в отличие от иудейской — религию этого пророка. Таким образом, мусульмане совершали паломничество в Каабу, потому что она была «домом» Господа, возведенным по божьему приказу отцом их предка Исмаила, которому пришлось, заканчивая стены, встать на камень, почитаемый с тех пор как «макам Ибрахим». Что касается обрядов, сопровождавших посещение и совершавшихся в Мекке и ее окрестностях, таких как обряд ритуального обхода, бег между Сафой и Марвой и стояние у горы Арафат, побивание камнями столбов и завершающее жертвоприношение, то они восходят к древним обычаям, даже если после возникновения ислама им было придано новое значение. Это же относится к обрядам малого паломничества, состоявшего только в совершении ритуальных обходов вокруг Каабы и пробега между Сафой и Марвой.

Среди характеристик хаджа фигурировали условия его священности. Территория Мекки рассматривалась как священная (харам), и в силу этого в ней запрещалось убивать животных и срезать растения. Люди тоже пользовались там правом неприкосновенности. Поэтому правоверный, желавший совершить хадж, должен был привести себя в особое состояние сакрализации: с момента проникновения на священную территорию паломники слагали с себя все шитые одежды, чтобы переодеться в костюм, состоящий из двух простых кусков ткани; на протяжении всей церемонии следовало соблюдать разного рода запреты, в частности запрет стричь ногти, волосы и бороду, а также иметь сексуальные отношения. Это состояние символизировалось формулой, которую паломник повторял постоянно: «Вот и я [о мой Аллах]» (лаббайка) — вплоть до момента, когда после завершения обрядов он десакрализовался, давая себя обрить. Последним ритуалом большого паломничества, который имел место в день 10-й зу-л-хиджжа и который разделяли мусульмане всего мира, был праздник жертвоприношения, когда паломники жертвовали барана в долине Мина: это и был Великий праздник. Он состоял в основном из молитвы, сопровождаемой принесением в жертву чаще всего овна, которое совершал для себя и своих близких глава семейства. Жертвоприношение очистительного характера, совершаемое в ходе хаджа, венчало, таким образом, целую совокупность церемоний, которые богословы ислама расценивали как особенно эффективные для того, кто хотел бы испросить у Аллаха прощения за грехи.

Что касается пятого обязательства, помещаемого иногда на третье или четвертое место, это было обязательное пожертвование, представлявшее собой тоже очищение — от благ сего мира. Согласно кораническим предписаниям оно состояло в ежегодной передаче части своего состояния главе Общины. Собранное должно было распределяться среди прочих членов Общины: бедных, тех, кто разорился на богоугодных делах, и добровольцев священной войны. В принципе же речь шла о десятине, взимаемой с богатых ради перераспределения среди нуждающихся, то есть о своего рода долге солидарности по отношению к членам Общины. Однако внесение пожертвования быстро трансформировалось в фискальную систему, лишь отдаленно напоминавшую прежнюю обязанность.

Помимо этих «пяти столпов» ислама существовал еще один долг исключительно коллективного характера — узаконенная война, часто именуемая священной войной, которая представляла собой беспрерывную борьбу с неверными за обращение их в ислам или за признание его превосходства. Тем не менее она играла, как мы увидим, важную роль в отношениях между миром ислама и немусульманским миром. Она же изначально поставила проблему распределения добычи, которую стремились урегулировать некоторые коранические стихи: главе Общины отходила пятая часть, тогда как остаток распределялся между воинами. Но подобное правило оказалось не применимо к самим завоеванным землям, так что понятие добычи скоро пришлось трансформировать и юридически отождествить с общим достоянием Общины, которым никто не мог овладеть не по закону.

Что касается запретов на употребление определенной пищи, которые в средневековом исламе, как, впрочем, и в иудаизме, играли серьезную роль, то они были связаны с крайне важным для верующего стремлением избежать всякого загрязнения. Если употребление мяса плавающих животных было в принципе дозволено, то мясо сухопутных животных разрешалось есть не всегда: с одной стороны, некоторые из них, например свинья, действительно считались нечистыми, а потому непригодными в пищу; с другой стороны, чистые сами по себе животные могли служить пищей, только если были зарезаны по правилам, предписанным юридическими трактатами, исходившими из того, что нечистой считалась кровь. Наконец, было запрещено употребление хмельных напитков, хотя отдельные школы разрешали пить финиковое вино. Все эти предписания составляли предмет спора правоведов, усугубляемого тем, что иногда было трудно отнести некоторых животных к определенной категории, а богословы стремились избежать всякой двусмысленности.

Запреты, определявшие поведение мусульман в социальной жизни, дополнялись рядом правил благопристойности, выводимых богословами из Предания: от манеры одеваться и подстригать усы до формул приветствия и обычая повторять в разных обстоятельствах бисмиллах, то есть «во имя Аллаха» — зачин Корана. Но рекомендации, столь недвусмысленно предусмотренные правом, распространялись также на область культа, где складывались некоторые обряды, такие как «духовное убежище», когда особо набожные правоверные удалялись в мечеть, чтобы там держать пост и читать Коран, полностью воздерживаясь от половых сношений. Простым верующим также было рекомендовано часто читать Коран. Кроме того, обрезание — обычай, если не общеобязательный, то по крайней мере общепринятый и связанный с требованиями ритуальной чистоты, — занял не последнее место среди рекомендованных актов. Впрочем, будь то в случае с ребенком или взрослым новообращенным, обрезание сопровождалось такими торжествами и празднествами, что оно очень рано стало отличительной чертой мусульманина в глазах христиан соседних стран, а позднее и в глазах европейцев.

Многие связанные с семейными событиями древние народные обычаи так или иначе вписывались в определенные богословами рамки, но обычно оправдывались либо Преданием, либо по всеобщему согласию. Паломничество к другим святым местам, помимо Мекки, было очень рано рекомендовано Преданием на основании приписываемого Пророку высказывания: «Можно пускаться в путь только ради посещения трех мечетей: мечети священной, мечети отдаленной и моей собственной мечети». Этот хадис, несомненно, мог восприниматься в ограничительном смысле. Тем не менее он открывал путь к поклонению местам, связанным с памятью Пророка: Медины, поскольку там находилась его могила, и Иерусалима, поскольку там он встречался с древними пророками и оттуда отправился в свое ночное путешествие. Почитание мест памяти Пророка, в свою очередь, мотивировало практику других поклонений, связанных с почитанием памяти имамов, Сподвижников, других пророков или набожных личностей, что составит основу культа святых. То же почитание Пророка будет выражаться, особенно с XII в., в праздновании годовщины его рождения, маулид ал-Наби, которое обретет растущее признание толпы. Наконец, традиции, иной раз неясного происхождения, придавали совершенно особенное значение некоторым ночным ритуалам, таким как рамаданская ночь, когда, как считалось, определялась судьба каждого человека, — в такие ночи индивидуальная или коллективная молитва имела особую силу. Таким образом, существовало множество религиозных поводов, которые давали верующему возможность выразить свою набожность, но об этом ниже.

* * *

Из культовых обязанностей, которыми исламское право стремилось заставить уважать «права Аллаха», неизбежно следовали и «права людей», обеспеченные определенным количеством социальных правил. Эти правила, базировавшиеся на стихах Корана, но также бравшие в расчет древние, частично сохраненные обычаи, касались главным образом наказаний за преступления, организации семейной жизни и ограничений права собственности.

Проступки и преступления, разделенные на три категории, влекли за собой различные наказания, в том числе четко оговоренные в Коране. Самые суровые применялись за умышленное человекоубийство или увечье, что давало право, как некогда в Аравии, на осуществление мести, но теперь уже «регламентированное»: только сам виновник, а не его родственники или пособники должен был подвергнуться наказанию, причем под контролем кади; фактически совершение мести чаще всего заменялось выкупом. В силу того же принципа неумышленное человекоубийство или увечье допускало денежную компенсацию. Кроме того, определенные преступления, список которых варьировался в зависимости от школы, карались согласно точно установленному наказанию: кража наказывалась отрубанием правой руки, грабеж — смертью, блуд — сотней плетей или забиванием камнями (в зависимости от обстоятельств, если их можно было установить), ложное обвинение в прелюбодеянии каралось плетьми, вероотступничество — смертью, употребление вина или любого другого хмельного напитку — сорока плетьми. Как видим, это были преступления, затрагивающие не только социальную, но и сексуальную жизнь и религиозную практику.

Меньшие преступления влекли менее суровые кары или внушения со стороны должностных лиц, обязанных добиваться следования моральным нормам, то есть чаще всего со стороны мухтасиба, точные функции которого будут рассмотрены ниже. Но не следует забывать, что бунт и любое действие, способное нарушить общественный порядок, могли быть произвольно наказаны властью и привести в действие репрессивный аппарат. Таким образом, уголовный кодекс не имел цельной концепции, но включал, с одной стороны, типично исламские правила, уважаемые как таковые в силу законодательства религиозного происхождения, а с другой — новые законы, принятые в зависимости от обстоятельств и согласно актуальной необходимости, которую определяла воля суверена.

Семейная жизнь, напротив, регулировалась прежде всего заповедями текста Откровения, даже если они зачастую лишь освящали видоизмененные предшествующие обычаи. Разрешение полигамии, нелимитированной в отношении наложниц, но при этом ограниченной кораническим запретом брать более четырех законных жен, составляло один из главных ее элементов, определяющих как индивидуальное поведение, так и внутреннюю организацию мусульманского города, где, таким образом, продолжали существовать некоторые обычаи доисламской Аравии. Как известно, ориенталисты выдвигали противоположную гипотезу, полагая, что это Мухаммад узаконил полигамию в матриархальном обществе, поскольку погибавшие в первых сражениях мусульмане оставляли после себя большое число лишенных поддержки вдов. Но их гипотеза не была подкреплена каким-либо серьезным доказательством. По-видимому, Мухаммад все-таки стремился скорее улучшить, нежели принизить положение женщины в Аравии, которое он считал слишком зависимым.

Хотя он действительно наделил мужчину в определенном отношении безграничной и неоспоримой властью над женщиной, в частности правом изгонять ее при желании из своего жилища посредством расторжения брака, но и права супруги, которая пользовалась финансовой независимостью, тем не менее защищались различными мерами. Например, муж должен был быть совершенно беспристрастен по отношению к своим женам, если их у него было несколько. Развод был действителен, только если муж три раза кряду произносил необходимую формулу. Кроме того, махр — имущество, выделяемое мужем по брачному договору — в случае развода сохранялся за супругой. К тому же муж имел возможность отозвать свое решение и получить жену обратно, только если та тем временем заключила новый брак и получила новый развод: такого рода условие должно было исключить необдуманные решения. Что касается супруги, то она сохраняла право при наличии серьезных причин потребовать развода, который в этом случае оглашался кади. Добавим, что правоведы единодушно предписывали, чтобы в браке обе стороны были «хорошо подобраны», закрепляя тем самым обычную, предшествовавшую Откровению практику. Они рекомендовали также обычай свадебного «пира» для мужчин обоих семейств, дополняющего народные обычаи празднования по этому случаю. С другой стороны, в большинстве своем они считали, что девственницу, даже в возрасте, должен при брачном договоре сопровождать «опекун» из соображений скромности, подобающей поведению будущей супруги.

Все эти правовые установления отнюдь не закладывали основы организованной семейной ячейки. Мало того что договор как основной элемент исламского брака в любой ситуации подлежал одностороннему расторжению посредством талака, но и многочисленность жен и признаваемая за ними финансовая автономия фактически и юридически препятствовали установлению брачного союза, которому противостояли еще и коранические рекомендации, жестко разделяющие мужчин и женщин. Ряд стихов предписывал женщинам крайнюю скромность. Из этих стихов выводилось правило на ношение покрывала и запрет беседовать со всяким мужчиной, не являющимся ни мужем, ни родственником, тогда как незначительная ценность показаний женщины в суде еще больше подчеркивала то приниженное состояние, в котором ее поддерживали эти чуть ли не тюремные обычаи.

Рождение ребенка не предполагало никакого обязательного акта, но только рекомендуемые Преданием обычаи, восходящие к Пророку и его Сподвижникам. Таков был обычай приносить жертву, часть которой распределялась среди близких, или обычай произносить на ухо новорожденному формулу призыва к молитве. Воспитание юного мусульманина не было регламентировано никакими жесткими правилами. Однако обычно ребенок, пробыв примерно до семи лет в женском кругу, изучал затем Коран либо с наставником, либо в школе, и, как мы уже видели, его обрезание, акт всего лишь рекомендованный, отмечался торжественно, с тем чтобы подчеркнуть его религиозное значение. Что касается смерти верующего, то она обязывала его окружение к определенным обязанностям, не оговоренным кораническим текстом, но узаконенным на основании Предания: произнесение символа веры вместо умирающего, обмывание покойного, посмертная молитва, совершаемая в мечети в соответствии с ритуалом, имевшим некоторые расхождения в разных школах, и, наконец, погребение на мусульманском кладбище.

Положение слуг тоже регламентировалось правом, признающим легитимность рабства. Всякий раб, будь то мужчина или женщина, являлся собственностью хозяина, то есть мог приобретаться или передаваться как любое другое материальное имущество, сам же он не мог ничем владеть. Женщины-рабыни, используемые обычно в качестве наложниц впридачу к законным женам, обладали тем не менее известными привилегиями, если рожали хозяину ребенка, и зачастую получали свободу. Кроме того, освобождение рабов было рекомендовано многими стихами Корана и рассматривалось как богоугодное дело. Вольноотпущенник входил в группу клиентов и, оставаясь связан с семьей бывшего хозяина, имел в ней определенные права.

Наконец, право собственности, признаваемое за свободными мужчинами и женщинами — как мусульманами, так и немусульманами, — стало объектом ограничительных предписаний. Прежде всего, что касается наследования, здесь Коран подробно регламентировал меры, защищающие права некоторых категорий наследников, в частности жен. Эта система привела к появлению привилегированных «долей», подлежащих приоритетному распределению, оценка которых была иногда очень деликатной. Отсюда же появился запрет распылять по завещанию более трети всего наследства.

С другой стороны, текст Корана стал основой особой фискальной системы, сложившейся из обязанности каждого мусульманина, как мы уже видели, ежегодно вносить обязательное пожертвование, которым он погашал свой долг перед Аллахом, истинным собственником благ сего мира, тогда как немусульманину полагалась более высокая подать. Поддержание такой системы, четко различающей правоверных и немусульман, не помешало правоведам в течение двух первых столетий учредить ряд новых поборов либо с урожаев землевладельцев, либо с личных состояний, либо с товаров.

Пользование собственностью, кроме того, ограничивал запрет ростовщического процента — одна из наиболее характерных черт исламского права. Разумеется, этот запрет применялся не всегда благодаря разного рода юридическим ухищрениям: в VIII в. ханафиты нашли способ получения путем «фиктивной продажи» процента на данную взаймы сумму. Тем не менее практика ссудного процента оставалась закрытой для мусульман. Исламский закон разрешал и регламентировал только кредитное товарищество для поощрения торговой деятельности.

Было также рекомендовано создание передаваемых Аллаху, по определению факихов, неотчуждаемых имуществ, или вакуфов, доход от которых предназначался какому-либо богоугодному заведению и которые управлялись при посредничестве кади. Этот обычай обрел значительное развитие в исламском мире и повлиял на его экономическую организацию. Действительно, отличный от простого и чистого дарения, он позволял уберечь от конфискаций и прочих рисков семейное имущество, доходы с которого должны были отойти богоугодным заведениям лишь в отдаленном будущем. Таким образом целый ряд недвижимых имуществ избегал передачи собственности, а также открывалось определенное количество мест для лавочниковарендаторов и распорядителей на службе вакуфных культовых учреждений. Между тем результатом такой системы была тенденция к экономической стагнации, которая только усиливалась с расширением подобного рода практики.

В свою очередь торговые сделки строго регламентировались в целях поддержания справедливости и уважения духа коранического предписания: «Взвешивайте полным весом и отмеривайте справедливой мерой». Среди условий законности сделки, вербальной или оформленной письменно, было, например, непременное представление продаваемого предмета без сокрытия возможных изъянов, равно как и обязанность покупателя досконально ознакомиться с характером и состоянием предмета. Соглашение сторон должно было быть недвусмысленным. Всякая продажа, несущая элемент неопределенности и, как следствие, оставляющая место возможному обману> была тем самым запрещена.

Тщательность актов, составлявшихся, чтобы засвидетельствовать покупку, как, впрочем, и для того, чтобы удостоверить всякую сделку, соответствовала строгим юридическим нормам, изложенным в многочисленных трактатах по праву и использовавшим обязательные традиционные выражения. Эти формулы, известные как из наставлений, так и из архивных документов, доказывают, что исламская цивилизация, придававшая столь большую ценность устной передаче прав, в то же время не могла обходиться без письменного документа, что предполагало существование, наряду с факихами-теоретиками, понятых, писцов и других лиц, искушенных в составлении актов.

При этом никакого контроля за ценами юридически не осуществлялось, по крайней мере в классическую эпоху. Право ограничивалось запретом скупки как источника дороговизны, но не вмешивалось непосредственно в экономическую жизнь, за исключением случаев настоятельной необходимости. И только в последующую эпоху эти еще рудиментарные, но взаимосвязанные принципы стали основой целенаправленного осмысления экономических фактов.

Добавим, что право четко определяло место, которое должны были занимать в исламском обществе немусульмане, обязанные в силу одного из положений Корана вносить специальную подать, именуемую джизья. Эта выплата свидетельствовала об их подчиненном положении, но давала им покровительство Общины. Иудеи и христиане, как обладатели признаваемых исламом книг откровения, пользовались привилегированным статусом данников, который применялся в широком смысле и к зороастрийцам, по-видимому менее многочисленным, а также к харранским сабиям. Кроме того, они пользовались свободой культа, но должны были уважать некоторые запреты, имевшие, по-видимому, древнее происхождение, хотя на этот счет нет никаких достоверных документов: они не могли ездить на конях, не подлежали набору в войска, а также не должны были одеваться как мусульмане.

* * *

Социальная, семейная и экономическая организация классической эпохи строилась на религиозной основе, но тем не менее имела целью охрану основных прав каждого индивида и применялась в рамках публичных институтов, которые со временем совершенствовались. Их практическая деятельность, зачастую ориентированная на некое сформированное богословское мнение, сделалась объектом юридических, философских и прагматических сочинений, которые поначалу сосредотачивались на проблеме отправления власти, а точнее, организации государства.

С самого начала истории ислама власть держалась на принципе имамата, подлинная сущность которого при этом ожесточенно дискутировалась. Хариджитской концепции, считавшей институт халифата эманацией всемогущей Общины, противостояли шиитские теории имамата божественного права. Наиболее оригинальные из этих последних были, как мы уже видели, тесно связаны с учениями мыслителей, стремившихся адаптировать в исламском мире наследие греческих философов, особенно с учением ал-Фараби, который, пожалуй, больше всего интересовался «политической наукой». Этот человек, автор «Добродетельного города» и «Сокровищ премудрости», хотел прежде всего показать, что объединяться в общество было для людей неотъемлемой потребностью их натуры, единственным средством, позволяющим выжить в этом мире и достичь счастья. Он классифицировал организованные государства по нескольким категориям: от государства совершенного до самого порочного, — вдохновляясь при этом рассуждениями Платона. Определяя в духе неоплатонического эманатизма качества идеального правителя — одновременно пророка, философа, имама и эмира, — он формировал образ пророка-законодателя ислама, хранителя религиозной истины, идентичной универсальной Мудрости. Греческие и исламские термины самого разного значения оказались сплавлены в этом сочинении, причем авторское определение оставалось непонятным. Но созданный его усилиями образ государя-философа, озаренного Разумом, единственно способного вести человеческое общество к счастью на этом свете и в мире ином, единственного глашатая Откровения и одновременно практического закона, больше напоминал идеального правителя в описании какого-нибудь античного автора, чем историческую личность Пророка ислама. Подобному государю-философу должны были бы в дальнейшем наследовать суверены, обладающие интеллектуальными качествами, позволяющими дополнить и, возможно, продолжить дело «первого правителя», и остающиеся, хотя и в меньшей степени, философами, пророками и законодателями.

Теория в целом была логичной и, что важно отметить, была воспринята «братьями Чистоты», которые, определяя качества своего имама, почти слово в слово повторяли термины, употребленные ал-Фараби для описания идеального правителя. Концентрация в целой плеяде личностей, от Мухаммада до последнего из шиитских имамов, тайных знаний, переданных божеством — согласно философски обоснованному процессу, — в действительности могла лишь обосновать претензию этих имамов на создание чисто автократического правления, которое не принимало в расчет мнения управляемых. Однако в дальнейшем политические теории с философским уклоном были не столь благосклонны к шиизму. Ибн Сина, например, в значительной степени скорректировал интерпретацию ал-Фараби, поставив Пророка, необходимого для человеческого счастья и организации идеального государства, превыше философа и благочестивого аскета, а также определив функции халифа и имама в соответствии с требованиями традиционалистской доктрины.

Этой последней доктрине, подкрепляющей практику власти, которая представляла собой нечто среднее и существовала реально до того как получила свое интеллектуальное оправдание, должна была соответствовать теоретическая концепция, противостоящая хариджитской и шиитской концепциям. Такая суннитская концепция была разработана лишь в относительно более поздние времена, тогда как первым суверенам ислама приходилось следовать, в соответствии с моментом, обычаю, который утверждался постепенно и как таковой был воспринят Общиной. Таким образом, чтобы понять ее, необходимо учитывать медленную историческую эволюцию.

Халифы, в сущности, первоначально были исполнителями Закона, установленного Пророком. Хотя им сразу пришлось заняться дополнениями к положениям этого Закона для тех случаев, где коранических предписаний казалось недостаточно. Халифы достаточно рано передали эту прерогативу богословам и религиозным деятелям, подлинным специалистам в области права, но остались хранителями догмы. Именно они осуждали ереси, как это происходило в аббасидскую эпоху в правление алМамуна и ал-Мутаваккила. Даже во времена перехода власти в руки эмиров, например буидских, решение вопросов доктринальных отклонений оставалось за халифами.

С другой стороны, халифы всегда были самым тесным образом связаны с Общиной, которой управляли. От ее имени они получали свои полномочия: халиф признавался таковым только после принесения ему клятвы верности сначала знатью и главными сановниками, а затем — всем населением, то есть фактически населением столицы, ибо присутствие населения всей империи на этой церемонии было невозможно. Практически речь шла о более или менее явном одобрении самых представительных из верующих: членов правящей фамилии, законников, правительственной бюрократии и провинциальных наместников. Эта аристократия зачастую вмешивалась по примеру начальных времен, когда дело касалось назначения нового или будущего халифа. Действительно, согласно мусульманскому преданию, преемник Пророка Абу Бакр был избран и провозглашен главой Общины мединцами, и если затем Абу Бакр сам выбрал своим преемником Умара, то последний перед смертью ограничился назначением шести достойных халифата «выборщиков», которые должны были определить, кто из них заменит его во главе государства. Хотя, таким образом, принесение клятвы изначально рассматривалось как необходимое, само назначение было обставлено разными правилами. Поэтому сначала Умаййады, затем Аббасиды легко добились принятия династического принципа, не установив, однако, четких правил наследования, поскольку в исламском обществе не существовало признанного права старшинства. Имамат при аббасидской династии основывался на компромиссе между общинным и династическим принципами, компромиссе, который фактически предоставлял огромные возможности аристократии.

Халиф, единожды назначенный и признанный, не мог быть объявлен низложенным за свои действия. Умаййады и Аббасиды сумели утвердить это положение вопреки хариджитской концепции и даже ригористской точке зрения, у которой всегда были сторонники, особенно среди склонных к мутазилизму. Халиф, таким образом, не мог быть отставлен, если только не соглашался на отречение. В известных обстоятельствах для него было лучше подписать предлагаемый акт об отречении, но это не всегда гарантировало ему сохранение жизни. Если он упрямился, его могли искалечить, выколов глаза, чтобы сделать физически непригодным для халифата — жестокий прием, также практиковавшийся в те времена в византийском мире. Реально как до, так и после назначения оспорить можно было только его физическую и умственную пригодность, где учитывался также и возраст, ибо было немыслимо, чтобы Общину возглавлял ребенок.

К тому же халиф был не только блюстителем догмы. Он являлся также реальным руководителем Общины, он должен был вести молитву мусульман в определенных обстоятельствах, произносить проповедь на пятничном молении, руководить хаджем, командовать войсками, исполняя рекомендованный долг священной войны, распределять добычу между воинами, то есть контролировать использование доходов, при том что он ведал распределением мусульманских имуществ, заботиться о правильном ведении судопроизводства, назначать наместников, фискальных чиновников и кади, наконец, отправлять особую юрисдикцию злоупотреблений или, точнее, «исправления ошибок», благодаря которой всякий мусульманин мог апеллировать к его власти, если считал себя жертвой какой-либо несправедливости. Его роль главы правоверных подкреплялась «правом проповеди», согласно которому пятничная проповедь в соборной мечети должна была обязательно содержать молитвенное обращение в его пользу. Этот обычай, действовавший во всех провинциях, в городах Ирака и в самой столице, если не сам халиф руководил молитвой, был выражением лояльности к суверену. Опустить такое обращение было со стороны наместника актом вольнодумства, которое могло ему дорого обойтись. Добавление к нему имени эмира в самой столице могло привести в начале X в. к немедленному отстранению проповедника. Это право проповеди долгое время сохранялось в суннитской среде, и в этом отношении халиф продолжал почитаться своими номинальными вассалами постсельджукидской эпохи, упоминавшими его имя в своих официальных надписях и кичившимися своими титулами, способными подчеркнуть их зависимость от эмира правоверных. Те же титулы должны были фигурировать на монетах, которые чеканились в провинциях местными династиями, пожалованными во власть халифом.

Таким образом, халиф, как можно видеть, реально обладал в классическую эпоху значительными полномочиями. Ему помогали его представители с постоянно меняющимися функциями, определяемыми им самим: даже юрисдикция кади, отвечающего обычно за применение канонических наказаний, могла варьироваться по воле халифа, которая выражалась в акте о назначении на должность.

Единственное, что ограничивало его власть, была его собственная обязанность действовать сообразно с Законом и не применять произвольных кар. В серьезных случаях, когда речь шла о наказании еретика, «ложного пророка» или отступника, халиф должен был советоваться с самыми выдающимися богословами из своего окружения; смертная казнь применялась, только если все эти лица высказывались за нее на верховных судебных заседаниях, которые играли роль государственных трибуналов, где председательствующий на них халиф в принципе лишь выносил приговор. Но случалось и так, что халиф повелевал начальникам стражи или полиции умертвить того или иного мятежника либо какое-нибудь лицо, признанное опасным или уличенное в предательстве, и это совершалось во имя поддержания общественного порядка или ради сохранения династии и империи. Таким образом, халиф обладал не столь безграничными полномочиями, и понятно, что ему было нетрудно в определенных случаях добиваться от факихов нужного решения, хотя иногда и в области правосудия, и в доктринальной области возникали движения сопротивления. События великой «инквизиции» IX в. доказывают на деле, какой моральной силой обладали религиозные деятели, опиравшиеся на мнение толпы, ими же и сформированное. Процесс ал-Халладжа показывает, что халифу или, по крайней мере, его помощнику-вазиру приходилось в определенных обстоятельствах искать окольные пути, маневрировать, пользуясь, например, отсутствием несговорочных кади, чтобы добиться желаемого осуждения.

Однако отнюдь не богословы составляли самую грозную оппозицию халифу, но, как и следовало ожидать, — военачальники. Последние, каждый раз оборачивая себе на пользу свирепствовавшие в провинциях сепаратистские волнения, сумели постепенно усилить свое влияние, в то время как личный авторитет суверена падал. В конечном счете они даже добились от халифа передачи военных и финансовых полномочий, становясь при этом реальными лидерами государства и получая своего рода освящение этой функции вместе с титулом султана.

После этого султанат сделался наряду с халифатом основным институтом исламской империи: он соответствовал фактической власти, добытой силой, но признанной халифом. Тем не менее возникла необходимость обосновать султанат с доктринальной точки зрения — так появились трактаты по государственному праву, целью которых было внушить уважение к старинным, рассматриваемым как незыблемые принципам и определить сущность отношений, постепенно складывавшихся между халифом и наделенными исключительными полномочиями эмирами. Ал-Маварди, великий теоретик исламского государственного права буидской эпохи, стремился оправдать историческую ситуацию своего времени, желая при этом укрепить реальную власть халифа. Результат его размышлений заслуживает специального рассмотрения.

Первым пунктом, выделенным ал-Маварди, стало выдающееся значение имамата, необходимость которого, по его мнению, зиждилась на тексте Откровения (Коран 4:62), а не на основе естественного порядка, как внушали философы. «Имамат был учрежден, чтобы заменить пророчество на стезе защиты веры и управлении миром», — писал он в частности. Имамат, соотносящийся с Общиной, базируется на договоре между последней и имамом. Он есть источник всякой законной власти. Поэтому эмир, получив власть, должен был добиваться официального освящения своей функции, чтобы утвердить себя в качестве легитимного суверена. Возможно, это была фикция, но эта фикция обязывала заинтересованное лицо принимать в расчет волю легитимного имама и позволяла сохранить единство Общины. Все суннитские теоретики рассматривали раскол как главное зло, зародыш гражданской войны. Чтобы избежать его, им приходилось проповедовать абсолютное уважение к имаму, уважение, которое осуждало всякий бунт и обязывало подданных подчиняться любому эмиру-победителю. Отсюда двусмысленная позиция богословов в эпоху, когда халиф был не более чем гарантом власти, передававшим ее исполнение другим.

С другой стороны, пытаясь четко представить способ назначения имама, ал-Маварди стремился оправдать установленный порядок, который совмещал принцип свободного выбора Общины с династической идеей. Но эта последняя не позволяла признать аббасидский халифат единственно легитимным: алМаварди рассматривал как легитимных всех предшествовавших халифов, покорных воле Общины. В сущности, для него была обязательна лишь курайшитская принадлежность, которую признавали и шииты и сунниты, но интерпретировали по-разному: одни делали Аббасидов единственными представителями древнего клана Пророка, другие считали Алидов самыми достойными потомками своего предка Мухаммада.

В итоге качеств, необходимых для признания халифа, согласно ал-Маварди, было всего семь: моральная и религиозная безупречность, знание Закона, или просто Знание, физическое и умственное здоровье, физическая храбрость и решительность, курайшитское происхождение, не означавшее, однако, чистоты арабской крови, чем редко могли похвалиться аббасидские халифы, которые в большинстве своем были рождены получившими свободу наложницами греческого, иранского, африканского происхождения. Требуемые качества фактически соответствовали основным функциям халифа, которые были определены выше, без упоминания о реальной роли имама в юридической области. Правоведы, в сущности, охотно признавали за халифом достоинство факиха, то есть богослова, способного принимать и применять решение, основанное на независимом суждении всякий раз, когда тексты Откровения и Предания не давали никакого определенного указания. Однако, как уже было видно, халифы никогда не пользовались этой прерогативой, которая оставалась для них мертвой буквой, и из всех своих полномочий реализовали лишь роль арбитра и право в известных случаях обсуждать с самыми выдающимися богословами любые проблемы. Кроме того, они не часто демонстрировали свое военное искусство и почти всегда предоставляли военачальникам осуществлять реальное руководство военными походами. В конечном счете практически единственным обязательным условием признания халифа при его курайшитском происхождении было физическое и умственное здоровье, предполагающее некий разумный возраст, относительно рамок которого мнения расходились.

Взгляды, присущие ал-Маварди и теоретикам его эпохи, будут переходить из поколения в поколение, меняясь иногда в зависимости от обстоятельств. Например, ал-Газали пришлось признать сельджукидский султанат, чтобы сохранить институт халифата и единство Общины. То есть он с большей прагматичностью, чем ал-Маварди, подходил к условиям легитимности власти имама, признавая, что главные качества главы Общины должны соединяться в персоне ее реального властелина, султана, а не обязательно в персоне имама, который становился не более чем символом этой Общины и теоретическим гарантом деловых качеств обладателя власти, при том что в сфере Закона он должен был советоваться с компетентными людьми.

Ограничение власти имама чисто религиозными функциями не приводило к разделению между светской и духовной сферами, так никогда и не осуществленному на земле ислама: халиф тогда сохранял светскую власть в той мере, в какой он сам облекал властью правителей; султан, со своей стороны, мог осуществлять реальное влияние в так называемой духовной сфере, когда считал нужным поддержать то или иное богословско-правовое или политико-религиозное движение.

Позднее прагматизм мусульманских законоведов нашел свое более совершенное выражение в размышлениях Ибн Халдуна, который, создавая в свою очередь теорию мусульманского государства, проанализировал эволюцию известных ему династий. В выведенных им принципах и идеях некоторые современные ученые усматривают ростки социологии. Но не следует пренебрегать и наблюдениями Ибн Таймийи, по-своему отразившего новые условия, в которых в его время осуществлялась власть.

В любом случае, какими бы ни были их теоретические и реальные полномочия, халифы классической эпохи стремились придать своей миссии, равно как и своей персоне, священный характер, ниже будет показано, как это отразилось в деталях церемониала и в материальной стороне придворной жизни. Богословы не только не настаивали на этом пункте, но он прямо противоречил суровому образу жизни первых преемников Пророка. Однако же аббасидская позиция должна была быть неуязвимой. Некоторые из суннитских халифов были вынуждены даже, чтобы обезоружить шиитскую пропаганду, присваивать себе официальные титулы, которые в известном смысле ставили их наравне с исмаилитскими и имамитскими претендентами.

Таким образом, политические обстоятельства и практические потребности заставляли халифат занимать позицию, которая не всегда в совершенстве соответствовала вытекающим из Корана принципам. Связанный с религиозной системой политический режим мусульманских стран в Средние века по сути приближался скорее к деспотизму, узаконенному в персоне повелителя, который символизировал единство Общины и гарантировал чистоту веры. Бремя деспотизма было настолько тяжким, что Газали, в полном противоречии с Преданием, признает назначение будущего халифа султаном, а Ибн Таймийа ограничится защитой всякого правления, «легальность» которого обеспечена уважением исламского Закона и стремлением добиваться его применения. Но это был деспотизм, умеренный влиянием действующей аристократии, то есть, по сути, религиозных деятелей.

Этот режим, который теоретики стремились адаптировать к историческим обстоятельствам, вероятно, отчасти продолжал традицию древнего восточного деспотизма, обусловленного, согласно известной точке зрения, организацией аграрных обществ, зависящих от проблемы недостатка воды и связанных с нею строгих требований. Проникнутый древними обычаями, которые проявятся даже в исламском праве, в трактовке, например, ирригационных пошлин, он формировался также благодаря предшествующей ученой литературе, главным образом иранской, которая вдохновила создание ряда специальных трактатов и, прежде всего, бесчисленных наставлений, известных под названием «зерцало принцев». Последние чаще всего представляли собой свод сентенций и практических советов, предназначенных либо суверену, либо придворным: первому — чтобы править с наибольшей эффективностью и добиться наибольшего уважения, вторым — чтобы снискать благосклонность своего повелителя и избежать его немилости. Преподанная таким образом мудрость была обоснована понятием властного произвола, исходящего от всемогущего и капризного лица, чьего гнева следовало опасаться в любую минуту: таким мог быть как сасанидский шах старых времен с его манерами абсолютного монарха и неоспоримым могуществом, так и исламский суверен, власть которого, несмотря на известные нам весьма серьезные ограничения, всегда была сродни власти восточных предков. Отсюда советы об осмотрительности, расточаемые окружению этого суверена; отсюда также предостережения этического порядка в адрес государя, чтобы сам он проявлял определенную сдержанность, отсюда, наконец, мудрые максимы об утешении для подданных, которые находили прибежище от всемогущества правителя только в морали или религии.

По самому своему духу подобная литература лишь поощряла естественные устремления халифа, побуждая его копировать в своем внешнем поведении древние привычки иранских или византийских предшественников, которым он желал уподобиться, если не заменить их. Но культурное наследие, как объект его апелляций, включало множество элементов, также способных помочь ему осуществить власть, особенно когда речь шла об урегулировании вопросов, не имеющих непосредственного отношения к праву. Таким образом формировалось понятие «политики», или «манеры править» (сийаза, тадбир), независимой от религии, собственно говоря. Было признано, что в вопросах поддержания общественного порядка халиф имеет полную свободу действия, что общее управление исламской империей составляет объект особой светской науки, которая в трактовке неизбежно возникающих военных, финансовых и экономических проблем ориентировалась чаще всего на предшествующий опыт. Даже если Закон и проговаривал общие принципы относительно взимания податей и использования доходов, такие принципы должны были дополняться определенной организацией, ответственным за которую был халиф и из которой вытекали вопросы, связанные с оценкой земель или с отношениями между провинциями и центральным правительством.

Самым ранним автором, трактовавшим этот аспект проблем управления, был иранец Ибн ал-Мукаффа, убитый в начале правления ал-Мансура по приказу халифа за слишком откровенное разоблачение пагубности нарождающегося режима. Его послание об «Окружении государя», которое разоблачало неуправляемость новой армии и те расхождения в судопроизводстве, что наблюдались в разных городах Ирака, затрагивало при этом проблему, связанную с ростом в исламском обществе числа клиентов чужеземного, особенно иранского происхождения. Далее в интересах укрепления власти суверена послание советовало ему окружить себя членами правящей фамилии и «систематизировать» применения Закона. В то же время в нем были разведены две весьма различные области: с одной стороны, сфера религии и культовых предписаний, где халиф должен был сообразовываться только с Законом и подчиняться только ему; с другой — сфера организации, где халиф должен был руководствоваться своим независимым суждением и где от подданных требовалось, как сказали бы сегодня, безоговорочное повиновение. Конечно, не вполне ясно, произошла ли в той или иной сфере систематизация права, на которой настаивал Ибн ал-Мукаффа. По-видимому, иранский автор был склонен ограничить религию весьма узким сектором и предоставить суверену большую свободу действий, чтобы регулировать, например, способ взимания податей или же порядок в армии.

Подобные соображения о государственных проблемах способствовали лишь укреплению автократической тенденции мусульманских властителей. К тому же власть в исламе постоянно колебалась в классическую эпоху между абсолютным суверенитетом в восточном духе и «светской теократией», как называют этот тип правления: теократия — поскольку государство было основано на Законе, данном в Откровении, светская — поскольку ислам не знал ни священнического класса, ни независимого доктринального авторитета. В сущности, халиф, теоретически будучи главой религиозной общины, не мог ничего решить без богословов, которые определяли многие аспекты жизни общества, принадлежали к нескольким школам и, таким образом, предлагали противоречивые решения, халифу же оставалось довольствоваться арбитражем. Одним словом, он повелевал религиозными деятелями, но опирался на них, при том что ни он сам, ни те другие не имели реальной власти, по крайней мере в рамках суннитской системы. Такое равновесие сдерживало тот глубинный деспотизм, который, несмотря ни на что, составлял доминирующую черту государственного уклада в эпоху исламского Средневековья.

* * *

Обладатель верховной власти, халиф делегировал, как мы уже видели, свои полномочия помощникам, одни из которых отправляли правосудие в широком смысле, другие осуществляли управление, в частности фискальное, наконец, третьи занимались поддержанием порядка и ведением внешних войн. Эти помощники в классическую эпоху представляли некую замкнутую категорию. Некоторые из них, судьи, или кади, по долгу службы обязанные прежде всего знать религиозное право, происходили из класса богословов; другие, государственные секретари,

Образовывали касту высококомпетентных специалистов, опиравшихся на обычаи, которые остались исламу в наследство от бо-( лее ранних времен; наконец, эмиры, или военачальники, к которым можно присовокупить служащих по полицейской части, занимавших промежуточное положение между кади и эмирами. Таким образом, существовал настоящий государственный аппарат, хотя халиф мог в любой момент вмешаться, действуя самолично либо модифицируя по своей прихоти установленные ранее порядки.

В этом аппарате судебная организация была важна и в то же время довольно плохо структурирована. Кади, отношения которого с центральной властью мы рассмотрим ниже, имел много функций, затрагивавших различные аспекты социальной жизни, но прежде всего исполнял обязанности должностного лица, определявшего наказание по ряду преступлений и разрешавшего тяжбы. Применяя относительно конкретных правонарушений наказания, предусмотренные Законом, он повышал авторитет уголовного аспекта в исламском праве. Улаживая тяжбы между двумя мусульманами, он иногда касался аспектов повседневной частной жизни: именно к кади, например, шла жаловаться супруга на грубое обращение или пренебрежение со стороны мужа.

Чтобы осуществлять эту деятельность, кади требовалась помощь свидетелей, уважаемых за их религиозную и моральную безупречность, они гарантировали достоверность заявлений и придавали законную силу выносимым суждениям. Хотя доказательство в исламском праве, как часто подчеркивалось, было преимущественно устным, требовалось при этом, чтобы оно было услышано и подтверждено людьми, заслуживающими доверия. Рекрутирование, если так можно выразиться, этих свидетелей не обходилось без проблем. Если первоначально кади был волен пользоваться услугами тех, кого выбирал сам, то затем был принят порядок дознания о качествах людей, «пригодных» к этой функции, для которой необходимы были неоспоримые достоинства. Тогда кади, невзирая на протесты, быстро решили эту проблему, ограничив число допущенных к ассистентским обязанностям, которые теперь становились штатными свидетелями, принципиально отличающимися от тех, кто мог привлекаться к участию в процессе случайно. Такая система, призванная обеспечить справедливость, в сущности, только способствовала коррупции. Свидетельская должность, позволявшая вымогать существенные «подношения», сделалась вожделенной, и ни лицо, проводившее моральное дознание, ни сам кади не оставались без материальной выгоды со стороны некоторых кандидатов. Добавим, что тяжебщики должны были чаще всего обращаться к адвокатам, бесчестие которых разоблачалось множеством авторов. Разумеется, в исламском праве эти третьи лица не обязаны были защищать обвиняемого, а лишь уполномочены его «представлять», и по мере того как распространялось образование, это ремесло становилось все более привлекательным, вплоть до того что в XII в. разросшаяся армия адвокатов, зачастую не имевших дел, стала, говорят, настоящим социальным бедствием.

Роль кади была в основном региональной. В каждом городе его деятельность была необходима для поддержания общественного порядка, но его решения варьировались в зависимости от принадлежности к той или иной признанной правовой школе. Кади, назначавшиеся в умаййадскую эпоху провинциальными наместниками, зависевшие непосредственно от них и являвшиеся их представителями, в аббасидскую эпоху стали назначаться самим халифом, затем великим кади, который встал тогда во главе всего их корпуса и который мог быть призван халифом, чтобы изложить свое мнение относительно вопросов догмы и применения права. Однако реальная ситуация была несколько сложнее, чем предполагает столь упрощенная схема. В действительности великим кади традиционно являлся один из кади Багдада, а именно кади квартала, соответствующего старому Круглому городу ал-Мансура. Но в Багдаде был и другой кади, юрисдикция которого простиралась на кварталы восточного берега, и бывало, что это второе лицо имело большее влияние на халифа, чем кади Круглого города. Следует также учесть, что распределение кади разных школ было далеко не пропорционально числу приверженцев каждого толка и тоже определялось политической ситуацией, ибо принятие в регионе той или иной школы для применения Закона зависело чаще всего от воли суверена. Так, в Сирии в XI и XII вв. переход от фатимидского повиновения к сельджукидскому сопровождался навязанным новыми эмирами порядком последовательного выбора своих должностных лиц сперва из ханафитской школы и лишь во вторую очередь — из шафиитской. Эта эволюция способствовала укреплению локального авторитета должностных лиц в регионах, где они действовали и показывали себя верной опорой вручившего им должность режима. В эту эпоху каждый «эмират» имел собственного великого кади, который делегировал свои полномочия опытным и лояльным факихам, проявившим себя в преподавательской деятельности в официальных Мадраса. В то же время появились те самые династии кади, способные в период волнений брать на себя ответственность за судьбы городов, как это случилось в конце XI в. в сирийском Триполи, который оспаривали между собой Фатимиды, европейцы и дамасские атабеги.

С другой стороны, важный элемент судебной организации представляла собой весьма широкая система юрисдикции злоупотреблений. Она не только давала возможность любому мусульманину опротестовать неисполнение судебного решения или несправедливость самого этого решения, но и позволяла подать жалобу на любое злоупотребление власть имущих, в случае если эмир обирал до нитки, или например, на взимание незаконной подати. Это было средство, позволявшее пожаловаться халифу на махинации начальников полиции, фискальных чиновников или даже эмиров, равно как и на решения кади. Иногда сам суверен начинал процесс от имени исламской общины и отдавал, например, повинных в лихоимстве военачальников и чиновников, ложных пророков и обвиняемых в ереси мистиков на суд ассамблее сановников. В этом проявлялось своего рода государственное правосудие, во главе которого стоял халиф, обязанный, однако, опираться на авторитетное мнение, но осуществление которого халиф доверял настоящим верховным судам, игравшим иногда роль комиссии экспертов или, напротив, участвовавшим в осуждении особо знаменитых политических и религиозных персон. Состав таких судов мог варьироваться в зависимости от важности дела, но великий кади неизменно играл там верховную роль.

В начале аббасидской эпохи достаточно было быть просто приверженцем шиитской идеологии и, особенно, выступать с поношением Сподвижников или с апологией манихейства, чтобы вызвать подобное вмешательство государства. Но более или менее громкие процессы, связанные с вопросами религиозного порядка и дававшие правительству повод собрать совет, своего рода трибунал, были особенно часты в IX–X вв. Наиболее знаменитым был процесс ал-Халладжа, затянувшийся в связи с тем, что было не просто подыскать главное обвинение, позволяющее осудить обвиняемого на смерть. Завершение дебатов, во всяком случае, подчеркнуло важную роль великого кади Абу Умара — в разгар слушания он обратился к подсудимому с формулой: «О ты, чью кровь пролить дозволено законом», вазир предложил представить это в письменном виде, свидетели скрепили бумагу своими подписями, обвинительный акт был направлен халифу, и тот ответил приказом казнить осужденного. Между тем исход религиозных процессов, рассматриваемых верховным судом, не всегда был столь драматичным: дела, возбужденные против шиита ал-Шалмахани и чтеца Корана Ибн Шаннабуда, завершились без применения смертной казни.

Иногда такие советы созывались даже по административным вопросам. Один собрался, например, чтобы разобрать жалобы жителей иранского Фарса: с одной стороны, земледельцев, отягощенных, по их словам, несоразмерно установленным «дополнительным обложением», с другой — владельцев фруктовых садов, которые со времен халифа ал-Махди были освобождены от обычной земельной подати и отстаивали сохранение своей привилегии. Когда обе заинтересованные стороны предстали перед судом, земледельцы театральным жестом извлекли из рукавов горелые колосья пшеницы, символизирующие безнадежную ситуацию, в которую их загнали возложенные на них фискальные тяготы, в то время как урожаи фруктов не подлежат никакому обложению. Выслушав жалобщиков, вазир по совету старых и опытных секретарей высказал мнение, что халиф, как имам, может и должен восстановить поземельное обложение владельцев фруктовых садов. В другой раз тяжба между земледельцами окрестностей Багдада и лодочниками, использовавшими пересеченный мостом канал, вызвала торжественное заседание комиссии секретарей, кади и землемеров под председательством вазира, которым прямо на местности пришлось вникать в реальные обстоятельства дела. Земледельцы обвинялись в том, что заузили пролеты моста, чтобы сделать запруду и отвести побольше воды для орошения своих земель. После долгих споров арбитраж постановил оставить главный пролет достаточно широким, чтобы, несмотря ни на что, обеспечить свободный проход для лодок.

В начале X в. подобные верховные суды решали судьбу некоторых впавших в немилость вазиров, обвиняемых либо в лихоимстве, либо в отступничестве и ереси, либо даже в некомпетентности. В свое время перед судом пришлось предстать Ибн ал-Фурату. После трех лет вазирата он был обвинен в расхищении личной казны халифа и, сверх того, в немерении свергнуть режим. Несколько позднее под судом оказались Али ибн Иса, подозреваемый в сношениях с карматами, и ал-Хасиби, повинный в том, что для борьбы с теми же карматскими бандами нанял воинов с гор Дайлама. После более или менее длительных допросов и обмена порой весьма пылкими речами обвиняемый обычно освобождался, отделываясь довольно значительным штрафом. Иногда дело все-таки принимало плохой оборот, именно поэтому в 924 г. после одного процесса такого рода халифу пришлось принести в жертву народному возмущению вазира Ибн ал-Фурата, который во время своего третьего вазирата отличился особо жестокими актами мести. Впрочем, в случае осуждения вазира опала ждала и его «команду», которая подвергалась притеснениям и различным наказаниям с молчаливого согласия халифа.

Позднее сельджукидские, занкидские и аййубидские суверены, озабоченные своей репутацией, организовали особые трибуналы под председательством кади в целях обуздания знати, склонной злоупотреблять своей силой. Но значение, которое в отдельные исторические моменты обретали подобные верховные суды, не могло свидетельствовать о строгости контроля государственного правосудия в классической исламской цивилизации: апелляционные процедуры, зависевшие непосредственно от суверена и от его расположения духа, в сущности, всегда имели очень расплывчатую организацию, и представители власти, будь то чиновники, полицейские или военные начальники, располагали такими средствами давления, против которых подданные были обычно бессильны.

* * *

Полностью независимой в своем функционировании от судебного аппарата была административная и финансовая организация, обеспеченная корпусом секретарей и ведомствами, или диванами, число которых значительно возросло в течение первых двух столетий аббасидского режима. Первоначально существовали только канцелярия, составлявшая различные бумаги, в том числе грамоты о назначениях, и несколько финансовых ведомств, среди которых были ведомство расходов, связанное с ведомством войскового содержания, и одно-два ведомства доходов, то есть взимания податей. Вскоре к ним добавилось ведомство донесений и рассылки официальных писем, которое стало называться халифской почтой.

Этот относительно простой аппарат усложнялся по мере того, как халиф и его представитель, вазир, стремились лучше согласовать деятельность ведомств. Трудно назвать точную дату, но несомненно после IX в. была создана служба централизации писем и докладов, исходивших из провинций: это было секретное ведомство, которое позднее стало ведомством двора. Получая документы, эта служба обеспечивала также передачу приказов суверена, который ограничивался диктовкой коротких записок, так называемых тауки, указывающих, какой ответ или какой ход следует дать тому или иному письму, ходатайству, докладу. Меры смещения или назначения, финансовые или военные решения принимались уже службами, полномочными их исполнять, после получения ими краткой записки, исходящей от халифа.

Но сами специализированные службы были в X в. гораздо более разнообразными, чем в первые века. Из канцелярского ведомства выделилась служба, чьей функцией было исключительно наложение халифской печати на новосоставленные документы. Войсковое ведомство было оснащено рядом отделов, управлявших различными военными корпусами: традиционными арабским и хорасанским, переживавшими в IX в. упадок, и все более многочисленным корпусом наемников. С годами особенно заметно совершенствовалась финансовая администрация.

Примитивная фискальная система действительно не могла сохраниться. Согласно ей, мусульмане с принадлежащих им земель как в Аравии, так и в завоеванных странах выплачивали сумму, соответствующую десятой части урожая и рассматриваемую как форма канонического обязательного пожертвования, тогда как немусульмане вносили гораздо более значительный сбор с остающихся за ними земель. Чтобы решить вразрез с первоначальными предписаниями, но в духе позднейших установлений проблему, которая встала в связи с массовым обращением в ислам землевладельцев умаййадской эпохи, было введено различение подушной подати, которой облагались только немусульмане, и поземельного налога, так называемого хараджа, привязанного к размеру земли и не снимавшегося с новообращенных. Таким образом сложились две большие земельные категории: десятинные земли и земли хараджа, налоги с которых устанавливались различными службами. Десятинные земли подчинялись так называемому ведомству государственных имуществ, а прочие — земельному ведомству.

Центральные столичные ведомства, кроме того, обязательно контролировали деятельность ведомств провинциальных. Но пожалованные земли имели различный статус. Среди государственных выделялись частные коронные угодья, управлявшиеся особым ведомством и пополнявшие доходами личную казну халифа. Среди земель «пожалованных» были владения крупных собственников или локальных князьков, с которых требовали внесения общей суммы. Это было первым шагом к твердой податной системе, распространившейся в конце IX — начале X в., когда государственная казна переживала трудности. Система состояла в передаче частному лицу — обычно не входившему в администрацию, чаще всего купцу или крупному собственнику — права следить за сбором налогов в определенном регионе, добиваясь их досрочной выплаты в установленном размере. Казна таким образом обеспечивала себе аванс, в котором при известных обстоятельствах крайне нуждалась, несмотря на то что это могло привести к катастрофическим политическим последствиям, особенно если откуп предоставлялся военачальнику, слишком усердствующему в своих полномочиях. Добавим, что в X в., наряду с крупными службами, занимавшимися сбором налогов, наблюдался расцвет второстепенных ведомств, например по управлению конфискованным имуществом, конфискованными землями или же землями вакуфными.

Исправное функционирование всего аппарата было тем более затруднительно, что централизация не была полной. Провинции фактически удерживали суммы, необходимые для выплаты жалованья чиновникам, исполнявшим там службу, равно как и размещенным там войскам. Из собранных на территориях денег, предназначенных в первую очередь для их собственных нужд, лишь остаток отводился казне и переправлялся в столицу. Поэтому было сложно отслеживать расходы далеких провинций, для чего обыкновенно существовала система периодических «представлений счетов», испрашиваемых с откупщиков. Такие представления счетов занимали большое место в финансовой жизни государства и, оставленные частично на усмотрение вазира, обычно выражались в выплате заранее твердо установленного сбора, требуемого с начальников фискальных округов или податных откупщиков по прошествии нескольких месяцев деятельности. Эта эмпирическая и произвольная процедура будет столетиями характеризовать государственную практику исламских государств.

Другая трудность финансового управления была связана с тем, что взимание так называемых поземельных налогов было возможно только после сбора урожая — в определенный день по солнечному календарю, привычному для земледельцев и расходившемуся с лунным календарем хиджры. Сбор поземельного налога не совпадал, таким образом, с взиманием прочих податей и должен был периодически сдвигаться, поскольку год хиджры был на 11 дней короче солнечного года.

Многочисленные финансовые и канцелярские службы зависели, во всяком случае в X и даже с конца IX в., от одной-единственной персоны вазира, который координировал их деятельность, помогая суверену, а то и замещая его в государственных заботах. Последний действительно вынужден был прибегать к его помощи по всем вопросам общей, социальной, экономической, дипломатической и религиозной политики, будь то ознакомление с депешами из провинций, что всегда серьезно озадачивало халифа — так многочисленны были наместники, более или менее успешно пытавшиеся развязать себе руки и даже основать практически автономные династии, — или рассмотрение докладов по самым разнообразным предметам, или принятие решений, особенно лаконичные и удачные примеры которых сохранились в антологиях. Было немало споров о происхождении должности вазира: она появилась в начале аббасидской эпохи, тогда как Умаййады ее не знали. Поскольку первые известные вазиры имели иранское происхождение, было принято считать, что институт вазирата был заимствован у сасанидского Ирана и что даже сам термин «вазир» иранского, а не арабского происхождения. При более внимательном рассмотрении данных по этой проблеме можно обнаружить, во-первых, что появляющееся уже в Коране слово «вазир» имеет арабские и семитские корни, а во-вторых — что институт вазирата вряд ли заимствовал некий предшествующий аналог хотя бы по той причине, что он не сразу заявил о себе как об особом институте.

Первоначально вазират был поручением, которое халиф возлагал когда ему заблагорассудится на кого заблагорассудится и поясняя его как ему заблагорассудится. Только в X в. утверждается определенный порядок и вазир начинает действовать как реальный глава правительства, ответственный за проводимую им политику. Что касается термина «вазир», примененного первоначально в Коране к Харуну (Аарону), помощнику Мусы (Моисея), то он употреблялся с конца умаййадской эпохи в шиитской среде для обозначения представителя, доверенного лица имама, действовавшего от его имени, аналогичным было его использование в революционных движениях аббасидского направления. После победы прежняя революционная роль вазира оказалась исчерпанной, и халифы мало-помалу завели обыкновение присваивать этот титул человеку, который им квалифицированно помогал, как правило, контролировать финансовое управление.

Хотя вазират в конце VIII в., во времена знаменитых Бармакидов, министров Харун ал-Рашида, направлявших политическую жизнь в течение 14 лет, стал особенно престижным, ему тем не менее оказалось не просто утвердиться. Суровая участь, постигшая троих Бармакидов, один из которых был казнен, а двое других, отец и сын, были брошены в тюрьму, показывает, насколько шатким оставалось положение таких помощников, рекрутируемых среди неарабского населения. На протяжении IX в. им пришлось бороться против предводителей тюркского ополчения, которые небезуспешно вмешивались в политические дела и навязывали свою волю не только министрам, но и самим суверенам, нимало не останавливаясь перед их смещением, если те оказывались недостаточно сговорчивыми. В другие эпохи, в частности во времена несовершеннолетия ал-Муктадира, им приходилось отстаивать свою политику перед своеобразным регентским советом, включавшим — кроме матери и деда халифа по материнской линии — казначея, начальника полиции, главного евнуха и министра двора. Наконец, сами халифы неоднократно пытались обойтись собственной компетенцией. Были периоды, когда титул вазира, по-видимому, не жаловался никому: так было во второй половине правления ал-Мамуна и в начале правления ал-Мутаваккила. В сущности, потребовалось почти два столетия, чтобы «помощник» суверена сумел настолько поднять свое влияние, что получил право отдавать приказы военачальнику, будучи выше его по рангу, и играть роль первого лица, если халиф умирал, не назначив конкретного наследника.

Это был период, когда вазир, свободно распоряжавшийся халифской печатью, обладал реальной властью: руководил администрацией, назначал финансовых чиновников, судей, провинциальных наместников и военачальников, контролировал и подвергал суровым штрафам откупщиков, обвиняемых в лихоимстве и обязываемых иногда насильственно к представлению счетов, имел прямой доступ к официальной переписке, рассылал собственные письма, возможно, принимал послов и иногда назначал таковых самолично, замещал халифа в области дипломатической и военной, (в качестве командующего войсками) и в области судебной (в качестве председательствующего в верховных судах), принимал обязательные решения во всех сферах и консультировался с халифом только в особых случаях. Но его отношения с последним оставались неопределенными: в вопросах общей политики он, по сути, не мог действовать без обращения к халифу, и пределы его полномочий, таким образом, зависели от той доли свободы, которую халиф считал возможным ему предоставить. Даже такой слабый суверен, как ал-Муктадир, склонный полностью одобрять мнение своего вазира, оставлял за собой право сместить его, когда бы счел, что его политика провалилась. В сущности, институт вазирата, основанный в юридическом смысле на обязанности суверена «советоваться» с людьми компетентными, позволял халифу делать подчиненных ответственными за совершенные ошибки и успешно править, сталкивая одних с другими или используя соперничество между различными группировками секретарей. К тому же в начале X в. вазир нередко попадал в немилость и в таком случае подвергался притеснениям со стороны своего преемника, пристрастно оценивавшего его деяния и обычно предававшего его одному из тех верховных судов, особенности функционирования которых мы видели выше.

В дальнейшем, когда халифу пришлось передавать свои полномочия великому эмиру, а затем султану, вазират отчасти потерял свое значение. Однако и эмиры, и султаны тоже имели необходимость в административных советниках, которые получали тот же титул вазира и в ряде случаев играли большую роль. Халиф при этом сохранил при себе номинального вазира. Вазират в XI в., таким образом, запоздало вошел в ранг институтов исламского государственного права, даже не будучи главной государственной должностью и имея большее либо меньшее значение в зависимости от времени и места. Теоретики будут различать два рода вазирата: вазират представительный и вазират исполнительный. Различие формальное, которое никак не отражалось в официальных титулах, но всякий раз учитывало существующую ситуацию и соответствующие полномочия вазиров. В общем, исламское государственное устройство продолжало видоизменяться в зависимости от баланса сил и в соответствии с относительностью роли правящих классов. Если главный помощник халифа при Аббасидах избирался среди чиновников, то только потому, что эта династия управляла обширной империей с развитой бюрократической системой. В то же время у Фатимидов или у испанских Умаййадов, например, владевших более ограниченными территориями, главой правительства вполне мог быть выходец из других кругов, обладающий другим титулом — камергера (хаджиб), как на исламском Западе.

Наконец, третий аспект организации халифского государства, представленный военным аппаратом, несомненно, сильнее всего отражал «деспотический» характер исламского правления. Первоначально, в эпоху завоеваний, армия формировалась из арабских добровольцев, которые постепенно обосновывались либо в городах-лагерях, либо в сельскохозяйственных владениях на завоеванных землях. Эти добровольцы набирались в рамках округов, именуемых джундами, и получали часть захваченной добычи. Затем, когда доходность войн стала менее регулярной, они начали получать пенсион. Но уже в умаййадскую эпоху контингенты, отправлявшиеся на завоевание Испании, принимали в свои ряды немало обращенных в ислам берберов, клиентов первых арабских завоевателей. Таким образом, рекрутирование расширялось, хотя речь еще не шла о профессиональной армии, а в начале аббасидской эпохи мусульманская армия претерпела более существенные изменения.

Аббасиды действительно взяли власть, опираясь на постоянные контингенты, в значительной степени иранские. С тех пор клиенты в армии стали многочисленными, и корпусу профессиональных воинов было поручено обрегать персону суверена в столице и подавлять в провинциях возможные бунты, тогда как границы охраняли другие корпуса, сформированные из тех же элементов.

Новая армия, большей частью хорасанского происхождения, была в начале IX в. заменена контингентами рабов иранотюркского происхождения, к которым вскоре присоединились берберы. Их ополчение составило с тех пор основное ядро исламской армии, из которой постепенно ушли арабские и даже хорасанские элементы. Она состояла из мелких соединений под командованием начальников, принадлежавших к тем же этническим группам, что и воины, — так халифы надеялись обеспечить совершенную покорность. Между тем это были тщетные надежды. Тюркские начальники, выступавшие зачастую в роли арбитров в политических ссорах и стремившиеся провозгласить халифом своего кандидата, сделали новую армию не столько элементом стабильности, сколько фактором, ослабляющим власть халифов. Каждый военачальник старался приумножить преданные ему войска, которые отодвигали на второй план старые контингенты; каждый стремился использовать военные удачи для утверждения своего авторитета; своеволие воцарялось по мере того, как внутреннее соперничество подрывало установленную власть. Процесс начинался каждый раз заново с приходом новой полунезависимой мелкой династии, несмотря на все усилия таких правителей, как Буиды, которые хотели поддержать шаткое равновесие между тюркскими и дайламитскими контингентами, или египтские Фатимиды, которые пытались стравить берберов, негров, славян, тюрок и армян, чтобы сохранить над ними свою власть.

Наряду с армией и независимо от нее существовал полицейский аппарат. Начальники полиции, назначаемые центральной властью, были обязаны добиваться соблюдения общественного порядка во всех населенных пунктах. В их распоряжении находились настоящие, иной раз значительные войска, нередко они присоединялись к военным походам с целью наведения порядка во вновь оккупированных регионах. В городах они арестовывали воров, пьяниц и «ничьих» людей, уделяя особое внимание ночному «дозору». Особую роль среди них играл начальник полиции Багдада как военный комендант столицы и один из ближайших советников суверена, которого ему иногда поручалось замещать на время отсутствия.

С точки зрения юридической полиция приводила в исполнение вынесенные кади приговоры, предусмотренные законом в качестве наказаний за различные преступления; кроме того, по требованию потерпевших она осуществляла воздаяние по принципу око за око, а также имела право применять произвольные телесные наказания за всякое действие, которое могло бы возмутить общественный порядок. Тем самым начальник полиции получал неограниченную репрессивную власть, которую исламский суверен неизменно сохранял за ним при любых обстоятельствах и повсеместно и которая оборачивалась практикой частых и массовых смертных казней. Такого рода санкции, существование которых наряду с законными наказаниями правоведы не отрицали, могли быть весьма разнообразными. Хотя в действительности префект полиции прибегал чаще всего к плетям или другим позорным наказаниям, он мог при необходимости с согласия суверена применять и смертную казнь. Неудивительно, что репрессивная юстиция в мусульманских странах в ту эпоху отличалась ярко выраженным произвольным характером, несмотря на предосторожности, заложенные еще в кораническом тексте.

Наряду с начальником полиции существовало еще одно занимавшее очень важное место в социальной жизни должностное лицо, роль которого не просто определить. Это был мухтасиб, чьей функцией была хисба — ее чаще всего представляют как «повеление благого и запрещение предосудительного». На практике его легко принять за обыкновенного городского чиновника, осуществлявшего надзор за нравами, пресекавшего торговое мошенничество и занимавшегося иногда вполне определенными контрольными функциями. Ряд старинных наставлений по хисбе не раньше XI в., составленных как на мусульманском Востоке, так и на мусульманском Западе, дают нам сведения, например, о том, как мухтасиб и его подручные осуществляли свою власть, в основном контролируя деятельность ремесленников и торговцев, пресекая недобросовестные или жульнические сделки, проверяя точность используемых на рынках весов и мер, следя за порядком в городах и обеспечивая свободное передвижение по улицам. Но не следует делать вывод, что функция такого лица в сирийских городах была унаследована от агоранома эллинистических полисов и слегка исламизирована. В действительности этот надзиратель за рынками должен был в первую очередь поддерживать среди населения «здоровый дух», как сказали бы сегодня. Именно ему поручалась пропаганда, когда устанавливался новый режим, именно он в XII в. в Сирии, только что отвоеванной у фатимидской династии последователями Сельджукидов, должен был следить, например, за тем, чтобы прекратилось распевание песенок, оскорбляющих память первых трех халифов. К тому же он занимал своеобразное место в политической и социальной организации. Будучи особым помощником начальника полиции, он выступал также цензором, который мог позволить себе адресовать советы и даже выговоры самому правителю, блюстителем добронравия и благонадежности, который в своей области не подчинялся ничьим приказам, короче говоря, хранителем исламского морального порядка: любое предосудительное действие, любое явное уклонение от Закона, всякое предосудительное учение находилось в его власти.

* * *

Исламское право, которое в средневековую эпоху продолжали развивать государственные институты, воспринявшие в значительной степени его общие принципы и ставшие неотъемлемой частью его предписаний, регулировало, как мы видели, прежде всего индивидуальное поведение мусульман. Только уважение его правил и заповедей позволяло правоверному обрести моральную безупречность (адала), без которой его свидетельство не могло быть принято в суде, а также сохранить, по мнению одних, или укрепить, по мнению других, веру, которая отличала его от прочих и была средством его спасения. Из канонических культовых предписаний и обязанностей социального или семейного порядка, таким образом, следовала необходимость религиозного и морального углубления.

Имея столь прочную основу, персональная набожность могла реализоваться, как мы видели, в исполнении рекомендованных обычаев, что касается молитвы и дополнительных обрядов, например поста. Но особо набожные люди, в частности те, кто проникся суфизмом, уже с давних времен стремились углубить самые обычные ритуалы. Лучше всего это стремление было выражено в XI в. в труде ал-Газали, посвященном «встрече души с Аллахом», где он подчеркивал необходимость придания глубинного смысла различным каноническим обязанностям и наставлял, как их следует исполнять, чтобы они были действительно полезны. Его комментарий к обрядам хаджа в этом отношении особенно показателен. В соответствии с ним паломнику, например, не следует заниматься торговлей, дабы он мог свободно «думать об Аллахе». По этой же причине он должен был игнорировать фискальные требования местных эмиров и избегать лишних трат во время своего путешествия, воздерживаясь от всяких споров и всяких обсуждений, способных подтолкнуть его к недозволенным действиям, и совершая свой путь по возможности пешком либо уж верхом на муле и только в скромной одежде. Паломник, таким образом, должен осознать, что обращаться к Аллаху, можно лишь отказавшись от страстей и удовольствий, и невозможно совершать хадж без желания лицезреть Аллаха в потустороннем мире. Главное состояло в том, чтобы, готовясь к хаджу, искренне повиниться в ошибках, допущенных по отношению к другим, как если бы речь шла о последнем пути, и затем во время хаджа вести себя как будто находясь перед лицом своего Господа и ощущать тогда в самой глубине своего сердца поклонение, страх, надежду и любовь: разве ритуальный обход не является «хождением сердца вокруг божества», а Дом Аллаха не является в божественном присутствии тем, чем тело человека является для его души, а «побивание камнями» не должно побуждать паломника бороться в себе самом с Сатаной с тем же пылом, какой он вкладывает в бросание ритуальных камешков?

Но старания ал-Газали, несмотря на его желание популяризировать суфийские концепции, были признаны лишь относительно узкими кругами. В сущности, в его время, как и прежде, религиозное чувство, выражаемое зачастую в стереотипных молитвенных обращениях, не имело в общем столь возвышенных устремлений. Частная религиозная жизнь на практике основывалась на простых понятиях страха перед Аллахом и надежды на его прощение, гарантированное верой. Набожным человеком тогда был тот, кто боялся Господа, чьей непредсказуемой и порой пристрастной воле необходимо было повиноваться и которого следовало умолять о милосердии. Дело в том, что зло является неотъемлемой частью нашего мира, ибо Аллах позволил Сатане испытывать людей (хотя ислам не знал понятия «первородного греха»), а Сатана — враг человека. От этого врага, таким образом, необходимо было всякому правоверному искать защиты у Аллаха, о чем свидетельствуют многие формулы, содержавшиеся в персональных молитвах и выгравированные на памятниках.

Тем же чувством были наполнены обряды народного, иногда суеверного поклонения священным местам и предметам, благодаря чему ислам включил в число своих ритуалов посещение могил и культ святых. Несмотря на осуждение большинства богословов, при этом иногда использовались амулеты, талисманы и даже приемы магии.

Мольба о прощении могла помочь и покойному. Всякий молитвенный акт мог совершаться «за кого-то», и такой обряд признавался не только в мистических кругах, но и факихамитрадиционалистами, такими как ханбалит Ибн Кудама, который на этом основании оправдывал «посещение могил» и совершаемые по этому случаю молитвы. В силу того же принципа учитывания благих деяний мусульманин мог и даже был обязан в определенных случаях совершить хадж за усопшего, который не исполнил этого долга, или за живого, но не способного это сделать правоверного.

Религиозная жизнь была, таким образом, в действительности весьма далекой от фатализма, который приписывают мусульманскому менталитету. Разумеется, понятие божественного всемогущества оставалось доминирующим, но оно не исключало индивидуальной инициативы, оно не подавляло единичных усилий, направленных на спасение, каким бы ни было в каждом отдельном случае теологическое оправдание свободы воли. К тому же фатализм был не доктриной, но только позицией, которая обнаружилась, когда мусульманский мир почувствовал превосходство своего окружения, и укрепилась соответственно в эпоху контактов с нововременным Западом. Эту позицию всегда отвергали богословы и религиозные деятели, склонные скорее приписать тот или иной катаклизм людским грехам, в которых следовало раскаяться.

В этой религиозной обрядности нашли свое отражение общие этические принципы. В большинстве своем они были провозглашены уже в коранических стихах, превозносящих прежде всего «социальные» добродетели, и продолжали развиваться в многочисленных «изречениях» Пророка и его Сподвижников. И само хадисоведение, ориентированное в первую очередь на юридический аспект религиозной жизни, никогда не пренебрегало моралью и советами, предназначенными развивать коранические заповеди. Но эти принципы дополнялись элементами, почерпнутыми из иных источников, и мусульманские мыслители классической эпохи стремились выработать этику, которая, основываясь на тексте Откровения, тем не менее адаптировала бы приходящие извне идеи.

Прежде всего было ассимилировано наследие доисламской Аравии. У бедуинов была система ценностей, основанная на нескольких простых добродетелях: самообладание, великодушие, храбрость, гордость — то, что соответствует понятию мужества, или муруввы. Ислам воспринял эти понятия, поставив особый акцент на стойкости в испытаниях, которую должен сохранять истинно правоверный, и на уповании при любых обстоятельствах на божественное провидение. Старинная мурувва, таким образом, слегка модифицировала свое содержание, но сохранила основное качество. Если бедуин проявлял самообладание, во-первых, из чувства собственного достоинства, а во-вторых, чтобы избежать для себя и для своего клана неприятных последствий, к которым могли привести его импульсивные действия, то для верующего сдержанность мотивировалась страхом перед Аллахом и упованием на Творца. Таким образом, самообладание стало исламской добродетелью, чего нельзя сказать о характерном для бедуинов чванстве, которое уравновешивало их сдержанность: моралисты противопоставляли ему смирение, скромность, так, впрочем, и не искоренив воспетого многочисленными классическими поэтами гордого высокомерия, которое осталось характерной чертой мусульманского менталитета, зачастую оправдывающего это древнее чувство, возникающее уже от одного только осознания арабизма, принадлежностью к избранному народу. Что касается кланового духа, то он был замещен долгом братства между мусульманами, который не мешал тем не менее духу раздора возрождаться вновь, иногда в другой форме — как религиозное сектантство.

Кроме того, древнее понятие муруввы было углублено иранской или, скорее, индо-иранской моралью, которая проникала через произведения, подобные басням «Калилы и Димны», переведенным Ибн ал-Мукаффой в VIII в., и оригинальным посланиям того же автора. Этика, которая была одновременно и практической мудростью, способной регулировать социальные отношения, и идеалом, позволяющим человеку оставаться самим собой перед лицом всякого рода опасностей, угрожавших ему в этом по преимуществу недобром мире, эта этика придавала первостепенное значение как личному достоинству, основанному на смирении желаний и амбиций, так и дружеской верности. Это была этика главным образом гуманистическая и пессимистическая, которая, несмотря на свои далеко не религиозные основы, слилась с новым исламским идеалом, о чем свидетельствуют многочисленные антологии, отводящие особое место иранским сентенциям.

Иная позиция обнаружится у философов эллинистического толка, подобных Мискавайху. Выстраивая мораль, соответствующую требованиям ислама, последний отталкивался от аристотелианских и неоплатонических концепций и отводил особое место четырем основным добродетелям: благоразумию, умеренности, храбрости и справедливости, — с которыми были связаны добродетели второстепенные. Главные добродетели, кроме того, противопоставлялись порокам, образуя с ними оппозиционные пары.

В подобном обращении к древней иранской или эллинистической мудрости не было, в сущности, ничего удивительного, ибо добродетели, провозглашенные мыслителями чужеземных традиций, в целом не очень отличались от тех, которые превозносились богословами и мухадЬисами. Тем более что под смирением страстей последние подразумевали не только отрицание лжи, скупости, эгоизма и корыстолюбия, не только подавление гнева, спеси и чувства превосходства, но и воздержанную жизнь, умеренное пользование благами сего мира, богобоязненность, чувство собственного достоинства и умиротворенность. Даже у Газали можно усмотреть, как исламские аскетические тенденции комбинируются с античным наследием, образуя мораль, в основе которой лежал страх перед Страшным судом и боязнь импульсивных желаний, вдохновляемых чаще всего Сатаной, хотя выражалось это в идеале благоразумной жизни, подчиненной внешнему уважению к Закону.

Моралисты подобного рода не позволяли себе независимых суждений и не задавались вопросом о возможных противоречиях между эквивалентными заповедями. Так, например, алГазали, рассматривая проблему совести, которая возникала изза запрета на ложь, пустился в долгие рассуждения, указывая, при каких обстоятельствах уважение к истине вредит необходимому уважению к другому и когда им следует пренебречь. Но подобные рассуждения не подвергали сомнению необходимость согласия между исламской моделью и разумностью, лежавшей в основе всех предлагаемых систем, прекрасная формулировка которого вышла из-под пера правоведа ал-Маварди: «Надо следовать разуму во всем, что Закон не запрещает, и принимать Закон во всем том, что не запрещает разум, ибо Закон не мог бы ничего предписать, что было бы запрещено разумом, а разум повелеть то, что запрещено Законом».

* * *

Таким образом, мусульманскую этику классической эпохи можно определить как точку схождения трех, на первый взгляд, разных течений: морали откровения, иногда дополняемой нюансами аскетических исканий, морали философского вдохновения, опирающейся только на разум, и морали практического, прежде всего социального, благоразумия. О происхождении этих трех течений, которые одинаково принимались моралистами, стремившимися лишь классифицировать и иерархизировать их ценности, как это делал, в частности, Маварди, о их происхождении мусульмане почти не задумывались. Факт поразительный, но, в сущности, объяснимый прирожденным чувством превосходства, которое было у них в крови и оставалось фундаментом апологетики, распространявшейся на малейшие движения частной жизни.

Именно этим чувством проникнут зачин доктринальных и сугубо специальных юридических трудов с его формулами хвалы Аллаху и Пророку, основателям исламской общины, характерный пример которого можно обнаружить с первых строк у ханбалита Ибн Батты: «Самое драгоценное из благодеяний, коим наделил нас Аллах, самая значительная из милостей, коими Он нас щедро осыпал, есть то, что Он привел нас к доступному нам знанию о Нем, то, что Он привел нас к признанию Его верховной силы, посвятил нас в религию истины и сделал нас членами общины правды». Такого рода славословия продолжаются, превознося все более и более достоинства религии, данной, таким образом, людям для их большего счастья: «Хвала Аллаху! Мы хвалим Его и славим за все, что Он для нас сделал. Он привел нас к исламу и научил нас ему; Он дал нам преимущество сунны и открыл нам ее; Он научил нас тому, чего мы не знали. Велики милости Аллаха по отношению к нам! Да благословит Аллах Мухаммада, Своего достойного Пророка и Своего избранного Посланника! Аллах послал Мухаммада, чтобы принести доказательство [Своего существования], утвердить Свое единство и бросить призыв к Нему через благоразумие и благожелательные проповеди. Хвала Аллаху за чистые законы, возвышенные традиции и высокую мораль, которую Он нам дал».

Выраженное таким образом чувство выходило за рамки собственно религиозной и моральной области. Оно обнаруживало сознание принадлежности к исламу как к миру особому и ценящему свою оригинальность и было тогда в той или иной степени присуще всем мусульманам — достаточно обратиться к произведениям старых географов, чтобы оценить всю его мощь. При этом очевидно, что горизонт homo islamicus сознательно ограничивался пределами мира, в котором свободно перемещались — несмотря на войны, внутренние границы и религиозно-политические раздоры — купцы, ремесленники, ученые и духовные лица, сознавая себя прежде всего членами мусульманской общины. Интерес каждого мусульманина к характерам, нравам, религиозной и экономической жизни внутри этого мира с отчетливым сознанием единства, преобладающего над расхождениями, был колоссальным. Но как только мусульманин оказывался в стране, где чувствовал себя иноземцем, любопытство пропадало, уступая место удивлению, сопряженному с презрением и страхом.

Благодаря этому состоянию духа мы имеем колоритные описания исламского мира, которые нам оставили географы X в., сводившие воедино данные, зачастую добытые «разведкой» того или иного халифа либо той или иной династии. Это же состояние духа породило легендарные рассказы мусульманских путешественников, занесенных торговой или дипломатической деятельностью в более далекие регионы и побывавших либо в Восточной Африке и на Дальнем Востоке, где имелись колонии мусульманских купцов, либо в славянских странах и византийском мире, с которым, несмотря на его близость, не было регулярного сообщения, но о котором было известно в основном от бывших пленников. Не стоит забывать, разумеется, о еще более недоступном христианском Западе, который без всякой меры искажали самые фантастические описания.

Географы, с удовольствием делая Ирак центром обитаемой земли, очагом истиной цивилизации, в сущности, соединяли точку зрения ученых и мыслителей с доктринальной и юридической ориентацией, которая, со своей стороны, ограничивалась обсуждением расхождений между исламскими сектами и лишь изредка выходила в своих размышлениях за изначально установленные рамки. Конечно, среди них были и такие, кто при случае затевал бурную полемику с представителями манихейской или христианской доктрины; отсюда давняя тенденция богословов ради лучшего опровержения излагать чужеземные доктрины, к которым в XII в. добавились теории греческих философов. Но в основе их мировоззрения неизменно оставалось убеждение, что сами они изначально принадлежат к миру, единственно достойному существовать в силу божественного откровения и военных побед, которые гарантируют его подлинность.

И этого убеждения было достаточно, чтобы не стремиться постичь чуждые учения, а лишь утверждать и отстаивать перед лицом враждебных или покоренных христианских народов принципы, вокруг которых группировалась их собственная Община.

Часть третья. Экономика социальная среда.

Глава 7. ЛАНДШАФТЫ И РЕСУРСЫ ИМПЕРИИ.

Классическая исламская цивилизация, рассмотренная выше в аспекте присущего ей разнообразия богословских школ и влияния юридической мысли на формирование религиозной и социальной жизни, была также отражением среды, в которой она развивалась. Несомненно, она расцвела главным образом за счет городов, заметно развивавшихся по мере экспансии ислама, поскольку город, как уже неоднократно подчеркивалось, предоставлял наиболее благоприятные условия для религиозной и интеллектуальной жизни. Разумеется, в своих наиболее впечатляющих материальных проявлениях городская среда была предназначена для имущих кругов, прежде всего для аристократии и правящей элиты. Кроме того, несомненно, она отделяла себя от бедуинского образа жизни, связанного с доисламскими обычаями, и от деревенского уклада, остававшегося уделом покоренного населения. Тем не менее она развивалась в условиях империи, раскинувшейся на обширной территории и имевшей разнообразный ландшафт, где образ жизни этнически разнородных человеческих сообществ, зависящий зачастую от несхожих природных факторов, избежал нивелирующих тенденций городского ислама.

Будучи городской, эта цивилизация представала также цивилизацией пустынных зон и, прежде всего, цивилизацией воды или, точнее, регионов, оживляемых водой и ирригацией. Ее самые процветающие культурные центры были окружены пустынными и дикими, практически неосвоенными цивилизовавшимся государством пространствами, которым все же предстояло изменить свою судьбу, и, несмотря на это, она ярче всего проявилась как цивилизация обширных плодородных земель, заселенных и возделанных человеческим трудом. В этом отношении она была наследницей других цивилизаций, которые веками вдоль тех же полноводных рек, в тех же самых оазисах, с трудом отвоеванных у пустыни, до нее эксплуатировали те же самые долины, те же самые равнины, являвшиеся, по сути дела, аграрной основой их экономики. Сохранение древних очагов оседлой жизни, обеспечивавших богатство исламского Средневековья, как некогда и богатство восточных царств Античности, обусловит определенную преемственность образа жизни и менталитета внутри общества, видоизменившегося тем не менее под влиянием религии, которой оно обязано своими самыми оригинальными чертами.

Сохраненная агрикультура античного типа сыграла свою роль, когда ремесленный и торговый подъем создал новые возможности для развития на перекрестках торговых путей иногда просто гигантских городов. Последние вырастали фактически только в тех местах, где изначально имелись необходимые условия для работы земледельца и производства продуктов первой необходимости, обеспечивавших жизнь городских агломераций и способствовавших как собираемости налогов, так и обогащению горожан-землевладельцев. Багдад, например, который был одной из аббасидских столиц с изначально имперскими претензиями, мог родиться и разрастись только в районе интенсивного земледелия Савада, доходы от которого составляли большую часть казны суверена и управление которым ставило задачу обязательного обучения секретарей и высокопоставленных государственных чиновников.

Последствия этой первоначальной экономической необходимости проявились позже, когда обнаружился демографический упадок подобных городов, разрушенных, разумеется, вследствие определенных исторических событий, но только после того, как пришли в упадок прилегающие сельскохозяйственные регионы, обреченные мало-помалу вернуться в пустыню, перестав служить опорой традиционного исламского города. И это еще раз позволяет нам подчеркнуть важность роли, которую играли в эволюции классической цивилизации ислама основные элементы пространства, очерченного пределами империи.

* * *

Первый из этих элементов связан с большой долей в пределах империи и ее окрестностей земель сухих и пустынных, пересекаемых лишь бедными и алчными кочевниками, которые оказали большое влияние как на историю ислама, так и на глубинный менталитет исламского человека в Средние века. Эта очевидная, существующая и по сей день географическая реальность связана с субпустынной, одновременно жаркой и сухой зоной, в которой прозвучала первая проповедь Мухаммада и в которой затем формировались владения его преемников — в условиях того же «климата», тысячекратно описанного и превознесенного старыми арабскими географами. Даже на азиатских и африканских высоких плато достаточно много негостеприимных безлюдных мест, где трудности транспортировки и обитания едва только начинают преодолеваться благодаря возможностям современной техники. Каменистые пространства, выровненные древней эрозией или испещренные глубокими складками, мешающими прокладке дорог, пустыни, зеленеющие только в сезон дождей, или необъятные песчаные пространства с полным отсутствием проточной воды и редкими колодцами… Во многих исламизированных регионах и ныне не встретишь никого, кроме путника, торопливо передвигающегося по давно отмеченным тропам, да пастуха, перегоняющего свое стадо в зависимости от сезона и наличия растительности на хоть сколько-нибудь благоприятные пастбища.

В исторической перспективе такая ситуация создавала для исламской цивилизации перманентную опасность вторжения на окультуренную территорию банд полудиких кочевников и бесконечной череды вызываемых одними и теми же причинами войн, что провоцировало и приумножало беспорядки, характерные для начального времени развития мусульманской державы.

Рожденный, по сути, в пустыне и не сразу принятый бедуинами, которые были скорее временными союзниками Мухаммада, чем убежденными неофитами, ислам в своем триумфальном распространении, как известно, был подхвачен потоком аравийских племен, которые отказались тогда от своих внутренних распрей ради общего грабительского завоевательного предприятия.

Пустыни, простиравшиеся между окультуренным средиземноморским побережьем Сирии, с одной стороны, и богатыми аллювиальными равнинами Тигра и Евфрата — с другой, были тогда присоединены к огромному соседнему полуострову. Если прежде верблюдоводы забредали туда лишь в сезонных поисках пастбищ или в связи с караванной деятельностью и, заставляя временами признать авторитет своих племенных союзов, никогда не воцарялись там в качестве абсолютных хозяев, то теперь эти территории сделались полноправной средой обитания больших бедуинских семей, до наших дней сохраняющих некоторые традиционные черты своего нрава и образа жизни. Одновременно до пределов империи добрались арабские полки первых воинов ислама, они населили потомками своих самых знаменитых племен как Северную Африку, так и Мавераннахр, расширили свои первоначальные владения за счет вновь покоренных земель, составлявших отчасти их добычу, и, наконец, исламизировали местное население своим присутствием и распространением в масштабах всего досягаемого мира могил мученически погибших Сподвижников Пророка.

Какие бы трансформации в дальнейшем ни претерпело большинство завоевателей, оказавшихся среди оседлого населения и быстро ассимилированных им в отрыве от племенной основы, с которой впредь их связывало только чувство гордости за свое происхождение, феномен захвата тех же самых территорий новой волной будет регулярно повторяться. Иногда в форме набегов, завершавшихся разорением какого-нибудь города или созданием небольшой локальной династии, такой как Мирдассиды в XI в., иногда в форме варварских нашествий, подобных тюркскому или монгольскому, разворачивавшихся в масштабах континента.

Конкретные обстоятельства варьировались, менялись исходные очаги — у значительных движений они оказывались чаще всего за пределами империи, на просторах Центральной Азии, которые были подлинными «резервуарами» завоевательных орд. Но развитие событий оставалось в каждом случае неизменным: мобильность кочевых конных войск компенсировала их немногочисленность и позволяла разбивать на открытом пространстве регулярные армии, после чего захватывать всю страну, включая укрепленные города. И материальные последствия, бедственные для оседлого населения, также оставались неизменными.

Так объясняется развившееся и укоренившееся в душе мусульманского крестьянина и горожанина почти постоянное чувство великого страха перед человеком пустыни, легким на подъем, хищным, сокрушающим все на своем пути, наиболее поразительное выражение которого обнаруживается в исторических, даже можно сказать, «социологических» размышлениях мыслителя XIV в. Ибн Халдуна. «Бедуины, — отметил он в знаменитом сочинении, — это, в сущности, грабители и разбойники: все, что можно захватить без боя и опасности, они захватывают и убегают к своим пастбищам в пустыне […]. Племена, которые укрываются от них в горах, избавлены от их грабежа и насилия, ибо те совсем не поднимаются на высоты, не вступают на трудные земли, не подвергают себя опасностям, чтобы добраться до них. Но равнины, захватываемые бедуинами, поскольку они плохо защищены или у правительства недостает силы, становятся их добычей и подвергаются растерзанию: не встречая сопротивления, они множат там свои вторжения и насилие, так что жители в конечном счете попадают под их власть; затем земли переходят из рук в руки, и беспорядок завершается крушением цивилизации: Аллах властен над Своими творениями; Он Един, Повелитель, и нет другого Господа, кроме Него! Эти бедуины, в сущности, народ дикий, среди которого грубость нравов укоренилась до такой степени, что стала их натурой и свойством темперамента; и они находят в ней удовольствие, потому что она позволяет им избежать зависимости и повиновения правительству. Такая натура несовместима с цивилизацией и мешает им развиваться, ибо скитаться и быть сильнее всех — это их единственная цель, которая обусловливает их образ жизни, отрешает их от городской, создающей цивилизацию жизни, будучи несовместима с нею».

В этих резких, конечно, словах, есть значительная доля истины. Имевший перед глазами конкретный, незабываемый пример сокрушения процветающей зиридской Ифрикии пришедшими с Востока ордами хилалитов и сулаймитов, Ибн Хал* дун, в сущности, клеймил периодически повторявшиеся бедствия исламского Средневековья, материальные достижения и культура которого, хрупкая и утонченная, при малейшем ослаблении центральной власти подвергались грабежам и уничтожению со стороны кочевников, исходивших неизбывной завистью к ослепительному богатству.

Все захватчики: тюрки, берберы, монголы и прочие, приходившие из пустыни и основывавшие затем прославленные династии, — все начинали с умножения руин. Некоторые совершали это с большей жестокостью, чем войска арабо-мусульманских завоевателей, чей приход кое-где приветствовался местным населением. Таким образом, они, пожалуй, в большей степени, чем кочевые арабы, способствовали расширению пригодных для примитивного пастушеского существования пространств в ущерб обработанным землям, обреченным отныне на запустение. Так что на сегодняшний день удивительно скорее не то, что столько покинутых обитателями строений были погребены под собственной пылью, а то, что при этих бедственных обстоятельствах сохранилось столько впечатляющих развалин, самые знаменательные из которых еще не раскопаны.

* * *

Кочевники, с нетерпением выжидавшие момента, чтобы совершить набег или проникнуть на соседние обработанные земли, были по своей сути алчными грабителями, не способными накапливать состояние. Задолго до эпохи великих нашествий XI–XII вв., глубоко изменивших мусульманский мир, арабская классическая литература уже изображала бедуина оборванным и вечно голодным, обреченным на бесконечное скитание, не оставляющим даже следов своих стоянок и лагерей, затерянных «в складках барханов», наметенных «вихрями с юга и бурями с севера», — все это обычно оплакивалось в стихах, обращенных к памяти былых дней.

Обладающий менталитетом простодушного человека, велеречивый и жадный, ценящий прежде всего выносливость, хитрость и выдержку, выработанную в процессе непрекращающейся клановой борьбы, бедуин не имел другого достояния, кроме стада баранов или верблюдов, другой пищи, кроме их мяса или молока да еще скудной охотничьей добычи, другого жилья, кроме грубого шатра из козьих шкур, другой утвари, кроме продуктов примитивного семейного ремесла. При этом он общался с оседлыми соседями. Он не всегда приходил из пустыни как завоеватель, чтобы поработить, — ему требовались некоторые продукты, необходимые для его скудного существования, в частности мука, финики и, особенно, оружие и доспехи. Он мог при случае служить оседлому человеку пастухом, поставщиком шерсти, наемником или даже проводником и конвоиром. Таким образом, он временами помогал развитию торговли, которая осуществлялась посредством караванов, связывавших через безжизненные зоны разрозненные городские центры, за что арабоисламскую цивилизацию иногда называют «цивилизацией верблюда». Дромадер, всегдашнее богатство бедуинских стад Аравии, был транспортным средством, необходимым для путешественников и купцов в той системе, которая в доисламскую эпоху обеспечила процветание активного поселения Мекка, где жил Мухаммад.

Но участие в торговой деятельности всегда было занятием лишь небольшого числа бедуинов из множества тех, кто промышлял взиманием мзды на хоженых тропах или, того проще, захватом перевозимых товаров. В этом случае кочевники являлись прежде всего источником беспорядка и против них в ранней истории ислама будет вестись беспощадная война по примеру самого Мухаммада. Достаточно вспомнить смуту умаййадской эпохи, когда только борьба наместников, усмирившая дух анархии и грубость первых арабских завоевателей, позволила создать прочные основы государства, в то время как шел процесс зарождения смешанного общества, в котором постепенно начал преобладать оседлый контингент. То же самое еще более характерно для аббасидской эпохи, где арабские кочевники иной раз беспокоили даже само халифское правительство, когда, например, карматы стали представлять большую угрозу, объединившись с шайками разбойников, укрывавшихся в труднодоступных районах Аравии.

Таким образом, бедуины, почти ничего не производившие, кроме продуктов, получаемых непосредственно от стада, и покупавшие или отнимавшие то немногое, чего им не хватало, совершенно не участвовали напрямую в жизни общества, влияя на экономику лишь посредством контроля торговых путей или потенциальной угрозой грабежа, и оказывались вне религиозных и интеллектуальных исканий общества, равно как и вне достижений практического и художественного порядка. Между тем их влияние на менталитет этого общества было гораздо сильнее, чем можно было бы представить. Это влияние, сохранившееся, несмотря на глубокую трансформацию исламской империи, начавшуюся с XI в. под воздействием тюркских и монгольских кочевников, по сути чуждых семитской ветви, заслуживает особого внимания — прежде всего в расцвет классической эпохи.

Парадоксальным образом, благодаря доминирующему влиянию «арабизма», — который распространял ислам в эпоху завоеваний, освящая триумф кочевника над оседлым, — человек пустыни, вызывавший страх, презрение и жалость, всегда пользовался реальным престижем в аббасидской среде. Давняя слава, которой он был увенчан в памяти ученых и хронистов, соединялась со строгостью его собственных притязаний относительно чистоты языка и генеалогии. За этим стояло сознание благородства, более древнего, чем мусульманская религия, оно питало его гордость, критикуемую, но вызывающую зависть с тех пор, как в нем увидели наследника всего легендарного достояния, составляющего неделимый фонд арабской поэзии и необходимый материал для глубокого понимания языка Корана. Более или менее доказанное, бедуинское происхождение стало преимуществом, которым любили похваляться самые аристократические персоны того времени, дополняя свои прославленные титулы достоинством арабской этнической чистоты.

Сила этого влияния в чисто филологическом и литературном плане была такова, что оно ощутимо и в нынешнюю эпоху. Не только весь строй арабского языка, активно использующего по сей день архаизмы, свидетельствует о том необычайным богатством лексики из области растений пустыни или разведения верблюдов, но и долговременный уровень, отражающий прежде всего психологию средневекового арабоязычного мира, выявляет доминантные клише лирической поэзии, устоявшие, несмотря на «модернистские» попытки заменить их со второго века хиджры. Погоня в пустыне, поиск следа и набег, поединки или столкновения племен, буря, самум и наводнения, уносящие утопающих диких животных, как «вырванные луковицы», или, наоборот, весенние дожди, приносящие зелень и благополучие, — темы, заимствованные из древнего арабского прошлого наряду со многими личными именами и топонимами, — оставались объектом любования и бесконечного повторения для тех, кто давно ушел от такого способа существования и испытывал по нему искусственную ностальгию. Таким образом, мы имеем дело с особым случаем цивилизации, которая питалась образами, чуждыми ее привычным рамкам — тем, в которых жили тогда наиболее многочисленные классы общества, — и придавала ценность забытому (в данном случае прежде всего лингвистическому и поэтическому) достоянию части населения, сыгравшей некогда исторически важную роль, но численно минимальной.

Хотя действительно необходимо признать, что в странах ислама всегда существовали территории, пригодные только для кочевого или полукочевого населения, но не стоит забывать, что процент бедуинов в Умаййадской и, особенно, Аббасидской империи оставался крайне незначительным. Конечно, провозглашение ислама сопровождалось миграционным движением из Аравии, но войска захватчиков никогда нельзя было численно сопоставить с оседлым населением, в соседстве с которым они оказывались. Более того, их доля могла лишь уменьшаться, по мере того как прелести существования, заимствованные из позднеантичного образа жизни, постепенно соблазняли вождей арабских кланов и союзов, побуждая их покидать территории своих кочевий, чтобы обустроиться во вновь образующихся городах или на пожалованных им землях. Еще одной характеристикой эпохи расцвета исламской цивилизации станет феномен перехода кочевников к оседлой жизни в благодатных регионах, где прежде они появлялись лишь эпизодически: отсюда зарождение новых очагов оседлости, в которых бывшие кочевники, сохраняя память о своей этнической принадлежности, практически сливались со старым автохтонным населением под воздействием новых условий жизни и среды обитания.

Впрочем, процесс ассимиляции не должен был осуществляться всюду и всегда одинаково. Во время первой волны оседлости арабо-исламских кочевников коренное население, постепенно обращаясь в ислам, принимало религию своих господ, соединяясь с ними узами клиентелы и усыновления. В последующие эпохи вновь прибывшие, напротив, подобно вождям тюркских и монгольских орд, становились защитниками исламской общины, в рамках которой они охотно забывали свои прежние верования. Однако с точки зрения экономической последствия были аналогичными, ибо кочевники не производили тотального разрушения старого порядка. И лишь с определенным затуханием этого процесса, ставшим более заметным во время беспорядков постсельджукидского периода, произошло окончательное оскудение и при этом увековечение религиозного и интеллектуального своеобразия исламского мира и об-, щества.

* * *

В связи с произошедшей эволюцией, этапы которой недостаточно изучены, сегодня нам трудно представить, какова могла быть в момент арабского завоевания и даже позднее площадь обрабатываемых земель, на которых тогда в Иране и Центральной Азии, а также на Ближнем Востоке и в Северной Африке проживали человеческие сообщества, составившие основу населения империи. Регионы интенсивной аграрной жизни в большинстве своем были созданы искусственно, чаще всего еще в далеком прошлом и должны были поддерживаться непрерывными усилиями, ибо в противном случае можно было бесповоротно потерять все, что вложено в эту землю. Не удивительно, что в начале нынешнего века на их месте обнаружилось множество опустыненных территорий, где найденные, но еще плохо исследованные археологические памятники свидетельствуют о древних завоеваниях и на которых сторонники идеи «нового цветения пустыни» стремятся восстановить связь с забытыми традициями. Это приговор признанной в начале XX столетия, а ныне отвергнутой географами гипотезе, согласно которой климатические сдвиги явились первопричиной изменения, вполне объяснимого в большинстве случаев последствиями непрерывного сокращения населения.

Цивилизация классического ислама

Ирригационная сеть и оседлые поселения района, прилегающего к Багдаду (637—1500).

Каналы от Тигра или одного из его притоков, Дайалы, в том числе знаменитый Нахраванский канал, обеспечивали процветание большого числа населенных пунктов, представленных на этой карте кружками. На севере можно отметить относительное значение некогда застроенного пространства на месте Самарры.

Среди благодатных земель, отошедших со временем под пастушеские кочевья, сильно ухудшавшие ландшафт, наиболее показательный пример, несомненно, дает обширная Иракская равнина, которая стала центральной провинцией Аббасидской империи вследствие начавшегося в период предшествующей династии усиления ее политического и экономического значения. Страна «междуречья», самим положением между Тигром и Евфратом с древнейших времен предназначенная для земледельческого процветания, оставалась интенсивно окультуренной и в исламскую эпоху, сеть ее каналов пребывала в хорошем состоянии, то есть постоянно поддерживалась и улучшалась чувствовавшим относительную безопасность населением.

Свидетельства об этой древней ситуации доносят до нас тексты арабских географов, особенно их подробные статистические данные об общем объеме собираемых при Аббасидах налогов с доходов земледельцев региона. Интересно сопоставить их с результатами современных археологических исследований, проведенных в одном из прилегающих к Багдаду иракских районов, орошаемых исторически знаменитым каналом Нахраван. Карты реконструкции старинной гидротехнической системы дают понять, на чем зиждилась некогда интенсивная аграрная жизнь региона: каналы, частично восходящие к протоисторической эпохе, но достигшие наибольшей эффективности под властью Сасанидов и в период апогея Аббасидской империи, позволяли многочисленным деревням, представляющим сегодня в большинстве своем руины, жить за счет производства фиников и зерновых — традиционных культур, сохраненных немногими районами страны, не вернувшимися с тех пор в пустыню.

Одновременно становятся понятнее условия, которые привели к разрушению системы не вследствие какой-либо точно датируемой исторической катастрофы наподобие взятия Багдада монголами, но в связи с возрастающими трудностями поддержания водной сети. Естественным причинам упадка, таким как прогрессирующее повышение уровня почвы под аллювием и соответственное уменьшение дебита каналов, в сущности не могло противостоять сокращавшееся население, испытавшее на себе последствия всех войн эпохи и не получавшее от центральной власти финансовой поддержки, необходимой для широкомасштабных работ.

Цивилизация классического ислама Цивилизация классического ислама

Усовершенствование и постепенный упадок ирригационных сооружений в Ираке.

Два состояния одного сектора: с VII по X в. и после X в. Избранный сектор представляет часть гидравлической сети, представленной на предыдущей карте целиком, регион ниже Нахравана. Достаточно густая сеть периода аббасидского расцвета (вверху) обедняется в течение долгого периода упадка (внизу).

Прежде всего были покинуты земли центральной части, которую было невозможно орошать по причине растущего расхождения между уровнем канала и прилегающих территорий. Только крайние пункты второстепенных отводов продолжали получать некоторое количество воды.

То, что произошло в Ираке, несомненно, имело место повсюду вдоль крупных рек восточных регионов: Оксус (Амударья), Герируд и Гильменд. Там сады, огороды и поля, о которых часто упоминают тексты, исчезли, уступив место пустынным пространствам, усеянным сегодня лишь останками грандиозных сооружений. Только археологические раскопки Хорезма недавно открыли, насколько древним было человеческое обитание на прилегающих к Аральскому морю орошаемых землях. Но нам пока еще не хватает данных, чтобы начертить карту зон оседлости и интенсивного земледелия, процветавших между VII и X вв. и известных нам в основном — за неимением соответствующей методики — благодаря интуитивному изысканию, основанному на литературных источниках, которым недостает точности. Только умозрительно можно представить, например, значение аграрного производства провинций Ирана и Мавераннахра, роль которых в истории умаййадского, а затем аббасидского ислама иначе осталась бы непонятной. Хотя прежний облик узкой египетской долины представить проще, поскольку периодические природные разливы реки не давали ей возвратиться в пустыню, все-таки и здесь нам остаются практически неизвестными точные объемы хозяйственной деятельности провинции, которая привлекала путешественников разнообразием своих продуктов, но порой переживала и катастрофический голод, если уровень разлива Нила оказывался недостаточным. Впрочем, урожаи в этих орошаемых регионах были, как правило, нестабильными, о чем кратко упоминают хронисты, сообщающие о периодах удорожания жизни, когда чрезвычайный рост цен на продовольственные товары свидетельствует лишь об определенных изменениях природных условий.

Наше незнание относительно великих аллювиальных равнин распространяется и на аридные плато Сирии, Ирана и даже Магриба, которые в Средние века благодаря рациональному использованию обеспечивали необходимую производительность, в чем можно убедиться в некоторых типичных случаях, анализируя многочисленные руины.

Таковы, например, развалины деревенских жилищ из прекрасного камня, находящиеся в Сирии в регионе известковых массивов между Халебом и Антиохией, ныне выразительно именуемом краем «мертвых городов». Крупные имения и деревни жили там за счет монокультуры оливы, на что указывает наличие древних каменных прессов, предназначенных для изготовления масла. Эти поселения восходили, несомненно, преимущественно к эллинистической или византийской эпохе, но в начале исламской эры еще сохраняли активность, которую постепенно подорвут войны, опустошавшие эту пограничную зону и губившие деревья, медленно растущие на склонах, которые истощала эрозия, после того как корни переставали укреплять землю.

Таковы прежде всего останки аграрных сооружений умаййадской эпохи, заложенных самими халифами или главными вождями арабской аристократии. Обнаруженные на сиро-палестинской территории в конце XX в., они не сразу были признаны крупными земельными владениями, первоначально их сочли резиденциями для отдыха на краю или посреди пустыни. Удивление вызывал очевидный контраст между роскошным дворцом или украшенной фресками баней и пустынным пейзажем, среди которого они возвышались. Но благодаря великой догадке Ж. Соваже, высказанной им в теории арабской колонизации Сирии в первом веке хиджры, которую он едва успел набросать до своей преждевременной смерти, появилось предположение, что «замки пустыни» — или то, что за них принимали, — обрели это название только после гибели окружавших их некогда окультуренных оазисов, основные элементы которых можно до сих пор обнаружить на местности: ограды из сырцового кирпича, защищавшие огромные сады и рощи с драгоценными культурами в Хирбат-ал-Мафджаре или в двух Касрал-Хайрах, расположенных к западу и к востоку от Пальмиры, совершенные ирригационные системы там же и в Анджаре, скопления скромных домов простых земледельцев в Джабал-Сайсе и в «городах» Анджаре и Восточном Каср-ал-Хайре, цистерны и нории, житницы и другие строения сельскохозяйственного назначения в большинстве этих мест, а также, разумеется, наличие здесь пахотных земель, иногда превосходных (в частности, в долинах Литани и Иордана), и воды, ныне бесполезно растрачиваемой в вади с временными руслами или в тинистых впадинах, пересыхающих летом.

Впрочем, мы выбрали для примера лишь несколько наиболее известных мест из десятков и десятков аграрных центров второстепенного значения, обнаруживаемых при воздушном наблюдении повсюду в сирийской пустыне, — подобные существовали, если верить результатам, к сожалению, не столь полных исследований, и на южных безлюдных плато Трансиордании вплоть до пределов Негева и Красного моря. Здесь находится множество следов использования оседлым населением впадин, которые можно было обрабатывать, приспособившись к климату с его сезонными дождями, но отдача которых оставалась слишком нерегулярной, так что благополучие этих земель зависело и от человеческой изобретательности в благоприятных условиях мирного времени.

Эти оазисы со средиземноморской или тропической растительностью — в зависимости от региона, где финиковые пальмы, рис и сахарный тростник сменяли южнее Мертвого моря оливы, абрикосовые деревья, орешники и тополя садов Дамаска и необъятные пшеничные поля Хаурана и средней Сирии, — впрочем, лишь продолжали традицию, восходящую к отдаленным эпохам или, по крайней мере, к тому периоду развития сельскохозяйственной жизни, который соответствовал определенному этапу эллинистической, а затем римской эпохи. Так, на уже упоминавшихся великих равнинах Евфрата, Тигра и Нила гидравлические сооружения, которые воспроизводились, а иногда даже совершенствовались по воле Умаййадов на умиротворенных аравийских землях, восходили большей частью к Античности. Хотя тексты хранят молчание по этому поводу, но археология и постоянство мест обитания, а также постоянство ирригационной техники и методов земледелия позволяют предположить, что обработка этих земель, изобретенная людьми на заре цивилизации, на протяжении веков не испытала какой-либо эволюции.

* * *

В сущности, каким бы отдаленным от нас ни казался сегодня этот приспособленный к засушливым ландшафтам образ традиционной крестьянской деятельности, зачастую не имеющей ничего общего с житницами и пальмовыми рощами, его глубинная реальность становится яснее, как только мы прекращаем попытки точного определения «сельскохозяйственного пространства», в котором развивалась классическая исламская цивилизация, чтобы сконцентрировать внимание на основных чертах этого пространства. Значительно сокращенное минувшими столетиями, оно, кажется, сохранило кое-где вплоть до наших дней продиктованный природными условиями уклад.

Достаточно, например, взглянуть на работу согбенных феллахов на земле Египта или на владельцев небольших хозяйств в оазисе Гута близ Дамаска, чтобы представить труд, который с незапамятных времен определял жизнь восточных деревень, ставших впоследствии исламскими. Каждый раз проблема воды и способ ее решения в зависимости от рельефа местности обусловливали характерный образ жизни.

Цивилизация классического ислама

Орошаемые земли Гуты.

Все ирригационные каналы Дамасского оазиса отходят от одного небольшого водного потока, Барады, от которого они отделяются последовательно на разных уровнях, расходясь затем веером на выходе из горловины Рабва. Большая часть каналов существовала с античных времен, о чем свидетельствуют их названия арамейского происхождения. Некоторые были прорыты в исламскую эпоху, в частности канал Йазид, обязанный своим существованием и названием умаййадскому халифу.

Разумеется, неполивные культуры всегда возделывались в частично орошаемых регионах и составляли, например, в Сирии и в Магрибе преобладающую долю сельскохозяйственного производства, обеспечивая за счет пшеницы и ячменя необходимую питательную основу. Но эти культуры могли развиваться только вокруг оседлых очагов, которым самим необходимо было снабжение водой, не зависящее исключительно от весенних дождей. Таким образом, неизбежно приходилось использовать два основных способа: накопление воды и, самое главное, поиски ее везде, где она могла быть.

О первом способе свидетельствуют всякого рода цистерны, наполнявшиеся иногда большой протяженности акведуками под открытым небом или не менее длинными подземными водоводами, сооружением которых в Сирии гордились умаййадские халифы — о чем свидетельствуют надписи. Подобные емкости обязательно входили в любую сложную систему ирригации, чтобы упорядочить дебит. Наиболее грандиозные образцы представлены, пожалуй, резервуарами умаййадских, а позднее аглабидских наместников, которые могли похвастаться зеркально-спокойными водами подле старой провинциальной столицы Кайруана в Тунисе. Помимо цистерн, предназначенных для орошения земель и для потребления прилегающими населенными пунктами, имелись закрытые резервуары, иной раз монументальной конструкции, которые служили водными резервами городов и крепостей или отмечали собой наиболее оживленные дороги в пустыне, наподобие созданных, например, в расцвет аббасидской эпохи вдоль пути хаджа из Багдада в Мекку. К ним можно добавить бассейны в резиденциях правителей, именовавшиеся водами отдохновения; благодаря им аглабидский дворец Раккада, под самым Кайруаном, и один из дворцов, построенных Хаммадидами в их Кала у Ходны, получили название Дар ал-Бахр, то есть «дворец у озера», точнее, «у бассейна».

Но водоотвод требовал еще больших забот, чем накопление воды. Первоначально применялся относительно несложный прием, состоящий в устройстве на непересыхающей реке отводных плотин, приспособленных к рельефу местности так, чтобы добиться расхождения от главного русла второстепенных каналов, наполняемых водой по простому принципу гравитации. Типичный пример представляет малая река Антиливана — дамасская Барада, воды которой легче использовать, чем воды большой реки, они и сегодня веером разделяются на несколько ручьев, с помощью полузапруд и препятствий, и текут в различных направлениях. Но подобная система могла применяться и на крупных реках, воды которых отводились последовательными каналами, укрепленными с расчетом на возможные наводнения.

При этом в случае временного или слишком нерегулярного наполнения русла использовался метод постоянной плотины, который позволял создавать настоящие водохранилища. Типичные сирийские примеры, функционировавшие в период исламского Средневековья, это плотина в Хомсе на Оронте и плотина Харбака в районе Пальмиры, близ Западного Каср-ал-Хайра. Первая, длиной 850 м и высотой 5 м, известная благодаря арабским географам, вмещала в себя воды огромного полуприродного резервуара, тогда как вторая, выложенная из камня на 20 м в высоту и на 365 м в длину, поныне возвышается среди пустыни, сдерживая изборожденную последующей эрозией толщу наносов. Конечно, при этом речь идет о сооружениях античных, второе из которых, правда, было полностью восстановлено в умаййадскую эпоху, но сам способ был так рано принят в мусульманской среде, что в пустынных долинах, прилегающих к Мекке, и в соседстве с издревле культивируемым оазисом Таиф можно найти остатки примитивных умаййадских плотин, из которых по крайней мере одна имеет историческую надпись 677 г. от имени халифа Муавийи. Многие другие плотины, более поздние и подчас искусно сконструированные, до сих пор существуют в Иране, в том числе построенная приблизительно в XIV в. в районе Кума дугообразная плотина более изящной конструкции, чем возводившиеся прежде простые тяжеловесные плотины.

Единственный изъян этих массивных плотин был связан со значительным в этих регионах явлением заиления, угрожавшим в короткие сроки сократить их резерв пригодной воды. Однако пока они функционировали нормально, от их накопительных цистерн и русел, созданных отводными плотинами, принимали эстафету распределительные сооружения: каналы, рукава и акведуки, предназначенные для орошения земель, расположенных иногда значительно ниже. Характерный пример — канал, соединявший плотину Харбака с хозяйствами Западного Каср-ал-Хайра и протянувшийся более чем на 15 км до места, где он разветвлялся среди обрабатываемых участков на многочисленные второстепенные рукава, которые были оборудованы разделителями и каждый из которых предназначался для ирригации одного хозяйства.

Все эти разнообразные техники запруживания использовали наземные воды, тогда как в субпустынных регионах преобладала поверхностная аридность, контрастирующая с богатым запасом подземных источников, откуда и следовало добывать воду. Способы добычи, тоже изобретенные во времена очень отдаленные, в основном сводятся к двум приемам. Если исключить достаточно нетипичный случай артезианских колодцев, которые частично были известны уже во времена Ибн Халдуна, то перед нами окажется довольно простой механизм, в основе которого — вычерпывание воды из выемки с помощью веревки и соответствующей емкости. Рудиментарная система египетского шадуфа — подъемника с балансиром — обычно уступала место несложному устройству с колесом, или нории, черпаки которой приводились в действие гужевой тягой. Этот механизм, часто упоминаемый в описательной литературе — где скрипящий привод, поворачиваемый быком или верблюдом, кажется, был неотъемлемой деталью садов отдохновения, непрерывно наполняющей бассейн, откуда струйкой вытекала вода, — и до сих пор еще используемый, встречается среди развалин (ибо нория требовала прочных опорных стен) в умаййадских местах Трансиордании, например в Кусайр-Амре. Нории могли также сооружаться на узких реках с достаточно сильным для приведения их в действие потоком воды. Наиболее знаменитые из них сохранились на Оронте в окрестностях Хамы, но все они обеспечивали ирригацию земель, расположенных слишком высоко над уровнем воды, чтобы можно было воспользоваться ее близостью.

Эффективность таких сооружений, которые мусульманские инженеры, любители автоматических конструкций, зачастую максимально усложняли, тем не менее никогда не достигала дебита, которого можно было добиться с помощью другой, крайне изобретательной системы, придуманной, по-видимому, в Древнем Иране и распространившейся впоследствии в регионах сходного геологического профиля, где ее можно было использовать с тем же успехом. Речь идет о канатах, или настоящих «водяных шахтах», которые выводили на поверхность земли источники, обнаруженные в водоносных слоях, расположенных чаще всего у подножия горных цепей. Равномерно отстоящие друг от друга шурфы их аэрационных колодцев, окруженные отвалами изъятой породы, еще и сегодня просматриваются во многих местах иранской территории, где они были известны со времен Античности. Но только рождение исламской империи создало благоприятные условия для использования этого способа в более далеких регионах, где он распространялся либо благодаря умаййадским правителям, вводившим его в ряде своих аграрных поселений в пальмирской пустыне, либо благодаря миграции мастеров, о которых народная память сохранила воспоминания, приписывая, например, персам первое проведение гидравлических работ подобного рода в Ифрикии.

Вода, доставляемая канатами, нориями или просто отводными каналами, многие из которых использовались, кроме того, для дренирования заболоченных, непригодных для земледелия регионов, что подтверждается знаменитыми работами, проведенными в умаййадскую эпоху в топких низинах Южного Ирака, — эта вода немедленно использовалась для поливного земледелия, которое повсеместно, где это было возможно, являлось главным занятием крестьян. Поливные культуры, выращиваемые внутри огороженных участков, которые можно назвать «садами», чтобы передать деликатный характер земледелия, соседствовали с плантациями деревьев или кустарников, посевами высокоурожайных злаков или овощей. Но они существовали прежде всего только потому, что вторичная система малых оросительных канав с регулируемым затворами дебитом распределяла поступающую от главного потока воду по сложной иногда сети, намеченной в соответствии с рельефом местности и до сих пор еще различаемой в заброшенных городах вроде вышеупомянутых двух Каср-ал-Хайров. Даже влажные регионы, в частности сиро-ливанское побережье, использовали для рационального разведения цитрусовых или банановых садов принцип разделения на участки посредством возведения земляных валов и дамб, которые тоже требовалось обслуживать. Поэтому упорный труд земледельца всегда оставался характерным для сельского хозяйства, в котором, разумеется, применялась и малопродуктивная вспашка архаичной сохой больших площадей, где бесплодные пары чередовались с засеянными участками, но доминировала в котором представленная на миниатюрах методичная обработка мотыгой плодоносных садов-огородов.

* * *

К тому же имара, иначе говоря «материальное процветание на основе интенсивного прироста населения», оставалась в классическую эпоху целью государя, ответственного за любую часть исламского мира. Этот суверенный государь, далеко не равнодушный, как иногда представляется, к вопросам, на первый взгляд чуждым замкнутой дворцовой среде, сознавал, что от его активности в этой области зависело в первую очередь состояние его доходов. Конечно, положение крестьян от этого не улучшалось, ибо тогда налоговые поступления обеспечивались, несмотря на рекомендации некоторых законников, принудительными мерами, оставляемыми чаще всего на усмотрение малощепетильных сборщиков. Но правители, даже самые жесткие, вынуждаемые финансовыми трудностями прибегать к любым средствам, чтобы собирать налоги в денежной или натуральной форме, тем не менее сознавали вред этой политики в перспективе. Даже в эпоху, когда либеральные теории исключались необходимостью любой ценой сбалансировать дефицитный бюджет государства, аббасидский вазир Ибн Фурат был убежден, что процветание деревень должно быть приоритетным. Он настаивал, что откуп налогов — это порочная система, поскольку ведет к истощению провинции, что только доброжелательство по отношению к земледельцам вплоть до снижения налога способно привести к большей продуктивности земель, что поддержание плотин и сооружений общественного назначения должно обеспечиваться неукоснительно во избежание разорительных бедствий и, более того, что государству выгодно нести обычно возлагаемые на держателей пожалований расходы по их ремонту, дабы избежать всякого небрежения со стороны небескорыстных лиц. Этот здравый взгляд на ситуацию, который ставил превыше всего экономическую стабильность халифата, был отнюдь не чужд предшествовавшим умаййадским и аббасидским суверенам и наместникам.

Последние, например, знали, какой пользы можно было ждать от введения в оборот необрабатываемых или временно заброшенных по причине природных бедствий и войн земель. Они понимали преимущества системы «оживления мертвых земель», которая была недвусмысленно предусмотрена правом и поощряла освоителей нови, становившихся таким образом собственниками. Из соображений доходности правители предпринимали работы по осушению или ирригации большого масштаба с целью улучшения определенных зон деградировавшей гидравлической сети или создания новых земельных угодий. Хишам занимался этим в своих сирийских владениях, а Харун ал-Рашид и Бармакиды позднее — в месте будущей Самарры: там был прорыт канал и торжественно открыто хозяйство с замком, названное Абу-л-Джунд, «отец войска», ибо доходы с него шли на денежное содержание войск. В дальнейшем, в X в., при аббасидском халифе ал-Ради реконструкция дамбы, обошедшаяся в 3 000 динаров, взятых целиком из казны суверена, была поручена некому чиновнику двора, который успешно завершил работы за 50 дней. Факт показательный одновременно и сам по себе, и своими обстоятельствами, свидетельствующими о нерадении, царившем тогда в государственных службах: регулярный государственный контроль над иракской сетью дамб и каналов, повидимому, уже давно не осуществлялся, что предвещало близкое разрушение этих сооружений.

По сути, чтобы обеспечить процветание, вмешательство государства было необходимо. От его действий, технически и материально недоступных для частных лиц или даже целых деревень, зависел подъем агрикультуры. Но возможности такого вмешательства, которые зависели от локального режима и периода, определялись не только волей правителей; они были обусловлены определенными юридическими установлениями. Таковые содержатся, например, в «Книге о земельном налоге», написанной приблизительно в конце VIII в. Абу Йусуфом и содержащей массу примеров. Достаточно процитировать отрывок с советами халифу относительно «оживления» земель, чтобы продемонстрировать отношение ученых и комментаторов закона к подобным деяниям. «Если к сборщикам земельного налога приходят их подведомственные и сообщают о существовании в их краях старых каналов и многочисленных необрабатываемых земель, — можно прочесть в этой книге, — и добавляют, что выявление и раскопка этих каналов, обеспечив орошение, сделает эти земли пригодными к обработке и повысит поступление налога, они должны, по моему мнению, тебя об этом информировать. Тогда, взяв благородного человека, религиозность и преданность которого заслуживают доверия, ты пошлешь его изучить положение, расспросить мастеров и людей, сведущих в этих материях, а также местных жителей, религиозность и преданность которых заслуживают доверия, и, кроме местных, посоветоваться с людьми умными и образованными, не ждущими от грядущих работ ни личной выгоды, ни избавления от ущерба. Если их единодушное мнение скажет, что работы выгодны и увеличат поступление земельного налога, ты прикажешь раскопать эти каналы, повелев казне, а не местному населению оплатить расходы; в сущности, предпочтительнее их благополучное, нежели бедственное положение, их обогащение, нежели разорение и обездоленность. Все, что выгодно для земель и для заинтересованных в улучшении каналов плательщиков земельного налога, должно быть им предоставлено, ежели это не создает неудобств для жителей другого округа или региона по соседству, но ежели это вредит другим, угрожает потерей урожая и наносит ущерб земельному налогу, поступай по справедливости, что бы там ни было».

Подчас правоведы в своих трактатах уделяли внимание крайне мелочным регламентациям, которые можно обнаружить, например, в сочинении по государственному праву «Правительственные статуты» ал-Маварди. Так, они рассматривают право, регулирующее использование проточной воды, которая должна была в любом месте равно распределяться между членами, если так можно выразиться, «гидравлических общин», доживших кое-где до наших дней на территории орошаемых оазисов. Налог на воду, определяемый обычно как доля от блага, зависящего от сезона и дебита поступления воды, в комбинации с другими ограничениями устанавливал фиксированные рамки, в которых развивалось исламское крестьянское общество. В сущности, в этом обществе необходимые для урегулирования групповых интересов предписания почти всегда вырабатывались с помощью простых и легкоконтролируемых организаций, выступающих при случае выразителями жалоб и прошений всей группы — о чем свидетельствуют многие анекдоты аббасидской эпохи, изображающие появление перед лицом центральной власти крестьянских делегатов той или иной деревни, того или иного дистрикта. Эти предписания, связанные чаще всего с потребностями ирригации, дополняли имущественные отношения оседлого населения, которые больше зависели от исторических обстоятельств.

В отличие от положения, существовавшего в мединском обществе при жизни Пророка, статус собственности, сложившийся во время исламских завоеваний, фактически передал большинство земель в безусловное владение новых хозяев, которые их не обрабатывали. При этом крестьянство стало на столетия рабочей массой, не имеющей иного вознаграждения за свой труд, кроме малой части урожая, уделяемой крестьянам по условиям разных форм испольщины или остающейся у них как у собственников после уплаты налогов, чаще всего непомерных. Что уж говорить про настоящих рабов на латифундиях, самый типичный пример которых — занджи Нижнего Ирака, знаменитые своим восстанием IX в. Порабощенные физически или находящиеся под тяжестью долгов и налогов в состоянии, близком к рабству, земледельцы, кроме того, в большинстве своем изначально принадлежали к классу не обращенных в ислам данников, которые рассматривались как низшие по отношению к мусульманам. Множество причин обусловили умаление реальной роли, которую играли в классическом исламском обществе эти бедные люди, обыкновенно чуждые религии и конфликтам сект или школ, ведущие жизнь особенно трудную и остающиеся объектом принуждения и презрения для горожан любого состояния, даже наименее зажиточных.

Проявляемое таким образом безразличие средневекового мусульманского общества к оседлому, занимающемуся земледельческим трудом населению, тем не менее не мешало литературе восхищаться самой обработанной землей, дарующей тень и изобилие, так же как она восхищалась, но более умеренно, кочевой жизнью. Наряду с образным рядом пустыни с ее бесчисленными, дорогими доисламской поэзии мотивами, темы оазиса и его щедрых вод возникают на заре исламского периода благодаря Корану, который использовал их, говоря о прелестях рая. Развивать их пришлось в период подъема аббасидского общества следующему поколению арабских поэтов, стремившихся согласовать свои стихи с вожделенными наслаждениями. Конечно, они будут воспевать зеленые пейзажи и струящиеся воды с особой целью: чтобы прежде всего восславить прелесть изысканного времяпровождения и сладость праздности, которую вкушали богатые любители удовольствий. Но постоянное повторение в любовной и вакхической поэзии описаний пленительной обстановки сада свидетельствовало о подлинном чувстве одомашненной и цивилизованной природы, которую символизировали заключенные за высокими стенами ограды прохладные каналы и мирные зеленеющие наделы, — это был окончательно сформированный в сознании рафинированного горожанина идеал «восточного сада», который представлял собой результат долгой крестьянской традиции. Восхитительное само по себе, ставшее сюжетом бесчисленных художественных композиций, это излюбленное место аристократического отдыха между тем в какой-то степени отражало некоторые аспекты старой аграрной традиции, которая стоит, например, за советами из андалусской агрономической поэмы XIV в., имевшими скорее практическую, чем литературную ценность: «Чтобы построить дом в саду, следует выбрать место возвышенное, легко охраняемое и просматриваемое. Пусть он смотрит на юг и тут же будет дверь, следует также немного приподнять площадку колодца и бассейна; или, еще лучше, пусть вместо колодца будет канал, бегущий под сенью деревьев. Подле бассейна посадить неувядающий цветник всех радующих глаз сортов, а подальше — разнообразные цветы и деревья с неопадающей листвой. Виноградники должны обрамлять владение, а в центральной части сплетение лоз должно покрывать тенью переходы, которые опояшут цветники. Посредине следует устроить беседку для отдыха, пусть она будет открыта на все стороны, ее следует окружить вьющимся шиповником, миртом и всевозможными цветами, которые создают красоту садов; она должна быть скорее длинной, чем широкой, чтобы глаз не уставал смотреть на нее. Внизу следует отвести покои для гостей, составляющих компанию хозяину дома; ему же следует иметь свою дверь, свой бассейн, скрытый от взгляда кущей деревьев. Если же, кроме того, устроить еще голубятню и жилую башенку, то все это только во благо».

* * *

Возделанные поля, на долгие времена ставшие основой богатства империи, и пустынные земли, разделявшие культурные зоны, в классическую эпоху придавали многоликость «исламскому пространству». Разнообразие продукции соответствовало природному разнообразию. Орошаемые великими реками долины Египта, Месопотамии и Мавераннахра, высокие пустынные плато с оазисами в Сирии, Иране, Магрибе и Испании, аридные горы, влажные узкие зоны с тропической растительностью, протянувшиеся вдоль обычно неблагоприятных для навигации побережий, — все эти континентальные и морские регионы, принадлежащие разным географическим системам и населенные тогда мусульманами, давали дополнительные ресурсы за счет эксплуатации почвы и недр, что создавало возможности специализированных промыслов и в высшей степени благоприятствовало развитию торговли.

Реальное и даже приблизительное значение этих разнообразных продуктов сегодня, по-видимому, невозможно оценить. Конечно, арабские географы IX–X вв. считали своим долгом более или менее полно описать соответствующие преимущества разных территорий, иногда упоминая при этом о статьях их экспорта. Но их сообщениям не хватает статистических данных — и взять их неоткуда, за неимением необходимого количества соответствующих архивных документов. Самое большее, что можно сделать, — составить краткий список главных продовольственных и технических культур, упоминаемых в различных регионах, а также продуктов промысла и добычи и некоторых видов минерального сырья. Все эти ресурсы могли являться объектом обмена: например, Палестина вывозила свои прославленные фрукты в Басру, знаменитую, в свою очередь, финиками, Подобные же связи соединяли столь различные регионы, как Южная Аравия, с одной стороны, и Иран, Мавераннахр и Персидский залив — с другой.

Аграрные ресурсы первоначально были основными, несмотря на скудость почв в большинстве территорий. Среди них следует отметить зерновые, культивируемые, в частности, в Египте — там, а также на равнинах Сирии, Верхней Месопотамии и в Магрибе выращивали пшеницу. Со своей стороны, Южная Аравия специализировалась на просе. Но более рентабельным было выращивание риса в теплых, хорошо орошаемых регионах: в Файйуме, Верхнем Египте, в долине Иордана, в окрестностях Басры в Ираке, на берегах Каспийского моря и в долине Амударьи. Сюда же следует добавить богатую овощную продукцию садов и огородов. Помимо овощей, товара немедленного потребления, транспортируемого из одной провинции в другую, она была представлена большим разнообразием фруктов: виноград, который часто высушивали и который был особенно вкусен в Иерусалиме, финики Нижнего Ирака или африканских оазисов Верхнего Египта и Сахары, знаменитые оливы Сирии и Магриба, иерусалимские и иракские фиги, сирийские и палестинские яблоки, абрикосы, айва, гранаты, лимоны, бананы, груши и так далее.

Животноводство, которое подчас было неразрывно связано с этими культурами, но которым занимались и в менее благоприятных регионах, везде было слабо развито. В некоторых регионах разводили крупный рогатый скот: в долинах Нила, Иордана и Тигра — в основном, огромные стада буйволов, ценимых больше за молоко, чем за мясо, в Египте — в первую очередь, коров, которых, вероятно, использовали как тягловую силу. Овцы и козы, приспособленные к менее благоприятным условиям, были особенно многочисленны в Магрибе и сиро-палестинском регионе, тогда как разведение лошадей, этих благородных и в высшей степени быстрых верховых животных, локализовалось преимущественно в Верхней Месопотамии и Аравии, а также в Египте и Испании, в долине Гвадалквивира; распространены были, кроме того, ослы и мулы, которые использовались повсеместно как вьючные и верховые животные, но лучшими из которых считались египетские. Верблюды и дромадеры, необходимые великим кочевникам и караванщикам, населяли, главным образом, одни — Мавераннахр, другие — Аравию и соседние сиро-месопотамские пустыни. Но особо следует сказать о разведении голубей на откорм, практиковавшемся как в Испании, так и на Востоке, где голубеводство было для многих любимым занятием и где голубятни, возведенные иногда в виде высоких и массивных башен из кирпича, составляли доминирующий элемент сельского пейзажа.

Продукты животноводства дополнялись рыболовным промыслом, практиковавшимся на морском побережье, на больших реках и некоторых озерах. Это была весьма процветающая отрасль, например в Андалусе, но наиболее знаменит был порт Шихр близ Адена на южном побережье Аравии, где вылавливалась и экспортировалась самая крупная рыба. Рыба высоко ценилась египтянами, которые добывали ее из Нила. Ее ловили также в Тивериадском озере и в озере Урмиа, но древние авторы практически ничего не сообщают нам о ресурсах сирийского побережья и реки Оронт, которая даже сегодня во впадине Гхаба буквально кишит сомами.

Среди так называемых технических культур, одной из самых древних был сахарный тростник, культивируемый в X в. прежде всего на сиро-палестинском побережье и в долине Иордана, а также в Египте, Йемене, Нижнем Ираке и отдельных регионах Ирана. Культура шелковицы и разведение тутового шелкопряда именно тогда начинали распространяться в исламских странах, где их практиковали, по данным арабских географов, в регионе Бардаа, к западу от Каспийского моря, а также в Джурджане — на восточном берегу того же моря. По-видимому, в ту же эпоху начал распространяться хлопчатник в Северной Сирии и Верхней Месопотамии, в Иране, в регионе Рея, в Мавераннахре и в Египте. Помимо этих культур разводили лен в египетских оазисах Файйума, папирус в той же провинции, кунжут (сезам) в Ираке и Хорасане, разного рода красящие растения: индиго в Палестине, Йемене, египетской долине и Кермане, крокус, из которого получали шафран, — в Йемене и Западном Иране, кусты хны в Южной Аравии и Басре; наконец, пахучие растения в Египте, Сирии и Ираке, а также различные пряности — в Южной Аравии.

Продукты промысла и добычи были не менее разнообразными. Конечно, лес представлял собой редкость, в некоторых регионах его не было совсем либо его нельзя было использовать на древесину, как, например, пальмовое дерево. Тем не менее некоторые леса, в частности в Сирии, Кабилии и Испании, а позднее даже в Анатолии подвергались регулярной рубке для нужд флота. Во многих местах, особенно в Сирии и Верхней Месопотамии, встречался сумах, в Аравии росли деревья, которые шли специально на изготовление луков. Жемчуг добывали в Персидском заливе, поблизости от Бахрейна и острова Харк, а коралловые отмели эксплуатировались возле берегов Магриба и Сицилии. Ладаном, а также амброй славилась Южная Аравия, регион Шихра.

Кроме того, свои богатства давали земные недра. Строительный камень, иногда прекрасного качества, встречался в Северной и Южной Сирии, Палестине, Верхней Месопотамии, Египте и Центральной Аравии, но почти полностью отсутствовал в районе Дамаска, а также в Ираке и Иране, где использовали сырцовый или обожженный кирпич. Мрамор находили в Сирии и Египте. В Испании, Йемене добывали драгоценные камни, в частности оникс и сердолик, в Мавераннахре — бирюзу и рубин, в Верхнем Египте — изумруд и гематит.

Среди минеральных ресурсов больше всего ценилось золото, добываемое в Центральной Аравии, Египте, особенно в Судане (к югу от Асуана —: уточняют тексты), в крайнем Магрибе, а также в Хорасане и Мавераннахре, добыча серебра производилась в Фарсе, Хорасане, Испании и Марокко, железа — в Ливане, Ифрикии, Андалусе, Верхней Месопотамии и Иране, недалеко от Шираза, меди — в Омане, Мавераннахре, Ифрикии и Андалусе, квасцов и каустической соды — в египетских оазисах, свинца — в Верхней Месопотамии и регионе Балха, каменной соли — в рудниках Магриба (чья ограниченная производительность дополнялась солончаками на побережье Средиземного моря) и, наконец, ртути — в Фарсе и Андалусе. Кроме этого, в Верхней Месопотамии, на берегах Каспия и в отдельных местностях Ирана существовали источники так называемой минеральной смолы, которые давали жидкость, называемую нафт.

Природные ресурсы создавали условия для развития множеству ремесленных производств как в городе, так и в деревне: следует отметить прежде всего продовольственную сферу. Например, для мукомольного дела по берегам рек строились водяные или плавучие мельницы, обнаруженные на Тигре в Мосуле. Мельницы и сахароварни, обслуживание которых не требовало большого числа рабочих и детальное описание которых можно найти в египетских папирусах умаййадской эпохи, обрабатывали сахарный тростник в Палестине, Египте и Ахвазе. Здесь же следует упомянуть кондитерское производство, существовавшее в Палестине и, особенно, Египте, не забывая при этом, что в простонародной среде употреблялся в большом количестве пчелиный мед, собираемый в Аравии, Египте, Палестине, Иордании, Верхней Месопотамии. Наконец, на маслозаводах перерабатывали оливки и кунжут в Палестине, Сирии, Египте и Верхней Месопотамии. Помимо этих технологий, существовало чисто семейное производство по выпечке хлеба и консервации скоропортящихся продуктов, предназначенных для внутреннего потребления или на экспорт, — здесь использовался только примитивный инструментарий, сохранившийся до наших дней, но известный нам и по археологическим памятникам, например чаны от масляных прессов, вырубленные часто прямо в каменном полу, в заброшенных деревнях Северной Сирии. Такое производство чаще всего локализовалось в небольших городках, где оно было частью крестьянской жизни.

Следует сказать несколько слов об элементарной химической индустрии: производство мыла на основе масла и содовой травы (курей) в Верхней Месопотамии и Северной Сирии, в Ракке, Палестине, Файйуме и ряде регионов Ирана, особенно в Сирафе и Балхе, а также изготовление парфюмерии, в больших количествах потреблявшейся в исламском мире.

Наряду с ладаном и амброй спросом пользовались духи на цветочной эссенции (роза, фиалка, жасмин и т. д.), их производили в Сирии, Ираке и Египте — особенно знаменитой была сирийская розовая эссенция, хотя популярны были и другие разновидности из иранских регионов Шираза и Ахваза.

Сельские ремесленники специализировались также на производстве одежды и предметов первой необходимости: от веревок, тканей и ковров, выполняемых на простейших станках как в доме оседлого мастера, так и в палатке кочевника, до крупных изделий плотника-столяра, красильщика или сапожника, кузнеца, медника или местного горшечника, не говоря уже о продуктах переработки более крупных масштабов — хлопка и шерсти, которые в ряде регионов обеспечивали сырьем деревенские мастерские чесальщиков, сукновалов, красильщиков, ткачей и каландровщиков.

* * *

Но чаще всего специализированные производства развивались в городах или ближайших пригородах, как, например, красильни или горшечные мастерские, которым требовались просторные рабочие площадки и проточная вода или непосредственная близость к такому тяжеловесному сырью, как глина. Городская локализация объяснялась прежде всего наличием в огромных агломерациях большого резерва рабочей силы и неуклонно растущим спросом на предметы роскоши. А кроме того, для исламской среды был характерен единый процесс розничной торговли и производства, представленный фигурой полуторговца-полуремесленника, сидящего в рыночной лавке.

Среди городских отраслей производства наиболее значительным, несомненно, было изготовление качественного текстиля, который в свое время являлся настоящей конвертируемой валютой, а также удобным способом накопления богатств. Производство тканей, естественно, зависело от изобилия сырья: шерсти, шелка, хлопка или льна, региональное распределение которых мы рассматривали выше. Но прежде всего оно требовало высокого мастерства ремесленников, которые с помощью еще достаточно примитивных средств создавали восхищавшие современников шедевры, дошедшие до наших дней благодаря их использованию в средневековой Европе для обертывания реликвий и пополнения сокровищ аббатств и соборов.

Известно, что Египет специализировался на изготовлении льняных, полотняных или шерстяных тканей, в том числе необычайно тонких, таких как вуали и полотна из Тинниса в дельте Нила, тогда как Магриб производил больше шерстяных тканей. В Палестине и Ираке было развито прежде всего производство шелка, а в регионе Басры — еще и льна. Знаменитые хлопчатобумажные ткани изготовлялись по всему Восточному Ирану, в Мерве, Герате, Нишапуре и Самарканде, а также в Йемене и Верхней Месопотамии. Некоторые из них имели рисованный или печатный узор, выполненный дешевым и эффективным способом, дающим представление о реальном совершенстве красилен. Шелка Каспия и Ахваза были самыми изысканными среди персидских шелков, традиция их изготовления восходила к далекому прошлому, и в разгар аббасидской эпохи они сохраняли верность типично иранским декоративным мотивам, воспроизводившимся в виде медальонов с противостоящими персонами и фантастическими животными, некогда характерными для самых прекрасных сасанидских тканей. Все эти переливающиеся и пестрые ткани, цвета и рисунки которых превозносят старинные арабские источники, имели различные названия, связанные с техническими тонкостями, которые сегодня трудно идентифицировать, но которые были обусловлены растущим стремлением к пышности.

Из этих тканей всех сортов особые ремесленники изготавливали одежду более или менее роскошную: полосатую — из йеменских тканей, либо с тканым узором, украшенную, как уже говорилось, животными и растительными мотивами, либо расшитую или отороченную дорогими привозными мехами, но всегда ценимую как вещь, обладающая долговременной рыночной стоимостью и удовлетворявшая тщеславие людей из состоятельных классов. Закройщики и вышивальщики работали обычно на рынке. Но официальные церемониальные одежды, богато затканные или расшитые золотыми нитями, изготовлялись на государственных мануфактурах, именуемых тиразами, которые существовали почти во всех крупных городах империи; использование золота в этих целях оставалось фактически привилегией суверена, и одеяния сановников для торжественных аудиенций, обычно даруемые халифом, могли быть сработаны только под правительственным контролем и чаще всего имели особый удостоверяющий знак — датированную надпись от имени правящего государя.

Искусство и технология были тесно связаны в этой отрасли, официальной или частной, но являвшейся, бесспорно, одной из наиболее важных в средневековом исламском мире, позволявшей своим работникам проявить творческий дух. Задолго до развития знаменитых сефевидских и османских школ парчи и бархата, продукция которых активно импортировалась и имитировалась в Европе, шедевры фатимидских вышивальщиков, иранских и сирийских ткачей IX–XIII вв., работавших по шелку и глубоко повлиявших на развитие ремесла Испании и Сицилии, уже пользовались заслуженным признанием. Разнообразие декоративных приемов вкупе с разнообразием видов тканей и фасонов одеяний отмечалось географами и рассказчиками историй. Между тем очень трудно соотнести их описания с реальными предметами, ибо история костюма раннего периода исламского Средневековья, скупо проиллюстрированная, еще не смогла достигнуть точности, характерной, например, для истории Западной Европы.

Наряду с производством дорогостоящих тканей важное место занимало ковроткачество, а также изготовление красок, драпировок и циновок — всего, что требовалось в первую очередь для обстановки дворцов и домов, воспроизводившей все нехитрое богатство бедуинского шатра. Наиболее знаменитые и наиболее древние из них, самого разного качества, происходят либо из Египта й Аравии, либо из Ирака и Палестины (тивериадские циновки), либо — самые знаменитые и богато вышитые — с севера Армении, хотя мы не располагаем достаточным количеством репрезентативных старинных образцов. Только последующие произведения османской Турции и сефевидского Ирана могут наглядно показать, сколько терпения и искусства столетиями вкладывалось на исламском Востоке в этой ремесленной сфере, особенно если учесть богатство цвета и деликатную выделку материала.

Обработка дерева, тоже сочетавшая искусство и технологию, была не менее широко распространенным производством, хотя нуждалась в редкой и дорогой древесине: тик, эбен и сандал, которые импортировались в страны ислама с большими затратами, главным образом через Оман. Если предметы частного обихода оставались довольно незатейливыми, за исключением того, что можно было обнаружить во дворцах правителей, то обстановка культовых мест отделывалась особенно тщательно. Достаточно упомянуть минбар, портативные михрабы из резного дерева, украшенные иногда драгоценной мозаикой и инкрустацией из перламутра или слоновой кости, ажурные решетки максура и галереи мечетей, а также двери мавзолеев и молелен, кенотафы и зачастую монументальные подставки для Корана. Деревянные элементы архитектуры частных домов, такие как видимые балки и софиты, решетчатые окна, особо украшенные, хотя и относящиеся к более поздней эпохе, сохранились в Египте и свидетельствуют о высокой технике резчиков по дереву, чей труд в городах Востока ценится и по сей день.

Обо всей этой продукции, так же как и о самих мастерских, древние авторы говорят мало, так что нам трудно выделить наиболее крупные центры производства, рассеянного, несомненно, по всем большим городам империи. Зато с помощью сохранившихся в достаточном количестве шедевров можно проследить эволюцию искусства работы по дереву, имевшую заметные региональные особенности стилистического порядка и прошедшую примерно те же этапы, что и камнерезное искусство. Свои самые первые прекрасные творения, в том числе некоторые шедевры анимализма аббасидской и фатимидской эпох, оно создало с помощью приема «косого тесания», пришедшего из Центральной Азии. Позднее появился прием дробления пространства на маленькие панно, которые обрамлялись точно пригнанными друг к другу рейками и не трескались под воздействием атмосферных явлений. Этот прием особенно активно использовался сельджукидскими ремесленниками в Анатолии, а также занкидскими и аййубидскими резчиками Сирии и Египта. В работе последних, впрочем, выкристаллизовался ремесленный метод, который впоследствии закрепился в исламских странах в неизменном виде, хотя декоративные мотивы растительного происхождения могли видоизменяться в соответствии с новым вкусом к более натуральной стилизации.

Близким резьбе по дереву было использование слоновой кости либо для резьбы и росписи, либо для инкрустации, лиv бо для мозаичных работ. На основе дорогостоящего, в основном привозимого из Восточной Африки материала мастера создавали восхитительные по стилю изделия: по преимуществу этим занимались в Египте в соответствии со старинными коптскими традициями и в западных регионах, где особенно знамениты были резные ларцы из умаййадской Испании, а также сундучки неизвестной школы, которую принято связывать с бывшими мусульманскими территориями норманнской Сицилии.

Кожевенное дело, естественно, было более распространенным, ибо повсюду в исламском мире кож было достаточно, а изделия из них были необходимы в повседневной жизни: туфли и короткие сапоги, седла и прочая сбруя для лошадей и верблюдов, продаваемая, как правило, на особых рынках, наконец, разного рода скарб бедуинов, в том числе, кроме палаток, кожаные сумки и бурдюки разного назначения. При этом некоторые регионы производили особые изделия: переметные сумы и кожаные ковры прославили Йемен, тогда как набивная и тисненая кожа были специализацией Марокко и Кордовы. Египетские кожи ценились достаточно высоко и пользовались спросом в разных странах. Сирия занималась выделкой кожи, тогда как Ирак ввозил дубленые кожи из Аравии, собственная выделка кожи и производство кожаных изделий практиковались в Западном и Восточном Иране, в Рее, Бухаре и Самарканде, а также в дальнем Магрибе, в частности в Фесе. Особая техника изготовления кожаных переплетов для дорогих манускриптов применяла способы украшения, дошедшие до нас в старинных кайруанских образцах, но тексты сообщают нам прежде всего о знаменитых переплетных работах, которые исполнялись в Йемене и Палестине.

Обработка металлов в ту эпоху имела первостепенное значение, хотя оборудование для этого оставалось во многих отношениях примитивным. Железо, например, шло на изготовление массивных крепостных ворот, наиболее выдающиеся из которых находились в Аравии, Систане, Хорасане и Ифрикии, или цепей, которые в разных регионах служили для того, чтобы закрывать ворота и удерживать плавучие мельницы или понтонные мосты, такие как на Тигре в Багдаде. Некоторые детали костюма, пояса в частности, и некоторые инструменты были железными: например, знаменитые весы из Верхней Месопотамии, из Насибина и Харрана, или ножи, которыми славился Мосул. Но для оружия требовалась специальная сталь, выплавлявшаяся в Самарканде и Хорасане по технологиям, описанным в ряде трактатов, которые позволяли делать клинки исключительного качества. Иранские ремесленники с древности считались мастерами в этой области, хотя нам известны главным образом их позднейшие шедевры, часто с клеймами, которые в большинстве своем относятся к эпохам монголов, тимуридов и Сефевидов. Но йеменские сабли, изготовленные из привозного металла, ценились не меньше. Кроме того, отдельные экземпляры оружия, украшенные золотыми и серебряными инкрустациями и даже драгоценными камнями, имели ценность как декоративные изделия.

Медь, как металл гораздо более распространенный, использовалась преимущественно для изготовления хозяйственной утвари, так что каждый город имел свой медный рынок. Из этого металла создавались настоящие предметы искусства, в частности кувшины, кубки, блюда и тазы иногда внушительных размеров, курильницы и монументальные подсвечники или, наоборот, крохотные шкатулочки всех форм, лампы и драгоценные письменные приборы, с XI в. обычно инкрустированные серебром или золотом по заимствованной из Центральной Азии и практиковавшейся главным образом в Дамаске и Мосуле дамасской технологии, которая не имела ничего общего с известным способом производства стали, применявшимся для изготовления знаменитых дамасских клинков. Подобные изделия, украшенные тем же способом и восходящие к тем же стилистическим школам, иногда выполнялись в бронзе, темная патина которой сегодня подчас скрывает узор, почти неразличимый на первый взгляд, но дающий внимательному исследователю удивительные открытия: на них можно разглядеть не только восхитительные абстрактные композиции, соединяющие каллиграфию с растительными арабесками, но и настоящие жанровые сцены, где животные и люди запечатлены в живом движении.

Ремесленники, в совершенстве владевшие техникой инкрустации по меди и бронзе, принадлежали в начале сельджукидской эпохи к отдаленным провинциям Систана и Хорасана, где они прославили такие города, как Герат, Мерв и Нишапур.

Позже своими мастерскими стали знамениты занкидская Верхняя Месопотамия с целыми семейными династиями бронзовщиков и медников Мосула, Сирия, а также аййубидский и затем мамлюкский Египет, расулидский Йемен и даже монгольский Иран. Прежде была известна только одна технология бронзовых изделий со скульптурным рельефным декором, бывшая достоянием иранских ремесленников, поставщиков умаййадского и аббасидского дворов, затем она стала применяться в фатимидской среде, позволяя создавать наряду с утилитарными предметами — такими, как зеркала и ступки, — умывальные тазы и курильницы для благовоний в форме животных, ставшие бесспорными шедеврами исламского искусства. Те же портретные изображения в рельефе, впрочем, и дальше характеризовали изделия буидского и сельджукидского Ирана, пока не исчезли под натиском более броских форм. Из бронзы с простой гравировкой изготовлялись астролябии, армиллярные сферы и другие астрономические и навигационные инструменты, а также точные весы — все это требовало компетенции настоящих ученых, одинаково сведущих как в математическом расчете, так и в обращении со своим инструментом.

В свою очередь, серебро и золото, обычно используемые для дорогих инкрустаций, служили также для изготовления предметов высокой стоимости: блюд, кубков и иногда фляг, украшенных гравированными и рельефными мотивами, которые долгое время сохраняли в Иране живые традиции сасанидского ювелирного и златокузнечного искусства. Почти повсеместно в империи ювелирами создавались грациозные украшения из золота и серебра, особенно подвески и серьги, некоторые с филигранью, во множестве сохранившиеся с фатимидской и сельджукидской эпох. В их отделке иногда использовались цветные эмали, которые применялись еще в сельджукидскую эпоху, особенно в Верхней Месопотамии, для орнаментации, например, роскошных бронзовых блюд.

Наконец, стеклодувное и керамическое ремесло было развито в большинстве городов. Наряду с кирпичниками, поставлявшими один из самых распространенных в странах ислама строительных материалов, горшечники старались удовлетворить высокий спрос городов и деревень на хозяйственные предметы первой необходимости: алкаразасы,[14] кувшины разной формы, фляги, горшки и блюда для приготовления пищи, масляные лампы и, наконец, жаровни. Сырьем для этих вещей служила простая глина, но иной раз в них проявлялся орнаментальный изыск: рисунок, рельефная лепка или даже сквозной декор, характерный часто для фильтров алкаразасов, где заявляла о себе тонкая художественная фантазия мастера. Кроме того, они могли быть покрыты блестящей глазурью, функциональной задачей которой было, во-первых, обеспечить непроницаемость сосудов, предназначенных для хранения молока, масла и других жидкостей или для сбережения запасов, а во-вторых, продлить срок службы столовой посуды, в том числе тарелок, мисок, чашек и стаканов, а также подносов и иной раз столиков.

Тот же способ прозрачной глазури, алкалиновой, свинцовой или свинцово-алкалиновой, часто преобразуемой в непрозрачную оловосодержащую эмаль, при необходимости окрашенную другими металлическими оксидами, лежал в основе замечательных декоративных изделий, изготовленных искуснейшими керамистами, которые составляли славу некоторых региональных школ керамического ремесла. Шедевры отличались от обычной утвари только качеством глиняной массы, декором и совершенством формы. Они встречались среди всех перечисленных категорий предметов, а начиная с сельджукидской эпохи к ним добавились кирпичи с эмалированной стороной, облицовочная плитка, используемая цельной или в разрезанном виде для составления мозаичных панно, и целые архитектурные элементы, такие как ниши михрабов или, например, плиты в форме надгробных стел. Но оригинальность каждого изделия определялась удачным сочетанием цвета и композиции, которая зависела от эпохи, а порой и от места изготовления. Общим было стилистическое влияние металлических изделий, менее дорогостоящую замену которым представляла керамика, старательно имитируя их формы и декор. Кроме того, общие черты, вполне различимые в их типах, мотивах и даже в способах изготовления и украшения, были связаны с мобильностью ремесленников, которые исхаживали окрестности в поисках необходимого для своего ремесла природного сырья и охотно перемещались из страны в страну в зависимости от меняющихся исторических обстоятельств.

До сельджукидского подъема наиболее активные центры керамического производства использовали возможности всего нескольких технологий. Таковы были керамика с насечкой под монохромной или прозрачной глазурью, которая появилась в Самарре, Ктесифоне, Сусе и Рее, а также в Фустате и особенно в Восточном Иране — в Нишапуре и Самарканде; керамика с рисунком под глазурью, наиболее изящные творения которой с черным узором, фиолетовым и коричневым марганцем на кремовом фоне обнаружены в Нишапуре и Самарканде; керамика с металлическим блеском, изготовлявшаяся в Ираке, Египте и западных провинциях Ирана и являвшаяся одним из самых оригинальных достижений исламских гончаров; наконец, белая керамика с рисованным синим кобальтом узором на глазури, изготовлявшаяся в тех же центрах. Тем не менее это производство никогда не возводилось в ранг дорогостоящих придворных искусств, даже если индивидуальный талант мастеров создавал то, что мы сегодня считаем шедеврами редкого качества.

Таков же был удел стеклодувного искусства, развивавшегося в специальных мастерских Сирии, Ирака и Египта исключительно ради удовлетворения потребностей аббасидского и фатимидского дворов. Стаканы, флаконы и кубки из резного стекла, способные затмить свои дорогостоящие хрустальные прототипы, или из стекла с позолотой и эмалью, изготовленного по крайне деликатной технологии, достигшей своего совершенства в лампах для мечетей аййубидской и мамлюкской эпох, всегда были изделиями высочайшей ценности, которые создавались в ограниченном количестве в духе усовершенствованной античной традиции и чаще всего распространялись в форме государевых даров.

Помимо этих крупных отраслей ремесла можно назвать и другие, о которых источники сообщают мало и вскользь. Их продукция, как-то необходимые для письма материалы, тем не менее должна была занимать важное место в социальной жизни эпохи, если не в ее экономике. Существовала, например, выделка пергамента от самых грубых его видов до тончайших — из кожи газели. До XI в. пергамент в большом количестве использовался для разного рода актов и манускриптов. В свою очередь папирус, которому отдавали предпочтение в государственных канцеляриях, ибо его сложнее было подделать, чем пергамент, вырабатывался в Египте из фибры одноименного растения и был продуктом значительного производства. Бумага, изготовление которой началось, как известно, в VIII в. в Самарканде, где оказались мавераннахрские пленники, знавшие китайскую технологию, вырабатывалась в возрастающем объеме, по мере того как ее производство распространилось в Багдад, а затем в другие города востока и запада. Достаточно представить количество старых арабских трудов, хранящихся в библиотеках, чтобы оценить ее значение для мусульманской цивилизации. При этом производство бумаги было только первым этапом в ряду задач, которых требовало искусство книги с его переписчиками, каллиграфами, миниатюристами и художниками, работавшими в своей манере, каламом или кистью, во славу старого исламского мира.

Действительно, книги были нужны не только тем, кто их заказывал и чаще всего имел при себе специальный штат, обязанный увеличивать коллекции манускриптов, но и как украшения или парча, являлись способом накопления и способствовали прославлению власть имущих, чье имя указывалось на титульных листах. Сегодня, восхищаясь той или иной роскошной копией, выполненной по приказу того или иного знаменитого лица, можно обнаружить его титулы, которые без зазрения совести записывались на полях самых прекрасных экземпляров. Последние отличались одновременно качеством каллиграфии и изяществом иллюстраций, для которых использовалась позолота и яркие краски; они могли сопровождать всю книгу, отделяя, например, суры и стихи, если речь шла о списках Корана, а могли лишь украшать собой первые листы. Начиная с XII в. некоторые книги стали снабжаться настоящими миниатюрами, выполнявшимися первоначально представителями так называемой багдадской школы, а в дальнейшем ими прославятся персидские и турецкие художники. Классической эпохе принадлежат только первые из них, которые иногда объединяют спорным термином «арабская живопись», тогда как, в сущности, они являются выражением многоликой, хотя и географически ограниченной среды исламского городского общества, расцветшего в Ираке и Верхней Месопотамии в постсельджукидский период. Там влияние разных художественных традиций, прежде всего византийской, обусловило, во-первых, лейтмотив прославления жизни государя и, во-вторых, тенденцию оживлять забавными бытовыми сценками научные труды, в частности медицинские или технические трактаты, а также сборники сказок и «заседаний».

Одновременно вырабатывалась скорописная — гибкая и стройная — каллиграфия, которая была утверждена с конца IX в., после того как постепенно отделилась от орнаментального куфического письма. Последнее, применявшееся прежде всего для копирования Корана на пергаменте, в сущности, представляло собой видоизмененное архаичное угловатое арабское письмо, единственно существовавшее в первые исламские века. Но именно его скорописная форма в дальнейшем эволюционировала в сторону большей элегантности и ритмичности, чтобы найти свое завершение в персидской и турецкой каллиграфии, тогда как куфическое письмо постепенно свелось к декоративным надписям на монументах или предметах обстановки и каллиграфическому декору, их украшавшему.

* * *

Наряду с ремеслом, функцией которого было превращение природных богатств исламского мира в обычные потребительские блага или ценности, развивалась не менее выдающаяся строительная деятельность, связанная с подъемом архитектуры.

Совершаемая в этой области работа повсюду была интенсивной и необходимой, тем более необходимой, что исламская цивилизация, будучи городской и дворцовой, требовала возведения многочисленных и зачастую величественных зданий. Хотя каменщики всегда использовали исключительно возможности традиционного мастерства и трудились под руководством подрядчиков, а не настоящих архитекторов, института которых тогда не существовало, их приемы сильно варьировались в зависимости от региона, проектируемого сооружения и, особенно, наличных материалов. Здесь преобладал либо камень, либо обожженный и сырцовый кирпич, а также известковый или даже глиняный раствор. Для важных зданий и государевых палат могли доставляться редкое дерево, ценный мрамор, гранит и даже оникс. На обычные дома шли исключительно местные ресурсы: в Дамаске или Каире они возводились из деревянной арматуры, заполненной кирпичами и глиняным раствором, в Халебе и Амиде — из тесаного, плотно пригнанного камня, а в деревнях это были иногда простые лачуги из тростника или утрамбованной земли. Даже самые богатые здания в своей конструкции, кладке и декоре зависели от природы материала. С одной стороны, возводились каменные сооружения тщательной кладки, с массивными колоннадами и резным орнаментом, лучшие образцы которых находятся, несомненно, в Сирии и умаййадской Испании, фатимидском Египте и сельджукидской Анатолии. С другой стороны, преобладали кирпичные здания, одновременно массивные и хрупкие, лучше всего представленные в аббасидском и сельджукидском Ираке и Иране. Тяжелые опоры, дополненные иногда столбиками и контрфорсами, поддерживали толстые стены, величественные своды и купола, масштабная резьба и декоративное покрытие — от гипсовой штукатурки и лепного или расписного стукко до геометрических комбинаций, достигавшихся простой игрой кирпичных слоев, — придавали зданию величавость, но делали его больше подверженным старению и разрушению.

Все эти архитектурные и декоративные формы создавались руками мастеров, обладавших чаще всего выдающимися профессиональными познаниями, — в их функции действительно было отнюдь не одно только возведение более или менее сложных зданий, но и задачи, квалифицируемые сегодня как инженерные. Гидравлические и санитарные устройства, создание систем канализации для воды, пара и дыма — которые в банях, например, достигали высокой степени искусства, — сооружение мостов, плотин и акведуков — все это дополняло собственно строительные проблемы. Да и сами по себе эти проблемы требовали особой изобретательности в бедных лесом регионах: там приходилось использовать в качестве систем перекрытия своды и купола, которые трудно уравновесить и, главное, соединить с несущими стенами, а невозможность установить леса и, особенно, подпорки для арок клинчатой кладки заставляла прибегать к профессиональным уловкам. Применение такого рода познаний не обязательно сопровождалось теоретическими штудиями. Решения были преимущественно эмпирическими, поэтому нередко утверждают, что очевидные с точки зрения современных точных методов недостатки средневековых мусульманских зданий были обусловлены в значительной степени импровизациями зодчих. Тем не менее доказано, что для таких замысловатых конструкций, как Купол над Камнем в Иерусалиме, использовались предварительные чертежи; они были также необходимы для возведения сложных ячеистых, иногда не вполне корректно называемых сталактитными, систем, которые представляли собой игру многоугольников и звезд, служивших основой для хитросплетений наружного орнамента. И хотя мы не располагаем старинными трактатами, которые позволили бы нам судить об уровне научного образования тогдашних подрядчиков, налицо пристрастие этих зодчих к искусным архитектурным и декоративным формам, невозможным без предварительных геометрических схем и серьезных математических расчетов. Чувство абстрактного, характерное для исканий мусульманских мыслителей, увлекающихся алгеброй и алгебраической геометрией, и здесь вдохновляло повседневный труд.

Научные познания строителей и инженеров, работавших в средневековом мусульманском мире, также были необходимы в специфической области фортификации, где были разработаны оборонительные и наступательные устройства, и по сей день поражающие размахом конструкторского замысла. Примеры тому можно найти во внушительных казематах и в хитроумном устройстве цитаделей и сирийских укрепленных замков XI–XII вв., каждый из которых идеально адаптирован к местности, на которой возведен. Качества военной архитектуры соответствовали прогрессу, достигнутому в это время баллистикой, в частности усовершенствованию тяжелых метательных орудий — баллист и катапульт. Специализированной литературы, в данном случае более богатой, чем в отношении гражданских конструкций утилитарного характера, все равно недостаточно, чтобы оценить во всей их новизне военно-технические достижения,

Во многом остающиеся для нас загадочными, как техника греческого огня, например, ни точной химической формулы которого, ни способа метания, мы не знаем.

Подобные усовершенствования проводились в области судостроения, временами очень интенсивного, например в умаййадскую эпоху, когда флот был послан под стены Константинополя, или позднее, в эпоху халифата испанских Умаййадов или аййубидского подъема при Саладине. Арсеналы, где строились военные суда, на сиро-египетском побережье, в некоторых пунктах андалусского или ифрикийского побережья, финансировались суверенами, озабоченными, в первую очередь, борьбой против неверных. В этих же верфях строились и коммерческие суда, курсировавшие потом как в Средиземном море, так и в Индийском океане и Персидском заливе, где из портов Басра и Оман выходили корабли, отличные от тех, что были известны на Западе, — построенные только из скрепленных между собой бревен; их зачастую можно увидеть на миниатюрах, украшающих иракские манускрипты XII и XIII вв.

* * *

Этот мир, больше знаменитый своими популярными. в соседних странах мануфактурными изделиями, чем разнообразием природных продуктов, вел интенсивную внутреннюю и международную торговую деятельность. Первую составляли товары широкого потребления и региональное сырье, вторую — предметы роскоши и дорогие вещи, ценимые главным образом аристократией и в большом количестве вывозившиеся за пределы империи.

Торговля в целом зависела от ряда факторов, связанных либо с политико-экономической ситуацией, либо с предписаниями исламского Закона. Речь прежде всего о том, что существование исламского мира если уж не в границах обширного и единого государства, так реально и не воплотившегося, то, по крайней мере, в рамках огромной территории, объединенной общностью религии и образа жизни, где свободно могли перемещаться все, кто причислял себя к исламу, крайне благоприятствовало обменам и торговле, которые некогда обусловили мекканское могущество. Необходимо было лишь, чтобы эта территория была обустроена и безопасна.

С давних времен различные категории путей сообщения — караванные дороги, с одной стороны, и речные долины, с другой, — обеспечивали транспортировку товаров на верховых животных: верблюдах, ослах и мулах, а также на лодках. Часто отмечаемое отсутствие колесных повозок объяснялось их неприспособленностью к пустынной по преимуществу местности, а не свидетельствовало об отсталости. Зато безопасность оставалась крайне относительной как по причине частых войн и локальных восстаний, так и в связи с преобладанием в отдельных регионах бедуинского контингента. Не следует, конечно, преувеличивать значение первого фактора, который во времена Крестовых походов не мешал купцам свободно передвигаться между территориями франков и мусульман. Но многие маршруты тем не менее пришлось изменить из-за политических беспорядков — прежде всего отказаться от сухопутного шелкового пути в IX в. в связи с внутренними осложнениями в китайской империи. В известных случаях свою роль сыграла смена династии: например, появление сельджукидов и падение саманидского царства нанесли фатальный удар по налаженным в VIII–IX вв. связям со славянскими землями. Господство на морях и обладание значительным флотом тоже являлось немаловажным фактором эволюции, хотя его влияние сказывалось с определенным отставанием: так, деятельность мусульманских купцов в Средиземноморье продолжалась еще долгое время после того, как их корабли были вытеснены оттуда в XI в. европейскими судами.

Но торговая деятельность в странах ислама, возможно, еще в большей мере зависела от положений права, финансовой организации и политики государей. Мы уже видели, что запрет ростовщического процента, ограничивающий финансовые операции, не всегда соблюдался, а с другой стороны, право предусматривало разные формы ассоциации между негоциантами и вкладчиками. Биметаллическая монетная система с характерным для нее большим разнообразием монет в итоге не упрощала расчеты, и хотя купцы с давних пор пользовались «кредитными грамотами» и «платежными свидетельствами», избавлявшими от необходимости перевозить наличные деньги, эти относительно современные способы распространялись только на ограниченные регионы, где обращались золотые и серебряные монеты определенного типа. Что касается вмешательства суверена, то оно могло осуществляться в разных направлениях: как усиливая, так и ослабляя фискальный гнет.

После того как обязательное пожертвование было в значительной степени заменено либо отчислениями с доходов ремесленников, либо единообразными пошлинами, взимаемыми на въезде и выезде некоторых значительных городов, государство могло реально воздействовать на экономическую жизнь. Оно было заинтересовано прежде всего в извлечении максимальных средств от налогов, выплачиваемых активными элементами населения, поэтому случалось, что из этих соображений чужеземным коммерсантам, желавшим иметь склады в исламских городах, в XIII в. предоставлялись послабления. Кроме того, государство монополизировало закупку необходимых для кораблестроения, оружейного дела или златошвеен (тиразов) материалов, в том числе железа, леса и смолы, не говоря уже о золоте. В Египте XI в. государство монополизировало продажу чужеземцам квасцов и обязало мусульманских купцов оплачивать часть своих внешних закупок этим товаром, с тем чтобы сэкономить золотую монету. Наконец, не мене&ощутимо влияла на коммерцию, как, впрочем, и на ремесло, потребность государства в роскоши, которой окружал себя сам суверен и подражавшая ему тщеславная аристократия.

Интенсивность крупной торговли зависела также от состояния путей сообщения и, особенно, от возможности обеспечить купцов ночлегом и местами стоянки. Изначально государственные почтовые службы исламской империи, обязанные доставлять официальные письма, документы и информацию из конца в конец мусульманских территорий, имели систему почтовых станций на больших дорогах, через каждые два или четыре фарсанга[15] в зависимости от региона, то есть каждые 12–20 км. Неизвестна материальная организация этих почтовых станций для курьерского сообщения и неизвестно, в какой степени они были связаны с более или менее укрепленными сооружениями, именуемыми хан, или караван-сараи, которыми пользовались караваны. Но известно, что позднее, когда официальная почта, дезорганизованная в середине X в., была возрождена в XIII в. в Египте и Сирии мамлюками, эти почтовые станции были обустроены под нужды коммерческого сообщения. Таким образом, можно предположить, за неимением фактов, что так дело обстояло еще в более древнюю эпоху. Во всяком случае, сооружение караван-сараев зачастую велось по распоряжению суверенов, как свидетельствуют, например, надписи на роскошном сельджукидском караван-сарае в Рибат-и-Шарафе (Хорасан) или на величественных строениях, отмечающих в Анатолии султанские дороги по соседству с Коньей. Их возведение соответствовало возложенной на центральную власть или на провинциальных чиновников функции охраны дороги и подавления атак разбойников. В их же ведении находилось содержание мостов, по руинам которых сегодня можно восстановить многие маршруты и которые зачастую отмечены надписями, прославляющими своих знаменитых основателей.

Но суверен был не единственным, кто беспокоился о безопасности торговли. Благодаря инициативе самих купцов и иных персон, пытавшихся поощрять торговлю, которая их обогащала, появились многочисленные «негосударственные» караван-сараи, зачастую не такие помпезные, но организованные в землях неблагонадежных, чтобы защитить тех, кто там останавливался, — в Иране, например, они назывались рибатами — так же, как военные пограничные сооружения. Тип этих зданий, очевидно, варьировался в зависимости от региона и эпохи. Тем не менее все они имели определенный набор постоянных элементов: жилые помещения, укрытие для животных, место для товаров и колодец или цистерна, позволяющие обеспечить запас воды для преодоления аридных пространств. Внутренний двор, вокруг которого обычно организовывались все эти строения, в горных районах с суровым климатом чаще всего представлял собой большой крытый рынок с опорами, очень распространенный в сельджукидской Анатолии. Помимо необходимых этапных ночлегов существовали также караван-сараи крупных городов, называемые фундуками, которые иногда резервировались для отдельных категорий купцов. Вся сеть была привязана к определенным пунктам производства товара, транспортируемого караванами по маршрутам, которые соответствовали направлениям крупных торговых потоков.

* * *

Почти все оси средневековой исламской коммерции сходились на первоначальной линии Евфрата, связывающей Месопотамию с азиатскими регионами через Халеб, Балис, Багдад и Басру, прежде чем развилось более позднее направление, идущее от Анатолии и Сирии в Иран через Мосул или Тебриз и Казвин. Они были тем более важны, что прокладывались не только для внутреннего использования, но издавна уходили за пределы халифской империи, несмотря на реальные препятствия, которые приходилось преодолевать негоциантам ради прибыли. Например, с IX в. были известны купцы, которых современный им арабский географ называл то «руссами», то «евреями-рахданитами». Они приходили на Ближний Восток разными путями, по морю или по суше, чтобы предложить свои товары или купить другие, а затем продолжали свой путь в Китай. Разумеется, не обошлось без споров об их происхождении: утверждали, что они следовали из Западной Европы, а точнее, из Нарбонна или долины Роны. Но при всех оговорках, с которыми следует воспринимать определенные маловероятные детали, невозможно полностью отвергнуть факт их существования и игнорировать доказательства интенсивного «международного» сообщения через исламские страны. В более общем плане известно, что в аббасидскую эпоху караваны связывали Мавераннахр с Китаем по древнему «шелковому пути», Хорасан — с Индией, Азербайджан — с Поволжьем и Балтикой, наконец, Верхнюю Месопотамию — с портами Трапезунда и Византии. При этом между мусульманскими и христианскими странами шло активное сообщение по Средиземному морю. Но несомненно, наиболее важным было развитие морских связей между Ираком, Индией и Дальним Востоком, имевшее далеко идущие последствия. Эти связи, подтверждаемые существованием колоний мусульманских купцов в Китае в начале аббасидской эпохи, стали в X в. столь надежными, что в Северную Индию предпочитали отправляться морем, а не сухопутным путем через Иран. Басра и Сираф были главными портами Персидского залива, который арабские географы называли Китайским морем, поскольку через него обычно путешествовали в эту страну. По этому пути со множеством стоянок, число которых могло возрастать за счет морских случайностей, ввозилось множество товаров из Индии и с Дальнего Востока в целом, включая Зондские острова, где мусульманские купцы тоже начали обосновываться в ту эпоху. Речь шла не столько о шелке, в котором мусульманский мир стал меньше нуждаться после развития шелководства в Иране, сколько об эбеновом дереве и других видах редкой древесины, драгоценных камнях, слоновой кости, амбре, камфаре и пряностях.

Мусульманские корабли достигали и Восточной Африки благодаря муссонным ветрам, которые облегчали возвращение, дуя в противоположном направлении. Из этих диких краев доставлялось прежде всего, кроме золота и слоновой кости, множество черных рабов, так называемых занджей, которые продавались в Йемене или в Южном Ираке, где на них был большой спрос. Другие купцы отправлялись в славянские страны, до Балтики, о чем свидетельствуют обнаруженные клады арабских монет. Там они закупали главным образом меха и янтарь. Но их путешествия не всегда были столь отдаленными и часто ограничивались торговыми центрами, такими как Итиль в устье Волги или Баб-ал-Абваб (Дербент) на Каспийском море, которые тогда являлись крупными невольничьими рынками. Рабов, особенно тюрок, можно было также купить на исламской территории в Джурджании (Ургенч), к югу от Аральского моря.

С византийским миром в X в. сообщение было не менее активным, если верить заключенному тогда Хамданидами договору, в котором упоминается импорт золота и серебра, шелка, драгоценных камней и разных тканей. Известно, кроме того, что мусульманские купцы достигали Трапезунда, на берегу Черного моря, а также Константинополя, где имели в XI в. мечеть.

Цивилизация классического ислама

Морские связи с Дальним Востоком в IX в. по литературным источникам.

Основание аббасидских иракских столиц, активных метрополий и резиденций правителей, где жили не только халиф и члены его семьи, но и множество знакомых с продукцией Азии сановников и военных иранского или тюркского происхождения, стимулировало чрезвычайный подъем торговых морских связей с Дальним Востоком. Они известны нам, главным образом, по рассказам путешественников, вошедшим в ученые сочинения географов и в популярные произведения рассказчиков.

Что касается торговли с западным миром, в частности через порты Сицилии и Южной Италии, куда отправлялись исламские негоцианты, то она известна прежде всего по недавно найденному и изученному египетскому фискальному трактату, датированному XII в., но, по-видимому, может характеризовать и более раннюю ситуацию. Современный историк, которому мы обязаны этим открытием, подчеркивает, что объект ввоза составляли не только предметы роскоши, сицилийские шелка или тонкие сукна, но также и материалы, необходимые для кораблестроения, которых не хватало в мусульманских странах и которые закупались непосредственно государственным ведомством. Взамен Египет экспортировал очень ценившиеся в Европе квасцы, тонкие льняные и хлопковые ткани, сладости, сахар и, несомненно, хотя это и не оговаривалось, пряности из Аравии и Дальнего Востока. Египет был также пунктом транзита между странами Индийского океана и Средиземноморьем, несмотря на отсутствие морских коммуникаций на Суэцком перешейке, где существовавший в древности канал был специально засыпан песком первыми багдадскими халифами — как известно, по соображениям безопасности.

Торговая экономика, которая, таким образом, преобладала в крупных исламских городах в Средние века, составляла важный источник богатства, однако земельные владения оставались самым надежным и самым ценным объектом вложения средств. Но само собой разумеется, что торговля не везде одинаково процветала и что между X и XII в. ситуация заметно изменилась, даже если детали этих перемен, несмотря на новейшие исследования, по-прежнему ускользают от нас. Достоверно одно: в XII в. произошло фундаментальное перемещение, когда активность Багдада, первоначального центра всех обменов, оказалась передана, с одной стороны, Каиру и азербайджанскому пути — с другой. Тогда же более энергично стали действовать итальянские купцы, что иногда, отчасти произвольно, связывают с началом Крестовых походов. Это торговое наступление Запада достигнет высшего расцвета несколько столетий спустя и завершится в XIX в. кризисами, которые подвергнут суровому испытанию мусульманский мир, оставшийся в состоянии экономической стагнации, тогда как Запад пребывал на волне индустриальных революций.

* * *

Кроме того, с этого времени наряду с утратой торговой гегемонии старой исламской империей, окончательно придет в запустение та мощная защитная система, которая оберегала ее оригинальность. Это был конец равновесия, столетиями обеспечивавшего процветание ее огромной, внутренне неоднородной территории, которая тем не менее до тех пор всегда сознавала свою исламскую принадлежность благодаря четко обозначенным границам, где понятие священной войны против немусульман приводило к состоянию перманентной войны.

Конечно, до XII в. такое состояние войны лишь изредка приводило к крупным операциям, после того как улеглась волна великих завоеваний. Тем не менее оно занимало значительное место в менталитете народа и правителей, одинаково заинтересованных в проведении выгодных грабительских походов и набегов на соседние враждебные регионы. В основном это были небольшие сезонные вторжения, сопровождавшие постоянный военный конфликт, наподобие византийского. Так, например, халиф Харун ал-Рашид, считавший себя в первую очередь военачальником, создал укрепления, которые, в свою очередь, прикрывались опорными пунктами, выдвинутыми вперед, так называемыми «прикрытиями» (ал-авасим), составившими в Сирии особый район Киннасринского джунда. Кроме того, морской фронт был снабжен укрепленными позициями, организованными так, чтобы противостоять любой высадке, и, таким образом, связанными с целой сетью сторожевых и сигнальных башен. К эпохе Харун ал-Рашида относится также серия фортов, или рибатов, размещенных на побережье Сирии и Ифрикии. Один из них положил начало современному Бейруту в Ливане, порту, из которого в умаййадскую эпоху отправлялись морские экспедиции против Византии и который впоследствии выполнял в основном оборонительную роль. Другие находились в Тунисе, в городах Сус и Монастир. И еще одно, хотя значительно более позднее напоминание о закладках подобного рода обнаруживается в названии современного марокканского города Рабат. Но сухопутные рибаты имели не меньшее стратегическое значение и были не менее знамениты. Они существовали и в Верхней Месопотамии, и Мавераннахре, и мы знаем, что их защитники, гази, имели большой престиж среди местного населения. Пограничные города тоже укреплялись, подобно Баб-ал-Абвабу на Каспии, чей порт был защищен от возможного нападения с моря.

Подобная проработка оборонительных линий комбинировалась с тактикой мобильной войны, составлявшей тогда сильную сторону исламских армий в борьбе со средневековым Западом. В этом легко убедиться, обратившись к подобным тактическим кампаниям, проведенным на севере Иберийского полуострова западным умаййадским сувереном халифом Абд ал-Рахманом III или на анатолийском плато арабским военачальником, хамданидом Сайф ал-Даулой. В каждом случае верх брали дерзость и скорость легких атакующих войск, превзойти которую смогли только кочевые орды из Центральной Азии — перед ними оказались беззащитными аббасидские армии — и которая была большим преимуществом осаждавших христианское Иерусалимское королевство во время занкидского и аййубидского завоеваний. Именно эту тактику описывает отличный наблюдатель Бертрандон де Ла Брокьер: «Когда они приходят на место будущего сражения […] они разделяются на несколько боевых порядков согласно родовой принадлежности или происхождению из лесной или горной местности. Поскольку они всегда оказываются в большом количестве, они образуют что-то вроде ловушки и посылают людей искусных в этом и на хороших лошадях, ибо они легки, и если застают христиан врасплох, то хорошо понимают свое преимущество и умеют им воспользоваться. А если они застают их в боевом и выгодном положении, то избегают боя и отходят настолько, чтобы их стрелы могли достать боевые порядки христиан — либо людей, либо лошадей. И все это они проделывают до тех пор, пока силой и упорством не приведут тех в смятение; и тогда делают вид, что пускаются в погоню, будь их даже вчетве-. ро меньше, чем людей противника, а затем тотчас убегают. А когда их начинают преследовать, поскольку они всегда убегают, они наносят значительный урон христианам […] ибо умеют очень хорошо стрелять из лука на скаку, поражая и людей и лошадей».

При этом не нужно забывать, что эти эскадроны искусных конников при необходимости поддерживались корпусами пиротехников и метателей нефти или разного рода снарядов, которые обычно участвовали в осаде городов и во фронтальных сражениях. Для взятия Геракл ей, например, халиф Харун ал-Рашид в 803 г. воспользовался усовершенствованием военной инженерии и прогрессом, достигнутым учеными и конструкторами, значение которых в исламском обществе мы увидим далее. Наиболее активно эти орудия применялись в эпоху Крестовых походов. Достаточно вспомнить рассказы Жуанвиля о зажигательных бомбах, подобных «молнии по воздуху». Но реальное военное превосходство, которое мусульманский мир так долго доказывал в борьбе с Западом, не помогло предотвратить последовательных неудач его военных предприятий, которые совпали с общим оскудением империи, опустошенной борьбой соперничающих мусульманских эмиратов и хроническими вторжениями кочевников, пагубное воздействие которых на агрикультуру мы уже рассмотрели.

Глава 8. ДВОРЕЦ И ОКРУЖЕНИЕ ПРАВИТЕЛЯ.

Несомненно, то поразительное единство, которое характеризовало в эпоху классического ислама империю, обладавшую столь разнообразными ландшафтами, обеспечивалось всеохватностью конструктивного и оригинального религиозного менталитета, который мы анализировали выше. Но оно было также отражением средневекового общества, сформированного доминирующим влиянием двух особо активных социальных групп: с одной стороны, торговой и интеллектуальной городской среды, с другой — придворных кругов, совмещавших обладание материальными средствами с реальным отправлением власти, зачастую абсолютной. Выше мы видели, как «деспотическое» правление, где власть принадлежала халифу, наместнику или удачливому, ставшему волей случая независимым царьком военачальнику, согласовывалось с богословской мыслью и юридическими принципами ислама, доктринальные расколы и внутренние противоречия которого, в сущности, всегда оправдывали такую форму суверенитета. Эта характерная черта политической и религиозной организации отражалась в экономической деятельности, изначально поляризованной в соответствии с потребностями и желаниями правящего класса, на благо которого трудились подданные. Как гласит одно древнее иранское изречение, приводимое в исламских «наставлениях государю», подданные в соответствии с законом, на котором держится равновесие мира и который гарантирует безопасность упомянутых подданных, предназначены прежде всего для того, чтобы наполнять сундук государя, ибо «мир — это испокон веков хорошо обработанный сад, оградой которого является государство, государство — это правительство, главой которого является государь, государь — это пастух, подкрепленный войском, войско — это сонм помощников, содержащихся за деньги, а деньги — необходимое средство, предоставляемое подданными».

Последствия такого положения проявились в подъеме литературы, где зародился «миф» о государе, а также в расцвете прежде всего дорогостоящих придворных ремесел. Вся торговля и ремесло мусульманского мира, в сущности, поддерживались государевыми заказами. Сама эволюция вкусов зависела прежде всего от привычек хозяев, часто очень недалеких, возвысившихся благодаря военной карьере, а то и вовсе вчерашних рабов, тем не менее любивших роскошь, тщеславных и страстно желавших придерживаться моды, быстро распространявшейся от двора к двору, от столицы к столице и тут же находившей своих поклонников. Так что наиболее наглядно воздействие государя и его престижа на весь имперский исламский мир, несомненно, проявляется в рамках дворцовой жизни, сложившейся в VIII–XI вв., наиболее типичные аспекты которой, воспроизводившиеся затем в провинциях, первоначально сформировались в окружении аббасидских халифов.

* * *

Дворец суверена был по самой своей сути привилегированным местом, куда стекались доходы всего государства и откуда исходило все его могущество. С одной стороны, он был местом протекания официальной жизни государя с ее приемами и церемониями в окружении сановников и государственных деятелей, на которых она держалась, с другой стороны, дворец предоставлял государю частные покои и сады отдыха, необходимые для него и его близких, — и все это было обеспечено серьезной защитой многочисленных стражников и наемников и самим оборонительным характером планировки. Таким образом, дворец являлся полнейшим выражением всевозможных изысков утилитарного и эстетического порядка, средоточием всего совершенного, что только мог предложить исламский образ жизни в плане материального комфорта или чувственных и духовных утех. В его стенах существовали поэтические кружки и проходили состязания в красноречии, а также сопровождаемые пением и танцами пиры, попойки и оргии, сходки веселых сотрапезников или же дискуссии между учеными и философами, собранными держателем власти. Там было место и для развлечений в беседках и садах, преимущественно близ текущих вод или бассейнов, которые в этих засушливых регионах представляли собой высшее благо, и для торжественных приемов и военных парадов, и даже для занятий благородными видами спорта, в том числе верховой ездой и конными забавами. Одновременно во дворце накапливались наиболее дорогостоящие вещи, составлявшие основу королевской казны: ткани и украшения, столь бесценные, что могли быть лишь особыми предметами обмена или дарения, манускрипты, хранившиеся и систематизировавшиеся специально нанятыми для этого учеными, бюрократические — в самом современном смысле слова — государственные архивы, наконец, раритеты, к числу которых относились диковинные животные, содержавшиеся в зверинце, и разного рода приборы, начиная от астрономического измерительного инструмента до самого диковинного механизма, — все, что было достойно подношения земному представителю исламского величия.

Именно этим объясняется особое место, отводившееся в аббасидскую эпоху понятию дворца, огромного и бесподобного, который остался принадлежностью исламской и византийской цивилизаций, породив в западноевропейском мире лишь легендарные образы. Престол власти, отождествляемый со столицей империи, халифская резиденция, престиж которой простирался на весь мусульманский мир, была сама по себе настоящим городом, с развивавшейся под его стенами оживленной интеллектуальной и торговой деятельностью. Там, за пределами дворца, с собственной свитой и собственной гвардией проживали видные гражданские и военные персоны из окружения властелина. Там производилась и продавалась вся продукция, необходимая для жизни двора, но оттуда же доносился ропот черни, провоцируемой на мятеж политическими и религиозными группировками — она беспокоила суверена и вынуждала его придавать своей персональной резиденции оборонительный и грозный характер, чтобы чувствовать себя в безопасности. Именно чтобы отгородиться от городской среды, был заложен знаменитый багдадский дворец ал-Мансура, получивший название Круглого города и защищенный двойной системой кольцевых стен и рвов, связанных с каналами, которые соединяли в этом месте Тигр и Евфрат. Его примеру последовали дворцы других аббасидских халифов как в том же Багдаде, так и в Ракке и Самарре. Все халифские здания, соседствуя с метрополиями, так или иначе возникавшими в их окружении, были принципиально изолированными резиденциями суверена, защищенными, недоступными толпе, организованными, чтобы вести совершенно автономную жизнь, и с каждым новым правлением или даже в течение одного правления, в зависимости от капризов правителя и превратностей политики, от этих резиденций ответвлялись другие «закрытые города» такого же типа, отведенные под царствование своего основателя.

* * *

Каждый суверен, в сущности, избегал занимать резиденцию предшественника из суеверия, касающегося вообще любого частного жилища. Со своей стороны, наследные принцы еще при жизни отца стремились водвориться в персональном дворце, как это сделал, например, будущий ал-Махди, покинув Круглый город ал-Мансура и переместившись вместе с гвардией и службами, необходимыми для отправления возложенных на него обязанностей, на другую сторону Тигра, на восточный берег, где его дворец в Русафе стал центром новой агломерации. Наконец, наиболее дорожившие своим авторитетом и наиболее озабоченные парадной стороной своего царствования халифы не ограничивались одной резиденцией и с удовольствием отстраивали новые, лучше приспособленные к их потребностям. Это приводило к переносу столицы, как это было например, во время правления ал-Мансура, Харун ал-Рашида и ал-Мутасима, перемещавшихся из конца в конец Ирака. Или при ал-Мутаваккиле, который основал в Самарре ал-Джафарийю (ныне Абу-Дулаф) в 20 км к северу от огромного халифского дворца Балкувара, в данном случае лишь возведя новые сооружения неподалеку от ранее построенных и обжитых.

Цивилизация классического ислама

Последовательные центры Багдада 1. Дворец Хулда. — 2. Дворец ал-Махди. — 3. Дворец султанов. — 4. Мадраса Низамийа. — 5. Мадраса Мустансирийа. — 6. Могила Абу Ханифы. — 7. Соборная мечеть Русафы. — 8, Соборная мечеть султанов. — 9. Мавзолей ал-Сухраварди. — 10. Соборная мечеть халифов. — 11. Мавзолей ал-Джилани. — 12. Мавзолей Казимайна. — 13. Дворец ал-Мансура. — 14. Могила шайха Маруфа. — 15. Могила Зубайда. — 16. Могила шайха Джунайда.

Редкие археологические находки, имеющие отношение к средневековому Багдаду, и сведения, почерпнутые из текстов, позволяют представить себе гипотетически, но вполне отчетливо перемещение резиденций правителей. Имперская столица последовательно занимала на пересеченной каналами и трансформируемой частыми наводнениями почве то правый, то левый берег Тигра, окружая своими обширными кварталами временные халифские дворцы.

Таким образом, на огромной аллювиальной равнине между Тигром и Евфратом, избранной аббасидскими халифами в качестве своеобразного личного домена, непрерывно велось строительство все новых резиденций правителей, которые размещались в основном в трех главных центрах: Багдаде, Ракке и Самарре. Их сооружение в самые короткие сроки в регионе, лишенном камня, требовало всякий раз колоссальных затрат и применения подрядчиками одной и той же эффективной и скорой технологии — использования сырцового, можно даже сказать глиняного, кирпича, кладка из которого в особо деликатных местах была укреплена обожженным кирпичом, замаскированным облицовкой из расписного и лепного гипса, — в общем, эти дворцы создавались, чтобы внушать страх и восхищение: снаружи — массивным видом и величественным силуэтом, угадывающимся за неприступным барьером высоких слепых стен, изнутри — излишеством декоративных элементов, чаще всего представляющих собой шедевр ремесленного искусства, об удивительных качествах которого говорилось выше. Исчезали дворцы так же быстро, как и династии, которые они призваны были приютить и прославить. Это был расцвет архитектуры, уникальной в своем роде, но обреченной на скорое разрушение. Хрупкость этих торопливо сооруженных дворцов была действительно велика, хотя сухой климат региона продлевал им жизнь. Но они неизбежно страдали в первую очередь от небрежения и разрушительных набегов, которым подвергались, как только переставали быть обитаемы. Как справедливо отметил один арабский автор, «владыкам свойственно уничтожать достижения своих предшественников, делать все, чтобы очернить память своих врагов. Именно поэтому они разоряли города и цитадели. Так было во времена персов и доисламских арабов, затем во времена ислама, так Аббасиды разрушали города и здания, возведенные в Сирии Умаййадами и Марванидами», — то же будут делать после них их собственные наследники.

Поэтому от большинства пышных обиталищ ныне остались лишь названия — таковы знаменитые багдадские Дворец вечности, Дворец короны и Дворец плеяд, уже самими названиями претендующие затмить блеск драгоценностей и прелести рая. Другие, например резиденция ал-Мутасима в Самарре, известны только по бесформенным руинам на унылых пространствах, где холмики на месте бывших стен, почти слившиеся с аридной почвой, придают этим бесконечным, некогда застроенным просторам вид пустыни, на которой едва-едва выделяются лишь монументальные аркады трех айванов. Кроме того, в отдельных случаях удается реконструировать планировку ансамбля благодаря раскопкам или с помощью анализа аэрофотосъемки. Сделанные в косом свете снимки позволяют различить структурные элементы там, где на поверхности видны только хаос и разрушение. Именно таким образом на узком, впечатляющем руинном поле в Самарре, простершем более чем на 20 км вдоль берега Тигра следы средневековой застройки, стала очевидной сложная организация знаменитых и относительно хорошо идентифицированных халифских дворцов Джавсак-Хакани, Балкувара и Ал-Джафарийа. В других местах, например в Ракке, удалось установить существование за пределами укреплений полукруглого города огромной «жилой» зоны, которая, несомненно, таит в себе будущие находки.

Значительность редких археологических данных, состоящих главным образом из остатков стен и тем самым дающих представление о расположении зданий и однообразных дворов вокруг центральной, официальной, части дворца, бывшей смыслом его существования, становится яснее, если обратиться к литературным источникам и вспомнить, как проходили в этой обстановке приемы. Для этого достаточно перечитать рассказ арабского хрониста об «экскурсии» по халифскому дворцу византийских послов, прибывших в Багдад в 917 г. для встречи с ал-Муктадиром и принятых в его присутствии после того, как в их честь было продемонстрировано все возможное великолепие.

Согласно самому тексту, вазир «приказал собрать во всех помещениях, коридорах и переходах дворца людей в полном вооружении, устлать все коврами и украсить. Он лично наблюдал за исполнением, не упуская ни одной мелочи. Количество развешенных занавесей из расписанного золотом шелка, представлявших фонтаны, фигуры верблюдов, слонов и хищных зверей, составляло, согласно записке, подготовленной начальником ковровой кладовой, 38 000. Количество расшитых покровов с мотивами художественной каллиграфии доходило до 12 500. Было 25 500 штук больших шелковых занавесей из Китая, Армении и Васита, расписных драпировок, расшитых занавесов из Дабика и еще другого рода. Драпировки, помеченные именами халифов ал-Мамуна, ал-Мутасиба, ал-Васика, ал-Мутаваккила, ал-Мутазза и ал-Муктафи, были в количестве 8 000; остальные — с именами других суверенов. Что касается больших и малых ковров, их было расстелено 22 000 штук […], размещенных во всех переходах и во всех дворах, попираемых ногами военачальников и послов византийского императора от новых публичных ворот до зала халифских приемов, не считая тех, что находились в апартаментах и на престолах. Кроме того, была приготовлена сотня диванов с принадлежностями из рисованного плотного шелка и необходимых ковров. Повсюду были каналы с проточной водой. Было выставлено все наличное добро казны: золото, серебро, драгоценные камни, жемчуг и ценные поделки из тикового дерева».

Затем византийские посланцы, размещенные в Багдаде за счет халифа в правительственном особняке, именуемом «дворец Саида», а в день торжественного приема проделавшие весь путь до халифского дворца вдоль строя конных гвардейцев, начали экскурсию внутри дворца, который призван был ослеплять их на каждом шагу. Войдя через большие публичные ворота в Большую конюшню с портиками, поддерживаемыми мраморными колоннами, проследовали там между двумя барьерами: «с одной стороны — 500 лошадей с соответствующим количеством серебряных и золотых седел разного сорта и без попон; с другой — 500 лошадей с соответствующим количеством чепраков из расписного шелка и покрывал». Затем их провели «переходами и коридорами до загона для диких животных, где имелись все виды животных, которые приучены были не пугаться, приближались к людям, обнюхивали их и ели с рук. Затем их провели ко дворцу, где было четыре слона […] и два жирафа, которые напугали послов. Затем их повели к строению, где содержалась сотня хищных и свирепых зверей: по 50 в правом и левом ряду, каждый зверь удерживался укротителем и был закован в железные цепи. Затем их проводили к новому дворцу — павильону в окружении садов, посреди которого, как ртуть, прекраснее шлифованного серебра блистал бассейн, длина которого была 30 локтей; напротив этого сада простирался другой, где росло 400 финиковых пальм […], окруженных высокими цитронами, сплошь увешанными плодами. Затем их ввели во дворец, именуемый „Рай”, где оказались диковины и многоцветные расписные ткани в таком количестве, что их невозможно было перечесть, тогда как в коридорах были развешены 5 000 позолоченных доспехов. Затем их провели по длинному, более 300 локтей, переходу, по сторонам которого хранились 10 000 щитов, металлических шлемов, кольчуг, панцирей, украшенных колчанов и луков: около 2 000 черных евнухов были расставлены справа и слева. Затем их провели, после обозрения 13-го дворца, во двор, именуемый „Девяностым”, где имелось большое количество слуг, облаченных в полные доспехи и лучшие одежды, которые держали в руках разное оружие и топоры […]. Затем их ввели в здание, называемое „Беседка спасения”, где имелось, как и во всех других беседках, большое число рабов, подающих шербет, напитки, фруктовые соки. Послов от места, где они ступили ногой на землю, сопровождали евнухи, которые несли охлажденные напитки. Им пришлось присесть в семи местах для отдыха и освежения — пораженным и ошеломленным всем тем, что находилось во дворах, переходах, жилых комнатах и сокровищницах, заметившим на своем пути большое число воинов в красивых одеждах и полном вооружении».

Кульминационный пункт их визита был определен церемониалом халифской аудиенции в еще более пышном месте, — и они оказались перед лицом самого ал-Муктадира, после того как прошли последнюю серию дворов и переходов, принадлежавших дворцу, именуемому Дворцом короны, в котором тогда обитал сам суверен и который выходил на Тигр. Там владелец всех этих богатств, «облаченный в шитые золотом одежды из шелка, называемого дабики, восседал на сарире, покрытом той же тканью, на нем была длинная черная мантия, а также „длинный” колпак. Справа от сарира было подвешено девять ожерелий с правильной формы бусинками и слева девять других, состоящих из больших и крупных драгоценных камней, свет которых превосходил сияние солнца и дневной свет. Гвардейцы все занимали места соответственно их достоинству. Вазир […] находился рядом с халифом, тогда как главный евнух и прочие низшие евнухи стояли справа и слева от него». Тут два посла поцеловали землю и приветствовали халифа. Они придерживались места, указанного им великим камергером, когда хитроумное устройство привел в действие один из механизмов, которые считались чудом эпохи. По приказу ал-Муктадира действительно можно было наблюдать, как «из земли постепенно выросло дерево, которое заполнило купол и излило струи розовой и мускусной воды, в то время как на его ветвях распевали механические птицы».

Закончиться визит должен был в зале, расположенном в наиболее отдаленной части резиденции халифа и его двора, где под грандиозным куполом перед осевой перспективой широко открытого айвана восседал сам суверен. Роль купола в исламских дворцах Ирака известна. Той же функциональной торжественности служили конструкции типа айванов с их большими дугообразными, выложенными из кирпича арками, перекрывающими продолговатые, широко открытые наружу своей четвертой стороной комнаты, иногда сообщающиеся с одним или несколькими залами, расположенными позади. Эту модель, несомненно, задал сасанидский дворец в Ктесифоне, который, даже основательно разрушенный, долгое время возбуждал зависть аббасидских халифов, готовых полностью его уничтожить, если верить арабским историкам. Сохраненный прообраз в дальнейшем стал воспроизводиться с несколькими вариантами в расположении, как свидетельствуют руины. Бывало, что один или три соединенных айвана выходили во двор или, как в Джавсак-Хакани, на сады и лестницы, нисходящие к Тигру. Бывало, что четыре айвана группировались вокруг центрального купольного зала по крестообразной схеме, которая первоначально зародилась в Хорасане, в Ираке же ее появление датировать невозможно. Несомненно, первый пример можно обнаружить только во дворцах Самарры, несмотря на спорные теории, пытающиеся реконструировать по этому плану дворец ал-Мансура в Круглом городе. По-видимому, айван всегда выступал в роли парадного зала, где собирались привилегированные приближенные и восседал суверен, чтобы принимать близких и демонстрировать себя во всем своем величии. Именно там находилось сердце государевых покоев, имевших, кроме этого, менее официальные залы приема и отдыха, а также частную молельню суверена, которая поражала невиданным богатством декора, но не могла соперничать в размерах с дворцовой соборной мечетью, размещавшейся, вероятно, в поясе дворцовых укреплений. Во всяком случае айван не предполагал никаких монументальных входных ворот, даже церемониального назначения, которые ошибочно пытались разглядеть в айванах Джавсак-Хакани.

О «халифском» использовании айвана свидетельствует также рассказ ал-Шабушти о празднике, устроенном в Самарре во дворце Балкувара правящим сувереном по случаю обрезания его сына ал-Мутазза. «Когда ал-Мутаваккил решил сделать обрезание Абу Абд Аллаху ал-Мутаззу […],—рассказывает хронист, — в айване расстелили ковер и установили для халифа посреди айвана сарир, рядом с ним расставили 4 000 инкрустированных камнями позолоченных скамей, имеющих фигуры из янтаря, амбры и камфары, одни были просто инкрустированы камнями, другие — позолочены и инкрустированы. Ал-Мутаваккил воссел на сарир и велел войти эмирам, военачальникам, близким и разного рода сановникам; когда они заняли места согласно рангу, перед ними поставили золоченые, инкрустированные различными камнями подносы с напитками. Между расставленными по обе стороны зала подносами было оставлено свободное место, где слуги из обтянутых кожей корзин разбросали золотые и серебряные монеты так, что гора монет выросла до подносов. Служители взошли на эту гору и от имени халифа приказали помощникам пить и брать после каждой чаши по три пригоршни этих монет. Как только какое-либо место оказывалось опустошено, его снова пополняли из корзин. Служители на весь зал кричали: „Эмир правоверных говорит вам: возьмите, что пожелаете”. Помощники протягивали руку, брали монеты, и когда кто-либо из них переполнял мошну, то выходил, доверял их своему слуге, а затем возвращался на место. Кроме того, каждому помощнику после полуденной молитвы было вручено три прекрасных почетных платья соответственно его рангу. По совершении послеполуденной и закатной молитв были сделаны новые раздачи; когда они прекратились, помощники получили скакунов под седлом. Затем ал-Мутаваккил освободил во имя алМутазза тысячу рабов и дал каждому из них 100 дирхамов и три платья. Во дворе дворца, напротив айвана, было 400 певиц из Убуллы, облаченных в разные одежды и держащих множество ивовых подносов, наполненных фруктами, цитронами, апельсинами — несмотря на их редкость в этот сезон, — сирийскими яблоками, лимонами, а также 5 000 букетов нарциссов и 10 000 букетов фиалок. Халиф приказал раздать певцам, дворцовым слугам и членам его дома то, что он приготовил для них, — миллион дирхамов. Кабиха, мать ал-Мутазза, велела отчеканить миллион дирхамов со следующей надписью: „Благословление Аллаха ради обрезания Абу Абд Аллаха ал-Мутазза”, которые были розданы цирюльникам, гвардейцам, воинам, дворцовым интендантам, черным и белым слугам».

Описанная таким образом часть дворца, отведенная для официальных приемов, занимала, очевидно, лишь ничтожную площадь в ансамбле зданий, дворов и садов, который в Джавсак-Хакани, например, мог раскинуться в длину более чем на полтора километра. Здесь царило многообразие и путаница: отдельные апартаменты, составлявшие покои халифа и членов его фамилии, помещения для деятельности чиновников и сановников, при этом неизменно соблюдалось характерное для стран ислама четкое разделение жилища на открытую для чужих половину и запретную зону гарема.

В доступной части несколько обособленно располагались государевы библиотеки, их посещали ученые, для них работали наиболее искусные переписчики. Их методическая организация нам известна если не по рассказам аббасидских хронистов, то по крайней мере по отголоскам, донесенным позднейшим египетским историком ал-Макризи, описавшим библиотеку фатимидских халифов в Каире, возможно более значительную, чем библиотеки Багдада и Самарры, но явно воспроизводившую некий оригинал: «Эта библиотека, — пишет он, — находилась в большом дворце и состояла из сорока комнат, хранивших колоссальное количество книг по всем предметам. Однажды, когда при халифе зашла речь о „Книге Айна” ал-Халила, государь велел принести из библиотеки тридцать экземпляров этого труда и среди прочих авторскую рукопись […]. Сама библиотека располагалась в зале бывшей больницы. Халиф прибыл туда на коне и сошел на землю перед специальным возвышением, на которое он воссел. Библиотекарь […] предстал перед государем и поднес ему замечательные своей каллиграфией кораны, а также другие требуемые книги. Если халиф желал изучить какой-либо труд, он его увозил, а затем присылал обратно. В библиотеке было множество расположенных вдоль стен зала и разделенных перегородками шкафов, каждый из них имел весьма прочную дверь, запираемую на замок и на задвижку. В них хранилось более 100 000 томов в переплете и некоторое количество свитков. Здесь можно было увидеть богословско-правовые труды различных школ, сборники преданий, трактаты по грамматике, астрономии, алхимии, хроники, частные истории большого количества правителей. Каждая книга была представлена несколькими экземплярами. Там можно было найти и незавершенные авторами труды. Лист бумаги, прикрепленный к дверце каждого шкафа, перечислял содержащиеся в нем манускрипты. Кораны помещались отдельно, в комнате над библиотекой. Там можно было встретить знаменитых каллиграфов. К библиотеке были приставлены два переписчика и двое слуг. Прежде чем уйти, халиф уделил какое-то время осмотру и затем удалился, пожертвовав смотрителю 20 динаров».

Что касается служебных и подсобных помещений дворца, которым должно было соответствовать определенное количество сооружений, то установить их предназначение исходя из планировки невозможно, но они занимали, если верить старинным свидетельствам, огромные площади. Выше мы встречались с великолепием Большой конюшни халифа ал-Муктадира в Багдаде. В сочинениях ал-Макризи или ал-Калкашанди можно найти другие описания утилитарных подсобных помещений этого рода, находящихся в пределах стен двух фатимидских дворцов в Каире, от конюшен для лошадей и верблюдов до мельниц и складов скоропортящихся продуктов, не считая многочисленных кладовых, названия которых не требуют комментариев: гардеробная, подразделявшаяся на публичную и частную; винная; поварни; кондитерские; «расходная», или кладовая для провизии; кладовая для пряностей и пахучих веществ; мебельная; кладовая украшений, благовоний и драгоценностей; седельная; палаточная; оружейная; знаменная; кладовая торжественных принадлежностей, где хранились знаки отличия и парадное оружие; наконец, «распорядительная», в задачи которой входило украшение цветами различных частей здания.

Поварни, в частности, могли быть весьма просторными, и отдельные тексты указывают, что в Каире поэтому они выносились за пределы дворца, с которым их соединял подземный переход. Именно оттуда доставлялись невиданные блюда и монументальные сладкие сооружения, бывшие особым украшением халифских беседок во время празднеств, подобных тому, что поразило путешественника Насира-и Хусрава, рассказывавшего, что блеску государева сарира соответствовали шедевры кондитеров и пирожников, выставленные напоказ, в частности «дерево, похожее на апельсиновое, у которого ветви, листья и плоды были из сахара и возле которого были расположены тысяча статуэток и фигурок — тоже из сахара».

С другой стороны, нам почти ничего неизвестно об упомянутых Насиром-и Хусравом легких «павильонах», которые, как и айваны, удостаивались быть местом собраний под председательством халифа. Тексты сообщают, что они располагались среди зелени, где было особенно приятно отдыхать. Но ни один археологический памятник не представляет нам их подлинного вида. Их можно вообразить наподобие тех беседок из дерева и фаянса, которые оживляли персидские и турецкие дворцы последующих эпох, но это всего лишь предположение.

* * *

Кроме того, у нас есть прекрасная возможность дополнить данные аббасидских руин сравнением с умаййадскими резиденциями, которые, будучи значительно более древними, меньше пострадали от времени, возможно, потому, что были более основательно построены. Эти, еще в большей степени утилитарные, хотя уже роскошно обустроенные замки — выше мы рассматривали характер сельских усадеб, связанных с процветанием древних земельных владений, — в сущности, представляли собой первые образцы стиля, утвердившегося в Багдаде и Самарре. Самые замечательные из них, такие как привлекающие внимание путешественников с конца XIX в. Кусайр-Амра и Мсхатта или возвращенные недавними раскопками из забвения Западный Каср-ал-Хайр и Хирбат-ал-Мафджар, дают представление о генезисе монументального типа, который спустя одно-два столетия должен был достичь своего апогея.

Их высокие стены без окон, возведенные из камня, обожженного и сырцового кирпича или блоков песчаника, украшен — ные иногда резьбой по камню или штукатурке, но обязательно имеющие по углам массивные башни, до сих пор вздымаются зачастую среди пустыни, свидетельствуя о стремлении халифов к безопасной изоляции, которая воплотится в системе укреплений огромных аббасидских дворцов. Их внутренняя организация вокруг центрального двора с портиками, на который выходили апартаменты из пяти, шести, а то и семи комнат либо более просторные залы, иногда отстроенные по типу базилики, также позволяет понять, как складывались огромные ансамбли последующей эпохи, которые, в свою очередь, размещали вдоль осевого плана вереницу частных апартаментов, замкнутых на самое себя вокруг центральной комнаты, и анфилады залов, дворов и коридоров, ведущих в грандиозное помещение для приемов или аудиенций халифа.

Разнообразие деталей умаййадских построек было, конечно, неисчислимо. Иногда доминировали эллинистические и римские традиции прямоугольного укрепленного лагеря или просто сирийского дома с внутренним двором, представленные, например, в типичном плане Хирбат-ал-Минийи и Западного Касрал-Хайра. Иногда, напротив, побеждало стремление воспроизвести в групповой структуре симметрично повторяющихся комнат, в сводах и куполах сасанидский стиль, о чем свидетельствуют такие здания, как Каср-ал-Харана или Мсхатта. Другие вариации касались либо размещения жилых комнат на трех этажах, либо отведения места для амбаров и кладовых в общем ансамбле, либо размеров, требуемых замыслом — шла ли речь о небольшом укрепленном здании со стороной в 35–70 м или о настоящем дворце, достигавшем в длину 140 м. Наконец, разнообразие внутреннего декора сочетало в себе все античные и восточные традиции искусства фрески, стенной мозаики, облицовки и полурельефной резьбы, усиливая конструктивную разнородность и наглядно демонстрируя эклектический характер раннего исламского искусства.

Но неизменная строгость композиции была обусловлена в первую очередь потребностями придворного церемониала, который начинал складываться под растущим иранским влиянием, постепенно изменявшим первобытную простоту арабского племенного общества. Именно так в залах для аудиенций появилась закругленная экседра,[16] где впредь восседал суверен, иногда скрытый занавесью. Исключительно этим влиянием объяснялось также одновременно вытянутое и трехчастное устройство этих самых залов, где по обе стороны от узкого центрального прохода должны были выстраиваться ряды придворных, гвардейцев и сановников. Подобная композиция великолепно обыгрывала тему внешних входных ворот замка, через которые должны были входить визитеры и придворные. Они были украшены двумя высокими башнями, образующими центральный пролет простой перемычкой, буквально испещрены утонченными резными мотивами невероятного разнообразия — как растительными, так и геометрическими, обрамленными иногда серией слепых аркад или декоративных панно, разделенных на секции, и даже могли иметь величественно возвышающуюся фигуру кого-нибудь из правителей, как в Хирбат-ал-Мафджаре или в Западном Касрал-Хайре, например.

В это же время исламское государево жилище впервые начинает оборудоваться банями, которые имитировали грекоримские термы, должным образом их адаптируя, и которые без больших изменений сохранятся и в аббасидских дворцах. В более или менее развитой форме их можно обнаружить в Западном Каср-ал-Хайре или в Кусайр-Амре, например, равно как и в пышном ансамбле Хирбат-ал-Мафджара. Здесь использовались апробированные с древности приемы, позволяющие создать хитроумную последовательность теплых и жарких залов и эффективные парильни на подземных печах, подогреваемые также прямым сообщением с горячим паром, исходящим из котельной. Во всех этих банях, за исключением Хирбат-ал-Мафджара, античный фригидариум со своими прохладными бассейнами и предусмотренным для игр палестры простором, абсолютно ненужный в таком качестве для цивилизации совершенно иной физической культуры, трансформировался в обычный зал для отдыха и раздевания, который иногда путают с помещением для более или менее торжественных аудиенций суверена. Кроме того, и выбор декоративных тем для бань, и вся их орнаментация в целом служили прославлению могущества нового господина, который наслаждался здесь изысками чужестранного наследия и с большим удовольствием, чем где-либо, ощущал свою связь с эллинистическими и сасанидскими предшественниками.

Что касается рощ, садов и других тенистых пространств, предназначенных придать еще большее великолепие исламским дворцам, то впервые их стали насаждать тоже вокруг умаййадских резиденций. Несомненно, они играли утилитарную роль защищенных участков, на которых с помощью ирригации можно было выращивать урожайные культуры, но они начинали также получать функцию государевых парков, подобных тем, что существовали в древних «парадизах» эллинистических царей. Первостепенное значение они приобретут в аббасидских резиденциях, засаженные редкими видами растений и населенные дикими птицами и животными. Даже эспланады и въездные дворы, предназначенные для смотров или парадов войск, получившие большое распространение в государевых городах Ирака, характеризовали уже монументальные композиции Хирбат-ал-Мафджара, где они вписались в общий ансамбль с классическим перистилем, размещенным внутри замка.

* * *

По образу умаййадских замков и наследовавших им аббасидских дворцов, в провинциях позднее были возведены не менее пышные палаты, тоже пострадавшие от времени и людей. Здесь можно упомянуть знаменитый мервский дворец в Хорасане, резиденцию ал-Мамуна и сооружения Саманидов в Бухаре или вспомнить более западную резиденцию Ибн Тулуна возле Фустата, резиденцию Аглабидов близ Кайруна или прибрежный укрепленный город Махдийа, на котором держалось фатимидское могущество в Ифрикии, — сегодня от них почти ничего не осталось. Ничто не сохранилось и от огромных фатимидских дворцов в Каире, которые вздымались некогда в центре города, с огромными площадями по обе стороны, — и это лишь несколько примеров из множества других. Если бы не сирийские «замки пустыни» и внушительные по своим масштабам аббасидские руины в Багдаде, нам пришлось бы довольствоваться упоминаниями в текстах или искать какие-то более определенные археологические данные в Испании, в кордовской долине Гвадалквивира, на берегах Гильменда в Афганистане или же на безлюдных склонах Такабруста, в сердце алжирского массива Ходна, где так называемая Кала, или «крепость», клана бану хаммад, хранит память о ветви Зиридов, которые ее основали и расположились в ней в XI в. Ибо в соответствии с внешне парадоксальным правилом это были, как и в предшествующие эпохи, изолированные резиденции, находящиеся в наименее доступных регионах, и они более других имели шанс сохраниться до наших дней в своем древнем блеске или, по крайней мере, не полностью потеряться под позднейшими конструкциями.

Между тем такой ансамбль, как Кала-Бану-Хаммад, мало чем может быть для нас полезен. Недостаточные раскопки не позволяют пока систематизировать различные элементы внутри городских стен и между дворцами. Наиболее знаменитые памятники, остатки донжона Манар и дворца Ал-Бахр, т. е. «при бассейне», невозможно датировать даже приблизительно по причине переделок, которым они подверглись за последние 150 лет. Здесь мы можем отметить прежде всего грубоватость стиля крепости, который предвещал появление дворцов-цитаделей последующего периода и придавал им скорее черты малоизящного горного логовища, чем великолепного обиталища владыки. Напротив, в Кордове или, точнее, в ее пригороде, избранном для своей резиденции великим Абд ал-Рахманом III, град правителя Мадинат-ал-Захра, расположившийся на склоне, нависающем террасой над плодородной долиной реки, демонстрировал совершенно определенное стремление к роскоши, и обнаруженные там среди многочисленных второстепенных сооружений приемные залы позволяют оценить все значение аудиенций государя. В этом легко усмотреть, как уже говорилось, архитектурную транспозицию организации, приданной самым могущественным умаййадским сувереном Испании своему центральному правительству и двору, и тем не менее общие размеры резиденции (четырехугольник 1500 х 700 м, на котором располагались покои правителя, соборная мечеть и кварталы, населенные гвардией и сановниками) не превышали площади одного только халифского дворца в Самарре: такая редукция масштабов соответствовала статусу малой локальной испанской династии в сравнении с великими аббасидскими владыками империи. Наконец, в газневидских провинциях Восточного Ирана, в Газне, руины которой до сих пор мало изучены, и, особенно, в Бусте, где монументальный ансамбль Лашкари-Базар уже привлекал наше внимание, мы находим явные копии дворцовых сооружений эпохи аббасидского расцвета. Здания, построенные Махмудом и его преемниками на пустынной территории, превозносимой древними географами за богатство поливного сельского хозяйства и процветание торговых заведений, в точности воспроизводили типичные модели, известные нам по Самарре, начиная от осевой перспективы дворца правителя до принципа последовательного возведения среди садов и эспланад разновременных обиталищ, каждое из которых соответствовало желанию нового принца. Забота об оборонительной функциональности здесь явно проигрывает сознательному стремлению подражать пышности древних: можно отметить, например, типично иранские конструктивные детали, такие как устройство четырех айванов, расположенных крестом вокруг центрального двора.

Это придворное искусство, которое столь ярко воплотилось в сооружениях великих аббасидских халифов, пережило в X в. свой расцвет одновременно во всех, даже самых отдаленных провинциях империи и было подорвано внутренними беспорядками и трудностями, нараставшими в империи с XI в. Разумеется, обычаи, связанные с прославлением суверена, в дальнейшем закрепятся в исламской среде, и династии, появившиеся гораздо позднее на вершине имперской власти, в свою очередь, как Османы в их стамбульских сераях, Сефевиды в исфаханских шахских дворцах или Моголы с их безмерными делийскими или агрскими «фортами», переймут традиции пышного аббасидского двора. Но пока не наступит это запоздалое возрождение, мелкие локальные суверены постсельджукидской эпохи будут довольствоваться резиденциями более скромных размеров, обустроенными, конечно, с учетом престижа государя, но в пределах, обусловленных все более настоятельной потребностью безопасности. То было время дворца-крепости, гораздо более близкого в своей организации укрепленным замкам в Западной Европе той же эпохи, чем импозантным резиденциям повелителей, характерным для прежней исламской цивилизации. Образцы таких строений, соперничающих в обороноспособности и прочности, можно найти повсюду: от иранских кирпичных замков в диких горных теснинах, примером которых являлся Джам (Фирузкух) или знаменитый замок в Аламуте, до цитаделей в Сирии и Анатолии из прекрасного камня, в которых обитали повелители небольших эмиратов, порожденных тюркским вторжением. Именно такие шедевры военной архитектуры стоят, например, в Дамаске, Халебе, Баальбеке, Бостре, Амиде или Харпуте, до сего дня сохраняя внушительные системы дозорных путей и башен, но имея значительные разрушения во внутренних зданиях, где правитель со своей свитой проживал в обстановке, уже очень отличной от условий аббасидской эпохи.

* * *

Суверены золотого века халифата обычно жили в окружении весьма многочисленной свиты, настолько многочисленной, что в момент кризиса аббасидской династии ее содержание стало одной из причин финансового дефицита и, тем самым, падения авторитета власти. Свита состояла прежде всего из собственно прислуги самого халифа и его семьи. Но она включала также множество лиц разной квалификации, играющих определенную роль в жизни дворца, при том что вокруг халифа толпились придворные и сановники, обладающие почетными должностями и присутствующие в силу этого на торжественных аудиенциях, где они занимали положенное им место.

Право входить в это окружение для некоторых групп ремесленников определялось, как мы уже говорили, прежде всего необходимостью обеспечить парадную жизнь и развлечения суверена, а также удовлетворить его потребность в комфорте. Для его гардероба и личной обстановки, для его сокровищницы и кладовых, где скапливались дары, раздаваемые по его приказу, без отдыха работали ювелиры, ткачи, вышивальщики, закройщики, сапожники, столяры, бронзировщики и прочие создатели предметов роскоши, тогда как переписчики и миниатюристы пополняли количество драгоценных манускриптов, хранящихся в его библиотеке. Для благоустройства его парков и садов, освежаемых проточной водой, трудились бесчисленные садовники. Для его охоты держались хищные птицы и дикие кошачьи, первые из которых требовали забот сокольников, вторые — укротителей, способных выдрессировать животных. Для его выездов и конных развлечений в конюшнях под присмотром конюхов должны были содержаться многочисленные лошади. Для его переправ и прогулок по Тигру существовала настоящая лодочная служба. Для его празднеств, помимо необходимых поваров, кондитеров, мясников, водоносов и других слуг, занятых на кухне, требовались разных категорий музыканты, танцоры, рассказчики, шуты и прочие лицедеи, необходимые для развлечений. Дошедшие до нас старинные списки называют еще, например, врачей и астрономов, приставленных непосредственно к персоне халифа в качестве советников и тоже зависевших от управляющего, следившего за функционированием всего комплекса.

Наряду со «специалистами», которые могли рекрутироваться из числа людей свободных, многочисленная прислуга халифа и его семьи состояла главным образом из лиц рабского происхождения. Она включала, в частности, большое число евнухов, обязанности которых не сводились, как полагают иногда, к наблюдению за гаремом. Согласно расхожему принципу эпохи, распространенному и в Византийской империи, из евнухов получались самые верные, лояльные и целиком преданные персоне суверена слуги. Они становились доверенными лицами государя и освобождались, как только достигали определенного ранга, добавляя иногда титул «клиента повелителя правоверных» к своим прежним рабским именам, связанным чаще всего с названиями камней или драгоценностей (Йакут, или «рубин», Лулу, или «жемчуг», Кафур, или «камфара», Бадр, или «полная луна»).

Среди евнухов личной службы существовала иерархия, повидимому очень строгая, но поскольку относительно Багдада нам об этом почти ничего не известно, представление о ней можно составить на основе позднейших мамлюкских источников, касающихся фатимидского двора. Там, согласно ал-Калкашанди, среди важных евнухов, именуемых муханнак, помимо первого евнуха, обязанного особым образом закручивать тюрбан халифа, фигурировали также смотритель аудиенц-зала, секретарь, управляющий дворцом, смотритель сокровищницы, хранитель государственного реестра, смотритель письменного прибора, эконом близких родственников халифа и управляющий столом. Таким образом, этим «слугам» суверена была доступна самая почетная карьера, вплоть до основания в период дробления халифата независимой династии, правившей такой богатой провинцией, как Египет. Важность их роли только возрастала по мере того, как халиф вводил в состав армии рабские ополчения, командование которыми зачастую, как в Византии, осуществляли евнухи.

Кроме этих значительных лиц существовало еще целое множество слуг-рабов, обитавших во дворце и исполнявших определенные функции. Если одни занимались содержанием помещений и их обстановкой, то другие обеспечивали обслуживание стола, третьи помогали суверену одеваться (как та женщина в фатимидском дворце, которая носила титул «украшение сокровищниц» и командовала тридцатью другими женщинами), совершать омовение или держать стремя, когда он садился на коня. Эти многочисленные функции, часто столь же бесполезные, сколь и почетные, были сохранены и при последующих исламских дворах, где они сосуществовали с подлинно государственными функциями и, по-видимому, были еще более отчетливо иерархизированы. Это касалось не только мужчин — рабыни, исполнявшие при халифе разные функции, от внутреннего обслуживания гарема до организации музыкальных и танцевальных развлечений, зачастую были также и его наложницами, иногда весьма влиятельными.

Рабы и евнухи гарема в конце X в. подчинялись властной великой интендантше, кахрамане; хроники той эпохи сообщают о ее частых вмешательствах в дворовые интриги и даже в политические дела. Именно она, например, играла порой роль посредника между вазиром и юным ал-Муктадиром, именно она просветила халифа о действиях вазира и именно ей доверили охрану впавшего в немилость и обвиненного в лихоимстве вазира. Она могла иметь благородное происхождение и принадлежать, как Умм Муза, к хашимитской фамилии. Но неизвестно, каковы были ее действительные отношения с так называемым великим евнухом гарема, с интендантом, исполнявшим, несомненно, финансовые обязанности, и с камергером, который некогда был единственным распорядителем всей этой, вскоре ставшей избыточной свиты, но потерял реальное управление ею, несмотря на почетность своего ранга при суверене.

Камергер являлся, в сущности, старейшим обладателем одного из тех иерархизированных достоинств, которые были порождены дворцовыми обязанностями и которые позволяли занимать на халифских аудиенциях определенные места, иначе говоря, «ранги». Последний термин, который мог иметь абстрактный смысл и указывать, как в диалогах «Калилы и Димны», только степень влияния, оказываемого на суверена, или степень близости к нему, имел также материальное значение: ему соответствовало одно из мест в протоколе, предназначенных «офицерам» личной службы, как и военачальникам, чиновникам, кади, членам правящей фамилии и близким родственникам суверена.

Первый слуга халифа с умаййадской эпохи, хаджиб, носил имя многозначительное, родственное слову хиджаб, означавшее покрывало или занавес, который использовался во время аудиенции, чтобы отделять суверена от массы присутствующих. Его роль была тогда сродни роли наблюдавшего за входами привратника в сочетании с функцией палача, обязанного в известных случаях устранять докучливых силой. Будучи в то же время начальником дворцовых слуг, он зачастую имел низкое происхождение, в начале аббасидской эпохи его обычно выбирали из того класса неарабских клиентов, которые способствовали восшествию на престол новой династии. От него в принципе не требовалось никакого особого образования. Тем не менее благодаря общению с администраторами, которые помогали хозяину в других вопросах, он оказывался иной раз в курсе проблем правления, что позволяло ему претендовать затем на место, которое не было ему первоначально предназначено. Именно так камергер халифа ал-Мансура, некий ал-Раби, сын простого раба, в конце правления своего господина возвысился до сана первого министра, а его сын, тоже камергер, достиг тех же высот несколько десятилетий спустя.

Должность камергера, впрочем, сама по себе меняла характер, по мере того как возрастало значение военных в окружении суверена. В эпоху Самарры она была доверена тюркским эмирам, и в конце IX в., когда функции охраны дворца и самой персоны халифа были поручены гвардейцам, хаджиб стал их начальником точно так же, как он командовал всем гражданским персоналом. В ту пору он был настоящим военачальником, способным соперничать с эмирами, армейскими начальниками и наместниками за власть, которой сам халиф реально уже не обладал. На Востоке хаджиб сохранит этот свой полувоенный статус, тогда как в Испании его должность станет скорее эквивалентом функций первого министра.

Но пока не произошла эта эволюция, камергер X в. в Багдаде одновременно исполнял обязанности церемониймейстера, начальника дворцовой гвардии и начальника прислуги. Вездесущий, он был замешан во все интриги, иногда он изолировал халифа от его вазира, давал советы по выбору министров, а во время дворцовых переворотов или попыток заговора, которых в ту эпоху было предостаточно, его позиции укреплялись еще больше. Благодаря преданности своего камергера юный ал-Муктадир, ставший халифом в 13 лет, остался во главе империи, несмотря на желание группы заговорщиков заменить его в 908 г. более взрослым двоюродным братом Ибн ал-Мутаззом. Однако наряду с этой тайной ролью хаджиб продолжал исполнять свою первоначальную функцию — занимался организацией официальных аудиенций, назначая каждому присутствующему место согласно его рангу и исполняя таким образом роль шефа протокола.

Зато на него не возлагалось никакой финансовой ответственности. Не он заведовал имуществом халифа, или «короны», если так можно выразиться, употребляя не вполне подходящее выражение. Эта тяжкая задача лежала на казначее, который имел при дворе совершенно особую функцию блюсти не казну государства, но сокровищницу халифов, состоявшую прежде всего из украшений, драгоценных камней, ковров, тканей и редкостных одеяний, обилие которых мы уже видели в кладовых дворца. Собственно казна, т. е. халифский денежный ящик, была в свою очередь вверена ловкому секретарю, финансисту по образованию, роль которого оставалась неясной. Что касается личных владений, т. е. владений, с которых халиф как суверен получал доход, то они тоже управлялись особым секретарем, о конкретной деятельности которого нам мало что известно. Та же система применялась относительно имущества и сокровищ важных персон, таких как члены халифской фамилии (мать правителя, дядья или братья суверена, наследные принцы, его сыновья) или достигшие вершины славы сановники. Функции всех этих казначеев вплоть до X в. были нечетко прописаны. Но те, кто был в прямых отношениях с сувереном, могли при случае и благодаря его расположению достигнуть более важных постов, подобно юному Убайд Аллаху, который сначала был назначен лично халифом ал-Мутаваккилом управлять дворцом и прочими зданиями двора, а впоследствии стал вазиром суверена. Вазир, а также сопровождавшие его секретари, из числа которых он обычно выдвигался, тоже были «слугами» халифа, составляя в некотором отношении часть его свиты и, следовательно, входя в его ближайшее окружение.

* * *

Во все времена от вазира требовались не только профессиональная компетентность и знание проблем управления, но и способность «служить халифу», о чем недвусмысленно заявлял столь авторитетный деятель, как вазир ал-Касим ибн Убайд Аллах, и о чем свидетельствовал термин «служба [суверена]», применявшийся в отдельных регионах, например в Испании, к корпусу администраторов. Как первый слуга халифа, хотя и не имевший непосредственной власти над его свитой, вазир занимал на аудиенциях первое место и имел верховенство над камергером и всеми прочими присутствующими сановниками, равно как и над членами халифской фамилии, за исключением наследных принцев. Он не только стоял справа от халифа, но в исключительных случаях, если халиф был слишком молод, чтобы произносить публичные речи, от его имени говорил вазир.

Это почетное положение он между тем приобрел не сразу, а по мере того как его роль при суверене, первоначально приватная и временная, роль «особого слуги», мало-помалу трансформировалась в официальную должность. Первое время вазир прибывал каждый день во дворец вместе с другими секретарями, встречался там обычно с халифом и начальниками главных служб, представлял им «досье» во время заседаний, которые можно назвать «советами», где принимались важные решения, и, наконец, записывал под диктовку халифа приказы, черновики которых затем передавались для размножения в соответствующие службы. Обремененный письменными принадлежностями, вазир получал необходимые указания стоя, и только в начале X в. он получил дополнительного служителя, которому было поручено держать его приборы.

Подобные встречи обрели более официальный характер, когда вазир стал необходимым посредником между сувереном и секретарями, которые перестали общаться лично с носителем власти; теперь уже вазир работал не во дворце или в его непосредственной близости, но в вазирате, который был настоящей «должностной» палатой и административным центром, объединявшим основные канцелярии. Вазир, который полностью взял на себя ответственность за управление ими, отныне приходил к суверену лишь для формальной «консультации» либо на регулярные аудиенции по определенным дням, либо на особые, более или менее частые встречи, которые устраивались для совместного рассмотрения трудных вопросов и которых приходилось какое-то время ожидать, поэтому вазир имел внутри дворца персонально отведенную комнату. Иногда халиф специально вызывал его, и такой вызов мог означать немилость, которая в ту эпоху нередко грозила ему — всемогущему, пока он был при должности, но более других зависящему от непредсказуемых поворотов халифского произвола. Поэтому вызванный таким образом вазир, бывало, спрашивал посланца от суверена: «Я должен предстать в официальном одеянии или в обычном платье?» Ответ прояснял причины вызова: в случае отставки или будучи на грани ее, он не облачался в черную рубаху, которую обычно носил в присутствии халифа.

Вторым сановником был главный военачальник, который с X в. держался слева от суверена и занимал высокое место, хотя обыкновенно оно было ниже, чем место вазира, превосходство которого он признавал не без раздражения. Его функции и достоинство складывались постепенно на протяжении IX столетия, в то время как халиф придавал все большее значение начальнику полиции, обязанному, как мы уже видели, поддерживать порядок в столице. Именно ключевой пост полицейского начальника обеспечит вскоре превосходство эмира, командовавшего, кроме того, начальниками различных контингентов рабского ополчения. Первым, на кого были возложены эти задачи, был верный слуга ал-Мутадида — Бадр. За ним последовали другие, с большими амбициями, и установившееся единоначалие лишь поощряло могущественного воина, бывшего одновременно правителем Багдада и полководцем, выступить отныне против вазира. В сущности, достаточно было появиться серьезной внешней угрозе, требующей применения войска, чтобы вазир, как, впрочем, и халиф, оказались зависимы от этой персоны и были обязаны проявлять к ней не предусмотренное протоколом почтение: так, Ибн ал-Фурат вынужден был сам побеспокоиться о торжественной встрече эмира Муниза, прибывшего защищать столицу от нападений карматов.

Наконец, наряду с эмиром и вазиром в окружении суверена находился еще один влиятельный сановник. Это был «великий кади», от которого в значительной степени, как мы уже видели, зависела судебная организация государства, но он не столь часто, как двое первых, вмешивался в политическую жизнь. Между тем бывали периоды его особого возвышения, когда халиф ал-Мамун регулярно консультировался с великим кади Ибн Аби Дуадом о направлении своей политики и завещал своему брату и наследнику опираться только на это высшее судейское лицо. Позднее, в X в., вазир Али ибн Иса, раздраженный неспособностью халифа решить бюджетную проблему и одновременно возмущенный его склонностью отыгрываться на вазирах в угоду требованиям свиты и гвардии, стал советовать суверену считать великого кади своим вазиром. Но это предложение не нашло отклика, и начальник судебной организации, несмотря на престиж его должности, а быть может, благодаря этому престижу, который беспокоил халифа, никогда не обладал в государстве саном, способным соперничать с достоинством вазира или эмира.

В окружении халифа наряду с вазиром, эмиром и великим кади во время аудиенций появлялись еще три официальные группы: секретари, военачальники, или каиды, и региональные кади.

Группу секретарей отличал корпоративный дух, хотя ее члены, конечно, были разделены внутренним соперничеством в соответствии с политическими или доктринальными пристрастиями, но они глубоко ощущали собственную оригинальность, связанную со своей компетентностью и необходимым для этого специальным образованием. Действительно, только они умели составлять официальные письма и акты назначения. Только они владели методами, позволяющими установить сумму налога, а затем взимать его. Только они умели определить ценность земель, на которых в значительной степени держалась экономика аббасидского государства. Наконец, только они могли руководить работами общественного значения и регулировать административные тяжбы, возникавшие, например, между земледельцами и купцами или между налогоплательщиками и агентами фиска.

Имевшие все поголовно неарабское происхождение, они составляли весьма обособленный класс, некоторые его члены были иранцами и гордились своими предками, тогда как другие, менее многочисленные, вышли из сиро-палестинской среды, но проявляли аналогичное недоверие в отношении традиционной исламской культуры. Конечно, и те и другие не были, собственно говоря, несведущими в нормах права, которого должны были придерживаться по долгу своей службы, особенно когда занимались фискальной организацией; но в целом они больше тяготели к естествознанию и литературе, которые в меньшей степени принадлежали исламской традиции. Именно этим объясняется критика, обращаемая против них в известные периоды, в частности в начале IX в., когда такие авторы, как ал-Джахиз или Ибн Кутайба, обвиняли секретарей в недостаточном интересе к религиозным наукам, порицая попутно их манеру одеваться, выделяющую их среди простых смертных. «С того момента, — писал ал-Джахиз, — как малейший из этих секретарей надевает просторное долгополое платье, как только он закручивает на щеках височные пряди и подрезает клином волосы на лбу, он воображает себе, что стал господином, а не слугой, покровителем, а не подчиненным. Только из-за того, что начинающий писец топчется у престола власти, добившись доступа на совет халифа, пристроив корзину отдельно от всех и поместив перед собой письменный прибор, только из-за того, что он позаимствовал из риторики свои самые блестящие клише, а из науки — свои самые изящные мысли, только из-за того, что ему знакомы сентенции Бузургмихра, завет Ардашира, послания Абд ал-Хамида и книга нравоучений Ибн ал-Мукаффы, только из-за того, что он превратил сборник „Калила и Димна” в тайное сокровище своей мудрости», он считает себя равным великим мыслителям ислама. «Его первой заботой становится тогда, — продолжал ал-Джахиз, — принизить Коран и изобличить его в противоречиях. Затем он стремится доказать тонкость ума, отрицая исторические факты, донесенные Преданием, и отвергая мухаддисов […]. И доказательством этому служит то, что не встречался еще писец, сделавший Коран настольной книгой, комментарии к нему — основой своего знания, каноническое право — своей специальностью, а знание Предания — основой своей учености». Как известно, ал-Фадл ибн Сахл, министр аббасидского халифа ал-Мамуна, решив принять ислам и познав Коран, осмелился заявить, что сей текст, изначально несравненный в глазах мусульман, всего лишь «столь же прекрасен, как текст „Калилы и Димны”».

Этим светским в основе своей образованием объясняется также тот факт, что секретарей больше других образованных людей привлекала рационалистическая мысль мутазилитов, во всяком случае, им больше импонировала стилистическая элегантность, чем теологические или юридические дискуссии. В силу этого в канцелярских документах расцвел тот самый витиеватый стиль рифмованной прозы, где важные факты бывали чаще всего настолько затемнены аллюзиями, что непосвященному было трудно их понять. Искусство риторики достигло в их среде такой степени утонченности, что впору было задаться вопросом о ее реальной пользе и противопоставить ее суетности эффективность расчетных операций, которыми занимались секретари, специализирующиеся на фискальных делах. Тема достоинств, принадлежащих соответственно «составителям бумаг» и «счетоводам», в трактовке ал-Таухиди отражает негативизм тогдашнего общественного мнения по отношению к этой избыточной манерности.

Неарабы в культурном отношении, секретари зачастую были еще и немусульманами и сохраняли христианскую, зороастрийскую или манихейскую веру своих предков, уходя, таким образом, из-под влияния сменявших друг друга «культурных» и политико-религиозных тенденций. Если в умаййадскую эпоху и в начале аббасидской среди них преобладали писцы, унаследовавшие византийские традиции, то в аббасидскую эпоху доминировали прежде всего иранцы. В течение IX столетия появились христианские секретари, которые — курьезный факт — обычно вводились в центральную администрацию тюркскими эмирами, которых беспокоило управление провинциями, где они создавали собственный административный аппарат. Некоторые из этих секретарей, однако, довольно быстро принимали ислам и становились верными слугами халифата. Так что в конечном счете секретариальный класс в Багдаде разделился на два клана: преданный режиму суннитский и, в противовес ему, шиитский, служивший тому же режиму, но с намерением нейтрализовать его и узурпировать власть. Раздоры в сочетании с внутренними конфликтами, постоянно волновавшими тогда дворец, непосредственно влияли на политическую жизнь, пока в связи с дроблением империи и исчезновением центральной багдадской администрации постепенно не уменьшилось место, занимаемое в дворцовой среде писцами со светским образованием. Люди, бывшие в эпоху расцвета аббасидской эпохи важной составляющей аристократического общества, стали терять, таким образом, свою исключительность, при том что в новых Мадраса сельджукидской эпохи их обучение мало чем отличалось от обучения духовных лиц, а последние, все чаще призываемые государями исполнять доверительные миссии, становились в свою очередь учеными, искусными в красноречии, такими как знаменитый кади ал-Фадил, прославивший завоевания своего господина Саладина.

В то же время среди сановников фигурировали члены военного класса, которые не имели при халифе устойчивого, вне зависимости от эпохи, статуса, но могли прославиться благодаря принадлежавшей им реальной власти. Племенных вождей умаййадской эпохи быстро сменили представители аббасидских гвардейских наемных контингентов. Войска, которыми они командовали, в X в. имели названия, напоминавшие либо об имени их первого господина, либо о характере их службы. К бугхаитам, набранным во времена халифа ал-Мутаваккила неким Буг-хой, добавились насириты, рекрутированные регентом ал-Муваффаком, известным под именем ал-Насир, масаффиты, в чью задачу входило стоять «шпалерами» во время официальных приемов, и худжариты, предназначенные для охраны «залов» дворца. Начальники этих разнородных групп были чужеземного происхождения и чаще всего являлись бывшими рабами, плохо знавшими арабский язык и имевшими поверхностное понятие о религиозных материях, но использовавшими потребность халифа в верной ему гвардии, чтобы оказывать на него постоянное давление. Уверенные в своей силе, они, несмотря на свой статус вольноотпущенников, с легкостью вмешивались в самые деликатные проблемы правления и представляли собой столь же дестабилизирующий элемент, как и класс секретарей. Во всяком случае, особое беспокойство они стали причинять в начале X в., беспрестанно требуя жалованья, выплачиваемого зачастую с опозданием, поддерживая в известных случаях дворцовые перевороты и принимая сторону того или иного претендента на халифат. Результатом стало последовательное истребление главных корпусов халифской гвардии: сначала масаффитов, затем худжаритов, — истребление, осуществленное новыми эмирами, которые намеревались свободно править от имени и вместо халифа и располагали своими собственными войсками. Точно так же в конце XII в. черная гвардия фатимидского халифа была истреблена Саладином, заменившим собственной властью власть господина, которому он первоначально служил.

В это время среда эмиров еще раз глубоко трансформировалась, по мере того как военачальники становились настоящими вассалами, обладавшими земельными пожалованиями и опиравшимися прежде всего на членов собственных кланов, как это повелось в исламской империи после взятия власти Великими Сельджукидами. Туркмены и курды возродили тогда ту самую ситуацию семейной борьбы, способствовавшей территориальному дроблению, которая некогда раздирала арабскую племенную среду умаййадской эпохи. И вновь классическое обращение суверена к войскам рабов в целях обеспечения собственной безопасности постепенно сократило последствия такого рода соперничества. В сиро-египетских эмиратах XII–XIII вв. было, повидимому, установлено равновесие, согласно которому эмиры, будь то свободные люди или вольноотпущенники, помогали суверену отправлять впасть, регулярно принимая участие в его советах, и занимали, таким образом, в его окружении более важное место, чем в аббасидскую эпоху. И такое положение сохранялось вплоть до установления оригинального военного режима, который будет характеризовать мамлюкский период.

Наконец, кади представляли на аудиенциях среду духовных лиц, хотя неизвестно, в силу каких именно функций они должны были фигурировать на халифских приемах. К тому же они не играли в отмеченных рамках столь важной роли, как секретари и эмиры.

На приемах особое место занимали некоторые члены правящей фамилии, в том числе наследный принц, а также потомки Пророка или его близкие родственники, хашимиты, принадлежавшие одни к линии ал-Абаса, другие — к линии Али ибн Аби Талиба. Многочисленные при дворе — один хронист уверяет нас, что их было около 4 000 человек в конце IX в., — пользовавшиеся различными привилегиями: освобождением от обязательного пожертвования и правом на пенсию, правда скорее символическую, — они были представлены синдиком, назначенным халифом и уполномоченным защищать их интересы. Этот синдик числился в ряду важных персон и обычно появлялся на аудиенциях в сопровождении членов своей группы. Его должность в начале X в. в связи с шиитской принадлежностью тогдашней власти была продублирована: наряду с аббасидским синдиком появился еще один — представитель Алидов.

Одинаково многочисленные, члены правящей фамилии играли вокруг халифа меняющуюся в зависимости от эпохи роль. Среди них наследные принцы, обладавшие первенством перед прочими сановниками, в начале аббасидской эпохи долгое время проходили своеобразную практику в качестве суверена, управляя провинциями с помощью доверенного человека, который в известных случаях становился их вазиром; так было при ал-Махди, затем при ал-Рашиде и ал-Мамуне, например. Но этот обычай был утрачен, когда в армии возобладало тюркское ополчение и молодые принцы в конце IX в. оказались заперты на противоположном берегу Тигра во дворце, изолированном ото всех. Братья халифа тоже, за исключением особых случаев, содержались на удалении и редко заявляли о себе: разве что лишь тогда, когда предпринималась попытка захватить реальную власть, как поступил Муваффак во время восстания занджей. Дядья халифа появлялись еще более редко, и хотя один из них сыграл немалую роль в начале X в. при ал-Муктадире, его вмешательство в политические дела было, в сущности, связано с матерью тогдашнего халифа.

Жены, запертые в тайных покоях гарема и никогда не появлявшиеся публично, фактически занимали во дворце отнюдь не последнее место. Особое внимание уделялось выбору тех, кто имел право на титул законной супруги халифа; обычно они принадлежали к арабской знати, представители которой тоже обладали исключительным правом на брак с дочерьми суверена. Тем не менее этим правом иногда пренебрегали в пользу некоторых выдающихся слуг или ради выгодного матримониального союза. Показателен пример ал-Мамуна, женившегося на дочери своего бывшего министра ал-Хасана ибн Сахла, иранке по имени Буран, которая получила от своего отца великолепный дворец на Тигре, превратившийся в халифскую резиденцию. Таким же образом ал-Муктафи женился на дочери тюркского наместника Египта Хумаравайха — невеста была отправлена в Багдад, снабженная приданым, великолепие которого осталось в преданиях. Свою собственную дочь он выдал замуж за своего вазира ал-Касима, а позднее халифу пришлось жениться против воли на дочери буидского эмира Адуд ал-Даулы. Но не следует забывать, что наряду с законными супругами существовали наложницы, которые, внушая суверену особо пылкую страсть или родив ему сына, могли соперничать с первыми.

Единожды ступив во дворец, жены, наложницы и матери халифа умели плести нити многочисленных интриг, оставшихся в истории. Разумеется, нам недостает деталей о том, как именно им удавалось, например, присутствовать на некоторых советах — укрываясь за занавеской или в тайных комнатах. Но достоверно, что они часто и с успехом вмешивались в политическую жизнь. Мать ал-Рашида, бывшая рабыня-йеменка по имени ал-Хайзуран, сумела таким образом возвести своего сына на трон, не остановившись даже перед убийством; после этого она активно занималась до самой смерти делами империи в компании вазира Йахйи Бармакида. Супруга того же ал-Рашида арабского происхождения, Зубайда, сумела вмешаться в пользу предварительного урегулирования вопроса о халифском преемнике, защищая интересы своего сына ал-Амина от претензий «сына персиянки», ал-Мамуна.

Гаремные интриги, кроме того, продолжались в отношениях суверена со своими «друзьями игрищ и забав», надимами, которые участвовали в его частных собраниях и присутствовали при нем в делах интимных. Среди них со времен правления Харун ал-Рашида выделялись те, кто получил официальный статус штатных «сотрапезников» и благодаря этому тоже пользовался официальным местом среди «обладателей должности» и других придворных, уполномоченных регулярно воздавать почести халифу.

* * *

В недрах огромного халифского дворца, населенного разного рода челядью и придворными, величие халифа заявляло о себе уже в день его первой торжественной аудиенции. Присяга членов Общины, зачастую принятая им первоначально еще в момент его назначения наследником, подлежала обновлению. Эта присяга, как мы видели, могла приноситься в два этапа: сначала аристократией, затем народом — в первом случае это была «частная присяга», во втором — «публичная». Если вторая была в общем лишь формальностью, то первая могла состояться только с согласия главных сановников двора и членов халифской фамилии. В зависимости от эпохи вазир, великий кади или эмир оказывали на этот выбор преобладающее влияние. Дискуссии не исключались, особенно если халиф умирал, не назначив наследника, как случилось, например, по смерти ал-Васика в 847 г., или когда близкие вынуждали умирающего халифа назначить нужного им наследника, как это произошло, когда властный ал-Муктафи в 908 г. слег в болезни, от которой не смог оправиться. Но в любом случае требовалось, чтобы назначение халифа получило одобрение его родственников или сановного окружения, а также было поддержано некоторыми провинциальными наместниками. Иногда даже приходилось добиваться, чтобы ранее назначенный преемник отказался от своих прав, — благодаря чему, например, ал-Махди сделал наследником своего сына Мусу вместо избранного первоначально двоюродного брата.

Присяга, обязывающая обе стороны — нового или будущего халифа и его подданных, — некогда приносилась в мечети. Позднее, в аббасидскую эпоху, распространился обычай проводить церемонию во дворце. Уже в 777 г., когда ал-Махди велел обновить клятву своих подданных, чтобы добиться назначения наследником своего сына Мусы, он первым делом созвал в свой дворец самых значительных персон. Только затем, рассказывает историк ал-Табари, он отправился в соборную мечеть Русафы и там воссел на минбар в сопровождении сына, который расположился ступенькой ниже, тогда как Иса, его лишенный наследства двоюродный брат, остался стоять у подножия.

Детали этой церемонии могут рассматриваться как вполне типичные, а посему заслуживают особого внимания. Халиф, возблагодарив Аллаха, восславив его и воззвав с молитвой и словами благодарности к Пророку, сообщил затем присутствующим, что члены его фамилии, приближенные, военачальники, его помощники и другие хорасанцы решили сместить Ису и передать его титул Мусе, сыну эмира правоверных, избранному и одобренному ими. Апеллируя к мнению этих персон, доброе расположение которых он хотел бы, по его словам, сохранить, а отнюдь не вызвать разногласия, он в присутствии самого Исы сообщил, что освобождает подданных от отягощавшей их прежде клятвы, что Мусе, который будет следовать Книге и сунне своего Пророка лучше и точнее, отныне переходят качества, прежде возложенные на Ису, и что это скреплено документом, исходящим от эмира правоверных и членов его фамилии с приближенными. «Дайте же клятву, — продолжал халиф, — все, кто здесь присутствует; поспешите совершить то, что другие уже сделали до вас, ибо все благо состоит в собирании общины, а все зло — в разделении. Я молю Аллаха послать нам согласие, а вам — помощь Его милосердия, милость Ему повиноваться и Ему угождать; я молю Его простить меня, равно как и вас». Муса сидел в этот момент ниже отца с открытым лицом и отстранившись от минбара, чтобы не затруднять тех, кто пришел принести присягу и коснуться его руки. Иса все время оставался стоять на своем месте, и ему зачитали бумагу, в которой он объявлял об отречении от своих прав наследного принца и о том, что по своей доброй воле, без какого-либо принуждения, с полным удовлетворением и без всякого отвращения освобождает всех принесших ему присягу от их обязательств. Затем он сам взошел, чтобы принести присягу ал-Махди, коснулся его руки и удалился. Члены фамилии ал-Махди, в свою очередь, принесли присягу ал-Махди и Мусе согласно возрасту, коснувшись того и другого рукой. За ними последовали советники, наиболее выдающиеся военачальники и приближенные, пока ал-Махди не спустился наконец с минбара, чтобы отправиться во дворец, предоставив Халиду ибн Мансуру заботу принимать присягу оставшейся аристократии и народа.

Первая церемония, проведенная от начала до конца во дворце, имела место позднее, в начале X в. На ней присутствовали только «великие», но она могла быть достаточно продолжительной — так, в 908 г., во время заговора Ибн ал-Мутазза, принесение присяги аристократией, хашимитами и сановниками длилась в течение всего послеобеденного времени. Что касается присяги народа, о которой почти не говорилось, ибо она не имела уже никакого значения, то она продолжала совершаться в соборной мечети и, без сомнения, через посредника.

Иногда назначение наследных принцев сопровождалось дополнительными декларациями, которыми каждый из них обязывался уважать принятое решение и соблюдать его условия. Так случилось, например, когда Харун ал-Рашид, решивший разделить власть между двумя сыновьями, будущими ал-Амином и ал-Мамуном, произвел настоящий раздел империи, предоставив ал-Мамуну ее восточную часть, которую тот должен был сохранить после восшествия брата на престол. Чтобы в таком случае придать большую торжественность декларациям, акты, заверенные свидетелями, выставлялись внутри Каабы в Мекке. Такая клятва связывала стороны нерушимо, и лишь в исключительных случаях наследники освобождали правоверных от ранее принятого обязательства.

Приняв в такой форме присягу, халиф продолжал и далее регулярно выслушивать клятвы от членов своего окружения. Говорят, во времена ал-Мансура «сподвижники» халифа каждое утро являлись к нему с приветствием. Позднее халиф взял за правило давать аудиенцию только дважды в неделю, но принцип церемонии остался прежним. Характер этих аудиенций, о которых нам мало что известно, по-видимому, постепенно менялся с VIII по X в. По мере того как халиф терял интерес к управлению и перекладывал свои функции на вазира, аудиенции становились все более торжественными и одновременно менее важными для жизни империи.

Первое время, по-видимому, такого рода собрания давали халифу определенные сведения, он мог, например, побеседовать с тем или иным придворным, желающим получить в управление провинцию; возможно, именно тогда он разбирал жалобы. Однако аудиенции быстро свелись к церемониям назначения и приема наместников, военачальников или иноземных послов. Ни один провинциальный наместник не мог вступить в должность, если не прошел торжественного акта назначения и лично не принял от суверена белый штандарт как символ власти. Предводители победоносных войск также должны были быть приняты своим повелителем и получить от него знаки отличия, на которые могли претендовать: венцы и пояса, инкрустированные камнями, к которым в известных случаях добавлялись цепи, браслеты и церемониальные седла. Вероятно, вазир тоже торжественно назначался халифом. Мы знаем, что, избранный и назначенный, он препровождался в свои покои сановниками, составлявшими его почетный эскорт, а халиф по этому случаю осыпал его подарками, в том числе парадными одеждами и изысканными яствами. Такие же подарки и наполненные золотом или серебром кошельки могли вручаться любому, кого суверен желал вознаградить, но особыми халифскими щедротами были прежде всего «почетные платья», иногда отороченные мехом, расшитые золотом, с именами и титулами суверена, и изготовленные специальными официальными мастерскими, тиразами. Добавим, что исключительные аудиенции для лиц других категорий могли быть даны халифом, например, когда он желал торжественно провозгласить символ веры. Зато халиф не председательствовал обычно в верховных судах, поручая представительство вазиру, а в важных случаях ограничивался тем, что присутствовал на процессе скрытый занавесом.

Для обычных аудиенций требовалось платье, регламентированное, по-видимому, в эпоху, когда халифы имели резиденцией Самарру. Для военных и секретарей это была короткая куртка персидского происхождения, именуемая каба, которую можно увидеть, например, на фресках дворца Л ашкари-Базар. Только кади разрешалось надевать длинное платье, так называемое дурраа, и головное покрывало, или тайласан, которое секретари носили в повседневной жизни. Все эти одежды при аббасидском дворе были черного цвета, ибо черный изначально был официальным цветом режима, связанным, несомненно, с мессианским характером прежнего революционного движения и противостоящим белому, принятому в свое время Умаййадами и сохраненному эмирами и халифами Кордовы. Что касается наряда его величества халифа, то он известен нам преимущественно по образцам начала X в. Суверен тогда тоже носил короткую куртку; на голове у него был высокий колпак, именуемый калансува, иногда дополняемый тюрбаном; на ногах — короткие сапоги, по-видимому в подражание императору Византии; кроме того, он был снабжен знаками суверенитета, представленными мантией Пророка, а также его саблей и жезлом, и имел перед собой экземпляр Корана, скопированный по приказу халифа Усмана; эта последняя деталь, несомненно, должна была показать увлекающимся сектантскими доктринами эмирам, что он соблюдает строгое правоверие.

Сам церемониал аудиенции в Багдаде дошел до нас в описаниях, которые подчеркивают роль камергера, определявшего последовательный выход сановников в порядке их рангов: сначала наследный принц, если таковой был, затем сыновья халифа, вазир со своим эскортом, командующий войсками, начальники канцелярий, секретари, эмиры, хашимиты и кади. Вазир и главнокомандующий должны были поцеловать землю перед халифом (по крайней мере, в X в., ибо земной поклон, по сведениям хронистов, начал практиковаться только в эту относительно позднюю эпоху), затем его руку, после чего занимали отведенные им места справа и слева от суверена. Прочие лица довольствовались целованием «кромки ковра» перед халифом, прежде чем расположиться по сторонам двора, на который открывался айван, где восседал халиф. Наконец, принималась армия, и воины также занимали места по обе стороны двора за веревками, натянутыми, чтобы оставить открытым срединное пространство. Все эти действия должны были производиться в почтительном молчании и строгом порядке.

Когда сановники и воины оказывались на своих местах, камергер пропускал персону, которую халиф удостаивал аудиенции, — иногда эта персона предварительно, как мы видели выше в случае с принятыми ал-Муктадиром византийскими послами, посещала залы халифского дворца со всеми их чудесами. Тотчас по входе ей полагалось несколько раз пасть ниц, проходя между двумя рядами присутствующих. В X в. величие халифа было подчеркнуто возведением для него зарешеченной ложи.

Именно такую ложу мы обнаруживаем в рассказе Насира-и Хусрава, с восхищением вспоминавшего фатимидский сарир, занимавший в каирском дворцовом павильоне все помещение. Это был трон или, точнее, обложенное подушками ложе отдохновения, на котором халиф сидел по-восточному, а то и полулежал. «Три его стороны, — пишет автор, — были в золоте, там были представлены сцены охоты, конники, понукающие скакунов, и другие сюжеты. Там можно было также видеть надписи, исполненные прекрасной каллиграфией. Ковры и драпировки этого зала были из греческого атласа, специально вытканного в точности по нужным размерам. Балюстрада в виде золотого трельяжа окружала сарир, красота которого не поддавалась никакому описанию. За ним, со стороны стены, была поставлена лесенка из серебра. Этот трон был столь чудесен, что целого тома не хватило бы, чтобы описать его во всех деталях». Все это должно было наподобие балдахина придать величественность драгоценной фигуре суверена, перед которым, кроме того, горели курительницы с ладаном и почтительно склонялись пышные опахала в руках рабов.

Церемониал частных приемов халифа был, очевидно, проще, но суверен в любом случае ждал особых знаков почета и уважения. Визитеры должны были приветствовать его титулом эмира правоверных, целовать руки и ноги, не обращаться к нему самовольно с речами, за чрезвычайно редкими исключениями, но хранить молчание и стоять в ожидании приказов.

Тем самым делалось все, чтобы подчеркнуть величие человека, который в расцвет аббасидской эпохи занимал поистине уникальное место во главе империи и обладал престижем, с которым не мог сравниться никто, как бы он ни тщился с ним соперничать и как бы ни чаял получить хоть какую-то частицу его огромной власти. К церемониалу, возвеличивающему халифа публично или в частном порядке, добавлялись еще гиперболические дифирамбы поэтов и других оплачиваемых льстецов, которым никакой подхалимаж не казался чрезмерным. Официальные сладкопевцы, нещадно эксплуатируя типично арабскую поэтическую тему персональной или племенной гордости, только продолжали традицию хорошо известного в древней Аравии литературного жанра, но применительно к новым обычаям суверенного двора. Знаменитым поэтам умаййадской эпохи, таким как ал-Ахтал, Джарир и ал-Фараздак, наследовали при аббасидском дворе ал-Бухтури и Ибн ал-Руми. Их славословия достигали лиризма, который можно проиллюстрировать следующими стихами ал-Мутанабби, тем более показательными, что они адресовались двум мелким царькам X в. — черному евнуху, правившему в Египте во времена Ихшидидов, и военачальнику мелкого хамданидского эмирата в Халебе.

Восходя на небосклоне, меркнет гордое светило, затмеваемое встречей в вашем лике с солнцем черным… —

Говорил поэт первому, добавляя далее:

Кожа — это лишь личина, чистота души важнее белизны иной рубахи… — чтобы воскликнуть в финале:

Кто же белым государям обрести поможет кожи цвет и евнуха обличье?

Что касается отрывка, обращенного ко второму, поэт использовал классический набор образов, чтобы восславить щедрость эмира, подобную благодатному дождю, оплодотворяющему мир. Там, в частности, можно прочесть:

Дождь пройдет, земля иссохнет, выгорит ковер цветочный, напоенный влагой ливня.

Только мир не оскудеет, если дивные потоки ваших благот неизбывны. Тучи ночи, тучи утра, отчего им плохо спится?

Тучи знают вашу щедрость, но они, увы, бессильны с вашей милостью сравниться.

Впрочем, метафоры панегириков лишь слегка уступали официальным и официозным титулам, под которыми выступал начиная с XI в. всякий исламский государь, стремясь перещеголять при собственном дворе, на собственной территории велеречивость аббасидской канцелярии. Этот словарь сознательно оставался вне связи с реальностью. Более того, именование в религиозном духе, связующее суверена с мусульманской общиной, находящейся под его управлением и покровительством, занимало в цветистой титулатуре место более значительное, чем в формулах стихотворцев. Но вкус к благородному эпитету, вкус к рифме и ассонансу в сочетании со строгостью протокола позволяет определить для каждой эпохи иерархию всегда излишне льстивых и постепенно обесценивавшихся выражений.

В основе титулов этого рода лежало обозначение халифа как эмира правоверных, которое требовало всего лишь признания его роли как реального вождя и следовало непосредственно за его именем, предваряемым формулой «слуга Аллаха», как его аттестуют до сего дня умаййадские надписи. Вскоре после этого халиф получил официальное имя «представитель Аллаха» (халифа Аллах), заменившее исходный титул «представителя [или преемника] Посланника Аллаха» (халифа Расул Аллах), а некоторые аббасидские халифы и вовсе станут кичиться эпитетом «власть Аллаха на земле» и присваивать себе «тронные имена», напоминающие о поддержке Аллаха в их деяниях. Отсюда известные имена: ал-Мансур, или «тот, кто получает поддержку Аллаха», ал-Мутаваккил ала Аллах, или «тот, кто внушает доверие Аллахр, ал-Муктадир би-Аллах, или «тот, чье могущество получено от Аллаха». Эта относительная умеренность, остававшаяся от прежних приличий, была окончательно отброшена в X в., когда халифы пытались компенсировать утрату реальной власти. Суверены стали именоваться «Его Присутствие Святое и Профетическое», в то время как мало-мальски влиятельные эмиры и крупные сановники тоже брали себе все более развернутые титулы.

В дальнейшем напыщенность только возрастала как в окружении багдадского суверена, так и при дворе фатимидского халифа, а также в государствах, признающих номинальный авторитет того или другого. В конце XI в. великий сельджукидский султан уже именовался «султан превознесенный, августейший царь царей, повелитель царей народов, царь Востока и Запада, властелин арабов и персов, опора ислама и мусульман, возвышение мира сего и веры, правая рука халифа Аллаха, государь правоверных». Менее столетия спустя только бесконечная цепочка простых и сложных титулов сможет провозгласить славу заурядного артукидского правителя из Анатолии, именуемого в Маййафарикинской надписи (1166 г.) «нашим властелином эмиром, славнейшим полководцем, повелителем, победоносным, знающим, справедливым, борцом за веру, звездой веры, благородством ислама, наградой имама, тем, кто осеняет смертных своим покровительством, светом и короной империи, сиянием и украшением Общины, гордостью и величием народа, средоточием царей и султанов, защитником борцов за веру, покорителем неверных и многобожников, глашатаем армий мусульман, поддержкой халифата, государем Дийар-Бакра, эмиром Ирака, Сирии и Армении, брильянтом рубежей, сферой высоких качеств […] искрой эмира правоверных».

Среди формул, применявшихся в эпиграфических текстах или канцелярском словаре, самые знаменательные оказывались также на монетах, которые каждая локальная династия чеканила от своего имени, признавая при этом сюзеренитет халифа.

* * *

Величие суверена проявлялось не только во время аудиенций, где его окружали придворные и панегиристы. Оно являло себя вне дворца во время выездов, которые начиная с определенной эпохи стали столь же традиционными, как приемы. Эти демонстрации, связанные с отправлением халифом обязанностей имама в Багдаде и в Самарре, по правде говоря, плохо изучены, однако известно, что халиф, покидая дворец, следовал конным между двух шпалер гвардии в сопровождении сановников, предваряемый начальником полиции, несущим копье, которое являлось одним из знаков власти, чтобы затем прибыть в соборную мечеть во главе своего кортежа и войск. Но торжественные шествия в фатимидской столице, детально описанные хронистами, проходили гораздо чаще. К выездам религиозного характера, отмечавшим начало месяца рамадан или торжество пятничной молитвы на всем протяжении этого самого месяца, а также два праздника: прекращение поста и жертвоприношение, — добавлялись светские процессии, которые совершались в честь первого января, в честь нилометра, в честь открытия канала в начале периода разлива Нила и в честь шиитского праздника Хуммского пруда. Эти процессии давали халифу и гвардии случай продемонстрировать оружие и парадную сбрую; после них, сразу за кортежем евнухов первой категории и сановников, следовали трубачи и примерно пятьсот вооруженных людей, которые милитаризировали шествие и усиливали восторг, царивший по этому случаю на улицах Каира. Но нам пока недостает сведений топографического порядка, чтобы с точностью представить себе эту сцену, и только в масштабах недавно исследованного, более раннего столичного города Махдийа мы можем предположительно реконструировать маршрут торжественных процессий.

Кроме того, частота и пышность выездов суверена зависели от времени и места. Например, в начальные времена ислама соборная мечеть прилегала ко дворцу, и халифу достаточно было войти туда через особую дверь, чтобы произнести, согласно традиции Пророка, ритуальную проповедь: процессия оказывалась, таким образом, сведена к своему самому простому варианту. Позднее, что в Багдаде, что в Самарре, суверену приходилось преодолевать добрую половину столицы, чтобы добраться до мечети, и тогда некоторым жалобщикам выпадал случай приблизиться к нему со своей просьбой. В конце IX в., запертый снова в своем дворце, он руководил молитвой во внутренней мечети, имевшей статус соборной, хотя народ туда не допускался. С начала же X в. он практически не появлялся в самой этой мечети, он жил тогда изолированно от аристократии, будучи отныне пленником тех, кому вольно или невольно он делегировал большую часть своих полномочий, тех, кто отделил суверена от его бывших сановников.

Другой случай появиться публично и утверждать перед народом свое качество предводителя Общины предоставляла халифу его обязанность руководить ежегодным хаджем в Мекку. Разумеется, он не выполнял ее регулярно. Не многие аббасидские суверены считали своим долгом отправляться в священный город сколь угодно часто: Харун ал-Рашид, например, стремился чередовать годы руководства военными действиями с годами хаджа. Но если халиф не исполнял это лично, он по крайней мере посылал назначенного им представителя, который должен был, вероятно, получать официальное предписание в момент торжеств в Багдаде по случаю отправки каравана. Поначалу весьма почетный титул предводителя хаджа стал мало-помалу утрачивать свою ценность: известно, что будущий ал-Мансур домогался его во время правления своего брата ал-Саффаха, чтобы быть, по сути, зримым представителем халифа в Мекке. Мысленное присутствие халифа, кроме того, символизировали зонт, который в 930 г. сумели захватить карматы, и халифские знамена: в эпоху халифа ал-Насир лидин Аллаха их еще можно было увидеть на сертификатах о хадже с изображением горы Арафат.

* * *

Еще одним поводом выбраться из тесных рамок дворцовой жизни были для суверена военные действия. Обязанность вести джихад против неверных изначально возлагалась на халифов, тогда как ответственными за подавление восстаний прежде всего были военачальники. На этом основании халиф регулярно проводил смотр войск, состоявших на его содержании. Церемония обычно проходила на широких эспланадах и во въездных дворах, простирающихся в непосредственном соседстве с резиденцией государя или даже расположенных внутри ее стен. Так было в эпоху ал-Мансура и ал-Муктафи, который отправлялся ради этой процессии на большую площадь, служившую тогда ипподромом.

Между тем в аббасидскую эпоху сам халиф редко командовал войсками, и пример Харун ал-Рашида, лично раз в два года руководившего атаками против византийцев и умершего в Тусе, куда он прибыл для подавления хорасанского восстания, был скорее исключением. Тем не менее его сыновья иногда подражали ему, и ал-Мамун тоже умер далеко от Ирака, в Тарсусе, откуда следил за действиями на византийской территории, а несколько позднее ал-Мутасим выиграл дерзкую кампанию, захватив Амориум. При подобных перемещениях престиж суверена оставался неизменным: достаточно вспомнить описание огромной черной палатки, где Харун, возлежа на диванах и черных подушках, окруженный помощниками и главными сановниками, давал аудиенцию незадолго до смерти. Но обычно в IX в. халиф либо уполномочивал «регента», подобного знаменитому алМуваффаку, чтобы обуздать повстанцев, либо поручал секретарю подготовку военных кампаний. Ал-Муктафи обеспокоился лишь тем, чтобы лично встретить в Ракке, в Сирии, генераловпобедителей карматских банд, отметить их наградами и вместе с ними вернуться в Багдад, чтобы казнить побежденных. Впоследствии в начале X в. только безнадежная ситуация вынудила халифа ал-Муктадира возглавить сохранившие ему верность войска и покинуть столицу, и это решение стало для него фатальным. И в то время как испанские умаййадские эмиры и халифы больше рассчитывали на самих себя, беря пример со своих сирийских предков и понимая особую ситуацию пограничной зоны империи, Фатимиды не стремились защищать свое дело лично с оружием в руках.

Однако с возникновением первых независимых провинциальных династий, опиравшихся, подобно династиям Саманидов или Газневидов, на завоевания своих основателей и на надежные войска рабов и вольноотпущенников, позволявшие им сохранить свои позиции, проявилась другая тенденция. Правившие тогда эмиры и султаны были прежде всего военачальниками, привыкшими брать инициативу на себя. Этому способствовало вмешательство организованных тюркских племен, приводивших к власти своих вождей, а воинственный пыл берберов вкупе с возможностями рабских корпусов гвардии содействовал установлению на западе, в Испании и Магрибе, триумфа локальных властей. С этого момента и даже в течение постсельджукидского периода, когда соперничающие исламские государства вынуждены были бороться между собой и одновременно противостоять натиску Крестовых походов, военные способности стали основными качествами суверена, и это сближало его с христианскими современниками, выросшими в атмосфере противоборства, характерного для феодальной Европы. Каждый опирался прежде всего на свой укрепленный замок или на цитадель своей столицы, способной стать укрытием в осадной войне или служить базой для наступательных ударов. Каждый замышлял свою победу, руководствуясь собственной политикой войны и дипломатических хитростей, полностью оправдывая свою позицию законной и религиозной ценностью священной войны, необходимость которой еще никогда так настойчиво не превозносилась. И государев миф эпохи, столь отличный в своем практическом воплощении от того, который был знаком имперскому золотому веку, превосходно проявился в тогдашнем «наставлении государю», где первые главы, составленные в духе старых исламских и восточных традиций, уступали место реалистическим советам, излагавшим в пятнадцати пунктах трудности каждой изолированной династии, вынужденной противостоять внешним амбициям с помощью дипломатических уловок и военных хитростей. Дальнейшее изложение, посвященное практическим аспектам содержания и оснащения крепостей, соседствовало с хитроумными рекомендациями на случай осады, и все это отражало обстановку, существовавшую в разделенной Крестовыми походами Сирии, где множество мелких локальных государей находились в состоянии противоборства, пока не объединили свои силы ради отвоевательных действий, которые возглавили Нур ал-Дин и Саладин. Впрочем, именно в этих регионах впоследствии на военной основе сложится, можно сказать, совершенное в своей организации исламское государство мамлюков, которое в течение более чем двух столетий будет определять характер исламского правящего класса, состоящего из «людей сабли» и выбирающего в обстановке кровавых интриг суверена из своих рядов.

Не будучи чаще всего военачальником, аббасидский халиф великой эпохи тем не менее считал своим долгом председательствовать на показательных расправах, которые обычно следовали за всякой победой, одержанной над какой-либо группой повстанцев. Такие казни проводились публично и собирали ргром-ные толпы в столице. Грозный Бабак, взятый в плен при ал-Мутасиме, был доставлен для казни в Самарру. Точно так же после захвата предводителя сирийских карматов ал-Муктафи решил поразить умы проведением в Багдаде ряда смертных казней, о которых свидетельствуют хронисты. Он приказал начальникам и народу предстать перед специально возведенным помостом. Собралась многочисленная толпа. Начальник багдадской полиции и войсковой секретарь заняли места на помосте, и было велено привести пленников, доставленных ал-Муктафи из Ракки, а также заключенных карматов, взятых в Куфе; за ними следовали кармат ал-Хусайн и его дядя, доставленные на одном муле. Группа из тридцати четырех заключенных была публично предана смерти, после того как им отсекли руки и ноги; затем пришла очередь кармата и его дяди, а в конце дня были умерщвлены другие пленники числом около трехсот. По завершении тело кармата было выставлено на виселице на входе в одни из багдадских ворот — согласно обычаю, неизменно соблюдавшемуся в отношении казненных.

Повелитель расправы, халиф, был волен оказать милость повстанцу. В таком случае он давал аман, или обещание сохранить жизнь, которое между тем не всегда признавалось. Тот, кто умолял о таком амане, обычно предусмотрительно требовал, чтобы акт был действительно подписан халифом, — так поступил алид Йахйа ибн Абд Аллах при ал-Рашиде. Но и такая гарантия ничего не стоила: в данном случае надлежащим образом заверенное обещание не помешало халифу несколько месяцев спустя после консультации с собранием кади объявить, что новые факты вынуждают его аннулировать аман, — так злосчастный алид был брошен в тюрьму и умер.

* * *

Связанный с прерогативами государя и лежащими на нем обязанностями, распорядок дня исламского суверена варьировался в зависимости от личной заинтересованности того или иного халифа, эмира и султана в государственных делах, а также в зависимости от их возможностей реально управлять. Нельзя всерьез сравнивать образ жизни первого умаййада Муавийи, — по крайней мере, такой, каким нам описывает его хронист алМасуди, — и времяпрепровождение какого-нибудь аббасида буидской эпохи. Задача суверена в середине X в. понималась иначе, чем в конце VII в., и для халифа в эпоху, когда его бывшие подданные полновластно принимали решения, уже не было необходимости пять раз на дню выслушивать просителей и жалобщиков, а также придворных, фаворитов и чиновников, деля свои часы между ритуальными молитвами и заботой о делах империи и правительства. Впрочем, для него также не годилась и идеальная программа, составленная, согласно тем же литературным источникам, вторым аббасидом, ал-Мансуром, который в VIII в. проводил «всю середину дня, отдавая приказы, назначая и смещая представителей, принимая решения об охране границ и безопасности дорог, контролируя поступления и расходы, улучшая защищенность и благосостояние своих подданных», а по вечерам читал корреспонденцию из провинций и не забывал спросить совета у какой-либо персоны, которую оставлял при себе на ночь. Теперь он звался великим эмиром, и ему не чужд был активный образ жизни суверена: он принимал каждое утро, сразу после молитвы, своего вазира, затем велел распечатать недавно прибывшие письма, читал их одно за другим, указывая личному секретарю, какие следует подготовить ответы, чтобы затем проверить их и собственноручно подписать во время послеполуденных развлечений. Последний этап эволюции, характеризующейся постепенным облегчением халифских обязанностей по мере того, как институционализировалась роль необходимого заместителя, каковым мало-помалу становился вазир.

Как только высокая персона суверена сумела таким образом утвердиться в рамках одновременно тяжеловесной и организованной системы управления, большая часть его времени и сил оказалась посвящена разнообразным наслаждениям и увеселениям, которые соответствовали тогдашним представлениям о достоинстве государя. Эти развлечения, многократно описанные в литературе, дали темы для декоративных элементов государевых покоев и сюжеты для произведений прикладного искусства. Там можно найти некоторые характерные образцы, часто отмеченные реминисценциями предшествовавших цивилизаций.

Одной из наиболее часто воспроизводимых, несомненно, была тема повелителя, сидящего в окружении танцовщиц, музыкантов, виночерпиев и других слуг и подносящего к губам кубок. Она была прямым заимствованием из иранской традиции, стереотипные произведения которой иной раз в точности копировались в исламскую эпоху. Тем не менее ее аббасидские и более поздние интерпретации также должны были отражать определенные аспекты празднеств и возлияний, которые являлись одним из обычных занятий государя и его окружения.

По сообщениям хронистов, халиф предавался подобным удовольствиям, обычно отдав предварительно приказание не беспокоить его ни под каким предлогом. Только немногим персонам было дозволено появляться при нем, когда он бывал окружен сотрапезниками, обязанными его развлекать и следить за течением праздника. Но вряд ли можно было позавидовать этим привилегированным персонам, вынужденным обращаться к всемогущему повелителю, которого опьянение делало более жестоким или склонным к безрассудным решениям, способным с одинаковой легкостью расточать щедроты и приказать казнить на месте неугодившего ему сотрапезника. Во избежание его гнева необходимы были прежде всего учтивость и совершенное знание государевой психологии, пример которого дает хорошо известная история о халифе ал-Мутасиме, оценившем элегантность кади Ибн Аби Дуада, который сумел войти к нему с докладом во время интимной встречи, не нарушив обстановки блаженства и веселья. Так что после его ухода суверен воскликнул: «Клянусь Аллахом, подобный человек — это украшение, мы счастливы иметь его подле себя: он стоит тысяч себе подобных. Разве вы не заметили, как он появился, как приветствовал, как просил разрешения сказать, как ел и хвалил кушанья? А эта легкость в беседе! А как он сумел придать радость нашему застолью! Чтобы отказать подобному человеку, о чем бы он ни попросил, нужно быть либо ничтожеством, либо деревенщиной. Клянусь Аллахом, если бы он попросил у меня в этой самой компании десять миллионов дирхамов, я бы ему не отказал, ибо знаю прекрасно, что взамен он восхвалит меня в этом подлом мире и воздаст в ином».

Что касается деталей подобного времяпрепровождения, то здесь легко поддаться восторженности воображаемых описаний, пример которых дал в свое время столь же вдохновенный, сколь критичный и серьезный ориенталист М. Годфруа-Демомбин, набросавший следующую картину: «Длинный узкий бассейн, блистающий серебряный клинок, инкрустированный водяными лилиями и нимфеями; справа и слева тисы и кипарисы смотрятся в него со степенной улыбкой; по обе стороны — лестницы с мраморными ступенями; пара беседок-близнецов скрывает в дневное время свои просторные веранды за покровом деликатных деревянных панелей, где фантазия легко угадывает безупречную геометрическую глубину, где глаз теряется, как в бесконечной путанице сновидения; вечером, в час, когда цветочные клумбы перестают источать свои ароматы, под ветром сумерек далекому плеску реки открываются легкие двери». Впрочем, та же склонность к отточенной претенциозности обнаруживается в подлинном на сей раз рассказе древнего хрониста ал-Табари: «Я был введен к халифу, который восседал в зале, обитом розовой тканью; из него открывался восхитительный вид на сад, откуда дерево касалось своими ветвями внешнего вестибюля зала. Дерево было убрано розами, цветами персика и яблони. Как обивка зала, все было розовым; я никогда не видел ничего столь прекрасного», — даже юный раб был одет в розовое — как розовый зал и розовое дерево.

Для досуга не жалели роскоши. Известно великолепное освещение садов, становившихся местом ночных забав; сады были излюбленными темами поэтов, которые со вкусом воспевали бассейны, населенные диковинными птицами, фонтаны и те воды, что «благодатные каналы в кущах зелени струят там, где белый или черный созревает виноград». Сцену дополняли груды драгоценных тканей, драпировки и ковры, устилавшие стены и полы и обыкновенно восхищавшие присутствовавших своими рисунками. Костюмы были скроены из тяжелых расшитых тканей или шелков, столь же невесомых, как легендарная красная шаль, преподнесенная ал-Мутаваккилу в вечер его убийства. В число необходимых аксессуаров входили как ювелирные изделия, изукрашенные в духе сасанидской традиции, так и драгоценные флаконы из хрусталя и переливающиеся фаянсовые блюда, чаще всего сверкающие металлическими отблесками, — и те и другие были воспеты в знаменитых стихах, где можно, например, обнаружить «персидской чаши блеск фигур и златое пламя: на дне — хосров,[17] а по бокам травят дикого быка всадники стрелами». Потреблялись в изобилии разные изысканные кушанья, напитки, подобные «зревшему в амфоре долго вину, кипящему, хотя огня не видно», созданному, чтобы радовать глаз цветом, а душу добрым теплом. К этому примешивался пахучий дым курильниц и ламп для благовоний вкупе с ароматом резных изделий из камфары или серой амбры, а также цветов, устилающих землю и даже иногда, согласно классической античной традиции, дождем осыпающих сотрапезников. Развлечением могла стать игра в нарды и, особенно, в шахматы, фигуры которых вырезались из слоновой кости и горного хрусталя. В развлекающих тоже не было недостатка: акробаты, шуты и даже фигляры, наряженные учеными животными, которые предстают перед нами на некоторых фресках. Дорогостоящие фантазии выливались в невероятное празднество, с торжествами на воде, с полными музыкантов и певиц барками, которые считались одной из наиболее престижных демонстраций роскоши.

Изысканность обстановки иногда сочеталась с «литературным» характером некоторых собраний, переходивших в настоящие «направляемые дискуссии» между учеными персонами или гораздо более приятные поэтические состязания, которые сулили победителю щедрое вознаграждение. Но это не отменяло известной грубости нравов, следы которой можно обнаружить в свободных выражениях арабских вакхических стихов, в непристойном юморе поговорок и анекдотов, представляющих богословов и знатных персон в духе буффонадного гротеска. Их жесткость соответствовала капризам всемогущего суверена и трагическим событиям политической жизни. Разумеется, присутствие палача на заднем плане не мешало халифским сотрапезникам получать удовольствие, по существу почти не отличавшееся от того, которое получали веселые завсегдатаи питейных заведений тогдашней эпохи: амфоры из руин Самарры изображают их «бездыханные тела», а поэт Абу Нувас сумел воспеть прелесть этого времяпрепровождения:

В веселый час не перестану я душу амфоры вдыхать,
пить кровь ее отверстой раны,
покуда вдруг двойным не стану: в едином теле — две души,
она же телом бездыханным пусть обок от меня лежит.

Конечно, уже самые древние из дошедших до нас описаний — претендующие на достоверность, а не позднейшие фольклорные сказки, подобные тем, что нашли место в собрании «Тысячи и одной ночи», — почти все искажены интенциями тех, кто их передавал в своих хрониках и антологиях. Литераторы и рассказчики повиновались, в сущности, пропагандистским установкам и стремились бросить тень на память того или иного суверена, который за принадлежность не к той религиозной секте превращался в их изложении в марионетку или пьяницу, наподобие властного и ортодоксального ал-Мутаваккила, которого любили карикатурно шаржировать мутазилиты и шииты. Тем более нет никаких оснований буквально воспринимать некоторые ужасающие детали, вроде той, что сообщает нам ал-Исфахани по поводу халифа ал-Саффаха, велевшего накрыть для себя стол на телах истребленных им Умаййадов и воскликнувшего затем, что он никогда не испытывал большего наслаждения.

Но даже явно преувеличенные, многие эпизоды производят на нас тягостное впечатление, когда удовольствия веселых сборищ смешиваются со сценами оргий и убийств и рождают эмоцию как нельзя лучше названную «расслаблением после ужаса», как напоминает заглавие известного литературного сборника того времени. Редкими представляются сентиментальные, иногда меланхоличные переживания, которые можно найти, например, в грустной истории о певице-рабыне, разбивающей свою лютню, чтобы сохранить верность памяти первому господину, или в тревожных предчувствиях безымянной фаворитки. Подобные нюансы чаще всего уступают место более резким контрастам. И вообще, женские персонажи, которые являлись обязательной частью увеселений — даже если их красоте зачастую предпочитали прелесть юношей, — в текстах сопровождают не столько деликатные воспоминания, сколько сладострастные аллюзии и бесстыдные речи, в которых соревновались поэты и литераторы.

Развлечения, происходившие в роскошных декорациях дворца, дополнялись спортивными забавами, которые давали суверену случай проявить в более непринужденной обстановке, чем при больших парадных выездах, величие своего положения. Такова была охота — «государево» занятие, имевшее очень древнюю традицию на Востоке и проиллюстрированное бесчисленными сасанидскими изображениями шаха, стреляющего из лука в птиц и газелей или же усмиряющего мечом вздыбившихся хищников. Удовольствие и одновременно символическая демонстрация могущества, охота рассматривалась также как полезная тренировка для человека, облеченного государственной ответственностью. Она сулила ему не только славу, хотя множество суверенов были превознесены в анналах за мужество в травле хищных зверей, но «из постоянной охоты, — говорит один старинный автор, — суверен извлекает множество удовольствий; наименьшее из них состоит в том, что он и его свита находят земли, которые можно было бы возделывать при необходимом усовершенствовании […]. Нет государя, который, выйдя на охоту, не вернулся бы с какой-либо пользой. Если говорить о его верховых животных, то он их тренирует и приучает к узде закусывающих удила; что касается его плотского аппетита, то он его забывает, вредные жидкости из его тела выводятся, суставы его членов обретают гибкость. Охота дает возможность неправильно осужденному приблизиться к своему повелителю и изложить ему перенесенную обиду; так можно добиться удовлетворения. Наконец, если государь удачно преследует дичь, это сулит многочисленные выгоды, не принося никакой материальной пользы».

Страстью к охоте, как к псовой, так и к соколиной, проникнуты и трактаты специалистов, и лирические охотничьи поэмы, обожаемые с доисламских времен. Она требовала присутствия в свите любого правителя толпы доезжачих, сокольников и других профессиональных организаторов государевой охоты. Для ее удовлетворения в резиденциях устраивались настоящие зоологические сады, согласно обычаю, который восходил, повидимому, к сасанидским суверенам.

Не менее сильным было пристрастие к верховой езде, к упражнениям в вольтижировке и, особенно, к конным забавам, которые давали случай покрасоваться. По соседству с любым дворцом имелся ипподром, или майдан, который иногда использовался для войсковых смотров, но также позволял государю предаваться любимому спорту в компании нескольких приближенных или сановников. Именно на ипподроме, например, в 908 г. заговорщики безуспешно попытались убить молодого халифа ал-Муктадира, которого хотели устранить с политической сцены. И впоследствии на ипподроме будут неоднократно разыгрываться эпизоды истории эмиров и султанов, не чуждых этой в высшей степени благородной забаве, которую написанные по настоянию мамлюкских всадников и чиновников трактаты всегда будут упоминать среди основных занятий правящих военных классов.

Но если некоторые развлечения соответствовали активному образу жизни, необходимому для достойного своего титула суверена, то погоня за удовольствиями и тяга к роскоши являлись прежде всего атрибутами могущества и величия повелителя, стремящегося произвести впечатление на подданных и на чужестранные дворы. Этим отчасти объясняется то, что халифы, даже испытывая финансовые трудности, никогда не соглашались сократить чрезмерные расходы, «ограничив образ жизни», как можно было бы сказать, но предпочитали рассматривать такую возможность как недопустимое ущемление своих прав. Именно поэтому, уже будучи лишены всякой государственной роли, они находили удовольствие в такой искусственной жизни, которая удовлетворяла их амбиции, а следовательно, позволяла им тешить себя иллюзией, что они не утратили своей роли наследников Пророка и неизменных предводителей Общины.

Глава 9. ГОРОД И ГОРОДСКАЯ СРЕДА.

Наряду с придворными кругами городская среда составляла второй важный элемент средневекового исламского общества. Она, разумеется, включала в себя анонимную толпу трудящихся — амма, которую множество старинных текстов противопоставляет аристократии людей знатных, или хасса, — но прежде всего в ней выделялась вышедшая из класса секретарей и торговой аристократии города подлинная интеллектуальная элита, — в полном смысле слова лицо исламской общины как таковой, — эти люди науки и религии, отличающиеся одновременно своими теоретическими познаниями и индивидуальной одаренностью, в известных случаях оказывались при дворе правителя, но чаще всего сохраняли в его отношении благоразумное недоверие.

Все они обитали неподалеку от дворца или вокруг правительственной резиденции, которая обычно находилась внутри городской агломерации — «исламского города» в широком смысле, центра одновременно политического, экономического, религиозного, интеллектуального и ремесленного, где удобство и безопасность позволяли мусульманину воплотить свой жизненный идеал. Именно там реализовалась власть государя или его представителя, там торговали купцы и трудились ремесленники, там совершалась ритуальная молитва как зримый знак единства Общины, там отрабатывались детали Закона, там сочиняли, строили, декорировали, там были в изобилии проточные воды и материальные блага наряду с объектами поклонения и паломничества, на которых зачастую держался легендарный и религиозный престиж города. Исламский город был велик уже тем, что в аридных мусульманских странах жилье было редким и малых городов зачастую просто не существовало. Город, средний или большой, концентрировал, как уже отмечалось выше, всякую деятельность, кроме сельскохозяйственного труда и кочевого скотоводства.

Отсюда широко распространенное убеждение, что все подобные города были однотипными, выстроенными таким образом, чтобы отвечать потребностям мусульманского общества. Так, общей характерной чертой считается непременное расположение соборных мечетей, простых молелен, Мадраса, обителей, бань и других связанных с религиозной жизнью заведений близ суков, или базаров, вдоль тесных улиц, под защитой резиденции суверена, а то и цитадели, прикрывающей при случае дворец государя. Самая поразительная черта этой идеальной картины была связана с устойчивостью фундаментальных элементов, остававшихся неизменными на протяжении веков, как призыв к молитве, все так же разносящийся пять раз в день над древними и современными домами, как арабский язык — язык культа и прежде всего Откровения, язык, эволюция которого сдерживается неизменностью его основ.

Тем не менее подобное утверждение не соответствует реальным фактам и археологическим данным, позволяющим углубиться в прошлое того или иного города. Минувшие столетия характеризовались большим разнообразием исламских городов, видоизменяющихся от региона к региону, от эпохи к эпохе, даже в рамках самого средневекового периода, для которого были свойственны превосходство религиозного над социальным и постоянство определенного типа экономики. Города росли по причинам чаще всего естественным, связанным со сдвигами и крупными историческими переменами, которые претерпевал мусульманский мир. Среди них были средиземноморские города и города-оазисы, купеческие города, обязанные преимуществу своего географического положения, и города-убежища, использующие, напротив, свою изолированность, династические столицы, обреченные в дальнейшем на неминуемый упадок, и твердыни, не утратившие своей древней славы. Они рождались и умирали, как все прочие города в мире, каждый по-своему, в зависимости от того, были ли они созданы из ничего в дотоле пустынном месте или, напротив, возникли в древних очагах цивилизации.

Существование своеобразной исламской городской среды, сохраняющей вне зависимости от времени и места глубоко родственный образ жизни и мысли, в сущности, только в абстракции позволяет использовать термин «исламский город». В применении к конкретному, произвольно выбранному городу это понятие будет ошибочным. Стоит также избегать тенденции проектировать в прошлое образ многолюдных и беспорядочных «медин», которые еще можно было увидеть наяву в начале XX в. в исламских странах, постепенно поддававшихся современным влияниям. Равным образом было бы опрометчиво и некорректно обобщать результаты изучения отдельных городских феноменов, таких, например, которые показали неспособность исламских правителей противостоять прогрессирующей деградации принципов античного урбанизма, не учитывая позитивных достижений тех же самых правителей в других ситуациях. Всякую попытку определить возможные фундаментальные черты исламского города, ибо они все-таки существуют за разнообразием конкретных воплощений, несомненно, было бы хорошо дополнить более точными примерами, располагающими в исторической последовательности оригинальные облики, которые этот самый город мог принимать в ходе столетий под влиянием медленной, но неоспоримой эволюции.

* * *

Как политический центр исламский город классического периода обладал «эмирской» резиденцией, престолом власти более или менее независимого правителя. Эта резиденция чаще всего располагалась в центре новых, основанных после завоевания городов, но могла укрываться также в прилегающей цитадели, как это было в иранском Нишапуре или в сирийских Халебе и Дамаске. Последний вариант, впрочем, становился правилом в эпохи ослабления центральной власти, когда город отождествлялся с ансамблем, защищенным крепостной стеной, за пределы которой выходили целые кварталы, но безопасность его жизненно важных органов не ставилась под сомнение. Однако в отличие от средневековой Европы укрепленный город никогда не обретал автономии, которая позволила бы ему освободиться от опеки государя, — первое место в нем всегда отводилось исключительно «палатам правителя», разумеется занимавшим на протяжении веков разную, более или менее обширную площадь, но всегда символизировавшим реальную роль государя или его представителя в жизни города.

К этому официальному зданию примыкали, можно сказать, частные особняки, которые в пределах города, а иногда на землях, пожалованных государем с этой целью, давали кров главным лицам военной аристократии, окруженным собственной свитой и собственной военной клиентелой. Значение, которое приобретали, например, в эпоху мамлюков подобные жилища, занимаемые людьми, по своему происхождению и по особым функциям обособленными от прочего городского населения, придавало своеобразие городскому облику, требуя, в частности, наличия широких эспланад и ипподромов, пригодных для смотра войск или занятий конной выучкой, и специализированных рынков, так называемых «конских» базаров, где кавалеристы могли приобрести всю необходимую экипировку. С другой стороны, резиденция правителя, которой в первые времена хватало для размещения различных ведомств, связанных с отправлением прямой или делегированной власти, не всегда оставалась единственным центром политической активности города: в эпоху занкидов и аййубидов в Сирии, например, ее пришлось частично перенести во «дворец правосудия», размещенный в отдельном здании вне цитадели и предназначенный для заседаний по «исправлению злоупотреблений», которые тогда развивались в практике феодального правосудия.

Но классический исламский город играл не только роль политического центра. Как интенсивный очаг экономической жизни, если речь идет о городе как таковом, а не просто об укрепленном пункте, он имел рынки, придававшие ему живописный и оживленный вид. Лавки, где ремесленники продавали продукцию собственного изготовления, где купцы предлагали закупленные ими в других местах товары, были сгруппированы в те самые суки, которые иногда считают характерными для мусульманского города, выделяя два якобы постоянных момента: вопервых, специализация рынков на торговле определенными товарами и, во-вторых, локализация в центре города, близ соборной мечети.

Действительно, то, что базары были специализированными, — факт неоспоримый, подтвержденный как старинными описаниями Багдада и Самарры, так и структурой торговых кварталов современных городов, даже удаленных друг от друга, как, скажем, Дамаск и Фес. Но при этом речь идет не о специфическом исламском феномене, как это иногда пытаются представить. Быть может частично унаследованный от предшествующих обычаев, он был обусловлен не религиозно-правовыми предписаниями, но прежде всего влиянием преобладавшего в ту эпоху типа экономики, а также еще очень примитивным характером торговой организации, отсутствием различия между оптовой и розничной торговлей (поскольку производитель и продавец были зачастую одним лицом), даже долго существовавшим обычаем продажи с торгов через маклера. Конечно, исламская этика могла поощрять этот феномен своей заинтересованностью, во-первых, в том, чтобы обеспечить свободу выбора клиента, а во-вторых, в том, чтобы осуществлять над сделками контроль, что облегчалось группированием в одном месте рынков определенной категории. Но тому нет веских доказательств.

Ни специализация, ни концентрация базаров вокруг соборной мечети никогда не были безусловными — по многим причинам. Прежде всего, определенные продукты могли быть складированы, проданы и даже произведены только в особых пунктах или особых местностях. Не говоря о мастерских горшечников, красильщиков или кожевников, можно привести «плодово-овощной» пример Халеба, где изначально существовал особый рынок, «арбузный сарай», устроенный у городских ворот, чтобы обеспечить ежедневный привоз зеленщиков. В свою очередь, рынок дорогих тканей в Сирии с древних времен располагался в закрытом и особо охраняемом здании, кайсарийа. Золотых дел мастера тоже обычно имели в своем распоряжении оборудованный в соответствии со спецификой их товара базар, способный обеспечить защиту их изделий и драгоценного сырья.

С другой стороны, бывало, что быстрый рост новых кварталов в городе способствовал умножению и распространению рынков. Города, подобные Багдаду или Каиру, знаменитые своими постоянными видоизменениями вслед за политическими событиями, с такой же легкостью перемещали свои базары. Впрочем, городской центр оставался тем же, обрастая предместьями и второстепенными торговыми очагами, которые возникали в новых кварталах и обязательно включали те же самые основные элементы. Кроме того, появление новых потребностей стимулировало развитие ремесленной деятельности, прежде менее популярной, а то и совсем неизвестной. Появление туркменов в сирийских городах в сельджукидскую эпоху, например, привело к умножению в этих местах уже упомянутых «конских базаров», причем новые рынки группировались не вблизи центра, а при цитадели или в отдаленных предместьях, где обитали вновь прибывшие. Таким же образом и в то же время в Дамаске, вдоль пути хаджа, который вел из города на юг, появилось множество купцов, предлагающих паломникам в предместье Майдан товары, необходимые для путешествия. Таким образом, базары были гораздо более мобильными, чем об этом принято говорить и чем они показались историкам начала XX в., изучавшим структуру мусульманских городов. Мы привели примеры видоизменений сирийских городов, но они не исключение. Хотя организация торговых кварталов в таких городах, как Багдад, известна в меньшей степени, но отдельные упоминания хронистов показывают, что и там происходили перемещения рынков сообразно передвижениям населения по обоим берегам.

Что касается предпочтительного местоположения базаров внутри города, оно тоже не было таким уж постоянным, как считалось. Хотя зачастую самые значительные и наиболее активные лавки группировались вокруг соборной мечети, так что двери ее тогда обозначались названиями рядов, на которые они выходили, — так было, например, в Дамаске или еще раньше в Самарре, — это правило не всегда соблюдалось. Так, в Багдаде времен ал-Мансура ремесленников и торговцев выгнали за пределы Круглого города, где находились соборная мечеть и дворец. В других местах, в частности в Иране, базары могли быть устроены или как в Нишапуре — в предместье, отдаленном одновременно и от нижнего города, и от цитадели, или как в Герате — при четырех воротах, ведущих в разные предместья. А в испанской Кордове, например, базары располагались между соборной мечетью и восточными воротами города — с противоположной западной стороны со святыней соседствовал дворец. Таким образом, локальные условия диктовали разные решения планировки, и в конечном счете с этой точки зрения весьма трудно обрисовать типичную схему старого исламского города. Его организация определялась одновременно его характером, его склонностью к расширению либо сокращению, первоначальным местоположением его мечети, которая притягивала торговую активность, будучи людным местом, и резиденции государя, которая старалась отдалиться от таких мест из страха перед народными движениями и тем не менее не могла обойтись без них. В сущности, базары устраивались близ соборной мечети, только если последняя была построена вдали от дворца. Долгое время считавшееся идеальным группирование базаров вокруг комплекса «мечеть — дворец» могло устояться только с того времени, как город достигал определенной степени роста.

Зато всегда на своем месте в исламском городе оставалось здание, необходимое для его религиозной и интеллектуальной жизни и вынужденное расширяться по мере прироста населения, — мечеть, или джами, где в пятничный полдень проходила общая молитва. Всякая значительная агломерация должна была иметь такое здание, которое отличалось от простых молелен для будничных молитв, или масджидов, как своим официальным статусом, так и своими размерами. Важность еженедельной проповеди имама требовала наличия изысканно украшенного минбара, напоминающего о времени, когда халиф лично восходил на него или же посылал своего представителя, чтобы обратиться к подданным, принять в известных случаях их жалобы или присягу. Само здание, несмотря на локальные вариации, соответствовало требованиям общинного культа, отправлявшегося во времена Пророка во дворе его дома, и одновременно удовлетворяло потребность классической эпохи в царской пышности. Просторный молитвенный зал, проектируемый в умаййадскую эпоху как базилика с расширенным осевым нефом, а при Аббасидах — как величественный ансамбль пролетов, ориентированных параллельно основной стене или стене киблы, дополнялся обычно дворцом с периферическим крытым портиком, особенно приятным и удобным в климате субпустынных стран. Подражание дворцовым обычаям выразилось в появлении небольшой апсиды, так называемого михраба, особого места, к которому должны были устремляться взгляды верующих, чтобы повторять жесты имама и одновременно видеть в этой пустой нише символ божественной недоступности. С другой стороны, обычай призыва к молитве в сочетании с древними архитектурными реминисценциями оправдывал присутствие снаружи одной или нескольких круглых или квадратных, в зависимости от региона и эпохи, башен, которые называют минаретами. Наконец, особое пространство, отведенное суверену, или максура, представлявшее собой в интересующую нас эпоху огороженный деревянной решеткой участок, также обрело в структуре здания важную роль, определившую некоторые аспекты его последующей эволюции.

Многочисленность архитектурных шедевров, воплощавших в классическую эпоху первоначально простую тему мечети, объяснялась тем, что каждая династия стремилась отличиться сооружением более престижным, чем постройки ее предшественников или соперников. В прочной конструкции этого здания, бывшего прежде всего местом собраний, где в ранние времена хранилась казна мусульман, вершился суд кади и существовал учебный кружок наставника, материализовались величие и богатство государя и всего города. В то же самое время ее сакральное значение, которое будет расти пропорционально удалению от первоначального ислама, так что в конечном счете Дом Общины окажется предназначен исключительно для религиозных функций, объясняет уважение, с которым относились к соборным мечетям и благодаря которому они в меньшей степени, чем дворцы, подверглись разрушению и упадку.

Конечно, было бы утомительно описывать в деталях самые знаменитые из этих зданий, которые, подобно мечетям Дамаска, Самарры, Каира, Кордовы и Кайруана, увековечили искусство первых Умаййадов, великих Аббасидов, Тулунидов и Фатимидов, Аглабидов и испанских Умаййадов. Отметим, однако, что в зависимости от региона менялось и архитектурное решение. Формы и типы декора переходили от одной техники к другой, всякий раз достигая оригинального результата, который впоследствии будет воспроизводиться в своей географической зоне. Так, постепенно удаляясь от образца первых веков или под влиянием других монументальных зданий, таких как Мадраса и мавзолей, или за счет чрезмерного развития локальных черт, позднее появились столь непохожие друг на друга сооружения, как мамлюкские, оттоманские или сефевидские мечети.

Первоначально каждый город имел лишь одну соборную мечеть. Но когда он достигал определенных размеров, могли быть возведены новые или перестроены старые, чтобы дополнить первое здание. Поэтому Багдад, как столица, обладал в X в. не менее чем четырьмя, а позднее пятью сооружениями подобного рода. Между тем в то время подобный случай был редкостью, и только в постсельджукидский период произойдет умножение мечетей в исламских городах.

С другой стороны, многочисленные молельни небольшой площади и более скромного вида были разбросаны по всему городу, они служили для дневных молитв, совершаемых в частном порядке. Их существование нам известно с давних времен. Но лишь в XII в. в описи недвижимости Халеба, составленной администратором аййубидских суверенов, появился впечатляющий перечень зданий этого рода, как расположенных intra muros,[18] так и в городских предместьях. Многие из них находились в оживленном торговом квартале: там они могли занимать второй этаж дома и иногда представляли собой просто комнату, имевшую небольшую, служившую михрабом нишу и балкончик, с которого, возможно, раздавался призыв к молитве, или же являлись частью других зданий, таких как училища, обители или мавзолеи.

Впрочем, в ту же эпоху в исламских городах росло число вторичных религиозных сооружений. Кроме мавзолеев, представлявших иногда целые архитектурные комплексы, к ним можно отнести палаты религиозных судов, обители, дававшие приют членам бурно растущих мистических орденов, больницы или лечебницы, коранические школы и, особенно, Мадраса,

Предназначенные для преподавания религиозных знаний и специализированные на определенном направлении обучения праву или Преданию. Эти здания представляли собой частные или казенные учреждения, выстроенные и поддерживаемые на суммы, выделенные с этой целью согласно системе вакуфов.

Относительно погребальных сооружений первоначально существовало предписание, запрещающее возводить надгробия. Отсюда строгость старинного мусульманского кладбища — широкое поле, уставленное стоячими камнями, которое располагалось вне городской застройки, — в таком виде оно сохранится в некоторых бедных и традиционалистских странах. Но уже очень скоро, вместе с возведением первых мавзолеев почитаемых в Ираке шиитских имамов, в Иране стали появляться монументальные надгробия правителей, и эти сооружения, иногда возвышавшиеся в одиночестве, чаще всего становились ядром населенных пригородов или даже новых городов. В то же время обнаружилось пристрастие к скульптурным надгробиям в форме стел, полуколонн, призм или кенотафов, увенчанных иногда куполами или цилиндрическими башенками, иногда звездообразных в плане и с коническими крышами, наиболее древние образцы которых находятся в Джурджане и Джилане. Все эти разнообразные надгробные памятники, становившиеся постепенно неотъемлемой деталью городского пейзажа, комбинировались с другими зданиями, по мере того как могущественные или знаменитые личности, пытавшиеся таким образом увековечить себя, стремились воспользоваться посмертным соседством Мадраса, обителей или лечебниц для своей вящей славы.

Эти последние сооружения выделялись среди городских домов, по преимуществу легкой постройки, своими более долговечными, если не всегда более пышными конструкциями. Их планировка, изначально довольно простая, поскольку речь шла всегда о расположении ряда келий для учеников, суфиев или больных и общих помещений для собрания и молитв, напоминает схему частных жилищ. Это объясняет их первоначальную структуру, несмотря на тщетные дискуссии, долгое время возникавшие между археологами. Сегодня очевидно, что Мадраса, впрочем, как и обитель суфиев или больница, не всегда и не везде представляли собой здание с центральным двором, на который открывались четыре айвана, тем более такой вид не был принят за образец. Но локальные обычаи в комбинации с общей тенденцией к имитации определенных моделей породили большое структурное разнообразие зданий этого типа в зависимости от их местоположения. Во всяком случае, идет ли речь о скромных сирийско-аййубидских Мадраса, или о более грандиозных конструкциях того же времени, возведенных в сельджукидской Анатолии, или о мамлюкских зданиях, в числе которых знаменитая Мадраса султана Хасана в Каире, — мы имеем дело с памятниками, украшающими постсельджукидский город изысканно отделанным фасадом и воспроизведением темы торжественного портала, долгое время бывшей привилегией дворца или мечети и многократно потом повторенной в малых городских конструкциях. Таким образом, эти разнотипные здания, каждое из которых было снабжено молельней, порой идентичной настоящей мечети, придавали постсельджукидскому городу его неподражаемый облик и в некоторой степени определяли его планировку, хотя их развитие не было типичным для исламского города вообще.

В старину религиозная и интеллектуальная жизнь, в сущности, была сосредоточена исключительно в мечетях, молельнях и иногда в частных домах, где преподавали законоведы. Более того, влиянию религиозных предписаний можно приписать также распространение бань с парильнями, или хаммамов, которые давали возможность совершить обязательное перед молитвой большое омовение и нередко рассматривались поэтому как необходимое дополнение молитвенного места. Но подобно тому как исламские хаммамы восходили к более древней цивилизации, отводившей известное место термам, так и исламский город многое воспринял от эллинистического или византийского города, который он в свое время постепенно заместил.

* * *

От предшествующих цивилизаций исламский город унаследовал, в частности, прямоугольную планировку улиц и кварталов, которая будет использоваться довольно часто. Но такое наследие предполагало, прежде всего, достаточный подвод воды в город и ее щедрое распределение по всем публичным и частным зданиям. Фонтаны и бассейны, снабженные памятными надписями, воспроизводящими лирические мотивы Корана на тему воды или религиозные предписания, расценивающие милостыню как необходимое благодеяние, в сущности, продолжали линию античных нимфеев. Это же относится к водохранилищам и акведукам: они не были изобретением исламской цивилизации, они либо усовершенствовались в древних городах, либо создавались в заново основанных населенных пунктах — можно лишь подчеркнуть мастерство и техническое совершенство, с которым проводились, например, гидравлические работы в аглабидском Тунисе.

Воду подводили издалека, сохраняли, распределяли и, если можно так сказать, учитывали, благодаря системе водонапорных башен и вторичных распределителей, функционирование которых хорошо известно на примере городов Дамаск и Халеб. Каналы, которые наполнялись простыми отводными руслами в Дамаске или с помощью водоподъемников — в Хаме и значение которых для земледелия рассматривалось выше, играли и здесь важнейшую роль, а в отдаленных, неблагоприятных местностях иногда приходилось также транспортировать воду вьючными животными. Подробные предписания, известные нам относительно ирригации оазисов, обеспечивали слаженное функционирование всей системы, вверенной в основном заботам муниципальных властей, — согласно заимствованной, вероятно, античной практике, интегрированной в исламские обычаи, о чем обычно умалчивают.

Тот же практический эклектизм, позволяющий использовать достижения прежнего наследия, проявлялся и в религиозной области. Самый поразительный тому пример — воспринятые исламом «священные города», к которым следует отнести как Мекку, обладавшую уже в языческие времена священным харамом, так и палестинские, почитаемые иудейской и христианской традицией города, подобные Иерусалиму или Хеброну. Пример Мекки, конечно, уникален, поскольку исламизация этого культового места была делом самого Пророка, приспособившего учение Корана к полностью заимствованным им ритуалам. А двойственное чувство, развивавшееся на протяжении всего исламского Средневековья в отношении «людей Книги», многие письменные традиции которых в той или иной форме были восприняты новой религией, обусловило стойкое почитание святилищ, связанных с памятью иудеев или христиан.

Сердцем мусульманского Иерусалима, таким образом, всегда оставалась древняя эспланада иерусалимского храма, где в начале VIII в. были возведены наиболее знаменитые после мекканской Каабы и мединской мечети религиозные монументы ислама: достаточно назвать Купол над Камнем и мечеть Ал-Акса, которые и сегодня по-прежнему величественны, несмотря на перенесенные ими разрушения и переделки. Исламизация уже существовавших культовых мест, которая произошла с хебронским харамом или со святилищами Семи спящих, определила структуру и других городских агломераций, где соборная мечеть естественно возводилась, как в Дамаске, на том самом месте, где стояли прежде почитаемые языческие или христианские храмы. Точно так же трансформации в общей эволюции исламской цивилизации в постсельджукидскую эпоху отразятся на облике города. Начиная с XII в. в городских агломерациях все чаще станут возрождаться древние святилища и места паломничества. Почитаемые в народе иной раз с суеверной набожностью, они либо принимались без изменений, если отсылали к Библии, либо обретали новые имена и становились объектами регулярного паломничества. Их интеграция была неразрывно связана с повсеместным умножением объектов поклонения и паломничества более позднего характера, которые составляли особый предмет гордости города и увековечивали память ветеранов священной войны, духовных лиц, известных своими добродетелями, если не чудесами, и многочисленных имамов или других шиитских мучеников.

* * *

Составные части исламского города в ходе столетий уравновешивались по-разному. Со времен экспансии ислама преобладали два типа городов: во-первых, новые, во-вторых — города покоренные и освоенные новыми господами. Расположение городов первого типа, связанного с процессом перехода кочевников к оседлости, определялось стратегическими потребностями, точнее, присущей всякой длительной военной кампании необходимостью обеспечить зимовку войск в надежных, специально выбранных для этой цели местах. Когда арабские воины начали селиться в завоеванных странах: Сирии, Ираке и Египте, — они устраивались, по сути дела, в лагерях, которые изначально создавались как временные, служили отправной базой для сезонных походов и давали возможность иметь постоянную связь с находившейся в Аравии столицей империи. Такие лагеря, где воины группировались по племенам, вскоре сделались устойчивыми образованиями: в Ираке это были новые города Басра и, позднее, Куфа, в Египте — Фустат, в Сирии — Джабийа, которую тем не менее завоеватели впоследствии оставили, чтобы закрепиться в древней сирийской столице и рассеяться по всей провинции, — особая судьба этого лагеря объясняется, несомненно, непродолжительностью войны арабов в Сирии с византийскими армиями, которые ушли из страны без серьезной борьбы и укрылись за Аманусом. Несколько позднее в Иране и Магрибе в свою очередь были основаны другие лагеря, такие как Кайруан на внутренней равнине Ифрикии, неуклонно процветавшие вплоть до эпохи Зиридов, и такие как создававшиеся в иранских провинциях центры, обреченные на быстрое уничтожение в череде бунтов не обращенного в ислам коренного населения.

И лишь те лагеря, которые воспользовались впоследствии благоприятными историческими обстоятельствами и преимуществами географического положения, смогли стать настоящими арабо-мусульманскими агломерациями. Типичный пример — Басра, которая выросла как активный центр пальмового региона и как порт на берегу Персидского залива, связывающий Месопотамию и провинции Южного Ирана с Аравией и далекими берегами Индии и Африки. Но и другие пережили замечательное развитие, связанное с общим подъемом региона, в котором они укоренились и оригинальность которого восприняли. Все они тем не менее изначально обладали рядом общих черт, обусловленных их военным предназначением. Так, обязательным было наличие в центре лагеря места для совместной молитвы, соседствующего с резиденцией эмира и находящегося под защитой военного контингента. Непременным было также сохранение во всей диспозиции племенного принципа, в соответствии с которым закладывались кварталы, сменяющие кольцевые палаточные зоны и закреплявшиеся за определенной группой семей или родственных кланов.

Характерный для первого века хиджры тип исламского «нового города» распространился по всей империи наравне с покоренными городами. Но постепенно различия между искусственными образованиями, населенными исключительно арабскими воинами и их семьями, и городами, в которых обитали в основном не обращенные в ислам коренные жители, исчезали. По мере того как сказывалась исламизация, по мере того как в новые города прибывало местное население, в частности из Ирака, где разрушались их извечные места обитания, по мере того как сохраненные древние города приобщались к исламской религии, первоначальный контраст сглаживался. Во-первых, все более монументальные реконструкции придавали все более величественный вид соборным мечетям или грубым, наскоро выстроенным в бедных кочевых лагерях Басры и Куфы эмирским жилищам. Во-вторых, центр города постепенно видоизменялся: в Дамаске, например, за возведением резиденции правителя по соседству с церковью Иоанна Крестителя тотчас последовала конфискация самой церкви, перестроенной снизу доверху, чтобы стать мечетью. Таким же образом по приказу умаййадского халифа ал-Валида были возведены импозантные мечети в главных сиро-палестинских агломерациях, заменившие, как в Халебе, скромные молельни, основанные когда-то завоевателями на въезде в каждый город. Наконец, в силу прямо противоположных тенденций новообращенное в ислам население древних городов стало оттеснять в периферийные кварталы немусульман, тогда как в новых городах обращенные в ислам клиенты группировались вокруг какого-нибудь племени, а немусульмане обживали города-лагеря, держась при этом обособленно.

Такой симбиоз, продолжавшийся не более полувека, дал рождение городу умаййадского типа, который, подобно дворцу той эпохи, отчасти послужил моделью для последующих аббасидских конструкций. Наиболее характерные черты градостроительства роднили его с предшествующими античными городами в Халебе, Дамаске и Латакии, где до сих пор можно обнаружить под нынешней планировкой следы эллинистической застройки, исследованной, в частности, Ж. Соваже. Но преемственность древней сирийской традиции еще более четко прослеживается в городах, созданных тогда исключительно по воле новых хозяев. Так, небольшой умаййадский город Айн-ал-Джарр (ныне Анджар в долине Бекаа, где ведутся расчистки, еще не полные, но уже крайне показательные) воспроизводил схему античного города с прямоугольной оградой и двумя осевыми улицами, пересекающимися под прямым углом в центральном пункте, отмеченном тетрапилом.[19] Единый в ту эпоху комплекс эмирского дворца и соборной мечети занимал там один из четырех кварталов, образуемых скрещением двух главных дорог. С другой стороны, разделение на участки, имитирующие античные инсулы,[20] группировало жилища не столь роскошные, тогда как весь ансамбль определяла классическая тема колоннадного проспекта, обрамленного лавками, которой очень часто будет недоставать мусульманскому градостроительству, тогда как здесь можно видеть ее классический вариант.

Разумеется, очень жаль, что пример Айн-ал-Джарра является на данный момент уникальным. Так, не велись раскопки на предполагаемом месте нахождения Рамлы, города, возведенного в Палестине позднее халифом Сулайманом. Не вполне исследован и город Басит — крепость, построенная в Ираке в качестве убежища для умаййадского наместника этой мятежной провинции. Наконец, слишком рано подводить итоги работ, проведенных недавно внутри «города», основанного, согласно тексту надписи, халифом Хишамом возле одного из его сельскохозяйственных владений и сильно отличавшегося от самого дворца, стоявшего поблизости: этот город, расположенный среди пустыни в месте, именуемом Восточный Каср-ал-Хайр, и огражденный квадратной стеной с длиной стороны 160 м, был, впрочем, намного меньше Айн-ал-Джарра, представлявшего собой прямоугольник 310x370 м. Но, несмотря на скупость фактов, свидетельство Айн ал-Джарра нельзя недооценивать, тем более что оно может быть сопоставлено с поздними примерами исламских городов, где в планировке проявилось то же стремление к порядку и та же любовь к геометрии.

* * *

Тем не менее умаййадский город характеризовался архитектурными ансамблями средних размеров, связанными с колонизационной политикой и эксплуатацией сирийских земель, доминирующую роль которых в процветании этого периода мы уже рассматривали. В дальнейшем удивительное экономическое развитие аббасидской империи и государства породило города совершенно другого размаха — они тоже создавались суверенами и наместниками по соображениям экономическим и политическим, предполагали наличие значительного военного контингента и доказывали величие их замысла.

Таким образом, умаййадский город был прообразом всех исламских городов классического периода. Далекий от средневекового города с его извилистыми улицами и теряющимися в путанице домов публичными зданиями, он имел правильные геометрические формы. Широкие прямолинейные дороги аббасидского города, подобного иракской Самарре, главный проспект с идущими вдоль него лавками, соединяющий в Афганистане газневидский дворец Лашкари-Базар с городом Буст, или же продуманное расположение официальных зданий фатимидского города Махдийа в Тунисе, — все это наглядные примеры. Лишь позднее беспорядки в эпоху распада империи, вызванного великими нашествиями кочевников, и общая нищета, которая за этим последовала, привели к внутреннему размежеванию таких городов на кварталы, каждый из которых был защищен воротами, а также к их группированию под защитой укрепленного замка, играющего одновременно роль цитадели и резиденции правителя.

Наиболее ранний пример аббасидского урбанизма был воплощен в знаменитом Круглом городе ал-Мансура, поскольку эта геометрически правильная в своем плане резиденция правителя была одно время открыта для торгово-ремесленной деятельности, которой предстояло переместиться в окрестности. Судьба Багдада со временем разошлась с судьбой творения ал-Мансура, так и оставшегося уделом суверена, а затем практически заброшенного и в конечном счете разрушенного в ходе осады, которая повлекла смерть халифа ал-Амина. Гигантская же агломерация, рожденная вне кольца стен, стала особенно бурно развиваться, кроме того, ей довелось пережить на столетия последних представителей аббасидской династии. Центр мало-помалу перемещался на запад, потом на восток от реки — после того как на левом берегу был основан дворец и в последующем на этом месте разрослись кварталы богатых особняков, связанные с правым берегом наплавными мостами. Когда халифы после 30-летнего пребывания в своем комплексе в Самарре вернулись в IX в. в Багдад, они, приспосабливаясь к новому населению, стали создавать свою резиденцию во дворце, расположенном к югу от восточного берега и в отдалении от постепенно пустеющих северных кварталов. Прочие основополагающие структурные элементы, такие как рынки или места паломничества, тоже переносились. Но эти последовательные «багдады», возводившиеся неподалеку друг от друга, столетиями наслаивавшиеся друг на друга на относительно ограниченной территории, практически неизвестны нам за недостатком выразительных археологических памятников на месте современного города, в свою очередь пережившего в течение нескольких десятилетий замечательный рост.

К счастью, две другие халифские городские закладки в той же иракской провинции, Ракка и Самарра, имеющие, быть может, не столь громкие названия, предоставляют нам гораздо лучше сохранившиеся руины, которые возможно наблюдать с самолета.

Ракка изучена еще очень мало. Зато Самарра, основанная в 836 г. аббасидским халифом ал-Мутасимом и опекаемая следующими халифами, пока не обратилась практически в пустыню, стала объектом многочисленных, хотя и недостаточно масштабных раскопок. Она предстает великолепным примером аббасидской метрополии в столь же стремительном, сколь и скоротечном развитии из состояния города-лагеря, который уже не имел ничего общего со скоплением бедных лачуг, где переходили к оседлой жизни арабские кочевники-завоеватели, он целиком был возведен по воле ал-Мутасима, покинувшего из соображений безопасности мятежный Багдад.

Самарра ал-Мутасима, с ее дворцом и соборной мечетью, в сущности, была строго организованным городом. Связанные проспектом главные здания занимали там первое место. Караулы были размещены в непосредственной близости от них по разным кварталам в зависимости от происхождения: там — тюрки, «пожалования которых, — сообщает географ ал-Йакуби, — были отделены от пожалований других частных лиц, с тем чтобы поместить их на значительном отстранении и не смешивать с уже арабизированными группами»; рядом с ними — наемники из Ферганы; в другом месте — иранцы из разных провинций; а там — магрибинцы, ибо гвардия ал-Мутасима состояла далеко не из одних только тюрок. Что касается контингента, особо предназначенного для охраны суверена, он располагался в непосредственном соседстве с дворцом. Другие кварталы были отведены для арабизированного населения, так по мере возможности исключался контакт между этнически разнородными элементами. Наконец, на рынках при соборной мечети «каждому виду торговли было определено отдельное место […] по примеру рынков Багдада», — уточняет тот же ал-Йакуби. Короче говоря, согласно строгому плану и благодаря заботам суверена формировался ансамбль, разросшийся на 20 км вдоль Тигра за системой защитных каналов посредством умножения суверенных резиденций, возведение каждой из которых сопровождалось появлением новых торговых очагов.

Аналогичные черты обнаруживались в крупных городах, основанных в ту же эпоху вне Ирака. Не останавливаясь на примере Кайруана, выросшего при аглабидских, затем фатимидских дворцах, наиболее показателен в этом отношении Фустат — Каир, слава которого затмит в фатимидскую эпоху багдадскую метрополию. Тут мы снова имеем дело с последовательными закладками, поскольку к городу-лагерю Фустат, возведенному неподалеку от старого египетского города, в IX в. добавилась «эмирская резиденция», основанная Ибн Тулуном по образцу Самарры, похорошевшая при его потомках и получившая название ал-Катаи («пожалования»), которая обзавелась как дворцом, так и соборной мечетью, знаменитой до сего дня. В X в. фатимидскими завоевателями был основан город Каир, который тоже включал новые дворцы и новую соборную мечеть, ставшую главным городским центром. Его развитие, как и развитие Багдада, было длительным, и период его процветания, может, был даже более продолжительным, несмотря на смену могущественных династий, а его столичный статус сохранился до наших дней. Но поразительно, что в его истоках обнаруживаются характерные черты «укрепленного эмирского лагеря», соединившегося с активным городом, который стал нормой начиная с этой эпохи и, весьма вероятно, закладывался по предварительному, технически продуманному проекту.

Действительно, династические творения эпохи великого процветания не были предоставлены воле случая. Обязательные советы астролога, которые необходимо было получить, прежде чем основать новый город под благоприятным гороскопом, дополняли тщательные расчеты, которые требовались от подрядчиков и других представителей всего ремесленного корпуса. Вскоре последовал демографический подъем предместий, и тип города, который можно называть «аббасидским», поскольку его первые образцы восходят ко времени этой династии, получил широкое распространение почти по всей империи, по мере того как жизнь провинций все более и более моделировалась по примеру Ирака. Это установлено относительно ряда провинций, и можно предположить, несмотря на недостаточность текстовых и археологических данных, что и другие, подобные Ирану, провинции развивались аналогично.

* * *

Последующая судьба аббасидских городов, чаще всего «созданных» или «основанных» заново неподалеку от какого-нибудь старого города, была не одинакова, ибо в долговременном плане их развитие зависело от исторических условий, то есть от жизнеспособности династий, с которыми они были связаны. Особенно нестабильными были иракские города. Если Басра благодаря своему выгодному географическому положению, о котором мы уже упоминали, сохраняла свое значение в течение всего средневекового периода, то Куфу затмил Багдад, в свою очередь начавший приходить в упадок в XI в., когда по мере дробления империи столица стала превращаться в простой провинциальный город. В Магрибе подобную эволюцию прошли, например, Кайруан, вытесненный Махдийей, а затем Тунисом, и Фес, не устоявший перед новым творением, Марракешем. В Египте же, напротив, агломерация Каир — Фустат, серьезно не пострадавшая от падения Фатимидов, укрепляла свое превосходство, которое при Аййубидах, а затем при мамлюках достигнет апогея. Что касается сирийских, доисламских в большинстве своем городов, лишь видоизменившихся после завоевания, таких как Дамаск, Халеб, Хомс, Хама и др., то они показали удивительную стабильность. Конечно, типично умаййадские новостройки, Рамла, Айн-ал-Джарр и Восточный Каср-ал-Хайр исчезали, пережив временный подъем в Средние века, но другие города, престиж которых на протяжении великой аббасидской эпохи падал по причине особого недоверия умаййадской провинции, вновь стали активными центрами, когда вокруг них сложились новые малые эмираты. Тогда-то и возник тип города, ощутимо отличный от аббасидской метрополии и более близкий феодальному городу Западной Европы, который не следует ограничивать одним лишь сирийским регионом, несмотря на заманчивость поиска его примеров в этой провинции, относительно хорошо известной с исторической и географической точек зрения.

Сирийские города, которые можно рассматривать в качестве образцов постсельджукидской урбанизации, нам, в сущности, доступны и сегодня благодаря сохранившимся археологическим памятникам, а также описаниям их средневекового состояния, оставленным зачастую весьма хорошо информированными авторами. Они были укреплены прочными стенами и имели впечатляющие цитадели, наилучшим примером которых, наряду с цитаделями Дамаска, Хомса, Баальбека и Боеры, несомненно, является величественная крепость в Халебе, доныне возвышающаяся над своим кольцевым валом. Цитадели чаще всего прикрывали дворцы суверенов, тогда как во внешних предместьях размещались составлявшие королевскую охрану туркменские войска. Но этот милитаризированный облик, обусловленный тогдашним состоянием хронической войны против франков, не мешал городам быть при этом интеллектуальными и экономическими центрами. Это подтверждается размерами рынков, которые выходили за пределы городского центра, простираясь в пригородные кварталы, умножением фундуков, предназначенных для мусульманских или чужестранных купцов, а также постоянным ростом числа вторичных религиозных сооружений, заполонивших защищенный и внутренне разделенный на замкнутые кварталы город.

К тому же планировка улиц в эту эпоху заметно изменилась по сравнению с принятой в более древних агломерациях. Это видно на примере Дамаска, где прежние проспекты с колоннадами, пересекавшие город из конца в конец, были замещены тесными и извилистыми улицами, а правильные кварталы постепенно исчезли под сооружениями, с трудом позволяющими обнаружить следы первоначальной планировки. Именно тогда исламский город начал принимать тот характерный беспорядочный вид, образец которого дают сирийские города, притом что его примеры существуют во множестве и в других провинциях мусульманского мира.

Подобную трансформацию можно объяснить, во-первых, возрастанием опасностей, которым приходилось противостоять горожанам в эпоху потрясений, — они были общими и для Востока и для Запада, — и самим духом исламского Закона, несовместимого с прямым вмешательством в городскую организацию, когда правитель уже не был достаточно могуществен, чтобы играть роль мецената-основателя. В то же время условия новой жизни, в частности отсутствие какого-либо колесного транспортного средства, способствовали постепенному стиранию памяти об античном городе, направляющая схема которого служила до того основой. Добавим, что в замкнутых таким образом кварталах члены различных конфессий или даже разных исламских сект не смешивались. Христиане и иудеи имели собственные кварталы, и шииты — определенное число которых еще проживало в городах Ирака, тогда как в Сирии они были вынуждены прятаться или скрывать свои убеждения, — тоже сгруппировались в особом секторе города. С другой стороны, знать имела особняки, располагавшиеся в «жилых» кварталах, отличных от кварталов обитания простонародных элементов. Таким образом, социальные барьеры осложняли конфессиональные различия, способствуя складыванию разделенного и разграниченного города, который только вследствие крупной политической революции в современную эпоху смог выйти из слишком ригидных рамок, в которые он сам себя запер.

* * *

В старом исламском городе, последовательно, как мы видели, эволюционировавшем из первоначальной имперской метрополии в маленький феодальный город, сосуществовали, как уже отмечалось, люди разных классов, если применительно к средневековой мусульманской цивилизации правомерно говорить об определенных социальных классах. Границы, которые можно попытаться провести, в сущности, никогда не были достаточно четкими, и если в отдельные эпохи в некоторых кругах, скажем в среде секретарей, обнаруживается классовое сознание, то в другом социоисторическом контексте подобный менталитет не просматривается. С другой стороны, никакого критерия из исламской идеологии вывести невозможно. Если по поводу брака, например, одни правоведы проводят различие между курайшитами, арабами и неарабами, то другие придерживаются иных принципов. К различиям социальным, основанным на богатстве, должности или образе жизни, всегда примешивались конфессиональные и этнические особенности, фактически противопоставляя мусульманина и иудея, когда речь шла о купцах, или правоверного суннита и сектанта сомнительной лояльности, когда дело касалось например, секретарей. Это осложняет изучение общества в странах ислама, в отношении которых можно говорить скорее о кругах, чем о классах как таковых.

Среди этих социальных, преимущественно городских кругов на первом месте находятся люди науки и религии благодаря той роли, которую они играли в жизни города. Реально близкие к суверену, с которым они встречались по долгу службы, но также близкие и к трудящимся, с которыми поддерживали отношения, прежде всего в связи с культовым и общинным центром — мечетью, в которой всегда присутствовал халиф и любой другой обладатель власти, но которая оставалась прежде всего центром городской жизни, — опирающиеся на поддержку простонародья, редко бывавшего равнодушным к дискуссиям правоведов и богословов, эти ученые и «набожные люди», как их часто называют, были непременным и типичным контингентом исламского города, как и окружение государя. При жизни им оказывались знаки уважения и почтения, а их могилы становились объектами поклонения и паломничества. Более того, в менталитете эпохи престиж всякого города и безусловный показатель его подлинно исламского характера определялся количеством и уровнем авторитета духовных лиц, которые в нем родились, жили, проповедовали, были похоронены или хотя бы просто побывали, даже недолго. Ибо эти люди, столь глубоко связанные с жизнью прославленных их присутствием городов, были одновременно неутомимыми путешественниками, готовыми преумножать свои знания или распространять свое учение повсюду, где могло быть признано их мусульманское достоинство и где они могли установить непосредственные отношения между наставником и учеником, которые составляли основу всякого обучения в исламской стране.

Отражение этой ситуации можно найти в средневековой арабской литературе. Не только в биографических справочниках, где выдающиеся личности всех сфер религиозной и научной деятельности классифицированы по поколениям или «слоям» (табакатам) и сведены в тома, посвященные правоведам, врачам, мистикам и т. д.; но, кроме того, в хрониках и анналах среди сообщений о политических событиях и военных действиях всегда содержались сведения о годовых погребениях, и здесь особое место отводилось ученым. Те же «Истории» городов, в том числе наиболее знаменитая «История Багдада» ал-Хатиба ал-Багдади, после более или менее развернутого топографического и исторического введения, представляли собой биографические словари, в которых в алфавитном порядке содержались имена этих самых лиц, преимущественно специалистов в религиозных науках, участвовавших в интеллектуальной и религиозной жизни города. Даже в книгах, посвященных «заслугам» в широком смысле этих городов, даже в «наставлениях паломнику», предлагающих набожным правоверным список рекомендованных для посещения «благих» мест, — везде прежде всего воздавалась хвала этим знаменитым покойникам.

Среди них выделялись в первую очередь мухаддисы, собиратели в суннитской среде слов, или «изречений», Пророка и его Сподвижников, теологическое и юридическое значение которых уже рассматривалось. Их функцией было не только сведение этих высоких слов, но классификация, оценка их по достоинству и исключение неаутентичных текстов, способных проникнуть в свод цитат. Их приемы, которые сегодня считаются несовершенными, ибо они основывались прежде всего на восстановлении «цепи» поручителей, принадлежали настоящей генеалогической науке и составляли фундамент их деятельности, посвященной, кроме того, простому запоминанию и записыванию слов как таковых. Поскольку система цепи поручителей предполагала передачу свидетельства через непосредственную встречу, они, как все ученые, и даже, может, чаще других, посещали различные центры исламского мира, чтобы постоянно пополнять новыми высказываниями свои собрания. Такое «собирание» подразумевало особый характер аудитории этих великих наставников, которая отчасти состояла из пришлых людей региона.

Наряду с этими специалистами, которые к X в. выработали свои профессиональные методы, существовали ученые, занятые исключительно проникновением в сам коранический текст, чаще всего с целью уточнить основанные на том же Предании варианты чтения или устранить грамматические и лексикографические затруднения, опираясь на архаическую литературу и используя, таким образом, приемы филологов и других светских ученых. Свидетельством того, что они занимались, например, систематизацией типичных выражений и терминов, фигурирующих в Коране, являются дошедшие до нас пергаментные списки, напоминающие наши современные «указатели». Некоторые из этих ученых к тому же принадлежали к категории «чтецов» Корана, игравших значительную роль в начальные времена ислама, когда варианты коранического чтения еще не были канонизированы. Еще в X в. они составляли уважаемую корпорацию, члены которой должны были обладать глубоким знанием текста Откровения. Другие же занимали более скромную, но почти официальную роль «рецитаторов», которые, согласно ал-Макдиси, проводили время в мечетях за чтением назидательных текстов.

Но, собственно говоря, комментарии коранического текста оставались уделом экзегетов, которые различались своими богословскими взглядами и принадлежали разным религиозным сектам, раскалывавшим тогда исламский мир. Именно в атмосфере споров между мутазилитами, шиитами и традиционалистами, возникавших, например, в момент, когда отдельные деятели начинали руководствоваться в религиозных вопросах отвергаемой большинством диалектикой, появлялись самые характерные произведения как сторонников символической, или фигуральной, интерпретации, так и мыслителей, хранивших верность буквалистской концепции и строго филологическим объяснениям. От их взглядов и от той благосклонности, которую они встречали в определенном регионе или городе, в сущности, зависели масштабы их преподавания: оно могло охватывать весь свет или ограничиваться тесной группой сторонников в собственном доме.

Наконец, не менее значимыми были правоведы, которые детализировали юридические положения и прежде всего консультировали кади по сложным вопросам, с которыми он сталкивался. Их деятельность в качестве наставников имела частный характер, но и в качестве юрисконсультов они не были официальными лицами. Кади, оказавшись в затруднительном положении, обращался к ним, выбирая из числа известных законника, которому он доверял. Но в классическую эпоху не существовало официального муфти, и кади, получив консультацию, волен был принимать решение, которое представлялось ему наилучшим. Напомним, однако, что в известных случаях халиф мог поручать правоведам и мухаддисам рассмотрение важных вопросов или опровержение доктрин, которые он считал вредными. Так, алМамун, желая придать режиму новое направление, вооружился мнениями законников и богословов мутазилитского толка. В свою очередь, ал-Мутаваккил, положив конец этому эксперименту, повелел авторитетным мухаддисам собрать аргументы против осужденной доктрины. Мухаддисы и законники, таким образом, очень рано оказались вынуждены определять позиции по доктринальным вопросам, которые позднее станут прерогативой специалистов по догматической теологии.

Теология, как известно, не сразу утвердилась в качестве автономной науки, имея оппозицию в лице приверженцев традиционализма, в частности ханбалитов, которые считали ее бесполезной, если не пагубной. Между тем теологи в строгом смысле слова, и особенно ашариты Ирака X–XI вв., посредством преподавания в соборной мечети или в других местах религиозного характера стремились распространять свою доктрину. Эти религиозные деятели, зачастую компетентные в разных областях, использовали поручаемую им пятничную проповедь в качестве пропаганды. А в эпоху особенно сильных религиозных столкновений суверены, желавшие в авторитарной манере утверждать какую-либо доктрину, старались обеспечить своим сторонникам привилегию проповеднических или преподавательских функций. Такова была позиция Сельджукидов, когда они предпочли сначала осудить враждебный ханбалитам ашаризм, а затем присоединиться к этой школе, предоставив ей средства распространения своих тезисов.

Результатом вмешательства власти в богословско-правовую ориентацию вскоре стало бурное развитие Мадраса, которые напрямую контролировались ею и были основаны, чтобы обеспечить должное существование наставникам и учащимся, которые там обретались. Разумеется, возникал вопрос: были ли самые старые из этих Мадраса предназначены для преподавания ашаритской теологии, как это утверждалось в свое время, или же для преподавания только права. Недавние исследования подтверждают, что преподаватели багдадских училищ изначально действительно были правоведами, но постепенно эти правоведы-шафииты, поддавшиеся ашаритской пропаганде, использовали свое преподавание для распространения ашаритских идей, тесно связанных в их глазах с правом, понятиями и методами рассуждения которого они пользовались. Впрочем, Мадраса никогда не были инструментом чисто шафиитско-ашаритской пропаганды. В Сирии в XII–XIII вв. были созданы училища, принадлежавшие к ханафитской школе, и только маликиты и ханбалиты долгое время располагали в этой области ограниченными средствами. В сущности, Мадраса были предназначены для формирования интеллектуальной элиты, преданной суннитским принципам, которые отстаивали все крупные школы права, но в несколько различной манере.

Существование Мадраса, отметим, не упраздняло преподавания, которое могло по-прежнему вестись в мечетях, где каждый наставник имел свой «кружок», место, отведенное в определенном углу здания или у подножия определенной колонны. Даже после появления официальных училищ всякий чужестранец, находившийся какое-то время в городе, по-видимому, сохранял право устроиться в каком-либо углу молитвенного зала для проведения занятий. Но новые официальные учреждения обеспечивали постоянное, одобряемое и вознаграждаемое властями обучение. Кроме того, кафедры вручались пожизненно, и инаугурационный урок, представляемый новым наставником, проводился в присутствии суверена, прибывавшего почтить назначенного им ученого, которого он чаще всего навязывал взамен щедрого вложения в строительство здания, где велось преподавание. Это было, по сути дела, разрывом с прежними обычаями, согласно которым занятия, проводимые даже в молельнях или надгробных сооружениях, уже являлись прообразом училищ, не получая никаких субвенций от государства.

Преподавание в любом случае, будь оно исключительно частным, как в первые века, или официальным, через Мадраса, имело одни и те же методы. Они состояли главным образом в чтении и комментировании текста, автором которого выступал либо преподаватель, либо один из его собственных наставников. Те ученики, которые были способны правильно читать текст, объясненный соответствующим образом, получали разрешение в свою очередь передавать и объяснять его содержание другим: это была «лицензия» (иджаза) на преподавание, но ограниченная конкретными трудами. Впрочем, некоторые из этих трудов вообще не были записаны их авторами: речь шла скорее о «курсах лекций», которые ученикам полагалось записать впоследствии в силу полученного разрешения на преподавание. Этот обычай был отринут в дальнейшем, когда использование бумаги дало возможность копировать труды. Тем не менее преподавание продолжало основываться на чтении авторитетных текстов, которым слушатели должны были обеспечить наибольшее возможное распространение.

Упражнение в критическом духе при этом отнюдь не исключалось. Авторы, правоведы, филологи и прочие проводили время, дискутируя друг с другом и оттачивая формулировки своих — порой таких разных — идей. Хотя их диспуты ограничивались узкими рамками, ученые мужи демонстрировали крайнюю изворотливость. Некоторые из них не упускали случая высказать свое независимое суждение: так, географ ал-Макдиси, придерживаясь системы коранического чтения, принятой в его родной Сирии, в материях права следовал иракской школе Абу Ханифы. Даже если та или иная школа мысли доминировала в определенных городах или регионах, всегда находились достаточно независимые умы, чтобы отойти от нее и сознательно примкнуть к другой системе.

Духовными лицами, занимавшими в городе место первого плана, кроме специалистов в религиозных науках, были также кади, которые, как мы уже знаем, составляли судебный аппарат государства и обладали, таким образом, официальной должностью. Их функция арбитра, требовавшая скорее определенных человеческих качеств и чувства справедливости, нежели, собственно говоря, юридической компетентности, не высоко ценилась образованными правоведами, которые, как нам известно, зачастую отказывались от подобной ответственности. Так поступил Абу Ханифа, и этот, можно сказать, легендарный отказ привел его в тюрьму. Кроме того, достоверно известно, что шафиитские законники в Ираке X в. считали недостойной себя эту должность, которая не требовала определенных специальных знаний, чем при случае пользовались малообразованные люди. Не из их ли числа был, по сведениям хронистов, некий торговец тканями, которого таким образом вознаградил Ибн ал-Фурат за оказанную ему в период немилости поддержку? Это назначение стало началом упадка должности кади, но это было преходящим явлением, ибо через некоторое время посты кади, напротив, заняли настоящие ученые — иногда знаменитые правоведы, иногда же лица, избранные из числа проповедников или бывших «профессиональных свидетелей».

Кади получал жалованье, которое, видимо, варьировалось в зависимости от региона и периода; оно никогда не превышало двухсот динаров в месяц, но трудно установить, сколько доставалось самому чиновнику, ибо из назначенной ему суммы он должен был вознаграждать своих помощников, количество которых зависело от ситуации. Как известно, его окружал сонм «профессиональных свидетелей», именитых граждан, ассистировавших на судебном заседании, а также адвокатов, которые могли вмешиваться в ход процесса. Во всяком случае, сформулированная рядом законников доктрина, согласно которой кади должен был исполнять свои функции на общественных началах, по-видимому, никогда не применялась на практике. Должность кади оплачивалась, хотя он получал минимальную сумму, и недостаточность жалованья частично объясняет царившую в этой среде коррупцию.

Наряду с уже рассмотренными судебными обязанностями, «городские» функции кади заметно варьировались в зависимости от места и времени, так что невозможно установить точные правила. Иногда, например, кади занимался задачами внутренней организации города, которые в других местах доверялись мухтасибу, а иногда он выполнял функции имама и руководил молитвой. Но в крупных населенных пунктах для отправления культа существовало специально оплачиваемое лицо, несомненно назначавшееся кади. В сущности, кади осуществлял в городах нечто вроде контроля над «служителями культа», такими как муэдзины и проповедники, которые, в конечном счете, утратив свое первоначально независимое состояние, заняли определенное место в городской иерархии. Должность муэдзина, например, была регулярно и персонально назначаемой, поскольку требовала особых способностей. Снискавший ее получал скромное, но постоянное жалованье. Обязанный пятикратно в течение дня возглашать призыв, оповещавший правоверных о времени молитвы и придававший определенный ритм повседневной жизни города, он должен был уметь внятно и благозвучно модулировать формулы, соответствующие точным религиозным предписаниям. Но он также был обязан соблюдать порядки, детально прописанные в трудах правоведов, где, например, можно было встретить рекомендации такого рода: «Заслуживает порицания обычай муэдзинов, взаимно посылающих друг другу призыв к молитве. Звучание и вдобавок чрезмерное растягивание, которое они придают словам текста, то, что они отворачиваются от Мекки всей грудью, произнося формулы: „Идите на молитву!” и „Идите к благому!”, то, что каждый из них возглашает свой призыв к молитве, не дожидаясь, пока другой закончит, так что слышащие не могут правильно отреагировать на такой призыв, поскольку голоса сливаются. Такого рода приемы суть деяние предосудительное, и о том необходимо уведомить всех, кого следует».

Обязанности проповедника выглядят еще менее определенными. В известных случаях проповедь могла произноситься разными лицами религиозной сферы, не имеющими официального статуса и пользовавшимися иной раз возможностью сыграть политическую роль. В Багдаде, например, должность проповедника в соборных мечетях была весьма почетной, закрепленной за членами хашимитской фамилии самим халифом: в сущности, суверену было необходимо контролировать столичных должностных лиц, отвечающих за произнесение молитвенных обращений в его пользу. Относительно церемонии, связанной с этим ритуалом, известен еще с XII в. живой рассказ магрибинского путешественника Ибн Джубайра, которого во время посещения одной из главных мечетей Каира поразило поведение проповедника: этот человек, сообщает он, «вел себя как истинный суннит, и соединил в своем молитвенном обращении Сподвижников Пророка, потомков, тех, кто им равен, матерей правоверных, супруг Пророка, его благородных дядьев по материнской линии, Хамзу и ал-Аббаса. Умеренный в своих наставлениях и трогательный в словах об Аллахе, он затронул самые суровые сердца и исторгнул слезы из самых сухих глаз. К проповеди он явился одетым в черное по аббасидской моде: черная мантия, поверх которой было накинуто покрывало из черного муслина, именуемое тайласан, а также черный тюрбан; он был при сабле. Восходя на кафедру, он в самый момент выхода нанес по ней удар концом сабли, удар призвал присутствующих к молчанию; затем последовал другой удар в середине восхождения и третий — когда он его завершил; затем он приветствовал присутствующих справа и слева и встал между двумя черными с белыми отметинами знаменами, водруженными над кафедрой». Хотя не существовало полного регламента, определяющего отправление культа в мечетях, должны были уважаться значимые политически и юридически обычаи. Следить за этим полагалось мухтасибу, и начиная примерно с XI в. последний взял на себя миссию добиваться почтения к священному характеру мечети, и отныне кади и школьным наставникам воспрещалось проводить там свои заседания.

Богословы, преподаватели и служители культа выделялись своим одеянием. С давних пор они носили головное покрывало, именуемое тайласан, убор, в котором они представали на дворцовых аудиенциях в IX–X вв. Уже одно это делало их принадлежащими к особо уважаемому социальному классу, но, кроме того, проповедников отличала мантия или — в некоторых регионах — платье с поясом военного образца. Отметим прежде всего, что тюрбан, который впоследствии, в частности в XIV в., в мамлюкском Египте станет отличительным признаком людей пера, ученых и чиновников в противоположность людям сабли, в классическую эпоху еще не приобрел определенного значения.

Со своей стороны народные проповедники, не обладая в городе официальным рангом, оказывали тем не менее неоспоримое влияние на общественное мнение. Среди них можно было встретить людей набожных, аскетов, а также рассказчиков, специализирующихся на изложении истории пророков древности. Никем не контролируемые, они могли ориентировать общественное мнение в нужном им направлении, и зачастую рассматривались как политические пропагандисты. Они могли также распространять теологически вредные идеи, такие, которые алГазали порицал в своей проповеди за слишком большое «упование» на милость Аллаха. Власти сильно опасались этих людей, не имевших никакого определенного образования, никакой определенной компетенции, на которых к тому же не было никакого способа воздействия. Именно этим объясняется тот факт, что в особо напряженные моменты халиф считал необходимым запрещать сборища вокруг такого рода проповедников в мечетях или на улицах.

Другие люди предавались религии без какой-либо личной выгоды, не получая жалованья и даже подчас презирая любую оплачиваемую деятельность. Это были прежде всего те, кто, соблюдая «уединение», о котором говорили правовые трактаты, проводил свое время в мечети, читая Коран, повторяя молитвы и освящая тем самым свои дни, согласно принципам, определенным Газали.

Такими были и суфии, которые с X в. образовывали в некоторых регионах небольшие замкнутые группы, имевшие собственные правила жизни и зачастую существовавшие за счет милостыни или общественной щедрости. Можно например, вспомнить общину, куда смог проникнуть ал-Макдиси и где, соблюдая показную отрешенность, чему способствовало его личное достояние, он сумел добиться, чтобы его считали святым, общение с которым было благословением. Подобные группы, временно сплачивавшие бродяг и отшельников, лишь расширялись и множились, пока в XII в. не обрели настоящие обители, отстроенные зачастую государями, желавшими тем самым снискать еще большую славу. Это означало официальное признание места, занимаемого в городском обществе суфиями, у которых власть предержащие будут отныне искать совета и ободрения, в особенности в своей политике защиты ислама. Но еще раньше проповедники и набожные люди, первоначально занимавшие в какой-то мере маргинальное положение, увидели себя принятыми властью в качестве религиозного класса: хронисты действительно сообщают нам, что в начале XI в. халифы собирали для важных провозглашений относительно догмы не только кади и факихов, но и народных проповедников и аскетов, хотя нам в точности неизвестно, каким образом отбирались представители двух последних категорий.

Суфии и мистики выделялись в те времена своим одеянием — знаменитым шерстяным рубищем, а также образом жизни, проводимой либо в одиноких странствованиях из одного места в другое, либо в общине, подчиненной более или менее строгим правилам и сгруппированной вокруг личности почитаемого наставника.

Однако нравы их не всегда были безупречны. Некоторые мнимые аскеты, пользуясь легковерием своих почитателей, не гнушались хорошего стола, а «аппетит суфиев» даже вошел в пословицу. Кроме того, их упрекали в применении магии и шарлатанстве. Поскольку они жили группами, их также зачастую обвиняли в педерастии, и в антологиях существует масса анекдотов на эту тему, изображающих святошу, героически сопротивляющегося соблазну, а чаще — поддающегося ему; некоторые из них, особо невежественные, даже усматривали в подобной практике религиозную норму. Однако в XI в. во времена мистика ал-Худжвири, распространилась идея о том, что истинное благочестие предполагает целомудрие, редко уважавшееся в первые века, когда суфии были чаще всего женатыми людьми, поэтому некоторые из них останутся холостыми или будут довольствоваться заключением чисто формальных браков.

Именно в этой среде появятся личности, которых станут почитать святыми за приписываемые им чудеса и за присущую им якобы способность обеспечивать действенность молитвы. С XI в. существовало несколько степеней признанной «святости», начиная от ранга «лучших» и «заместителей», вплоть до ранга персоны, именуемой «полюсом», предназначенной руководить мирской жизнью и поддерживать ее с помощью других святых. Но здесь дело касалось космологических спекуляций, не имевших почти никакого отношения к реальности. Хотя остается достоверным, что некоторые благочестивые лица пользовались единодушным уважением и их могилы, в частности могилы основателей ордена, регулярно посещались, нам недостает сведений о том, в каких формах в свое время осуществлялась практика этого «культа святых», который, впрочем, распространялся также на авторитетных богословов и даже на правителей, с особым пылом защищавших владения ислама.

* * *

В отличие от религиозных деятелей, проникнутых прежде всего юридической или теологической культурой, даже если некоторые из них увлекались рефлексией, или практикой, или аскетизмом — хотя эти различные тенденции не исключали друг друга, — игравшие важную роль в городе секретари и купцы были обучены различным способам управления и торговли, а также необходимым для этого мирским наукам. Это были люди в общем богатые, влиятельные и образованные, значение которых возрастало по мере того, как исчезали первоначальные барьеры между завоевателями-мусульманами и неарабами. В определенном смысле их можно было бы назвать «буржуа». Но такой термин предполагает активное участие в делах города, что в странах ислама проявлялось лишь эпизодически, когда периоды анархии позволяли локальным ополчениям практически заменять своей властью власть эмира, контролируемую либо нет центральной властью. К тому же подобный термин совершенно чужд категориям исламского порядка, существовавшего в обществе той эпохи.

Не следует также преувеличивать оригинальность городского класса администраторов и крупных купцов, которые обыкновенно получали, помимо специальной подготовки, богословско-правовое образование, сравнимое с тем, что получали и религиозные деятели.

Они зачастую проявляли присущее эпохе пристрастие к религиозным спорам, в то время как их мирские увеселения разделялись богословами, которые тоже любили блеснуть остроумием. Наконец, начиная с XI в. дало о себе знать еще более заметное сближение между администраторами и богословами, солидарными в своей оппозиции военным, чужестранному и неарабоязычному классу «людей сабли», который отныне противостоял в городе классу «людей в тюрбанах».

Тем не менее еще в X в. секретари — о месте которых в окружении суверена мы уже вспоминали, так же как и об их профессиональной деятельности, основанной на ирано-месопотамском культурном типе, — были среди образованных слоев группой, сознающей свои отличительные черты, что подчеркивалось определенными особенностями костюма, такими как ношение длинного платья. К этой группе принадлежали не только простые служащие при канцеляриях, но и штатные писцы какого-либо могущественного лица или даже руководители крупных служб центральной и провинциальной администрации. Кроме того, существовали тесные связи между этой категорией лиц и их особой клиентелой ученых, пребывающих в поисках мецената или места в государственных канцеляриях, а также разного рода дельцами, купцами и менялами, более или менее крупного размаха, которые пытались благодаря им реализовать прибыльные торговые или банковские операции при прямой или косвенной поддержке официальных служб.

Менее известные нам негоцианты, которые существенно отличались от лавочников и ремесленников, лично продававших продукты своего труда, играли в городе первостепенную роль, занимаясь межгородской, а то и международной торговлей, значение которой в странах ислама мы рассматривали выше. О постоянном развитии их дела свидетельствуют правоведческие трактаты, которые с конца VIII в. стали посвящаться проблемам барыша и условиям его законности, хотя о внутренней организации их коммерции в классическую эпоху мы, в сущности, еще мало что знаем.

Среди негоциантов выделялись, во-первых, крупные коммерсанты, которые, безусловно, нуждались в значительных капиталах и должны были не только объединяться на разной основе, но и брать при необходимости значительные займы, и, вовторых, профессиональные банкиры, основной задачей которых было ссужать первых необходимыми средствами. В свою очередь крупные коммерсанты делились на несколько типов: одно недавнее исследование о капитализме в странах ислама, ссылаясь на коммерческий учебник XI в., последовательно их перечисляет: «купец-хранитель, который закупает по низким ценам и перепродает при благоприятной конъюнктуре, который должен уметь предвидеть конъюнктуру и складировать свои закупки сообразно товару […], коммерсант-путешественник и экспортер, который должен располагать данными о ценах в странах сбыта его товаров и о таможенных пошлинах на текущий момент, с тем чтобы правильно рассчитать свои цены и свою выгоду, принимая во внимание транспортные расходы, который должен также иметь надежного агента в нужной стране и магазин, где он мог бы без опаски разгружать свои товары […], наконец, коммерсант-кредитор, который должен выбрать себе надежного агента». Помимо этого существовали иностранные купцы — прежде всего западные, и особенно итальянские, — чаще всего не проникавшие слишком глубоко в мусульманские регионы. Довольствуясь фактически закупкой вблизи побережья продуктов, доставляемых изнутри караванными путями, они тем не менее с XI в. начали посещать египетские порты, а с XII в. — крупные города Египта и Сирии, где получили в свое распоряжение автономные склады, так называемые фундуки.

В городской среде купцы тоже играли свою роль, но по издавна сложившейся традиции здесь они были по преимуществу из восточных христиан и евреев, и их соотношение в разные периоды установить сложно из-за пробелов в нынешней документации. В расцвет аббасидской эпохи еврейские негоцианты и банкиры были особенно активными — сказано об этом немало, и документы каирской Генизы доказывают обоснованность этого утверждения. Относительно чуть более позднего времени дошедшие до нас фискальные трактаты, напротив, уже не отмечают никакой еврейской активности. Но было бы ошибочно, как показал К. Казн, делать из этого последнего свидетельства слишком поспешные обобщения. Несмотря на принятые Саладином меры, евреи в его время, несомненно, продолжали торговать в городах, тогда как менее деятельные христиане исполняли главным образом роль посредников между европейцами и мусульманами. К тому же следует отметить, что купцы, именовавшиеся загадочно каримис и удерживавшие на протяжении аййубидского и мамлюкского периодов фактическую монополию на торговлю по Красному морю, то есть прежде всего на транзит пряностей на Ближний Восток, в XIV в., в момент своего максимального процветания, были исключительно из мусульман. Но нельзя утверждать, что их ассоциация, действовавшая в зоне, запретной для данников во время Крестовых походов, имела аналоги в других регионах мусульманского мира.

Наряду с негоциантами существовали менялы или — более частный случай — лица, занимавшиеся в разных центрах оценкой стоимости вещей, которые налогоплательщики приносили в счет своего долга перед казной. Эти так называемые джахбадхи, выполняя официальную функцию помощников представителей власти, были также деловыми людьми, нередко занимавшимися еще и откупом налогов. Именно к такого рода менялам, ставшим чем-то вроде придворных банкиров, в начале X в. приходилось обращаться халифату, чтобы получить необходимые для бюджетного баланса займы.

Со своей стороны городские ремесленники и купцы-чужестранцы всегда прибегали к посредникам — уличным крикунам, которые сбывали их продукты клиентам и при случае поставляли им необходимые товары. Трудно сказать, существовали ли подобные маклеры во всех отраслях коммерции или только в торговле одеждой и тканями, где о них существует больше всего свидетельств. Некоторые тексты, сообщающие о них, указывают, во всяком случае, что они были очень предприимчивы, стараясь обеспечить себе монополию на продажу некоторых местных или привозных продуктов. Наставления по хисбе возражали против этой тенденции, утверждая свободу каждого купца выбирать себе маклера по желанию, не будучи обязанным иметь постоянного посредника. Но клиенты со своей стороны, по-видимому, охотно доверяли таким маклерам, которые составляли основной элемент торговой жизни, число их, несомненно, только росло со временем, хотя их статус никогда не был четко определен. Их деятельность, впрочем, была связана со спорами и тяжбами, а также с жульническими махинациями, так или иначе составлявшими приемы скупки и распродажи, практиковавшиеся отдельными воротилами, и ответственность тяжебщиков должна была фиксироваться законниками в консультациях, текст которых в ряде случаев дошел до нас.

Во всяком случае, торговля была основой крупных состояний, которые формировались в аббасидском Ираке с конца IX в. и от которых зачастую зависел сам халиф. Таким образом, деловые люди в отношениях с правительственными авторитетами создавали важные, как выражаются сегодня, «группы давления», связанные с разными политическими или сектантскими кругами. Чтобы сохранить свое состояние, они помещали его преимущественно в ценности и землю. Обложенные десятиной владения реально составляли в X в. превосходный источник дохода при условии, что административные службы не были слишком придирчивы в расчетах или в контроле за вносимым налогом. Эти владения, кроме того, могли временно доверяться управителям, так же как украшения или другие драгоценности могли храниться у надежных друзей, чтобы избежать изъятий и конфискаций, которые были возможны в любой момент и угрожали богатству, накопленному чаще всего в поразительно короткие сроки.

Прекрасным примером денежного человека той эпохи является знаменитый ювелир Ибн ал-Джассас, которому, по сведениям хронистов, удалось присвоить драгоценные камни, составлявшие часть приданого, выделенного тулунидом Хумаравайхом за своей дочерью, когда она была истребована в жены халифом ал-Мутадидом: отправленный сопровождать невесту халифа из Египта в Ирак, он сумел убедить ее доверить ему камни, которые могли ей пригодиться в трудной ситуации, и, поскольку принцесса умерла первой, богатый вклад остался при нем. Нам известно также о конфискациях, которым он подвергся дважды, и особенно о том, как он сумел защититься от своего более грозного врага — вазира Ибн ал-Фурата. «Этот последний, — рассказывает он, — заставил меня претерпеть гнусное обращение и оскорблял меня скандальным и унизительным образом, приказывая своим агентам отнимать мою собственность и мешать моим торговым сделкам, так что мой оборот упал до очень низкого уровня и мое состояние оказалось под угрозой. Я послал к нему друзей, чтобы найти основание для соглашения, и предложил ему сумму, размера которой обычно достаточно для смирения злобы. Все так и оставалось какое-то время, и я терпел вплоть до момента, когда опасность стала невыносимой». Тогда он умудрился ночью прорваться к вазиру для откровенного объяснения: «Поступай со мной, — сказал он ему, — согласно принципам, которые тебе подскажут щедрость и величие души; если нет, я без промедления пойду к халифу и вручу ему вексель на два миллиона динаров золотом в счет моей кассы. Как только такая сумма окажется в его руках, ты сможешь измерить мое могущество, ибо я, разумеется, скажу ему: „Прими эти деньги, назначь первым министром такого-то и выдай ему Ибн алФурата”».

Те же богатые горожане, обладавшие достаточным влиянием на правящие круги и нередко придававшие городу определенный архитектурный облик своими постройками, оказывали воздействие и на интеллектуальную жизнь. В сущности, многие ученые — за исключением, пожалуй, религиозных деятелей, обычно обеспечивавших себя средствами к существованию благодаря своей учености, — по крайней мере эссеисты, грамматисты и поэты, испытывая гораздо более серьезные материальные трудности, были вынуждены соискать щедрости состоятельных персон. Нередко их можно было встретить скитающимися из города в город, пока им не удавалось добиться «субвенций» на свои труды. Наряду с меценатством суверена, существовало нечто вроде меценатства городской олигархии. Свидетельства о нем легко обнаружить в иных литературных томах, в тех, например, где излагаются дискуссии на самые разные темы, имевшие место среди сотрапезников, явно состоявших на содержании, в присутствии вазиров или высоких чиновников, принимавших их в своих особняках. Так, знаменитый труд ал-Таухиди «Книга о радости и близости» пересказывает беседы, затеянные одним буидским вазиром X в., который при этом лишь следовал примеру, данному в конце VIII в. щедрыми «покровителями литературы и искусств», какими были Бармакиды.

* * *

Интеллектуальную жизнь города определяли не только традиционные религиозные круги, с одной стороны, и влиятельные и состоятельные меценаты — с другой. В городе трудилось также множество специалистов в мирских науках, которые могли принадлежать к разным сферам. Среди них фигурировали грамматисты, подобные Халилу и Сибавайху, основоположникам своей науки и составителям первых объемных словарей арабского языка. Особую роль играли переводчики, чаще всего христиане, как, например, Хунайн ибн Исхак, — в отдельные периоды, особенно во времена халифа ал-Мамуна, они, поощряемые властью, сделали доступными для мусульманских мыслителей целый ряд греческих философских и научных трудов, иногда уже переведенных на древнесирийский язык. Некоторые служили при библиотеках халифов и суверенов, но, помимо дворцовых, в IX–XI вв. существовали и другие категории библиотек, созданных знатными персонами или приверженцами различных религиозных движений, которым труд переписчиков и миниатюристов позволял получать доход от активной книжной торговли в метрополиях, подобных Багдаду и Каиру. Главные из этих учреждений были центрами распространения шиитской мысли, как Дом мудрости, созданный в Каире в 1005 г. ал-Хакимом, или Дом науки, созданный в Багдаде в 991 г. буидским вазиром Сабуром, но были среди них и организованные суннитскими учеными. Мало-помалу эта собирательская деятельность, развивавшаяся поначалу в атмосфере относительной свободы, переместится в стены постсельджукидских Мадраса и попадет под влияние мэтров богословско-правовых наук.

Первоначально многие из переводчиков тоже были учеными в узком смысле этого термина. Специалисты в разных дисциплинах, занимавшиеся чаще всего как абстрактными умозрительными построениями, так и практическими прикладными работами, которые могли быть оценены современниками, нередко пользовались протекцией государей, даже если, например, практиковали в качестве хирургов и врачей в лечебных заведениях города. Так, астрономия развивалась в Ираке в IX в. только благодаря поддержке халифа ал-Мамуна, основавшего обсерватории в Багдаде и Дамаске, тогда как следующего импульса эта наука дождалась только при монгольских суверенах.

Но не следует недооценивать глубокое влияние культовой и социальной сторон исламской жизни, определявших направление, в котором развивались науки. Изыскания в сфере арифметики и алгебры стимулировались необходимостью сложных расчетов, которых требовала либо регламентация практики наследования согласно предусмотренной правом системе, либо установление определенных налогов. Геометрия была необходима государственным чиновникам для оценки площади земель, подлежащих различным фискальным сборам. Изучение астрономических циклов должно было удовлетворять задаче расчета часов молитвы или месяцев поста, даже если в большинстве регионов непосредственное наблюдение неба предпочиталось теоретическим вычислениям. В то же время весьма распространенный обычай составления гороскопов поощрял исследование созвездий.

Этим отчасти объясняется справедливое признание физиков и математиков в расцвет классической эпохи в аббасидских городах Ирака, которых иной раз не отделяли от инженеров, «механиков» и мастеров изготовления измерительных инструментов, чьи изделия, занимающие важное место среди творений средневекового исламского мира, мы уже рассматривали.

В X–XI вв. свои научные предпочтения были и в фатимидском Египте, Магрибе и Иране. Лучше всего их менталитет и научные методы может представить один из выдающихся ученых той эпохи, великий ал-Бируни, который интересовался индийской астрономией, культурой «древних» народов и естественными науками, не пренебрегая фармакологией. В свою очередь алхимия и медицина тоже были в фаворе. Если алхимия, с которой связано имя Джабира, так и не сумела подняться до уровня подлинной науки, то медицина с древности привлекала внимательных практиков. До мусульманского завоевания в иранском Джундишапуре существовала школа, к которой принадлежали знаменитые врачи первых аббасидских халифов, члены фамилии Бахтишу. В дальнейшем это искусство будут изучать многие ученые, в том числе великий Авиценна, который, правда, занимался им главным образом в эмпирической манере, изыскивая лучший способ воздействия на индивидуальный темперамент. В конце VIII в. в Багдаде была создана больница по образцу существовавшей в глубокой древности в Джундишапуре, а в начале X в. в городе насчитывалось уже пять учреждений подобного рода, которые получали дотации от богатых людей. Подобные заведения быстро распространялись в других крупных городах исламского мира: в XII в. они появились и в Каире, и в Александрии, где их посетил Ибн Зубайр, равно как и в Халебе и Дамаске, где их монументальные сооружения сохранились до наших дней, а также в иранских городах, подобных Рею, и в анатолийских, подобных Дивриги.

В образованных городских кругах большинство создававшихся книг были «светскими», впоследствии прославившими арабскую литературную прозу. Разумеется, эти произведения были не лишены связи с традиционной религиозной наукой. Так, исторические хроники составлялись как приложение к теологическим трактатам, либо задумывались как «универсальные истории», восходящие к истории творения с очевидным религиозным посылом, либо составлялись из отдельных рассказов, написанных во славу мучеников сектантской религиозной партии. Точно так же собиратель историй или изречений на самые разные темы мог, подобно Ибн Кутайбе, показать себя в своих трудах образованным теологом. Профессиональным кади предстает, например, ал-Танухи, описывавший взятые из разных эпох сцены социальной жизни, что позволяло ему по всякому случаю превозносить тему «веры в Аллаха». Наконец, такой географ, как ал-Макдиси, оказывается не только наблюдателем нравов, обычаев и экономических фактов, но и человеком религии, стремящимся раскрыть в своих сочинениях выявленные им локальные отклонения от доктрины.

Однако главные произведения ученых этого рода, если не брать во внимание сочинения мыслителей, проникнутых эллинистической философией — будь то истинные философы или адепты сектантских движений, — относились к жанру, обозначаемому довольно емким понятием адаб, иначе говоря, сочинения, предназначенные для воспитания честного человека, главным образом горожанина, именуемого адиб и имеющего хорошие манеры, утонченный язык и светские качества. Хотя адаб, в котором проявили себя такие литераторы, как ал-Джахиз и алТаухиди, включал в себя труды, посвященные совокупности знаний, необходимых в определенном ремесле, например в ремесле секретаря или кади, он был чаще всего представлен сборниками забавных или трогательных историй, сгруппированных по темам. Эти истории могли быть собраны, например, чтобы превознести определенный социальный класс или же сделать его объектом сатиры, чтобы подискутировать о достоинствах арабов и неарабов, чтобы осудить такой порок, как скупость, или проиллюстрировать, например, тему «ложной тревоги», или чтобы, наконец, представить остроты и юмористические реплики, иногда взятые из жизни. К адабу можно отнести морализаторские тексты, в том числе неподражаемую «Книгу о Калиле и Димне» с ее многочисленными притчами и в особенности сборники волшебных — и не только — сказок, часть которых легла в основу знаменитой «Тысячи и одной ночи». К IX–X вв. восходят, в частности, романтические рассказы, темой которых были воспоминания об авантюрных морских походах, связанные с тогдашним подъемом большой коммерции. Таковы рассказы из цикла «Синдбад-мореход» или распространявшиеся анонимные истории о Китае и Индии, не считая множества описаний, которые чаще всего упоминались в последующей географической литературе. Но существовали и другие сказки, представлявшие, собственно говоря, городское мусульманское население, которые, в свою очередь, начиная с X в. использовали виртуозные литературные упражнения в полемике, известные под названием «заседания». К этой же литературе относились также многочисленные «любовные романы», которые в большинстве своем до нас не дошли, но мы знаем, что их очень благосклонно принимали в багдадской среде того времени, а по ценной описи, составленной в X в. библиотекой-лавкой Ибн ал-Надима, нам известны и их заглавия.

Близки к этим сборникам и романам были поэтические антологии, тоже полные анекдотов, которые ныне являются для нас источником сведений по социальной истории, если они, подобно знаменитой «Книге песен» ал-Исфахани, включают в себя наиболее известные, положенные на музыку в X в. стихи или трактуют такую деликатную тему, как природа и проявления любовной страсти, вдохновившей столько поэм. Среди множества подобных поэтических антологий в Испании XI в. выделяется знаменитое «Ожерелье голубки», в котором теолог Ибн Хазм объединил выразительные описания любовных состояний, живые анекдоты и авторские стихи, создав книгу, редкую для арабской литературы по точности психологического анализа, по четкости суждений и по трогательному характеру многих рассказов, передающих неоднозначный индивидуальный опыт. Стремление к анализу человеческого поведения в назидательных и развлекательных целях в прозе и стихах, способных пленить читателя, характерное для литературы адаба, несомненно, нашло здесь одно из наиболее удачных своих воплощений, исполненное замечательного духа логики и реальной заботы о моральном воспитании.

В этот момент достигла, можно сказать, своего апогея, прежде чем впасть в маньеризм, элегантная проза, которая появилась благодаря растущей просвещенности городских кругов и особенно благодаря той роли, которую здесь сыграли образованные писцы. Не стоит забывать, что самые древние памятники арабской литературной прозы, по сути дела, принадлежат иранским арабоязычным секретарям конца умаййадской — начала аббасидской эпохи, каковыми были, например, Абд ал-Хамид и Ибн ал-Мукаффа. Их стараниями были составлены первые компилированные сборники посланий, которые выгодно отличались от единственно известных на тот момент разрозненных собраний речей, пословиц, сентенций и отдельных рассказов. Ибн ал-Мукаффе, прежде всего, принадлежит заслуга перевода и адаптации сборника индо-иранского происхождения, уже упоминавшейся знаменитой «Книги о Калиле и Димне», которая вводила в арабскую литературу жанр дидактической сказки. В то же время были среди секретарей авторы специальных наставлений и свободных исторических хроник, таких как хроника ал-Сули, им же приходилось составлять циркулярные письма политического характера, где они соперничали в искусстве элегантного самовыражения, — все это содействовало развитию утонченной прозы, которая давала образец рассуждений на самые разные темы, не теряющие ни занимательности, ни непосредственности.

Кроме того, в недрах городских ученых кругов обретал свою гибкость поэтический язык, который, если не считать жанров дворцового панегирика и официальной сатиры, постепенно отходил от тем бедуинской жизни и обращался к утонченной оседлости, в особенности к обаянию окультуренной природы. Разумеется, антологии продолжали сводить и комментировать реликты древних поэм, чтимых за докоранический строй их языка и за устойчивость их риторических фигур, которые продолжала классифицировать литературная критика. Но отражение повседневного существования и образы окружающего мира понемногу проникали в область, первоначально отведенную исключительно для культа былых величин. Ода уступила место более коротким произведениям и более дифференцированным жанрам, посвященным либо прославлению аскетизма, как у Абу л-Атахийи, либо описанию сцен охоты и бражничества, как у Абу Нуваса, с которыми сближались небольшие эпиграммы в любовном духе, наподобие тех, что сочинял Ибн ал-Ахнаф. Таким образом, модернистская поэзия, увидевшая свет во времена Харун ал-Рашида, развивалась на протяжении IX в., чтобы затем вернуться в более жесткие рамки — род неоклассицизма, представленный прежде всего панегириками великого ал-Мутанабби, — тогда как поэзия философского и моралистского плана культивировалась в Сирии слепцом ал-Маарри, о скептицизме которого уже упоминалось, а политико-религиозные схватки воодушевляли или, напротив, рождали ностальгию поэтов шиитского направления, таких как Дибил, творивший во времена ал-Мамуна, или ал-Шариф ал-Муртада — двумя веками позднее.

Разнообразию жанров, таким образом, соответствовала потребность в выражении не менее разнообразных чувств, и здесь среди избранных тем образы любви и любовных утех занимали первое место. Тем самым за пределами, если так можно выразиться, ислама, где его предписания охотно игнорировались, как в городе, так и во дворце утверждалась ценность радостной жизни, которую тогда в значительной степени определяли безусловно развращенные нравы общества: скабрезные похождения распутников в погоне за женщинами или мальчиками, любовные связи, укрытые в стенах частных покоев, воспеваемые вакхическими поэмами грубые сцены питейных заведений и домов терпимости, существование которых фискальные службы игнорировали в ущерб закону.

Жизнь вся — вино и поцелуи,
Преследованье трепетной газели с желаньем получить одно,
То самое, которое запретно —

Подобный мотив тогда повторялся до бесконечности множеством поэтов.

Между тем поэзия не ограничивалась живописанием легких забав, ее одушевляли, как мы только что отметили, чувства религиозные, окрашенные мистической отрешенностью или политической приверженностью к определенным сектам. Даже описание любовной страсти, рассматриваемой как фатальная, было отражением не только индивидуальных, иной раз деликатных переживаний, подобных смиренной меланхолии Башшара или стенаниям Ибн ал-Ахнафа, но и известных дискуссий, модных в то время в образованных кругах общества, задававшихся вопросом о природе любви и ее похвальном или предосудительном характере. Является ли ее высшей целью «слияние душ» и говорим ли мы при этом о страсти, порабощающей и унижающей, или о чувстве, имеющем моральную ценность? Поэты, в высшей степени восприимчивые к философско-религиозным вопросам своего времени, отвечали на них по-разному, в зависимости от принадлежности к определенным кругам, и этот факт заслуживает особого внимания как имеющий параллели или продолжение в средневековом обществе Запада.

Действительно, если проникнутые эллинизмом арабские мыслители были склонны видеть в любви порыв, одушевляющий все творение и позволяющий прикоснуться к Универсальной Душе, то люди религии были гораздо более сдержанными в материях страсти, которую они признавали только если она была дозволена законом. Их зачастую двусмысленная позиция в реальности определялась идеей, которая будет отчетливо выражена в XI в. андалусцем Ибн Хазмом: «Любовь есть дар Аллаха, когда она законна, но это испытание, когда она незаконна». Подобное испытание, по мнению некоторых, могло обернуться мученичеством. Багдадский законник Ибн Давуд около 900 г. обнародовал следующее высказывание Пророка: «Тот, кто, будучи охвачен любовью, отрешился от своей страсти, сумел скрыть ее и претерпел страдания, должен рассматриваться как мученик». Тем самым он не только поощрял своих современников к отказу от всякой незаконной страсти, но и отводил любовной страсти совершенно особое место. Отстаивая концепцию платонической любви, он пришел к признанию аскетизма единственным средством «слить в вечности желание желающего с желанием желанной». Он даже пытался обнаружить подобную позицию у архаических бедуинских поэтов, которые, как известно, исповедовали узритскую любовь, хотя его толкование оказалось в противоречии со всеми произведениями о любовниках древних времен, которые были не добровольными адептами аскетизма, но жертвами своего постоянства в безнадежных ситуациях — таков Маджнун, «сведенный с ума» Лайлой.

Впрочем, позиция Ибн Давуда, по-видимому, имела ограниченный успех среди «утонченных» людей X в., которые, отвергая чрезмерное распутство, отнюдь не брезговали чувственным удовлетворением, насчет которого в исламской среде не существовало моральных предрассудков. Как и известное западным специалистам и, разумеется, неоспоримое «куртуазное проявление», эта позиция была лишь ограниченным феноменом, который не отражал доминирующего менталитета и не смог избавить поэзию, да и прозу, от реалистической манеры и тривиальных выражений, бросавших вызов благопристойности.

* * *

По сравнению с образованными городскими кругами, оставившими о себе столько свидетельств разного рода, жившие в соседстве с ними ремесленники и работники составляли униженное население, о простом образе жизни которого у нас мало сведений. Кое-кто из них, конечно, известен нам своими изделиями. Составленные в последние годы своды личных клейм позволили установить имена изготовителей астролябий, которые были при этом еще и учеными, оружейников, резчиков по дереву, кузнецов и даже каменщиков. Не считая стеклодувов, гончаров и других мастеров, чьи имена еще предстоит найти и систематизировать.

Но организация мастерских и производства вообще остается в нашем представлении весьма неопределенной, и этот недостаток, несомненно, связан не столько с реальностью, сколько со скудостью сохранившихся документов. Установлено, по-видимому почти достоверно, что эта организация была примитивной. Ремесленник являлся «хозяином», который держал при себе необходимое количество работников и учеников. Государственные мануфактуры, в особенности те, которые занимались изготовлением шелковых, расшитых золотом тканей, вероятно, обладали большими возможностями. Но в целом специализированные заведения: сахароварни, гончарные, стеклодувные или кожевенные мастерские — оставались скромных размеров и использовали лишь грубый инструмент, который сохранился почти в неизменном виде со времен Античности, хотя изобилие рабочей силы и ее превосходное качество позволяли поднять уровень производства, богатство и разнообразие которого мы рассматривали выше. Только применение драгоценных материалов и тщательность отделки придавали изделиям их ценность, тогда как редкие технические новшества, как мы видели, в области механических и гидравлических устройств позволяли изготовить определенные предметы роскоши, не облегчая при этом труда работников.

Работавшее в тяжелых условиях простонародье — ремесленники и лавочники, ибо они были неразделимы и производители обыкновенно продавали продукты своего производства, — составляло живописный и многоликий мир с широко представленной специализацией ремесел. Все дошедшие до нас старинные списки, относящиеся к разным городам и эпохам, в этом единодушны. И наряду с так называемыми основными ремеслами, соответствовавшими специализированным производствам, существовали второстепенные виды деятельности, относящиеся главным образом к области изготовления одежды и продуктов питания. Если доверять трактатам XII в. по хисбе, подкрепленным сведениями из сказок и анекдотов, касающихся повседневной жизни, то повсеместно существовали не только пекари, мясники, бакалейщики, зеленщики и прочие разносчики, заполнявшие улицы, но еще и водоносы, торговцы напитками и, особенно, «трактирщики», торговцы жареным мясом, пирожники и «харчевники», предлагавшие клиентам готовую снедь и повседневные блюда, в том числе-знаменитую похлебку из зерна, хари ссу, которая составляла основу народного питания. Из более или менее доходных ремесел одни были связаны с торговлей предметами роскоши, тогда как другие способствовали превращению рынка в шумное и оживленное место, где толпился народ, а третьи выделялись тем, что их традиционно считали «презренными»: таковыми были ткачи, кровопускатели, или цирюльники, и кожевники. Точную причину этого найти невозможно, однако же отголоски такого положения обнаруживаются в Предании и в дошедших до нас пословицах. Унаследованное, несомненно, от издавна распространенных на Древнем Востоке представлений и, по сути, противное мусульманскому эгалитаризму, оно тем не менее оправдывалось кораническими стихами, устанавливавшими иерархию среди правоверных. Таким образом, все, кто занимался ремеслами такого рода, причислялись к низшему классу (по крайней мере в суннитской среде, ибо шииты отвергали эти дискриминационные меры), а это означало, что они не могли свидетельствовать в суде и жениться на женщинах не своего круга. Тем самым они приравнивались к нарушителям установлений социального или сексуального плана: ростовщикам, скупщикам или, например, проституткам, не говоря уже о разыскиваемых полицией ворах, принадлежавших порой к настоящим организованным группам.

Впрочем, ремесленники были вообще презираемы другими городскими элементами, в особенности религиозными деятелями интеллектуалистского толка, такими как мутазилиты, которые обвиняли их в невежестве, делавшем их легкой добычей приверженцев самых упрощенческих доктрин, в том числе антропоморфизма. Эта реакция доказывает, до какой степени народ был тогда подвержен влиянию религиозных раздоров, при том что его одобрения настойчиво искали правоведы и, особенно, проповедники, которые иногда присоединялись на перекрестках и рынках к рассказчикам, жонглерам и иным комедиантам, чтобы заслужить благосклонность толпы. Пропагандисты шиитского движения, по-видимому, особенно желали добиться такой поддержки, суля миру труда неведомое прежде достоинство, поэтому происхождение корпораций в мире ислама иногда связывают с распространением идей, присущих карматам и Фатимидам. В действительности проблема гораздо сложнее, она до сих пор остается плохо освещенной на основе данных главным образом негативного характера.

По-видимому, к XVI в. работники разного рода были сгруппированы в корпорации, предписывавшие им соблюдать в своем производстве определенные правила и проходить определенную инициацию, чтобы быть принятыми в профессиональный корпус. Но в предшествующие эпохи мы не находим никаких признаков подобных инициаций, даже если на Востоке, как и на исламском Западе, издревле существовали люди, призванные либо «следить» за рынками и пресекать возможные предосудительные приемы, либо нести преимущественную ответственность перед государством за ту или иную категорию торговцев и ремесленников, частью которой они сами являлись. Ничего не известно и о регламентах, регулировавших в классическую эпоху ремёсла. Например, неизвестно, каким образом ремесленники и торговцы могли добиться размещения лавки в находящихся под официальным контролем торговых ансамблях, подобных ансамблю Круглого города ал-Мансура. Разумеется, правила наказания за мошенничество и механизм контроля за изготовлением могли быть напрямую заимствованы из византийских кодексов, которые действовали в сирийских городах и оставались в силе в оказавшихся вне исламского мира странах; но доказательств прямого заимствования еще не найдено. Сама по себе функция синдика, существование которой мы только что отметили, не была связана с какой-то определенной древней традицией. Также ничего неизвестно о существовании в классическую эпоху братских ассоциаций, которые, по-видимому, возникли позднее, но их в любом случае трудно идентифицировать с истинными «корпорациями» на Западе — в средневековом смысле термина. Несомненно, можно согласиться, что в первые времена ислама свобода труда не была полной, но, вероятно, ограничения, которые были с ним связаны, устанавливались непосредственно правительственной властью, предопределявшей и выбор персоны, представляющей тот или иной корпус ремесла. Сами труженики, по-видимому, не имели возможности объединяться для защиты своих интересов.

* * *

В столь дифференцированном городском обществе уровень жизни был отмечен не менее глубокими контрастами, противопоставляющими низшие классы привилегированным, обладавшим огромными богатствами. Конечно, богатство было нестабильным и «превратности судьбы», о которых наперебой твердили поэты и писатели, являлись отнюдь не пустым звуком, когда разного рода бедствия — грабежи и разрушения военного времени, очень частые, если верить хроникам, эпидемии, вызванные изменчивым климатом периоды голода — усугублялись государевым произволом. Достаточно было, например, кому-то сделаться вазиром — и все его помощники и приближенные, включая малообразованных ремесленников, в благодарность за прежние услуги продвигались на оплачиваемые должности, где имели свою долю от некоторых более или менее законных выгод; но не исключалось и обратное в случае немилости того же самого вазира. Достаточно было какой-нибудь поэме понравиться какому-нибудь меценату, чтобы ее автор на некоторое время забыл о материальных заботах, но и падение могло последовать столь же быстро, как и благополучие. Достаточно было политического потрясения, военного бунта, одной из столь частых в некоторые эпохи династических перемен, чтобы пострадало все активное население города и чтобы на прежних вельмож обрушились репрессии преступного суверена в виде конфискаций, тюремного заключения и даже смертной казни, вслед за которыми тем же карам подвергалась вся клиентела пострадавших.

Но какими бы ни были причины нестабильности в структуре различных классов общества, их покупательная способность оставалась существенно разной и можно попытаться представить себе, каков был диапазон доходов в расцвет классической эпохи. Разумеется, следует учитывать, что установленные цифры будут приблизительными, даже если речь идет о чиновниках, не обделенных вниманием хронистов, ибо сановники двора получали или приобретали земельные владения, доходы с которых добавлялись к их официальному жалованию. По крайней мере, мы знаем, что на верхнем уровне вазир в конце IX в. имел примерно 200 000 динаров в год, что в начале X в. Ибн ал-Фурат прибавил к 800 000 динаров со своих персональных владений около 100 000 динаров жалованья, которое он получал отчасти деньгами, отчасти натурой, тогда как доход других вазиров оценивался примерно в 100 000 динаров. Это явно контрастировало с положением простых секретарей центральной службы, которые довольствовались жалованьем в 500 динаров, и «начальников диванов», чье жалованье не превышало, по-видимому, 5 000 динаров. Напротив, фискальные префекты провинций обычно должны были получать почти сравнимые с вазирскими суммы, поскольку старые тексты сообщают нам о их доходах в 400 000–500 000 динаров.

В свою очередь, духовные лица получали суммы намного ниже. Великий кади Багдада получал только 6 000 динаров в год, из которых сам должен был вознаграждать своего заместителя и десять помогавших ему юрисконсультов. Что касается людей из халифской гвардии, то их жалованье варьировалось между 100–500 динаров в зависимости от категории. Но денежное содержание воинов возросло в течение X в., тогда как оклады секретарей и кади скорее имели тенденцию к уменьшению; не следует забывать также, что каждый высокий чиновник и сановник содержал свиту и иной раз значительную гвардию на свои собственные доходы.

С другой стороны, чтобы оценить значительность этих доходов, необходимо знать, что 120 динаров в год считались в конце IX в. суммой достаточной, чтобы обеспечить существование одного человека, а на 360 динаров могла прожить целая семья. Во всяком случае, простые работники или слуги были всегда далеки от получения подобных сумм. Известен случай одного человека, нанятого лавочником для ведения счетов, который, кроме питания и одежды, получал полтора динара в месяц; а также случай лекаря, который посещал больных, беря по четверти динара за каждый визит.

Кроме того, огромный разрыв в уровне доходов и состояний объясняет существование в крупных исламских городах беспокойного бедного населения, по своему образу жизни приближавшегося к жителям убогих деревень, но гораздо более активного в плане политическом и религиозном. Этот плебс, состоявший главным образом из безработных или занимавшихся упомянутыми «низкими» ремеслами, в некоторых случаях проявлял себя с неистовой силой. Так случилось, например, во время осады Багдада ал-Мамуном в 812–813 гг., когда народ ввязался в схватку на стороне регулярных войск халифа ал-Амина: банды готовых на все, вооруженных чем попало молодых людей — их называли «голытьбой», свирепо набросились на захваченных врасплох осаждающих. Волонтеры, энергично бросившиеся в бой против государя, чьи политико-религиозные идеи они, несомненно, не одобряли, испытывали при этом глубокое презрение к богатым купцам, которые, со своей стороны, опасались их буйства и были готовы пойти на сговор с осаждавшими, лишь бы уберечь имущество. Фактически это были первые исторически засвидетельствованные представители «бродяг» (аййаров), которые начиная с XI в. хозяйничали в городах Ирака и Ирана, где центральная власть уже потеряла свой авторитет, что фактически вело к нарастанию анархии и оппозиции аристократическим элементам. «Бродяги», близкие к мелким ремесленникам, тем не менее образовывали свои собственные группировки, одушевляемые идеалом солидарности, в основе которого, повидимому, была футувва — нечто вроде исламского рыцарства, получившего развитие с XII в. в связи с деятельностью мистических братств. Иногда, особенно в Иране, они создавали настоящие локальные ополчения и объединялись со знатью, чтобы сопротивляться внешним посягательствам; считается, что в IX в. организация подобного рода дала рождение небольшой династии Саффаридов в Систане. Но аййары проявляли себя не только в противостоянии чужеземным захватчикам или в поддержке локальных и провинциальных бунтов, они участвовали и в политико-религиозных распрях, раздиравших города Ирака и Ирана в XI–XII вв., которые намного раньше начали волновать такую многолюдную и чувствительную к богословским спорам метрополию, как Багдад. Зато в Сирии доминировали более миролюбивые элементы — «молодые», или ахдас, которые тоже смещали власть, когда она становилась слабой, но никогда не вызывали в стране столь серьезных беспорядков, как те, что свирепствовали восточнее.

Эти активные плебейские элементы позволили городам Востока в рамках ограниченной эпохи проявить относительную автономию, по мнению ряда историков напоминавшую ситуацию, характерную для городов того же времени в некоторых регионах Южной Италии. Делая подобные сопоставления, оправданные аналогичными политическими процессами, не следует забывать о разнице условий, существовавших в этом отношении в средневековом городе Запада и городе исламском, жители которого в своем стремлении к независимости использовали благоприятные обстоятельства, но не имели никакого легального средства выражения своих чаяний или определения своих общих интересов.

К тому же в спокойный период, когда центральная власть обретала силу, проблем возникало не много. В городе безопасность обеспечивалась правителем, правосудие — кади, поддержание порядка — начальником полиции и, наконец, надзор за основными органами лежал на мухтасибе, который, кроме того, следил за уважением к религиозным, моральным и социальным предписаниям. Только политические и религиозные беспорядки или экономические трудности позволяли ощутить недостатки системы, где никто не обладал достаточной компетенцией, чтобы проявить инициативу, где личное рвение должно было компенсировать этот дефект. Иногда недовольство населения приводило лишь к борьбе группировок и пустым раздорам. Иногда кади или, напротив, глава народного ополчения принимал руководство и обеспечивал оборону города, как это было в Сирии XII в. Во все эпохи городские волнения, к которым плебс подстрекала иной раз сама знать и, особенно, духовные лица, имели причины, анализировать которые следует избегая всяких поспешных обобщений, но принимая во внимание свойственные городу проблемы и характерную для него религиозную окраску.

* * *

Эта изначальная религиозная окраска, составлявшая в классическую эпоху оригинальность города правоверных, населенного людьми, по природе свободными, принадлежащими к одной общине, не исключала между тем существования контингента с особым статусом: во-первых, рабов, во-вторых — данников.

Весьма многочисленные рабы были в значительной степени исламизированы и, в любом случае, интегрированы в социальную среду. Нет никаких свидетельств того, что они когдалибо являлись зачинщиками беспорядков. Если и были в исламской истории знаменитые и серьезные восстания рабов, то происходили они всегда в сельской местности, в крупных владениях, где рабочая сила подвергалась нещадной эксплуатации и грубому обращению. Напротив, в городах рабы находились в услужении правителя, вельможей и знати. Если мужчины использовались в качестве слуг, иногда очень высокого ранга, что мы наблюдали в придворной среде, или в качестве воинов, для которых были доступны все ступени военной карьеры, то женщины обычно становились поварихами, кормилицами, няньками, но чаще всего услаждали господина своим пением, музыкой и танцами, не говоря уж о бесчисленных наложницах, которыми обладал хозяин любого состоятельного дома и которые могли достигать завидного положения. Все эти мужчины и женщины происходили из разных стран и народов: из Византии, славянских земель, Туркестана, Нубии; каждый регион имел, если так можно сказать, особую специализацию: так, тюрки были преимущественно воинами, а нубийки — кормилицами, греки же использовались по хозяйству.

Присутствие рабов и, прежде всего, наложниц в значительной степени изменило этнические характеристики завоевателей и даже исламизированного местного населения. Достаточно вспомнить, что почти все аббасидские халифы были сыновьями рабынь, чтобы понять, до какой степени народы оказались перемешаны в сердце исламской империи X–XI вв. Но хотя рабы, многие из которых, впрочем, добивались освобождения, придавали особый характер городской жизни, в целом они не обладали классовым сознанием, которое заставляло бы их группироваться и подвигало бы на восстания против хозяев.

С другой стороны, христианские, иудейские и зороастрийские данники, более или менее многочисленные в зависимости от региона, принимали участие в жизни мусульманского общества в составе особых общин, внутренне регулирующихся их собственным законом и имеющих официальных представителей при властях. В их числе христиане, например, всегда были усердными и лояльными администраторами, поднимавшимися иногда, как мы это уже видели, до самых вершин центральной администрации империи. Они выделялись также в качестве лекарей. Если, например, при ал-Мутаваккиле или ал-Муктадире их периодически пытались снять с ключевых постов, то эти попытки либо оставались безрезультатными, либо имели лишь временный эффект. Зато евреи, как мы видели, выступали преимущественно в роли негоциантов, банкиров или менял, а также занимались ремеслами кожевников, красильщиков и ювелиров. Однако данные об этом имеют относительную ценность, а недавно опубликованные документы доказали, что иудеев и христиан можно было встретить практически в любой профессии.

Точных сведений о соотношении данников внутри средневекового исламского мира явно недостает. Разумеется, арабские географы оставили на этот счет отдельные указания, но абсолютно без какой-либо статистики, которая была бы необходима прежде всего. Также трудно выяснить, в какой степени эти пропорции изменились в процессе исламизации между X и XIII в., и мы можем лишь предположить, что исчезновение в эту эпоху некоторых монастырей в Ираке свидетельствует о серьезном сокращении числа христиан в данном регионе.

* * *

Место данников в активных городских кругах определялось важной ролью, которую играли их праздники в повседневной жизни исламского города. Факт этот мог бы показаться довольно курьезным, если вспомнить о конфессиональном размежевании кварталов и социальных слоев, но он объясняется потребностью народных масс в те времена использовать любую возможность для развлечения и превращать ее в фольклорные манифестации, тем более если они относились к фиксированным датам солнечного календаря и сочетались с сезонными ритуалами.

Конечно, ритм году неизменно задавали два канонических мусульманских праздника. Малый праздник, отмечаемый с радостью, сопровождался оделением бедных: состоятельные горожане обязаны были в это время года принимать и кормить в своих дворцах как можно большее число нуждающихся. Что касается Великого праздника, то хотя его торжества проходили главным образом в Мекке, тем не менее ему посвящались церемонии во всем исламском мире, а его веселье затягивалось по мере возвращения в каждый город паломников, которым доводилось пережить столько опасностей, что их прибытия всякий раз ожидали с тревогой. Например, в Багдаде такие путешественники должны были останавливаться в пригороде Йасирийа, чтобы дать населению возможность подготовить празднество; коекто из них удостаивался по такому случаю аудиенции халифа, который использовал их присутствие, чтобы сделать некоторые торжественные объявления. Позднее, в XV в., европейский путешественник Бертрандон де Ла Брокьер живописал сцены прибытия каравана, свидетелем которых он был в Дамаске: «…около двух дней и двух ночей, — сообщает он, — можно было наблюдать, как три тысячи верблюдов входили в Дамаск, и было по этому случаю большое торжество. Ибо государь и все наиболее именитые лица города вышли навстречу ради своего Алькорана, который везли […] на верблюде, покрытом шелковым покровом […]. А впереди шествовали четыре музыканта и великое множество барабанов… которые производили большой шум. И перед упомянутым верблюдом и вокруг него было не меньше тридцати человек, которые несли в руках кто арбалеты, кто обнаженные клинки, а кто небольшие мушкеты, из коих многократно стреляли. А позади упомянутого верблюда верхом на легких верблюдах ехали восемь старцев. А подле себя они велели вести украшенных по обычаю своего края, под богатыми седлами лошадей». Другие же мусульманские праздники, напомним, отмечались не столь пышно: те, например, что были связаны с эпизодами из жизни Пророка (с его рождением или его ночным путешествием), или те, которые были признаны только шиитами, не считая многочисленных собраний по определенным датам вокруг мавзолеев святых.

Но мусульмане не упускали случая принять участие в массовых действах, сопровождавших праздники данников. И в аббасидском Багдаде, и в фатимидском Каире пасхальные праздники, например, отмечались всем городом. При багдадском дворе в вербное воскресенье рабы являлись с пальмовыми и оливковыми ветвями. Правитель Иерусалима участвовал в процессии, которая отправлялась в церковь Воскресения. В Багдаде в день Пасхи христиане вместе с мусульманами шли в монастырь Самалу, находившийся возле городских ворот, и предавались там безудержным танцам. Под Рождество все население Багдада на целую ночь зажигало огни, тогда как в Египте Богоявление считалось «ночью погружения», в течение которой многочисленная толпа при свете факелов собиралась по обоим берегам Нила, чтобы пировать, пить и танцевать под музыку. К этим сугубо христианским праздникам, в сущности дававшим случай самого мирского развлечения, добавлялись различные «новогодние» праздники, отмечающие начало доисламского солнечного года, который праздновался почти повсеместно. Празднование древнего коптского Нового года летом было традиционным в Египте, так же как персидский Новый год, приходящийся на весеннее равноденствие, отмечался в Ираке, Иране и даже в отдаленных странах, таких как Испания. По их случаю обычай требовал окропления водой. Случалось, что эти праздники, выливавшиеся в карнавальные буйства, бывали запрещены, но запреты обычно были недолгими.

* * *

Само разнообразие этих радостей, превращающихся в уличный спектакль, живописная пестрота которого была поразительна, в сущности, символизирует гетерогенность исламского города, где сочетались противоположные политические и религиозные тенденции и в то же время давало о себе знать устойчивое влияние аристократических дворцовых кругов. Этот город вбирал в себя все живые силы цивилизации своей эпохи. Бедуины и селяне, как мы видели, занимали почти маргинальное положение, хотя первые рассматривались как хранители чистоты арабского языка, а вторые производили основу экономического богатства империи. Со своей стороны, окружение суверена после IX в. отчасти состояло из относительно ассимилированных чужестранцев, из которых мог происходить и сам государь. Только население города: богословы, купцы и труженики, а также администраторы — обеспечивали преемственность Предания, строго соблюдали предписания, почитали доктринальное наследие и придерживались мусульманского образа жизни. Несомненно, многие суверены, даже не будучи арабами, тоже считали своим долгом защищать ислам и содействовать расцвету цивилизации, которую были обязаны оберегать. Но их активность была непостоянной, и горожане, которые всегда оставались единственными носителями принципов и обычаев, характеризующих исламскую городскую жизнь, представляли собой, как бы то ни было, главное оправдание деятельности правителей и их войск.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В начале этой работы мы обосновывали наше решение выделить в рамках исламской цивилизации, слишком часто рассматриваемой как вневременная, «классический» период, который можно ограничить веками рождения и временем расцвета первоначальной арабо-мусульманской культуры. Но по мере создания нами целостной картины обнаружилось разнообразие аспектов этой классической цивилизации. Даже в сердце Ближнего Востока, обыкновенно противопоставляемого отдаленным от центра очагам, мусульманская Сирия эпохи Крестовых походов не походила ни на аббасидский Ирак, ни на фатимидский Египет, ни даже на умаййадскую Сирию. Каждая эпоха имела неповторимый оттенок как в своих материальных достижениях, так и в политических событиях или интеллектуальных изысканиях, и эта оригинальность утверждалась в ожесточенных, нескончаемых идеологических столкновениях. Действительно, идеи мусульманских ученых, правоведов и теологов, вырабатывались далеко не в русле единой формальной мысли, а, напротив, приноравливались к медленной эволюции материальных условий и индивидуальных реакций.

Внешний парадокс мусульманского общества, многоликого и в то же время подчиненного строгим правилам ислама, легко разрешить, если признать ту адаптационную способность, которая всегда характеризовала классическую мусульманскую мысль, в особенности мысль юридическую. Люди закона, как ее живое воплощение, интегрировали в одни и те же постоянные рамки последствия трансформаций, происходивших в окружающем их мире. «Переоценки», более или менее сознательными защитниками которых они, таким образом, делались, никак не противоречили их уважению Закона Откровения, интерпретируемого ими как средство независимого мышления и здравого смысла, легитимность которого они редко оспаривали. Даже разногласия и конфликты, непрестанно возникавшие между ними и так глубоко затронувшие мир ислама, лишь соответствовали изменениям концептуального знания и уровня жизни тогдашнего общества: примитивные вначале мысль и организация, затем — интенсивный период апогея, озаривший варварский еще Запад, и, наконец, чередование сменявших друг друга моментов упадка и блеска, не являвшееся сугубо исламским феноменом.

Такой подход ценен не только в качестве метода, позволяющего познать исчезнувшую средневековую цивилизацию. Он ведет прежде всего к пересмотру некоторых суждений европейцев, которые в ее отношении зачастую выступают либо хулителями, либо поклонниками. Первые, хулители, презирают все, что отступает от греко-романского духа в литературе и искусстве, все, что отводит ничтожное место работе воображения рядом с религиозной ученостью и филологией, все, что отмечено менталитетом, тяготеющим к чувственности и буйству, к произволу, преобладающему над духом метода, наконец, к легализму, порождающему иногда лицемерие. Другие, поклонники, напротив, восхищаются масштабами технических и экономических достижений, превосходящих в некоторые эпохи достижения европейские, и пытаются увидеть в этом роль кочевников, постепенно адаптированных к оседлой жизни и увековечивших в могучих государствах традиции древнейших империй Востока, они стремятся отыскать там прежде всего влияние социальных и религиозных добродетелей, которые превозносились и зачастую реально существовали в странах ислама. Редко остаются беспристрастными точки зрения, принимающие или отвергающие ислам целиком, в зависимости от его «наследия» или возможности его адаптации к формам современной жизни и, особенно, в зависимости от характерных черт, которые противопоставляют его цивилизацию цивилизации средневекового Запада.

В сущности, связь между исламским монотеизмом и монотеизмом христианским и иудейским, обоснованная философски и научно общностью происхождения, позволила предпринять в средневековых рамках исследование «сравнительной теологии», или «сравнительной мистики» христианства и ислама, обнаружить в обоих случаях формирование сопоставимых социальных слоев, где особым престижем пользовались «клирики», наконец, выделить среди трудов, переводимых, например, в Испании с XII в. и предназначенных сыграть роль катализатора, не только сохраненные в мусульманском мире античные тексты, но и новые исследования, в том числе трактаты по алгебре, астрономии, оптике, медицине и философии, которые вдохновят интеллектуальное возрождение романского Запада. Эти труды, однако, демонстрируют разительные контрасты в том, что касается не только обычаев и институтов, но и глубоких интеллектуальных воззрений и способов рассуждения: фундаментальные расхождения относительно самой идеи Бога; использование в классическом мусульманском обществе языка семитской структуры, иногда недостаточно гибкой для выражения мысли; стремление скорее к формальным изыскам, чем к строгости, что приводило авторов сочинений к игре беспорядочной композицией, в которой терялись главные идеи, а богословов — к использованию для обоснования религиозного выбора аллюзий, а не прямых доказательств; уважение к вербальному выражению в литературных произведениях и подчеркнутый ритуализм в культовых предписаниях; пристрастие к риторике и вычурность в поэтических материях, как и в произведениях прозы, изобилующей гномическими сентенциями; поиск композиций абстрактных, затейливых и бесконечно возобновляющихся либо продолжающихся за счет повторения одной и той же модели в произведениях искусства, лишенных всякой естественности и спонтанности.

Однако резкость подобных суждений может быть смягчена восприятием живой реальности ислама на протяжении столетий. Рассматриваемые в их собственной исторической эволюции и внутри их собственной вселенной, мусульмане Средних веков, исполненные осознанием своего материального и доктринального превосходства, внешне совершенно непроницаемые для влияний, исходящих из мира «неверных», оказываются тем не менее более близкими к своим западным современникам. Беспокойные и разделенные, пытавшиеся воплотить свои религиозные, интеллектуальные и эстетические чаяния, улучшая при этом свое благосостояние и навязывая по мере возможности свою власть соседям, они достигали лишь временного равновесия, несмотря на свои претензии построить цельное общество на основе Откровения. Чем дальше заходят точные исследования, тем больше становится очевидным, что перед нами особая цивилизация, достойная внимания историка и философа, цивилизация, которая считала себя триумфальной, доктринальной и уникальной, которая, несомненно, черпала в этом осознании основы своей оригинальности и которая тем не менее осталась хрупкой и развивающейся за счет медленных, но непрерывных усилий и изменений.

СПРАВОЧНЫЙ ИНДЕКС.

А.

ал-Аббас.

Дядя Мухаммада, принадлежавший, как и он, к клану бану хашим, или хашимитов, родоначальник Аббасидов. Скромного происхождения, в доисламские времена снабжал водой паломников, посещавших Мекку, принял ислам довольно поздно. Аббасиды после взятия власти и разрыва с Алидами стали видеть в нем истинного политического наследника Пророка. Из этих соображений жизнеописания Мухаммада, составленные в ту эпоху, приписывали ал-Аббасу, вероятно, более важную роль, чем та, которую он играл реально.

Аббасиды.

Вторая династия халифов ислама, правила с 750 г. (свержение Умаййадов) по 1258 г., вплоть до взятия монголами Багдада, его разграбления и предания смерти последнего правящего халифа. Его дядя, скрывшийся в Каире, стал впоследствии доказательством существования фиктивного аббасидского халифата под эгидой мамлюков. На протяжении великой эпохи этой династии власть ее отдельных представителей, весьма активных и полновластных суверенов, была тем не менее переменчивой. Не покидая Ирак, который они сделали центральной провинцией империи, халифы пережили постепенное ограничение своего суверенитета, признав за одними провинциальными правителями относительную независимость (Аглабиды, Тахириды, Саффариды, Саманиды, Тулуниды, Ихшидиды) и бессильно смирившись с отпадением других провинций (Андалус, Магриб, газневидский Иран, фатимидский Египет и т. д.), они, наконец, оставили в середине X в. главную из своих прерогатив эмирам (Буиды) или султанам (иранские Сельджукиды), отправляя власть в Багдаде. Между тем они не утратили своей претензии на главенство в Общине, и она вновь была реализована в конце XII в. усилиями халифа ал-Насира, быстро сведенными на нет сначала неспособностью его наследников, затем бедствиями монгольского нашествия.

Абд ал-Джаббар.

Мутазилитский теолог, родился в Багдаде, исполнял функции кади в городе Рее при Буидах, умер в 1025 г. Автор внушительного трактата по мутазилитской теологии, являющегося одним из наиболее важных источников наших знаний об этом учении.

Абд ал-Малик ибн Марван.

Халиф восточных Умаййадов (685–705), истинный основатель марванидской ветви династии, пользовался энергичной поддержкой ал-Хаджджаджа для укрепления своей власти. Подавил мятеж в Аравии и Ираке, восстановил единство империи, арабизировал администрацию и положил начало архитектурной политике, в которой прославится его сын алВалид I.

Абд ал-Рахман III.

Первый халиф испанских Умаййадов. Во время своего исключительно долгого и блистательного правления (912–961) сначала занимался внутренним умиротворением, затем — военными предприятиями против христианских королей и борьбой с режимом Фатимидов за влияние. Его меценатские вкусы реализовались прежде всего в его резиденции Мадинат-ал-Захра.

Абд ал-Хамид.

Ученый и администратор иракского происхождения конца умаййадской эпохи, был секретарем халифа Марвана II и умер при своем господине в 750 г. Считается зачинателем арабского эпистолярного жанра, оставил короткие сочинения, в которых можно обнаружить заметное влияние традиции сасанидских секретарей.

Абдшамс.

Название клана, к которому принадлежали Умаййады. Это теофорное имя («служитель солнца») проливает свет на природу культа, который существовал в Мекке до ислама.

Абул-Атайа.

Поэт арабского происхождения, умер в 828 г., особую известность приобрел в связи с поэзией аскетического вдохновения, в конце жизни был обвинен в проповеди еретических учений.

Абу Бакр.

Прозванный ал-Сиддик («праведный»), Сподвижник, друг и тесть Пророка. Родился в Мекке и был первым из халифов рашидун. Правил после смерти Мухаммада с 632 по 634 г. Суннитским преданием рассматривается как первый из принявших ислам, но критикуется шиитами за захват власти в обход Али. Его правление было посвящено прежде всего подавлению бунта аравийских племен и консолидации нового мусульманского государства.

Абу Йусуф.

Факих ханафитской школы, чисто арабского происхождения, ученик АбуХанифы, был верховным кади Багдада вплоть до смерти в 798 г. Был очень уважаем халифом Харун ал-Рашидом, составил по его настоянию трактат о налогообложении.

Абу Муслим.

Военачальник и один из главных действующих лиц аббасидского восстания. Его происхождение туманно: без сомнения, это бывший раб иранского происхождения, которого один из аббасидских претендентов взял на службу и, усыновив, ввел в семейство Пророка. Руководитель подпольного повстанческого движения в Хорасане, он собрал в этом регионе вооруженные силы, которые должны были позволить Аббасидам свергнуть режим Умаййадов, и потому стал наместником после победы. Новый халиф считал его опасной личностью, поэтому алМансур решил избавиться от него, вызвав на прием ко двору. Его политико-религиозные взгляды остаются предметом споров между ориенталистами, тем более что его казнь возбудила в Иране, мятеж, связанный с весьма нетрадиционным идейным движением. На деле Абу Муслим, по-видимому, давно оставил революционную секту, к которой несомненно примыкал в молодости, но в период пропагандистской деятельности использовал приверженцев любого происхождения. Ничто не дает оснований считать его присоединение к аббасидским халифам неискренним.

Абу Нувас.

Знаменитый поэт эпохи Аббасидов, выходец из скромной арабоиранской семьи в Хузистане, умер в Багдаде около 810 г. После обучения в Басре и Куфе стал одним из приближенных халифа Харун ал-Рашида. Известен прежде всего своей любовной и вакхической поэзией в модернистском стиле.

Абу Суфийан.

Один из наиболее враждебных Мухаммаду мекканцев и одновременно один из самых ловких политиков города. Глава клана Умаййадов и отец будущего халифа Муавийи, примкнул к исламу только in extremis. Одна из его дочерей была избрана Пророком в качестве супруги. Благосклонные к Умаййадам авторы по возможности скрывают прошлое Абу Суфийана.

Абу Талиб.

Дядя Пророка, который занимался его воспитанием, отец Али.

Абу Фирас.

Поэт из семейства Хамданидов, двоюродный брат Сайф ал-Даулы, воитель. Взятый в плен византийцами, провел несколько лет в Константинополе, где сочинил элегии, которые иногда сравнивают с поэмами Карла Орлеанского. Пытался бунтовать против сына Сайф ал-Даулы и был убит в 948 г.

Абу Ханифа.

Факих и теолог, основатель ханафитской школы, умер в тюрьме и похоронен в Багдаде в 767 г. Провел большую часть жизни в преподавании и дискуссиях о теологии и праве в Куфе, неизменно отказываясь исполнять функции кади. Это было, утверждают, причиной того, что халиф ал-Мансур бросил его в тюрьму. Фактически же эта мера скорее была вызвана его симпатией к Алидам. Абу Ханифу часто обвиняли на основе размытых и порой противоречивых мнений инакомыслящих теологов. Позднейшие установки его школы позволяют думать, что эти обвинения были не совсем беспочвенными.

ал-Лвзаи.

Факих, умерший в Бейруте в 774 г., основатель исчезнувшей после X в. школы права.

Авраам.

Библейский пророк, упоминаемый в Коране и у мусульманских авторов под именем Ибрахим алХалил, т. е. «друг Аллаха», прародитель арабов через своего сына Исмаила, основатель Каабы в Мекке, в коранических историях показан самым совершенным представителем естественной монотеистической религии, которую извратили иудеи и христиане, пока она не была восстановлена во всей полноте Мухаммадом. Отсюда его обычное определение — ханиф. Эпизод принесения им в жертву сына увековечен в завершающем ритуале хаджа, но в Предании остается расхождение относительно имени младенца: Исаак (Исхак) или Исмаил. Ориенталисты спорят, можно ли определить приверженность авраамической религии по первым сурам Откровения, или она соответствует направлению, принятому Мухаммадом только в Медине. По-видимому, Мухаммад стал настаивать на образцовой личности отца правоверных главным образом после хиджры.

Автобиографии.

Очень редки в исламской литературе, где понятие личности несколько стерто. Самая значительная оставлена Ибн Халдуном. Иногда произведения, представленные как автобиографии, являются лишь догматическими изложениями, описывающими путь, который привел автора к тому, что он считает истинным учением; лучший пример такого рода — небольшое сочинение ал-Газали «Избавление от заблуждения».

Автоматические устройства.

Очень ценились в аристократических кругах и постоянно совершенствовались учеными. Были предметом детальных технических трактатов.

Аглабиды.

Автономная династия, правившая в Ифрикии с 800 по 909 г. Основанная сыном иранского военачальника аббасидской армии, она сделала столицей Кайруан, отвоевала у византийцев Сицилию, а также остров Мальту и обеспечила себе морское превосходство в Центральном Средиземноморье. Была свергнута Фатимидами.

Агрикультура.

Чаще всего сфера деятельности древних жителей завоеванных регионов, зависела от ирригации и составляла основу средневековой исламской экономики, постепенно подорванную войнами и нашествиями.

Ад.

Легендарное племя древности, упоминаемое Кораном как существовавшее после времен Ноя и отвергнувшее посланного им пророка по имени Худ. Относится к числу тех возгордившихся народов, которые отказались внимать пророкам и были за то наказаны.

Адаб.

Первоначальное значение — «старый обычай», рассматриваемый как пример для подражания, «похвальное поведение», «обходительность» — термин, который стал означать прозаический жанр арабской литературы, предназначенный для развлечения, наставления и обучения порядочного человека. Этот жанр, зачастую анекдотичный, тем не менее отмечен весьма точными психологическими наблюдениями. Главные его представители — ал-Джахиз, алТанухи и ал-Таухиди.

Адам.

Первый человек, упомянутый Кораном, где содержится рассказ о его сотворении, восходящий к библейской традиции, одновременно иудейской и христианской. Там, кроме того, фигурируют и данный Аллахом приказ ангелам пасть ниц перед первым человеком, и упоминание о предвечном договоре. Кроме того, Адам рассматривается мусульманским Преданием в качестве первого Пророка. На этом основании шииты делают из него восприемника божественного света, и даже воплощение разума, первопричину космической эманации.

Аджнадайн.

Место битвы, в ходе которой в июле 634 г. мусульмане победили оборонявшие Палестину греческие армии под командованием брата императора Ираклия. Это место располагалось между Рамлой и Байт-Джибрином.

Администрация.

В эпоху господства аббасидских халифов была очень сложной, делилась на центральные службы и органы управления в каждой провинции, что обязывало суверенов опираться на корпус секретарей. С дроблением империи роль административных служб стала менее значительной.

Аднан.

Эпонимический предок северных арабов, среди которых различают две большие группы: рабиа и мудар. К мудар относились племена курайш, обосновавшиеся в Мекке, кайс, обосновавшиеся в Сирии в эпоху Умаййадов, тамим, которые тоже играли значительную роль в Мекке во времена Мухаммада. Из рабиа происходили бакры и таглибы, которые после соперничества за центральную Аравию обосновались в долине Евфрата в конце VI в.

Адуд ал-Даула.

Буидский эмир, родился в Исфахане в 936 г., умер в Багдаде в 983-м. Первоначально правитель Фарса с 944 г., получил от халифа в 962 г. почетное прозвище, под которым и известен. Впоследствии, сумев расширить свое господство на Керман и Систан, стал после пяти лет борьбы и интриг господином Ирака, великим эмиром (979) и в течение четырех лет объединил под своей властью территории, подконтрольные буидскому семейству, установив жесткую опеку над халифом. Представляемый зачастую историками как образцовый суверен, лично вникавший в дела государственные, он был, бесспорно, толерантным правителем, который стремился умерить крайне распаленные в его время в Ираке религиозные страсти, и при этом заботился об общественном благополучии: он не только обеспечил безопасность в подконтрольных ему регионах, но повелел восстановить каналы, пострадавшие в период войн, и построить новые больницы.

Азербайджан.

Регион Ирана, расположенный к западу от Каспийского моря, к югу от Кавказа, который был завоеван между 639 и 643 г. Здесь в 816 г. при халифате ал-Мамуна поднял восстание мятежник по имени Бабак, который называл себя пророком и которому удалось противостоять войскам халифа в течение 20 лет. Восстание, первоначально охватившее провинцию Джибал, было подавлено ал-Мутасимом, который осадил и разорил крепость Бадд. Пленный Бабак был прилюдно казнен в Самарре в 838 г.

Азрух.

Местность в современной Иордании между Мааном и Петрой, завоеванная самим Мухаммадом в 631 г. Именно здесь Муавийа принял знаки покорности ал-Хасана. Именно здесь после сражения при Сиффине состоялось арбитражное собрание с целью разрешить конфликт между Али и Муавийей, которое завершилось отстранением Али.

Айша.

Дочь Абу Бакра, жена Пророка, взятая им совсем юной и имевшая на него большое влияние: согласно Преданию, ее активность спровоцировала появление отдельных стихов Корана. Стремилась играть политическую роль среди Сподвижников. Почитаемая суннитами, она подвергается суровой критике шиитов, в частности, за поддержку врагов Али в «верблюжьей битве».

Айван.

В мамлюкском Египте именовался также лайваном. Этот структурный элемент, характерный для древнеиранского искусства (сасанидские дворцы Ктесифона), был очень рано воспринят исламской дворцовой архитектурой в Ираке, а начиная с сельджукидской эпохи использовался в некоторых типах религиозных зданий, таких как Мадраса, обитель и больница.

Аййубиды.

Династия независимых суверенов, получившая пожалование от аббасидского халифа. Основана Салах ал-Дином, или Саладином. Правила в Египте, Сирии и Верхней Месопотамии в 1171–1260 гг. Второстепенная ветвь господствовала в Йемене в 1174–1229 гг., а другая сумела удержаться в регионе Дийар-Бакра примерно до 1462 г.

Айн-Джалут.

Деревня в Палестине, где в сентябре 1260 г. произошла битва, в которой египетские мамлюки отбили натиск монголов.

Акаба.

Название прохода между Миной и Меккой, где Мухаммад дважды, в 621 и 622 гг., встречался с жителями будущей Медины, с которыми заключил соглашение с целью своего переселения.

Ал-Азхар.

«Светозарная». Название соборной мечети, основанной в Каире фатимидским завоевателем Джаухаром. Открытая в 972 г. вблизи дворца, стала религиозным центром новой агломерации, играла важную роль в фатимидской пропагандистской политике вплоть до суннитской реакции Аййубидов. Потеряв фактически на время свою привилегию соборной мечети, она стала центром образования при мамлюках, которые дотировали ее из различных благотворительных фондов.

Алгебра.

Наука, начала которой приписываются ал-Хорезми. Сам термин происходит от названия труда этого ученого «Хисаб ал-Джабр ва-л-мукабала», которое означает, в сущности, два метода преобразования уравнений и которое впоследствии было перенесено на общую теорию алгебры. Ныне доказано, что ал-Хорезми использовал для разработки этих методов греческие и индийские труды, что составило объект недавних исследований. Его теории были усовершенствованы другими учеными, которые сумели решить уравнения со многими неизвестными. С другой стороны, алгебра применялась для решения проблем геометрии, что позволило Абу л-Вафе разработать тригонометрию.

Александрия.

Главный морской порт Египта, знаменитый в античные времена своим маяком, который обрушился в XIV в., библиотекой, сожжение которой арабскими завоевателями относится к области легенд, а также своей философской и научной школой. В исламскую эпоху Александрия стала морской базой и местопребыванием арсенала. Памятников средневекового города осталось очень мало. Известны соборная мечеть, одна из которых была возведена завоевателем Амр ибн ал-Асом, другая — в эпоху Фатимидов эмиром Бадром ал-Джамали в 1084 г., и стены города, построенные по приказу аббасидского халифа ал-Мутаваккила в 858 г.

Алжир.

По-арабски «ал-Джазаир», т. е. «островки». Название города, основанного в X в. на берегу нынешнего Алжирского залива напротив окаймлявших его островков. В Средние века Алжир был портом заурядного значения, торговое сообщение проходило по внутренним караванным дорогам, но Алморавиды возвели там в XII в. прекрасную мечеть.

Али.

Двоюродный брат и зять Пророка, супруг его дочери Фатимы и один из первых Сподвижников, который был также четвертым из халифов рашидун. Его личность, посредственная, согласно суннитскому преданию, явилась тем не менее причиной самого глубокого раскола мусульманской Общины и рождения шиизма.

Алиды.

Потомки Али и Фатимы, имевшие две ветви: хусайниды, или потомки ал-Хусайна, и хасаниды, или потомки ал-Хасана. Они не переставали с большей или меньшей активностью притязать на власть, были имамами трех крупных шиитских движений. В X в. в Багдаде Алидов представлял синдик, тогда как прежде они были смешаны с хашимитами. Начиная с этого момента стали пользоваться титулом шариф, т. е. «благородный», который до современной эпохи означал потомков Пророка. Некоторые из них — не считая фатимидских и зайдитских имамов — создали малые династии, удерживая либо наместничество, либо эмират: таковы были тарифы Мекки или тарифы (шурафа) Марокко. Только в XIII в. тарифы сделали своим цветом зеленый, рассматриваемый как цвет Пророка.

Али ибн Иса.

Знаменитый вазир, неоднократно руководивший правительством в правление ал-Муктадира. Принадлежал к секретарям христианского происхождения, игравшим важную роль в государстве Аббасидов в начале X в. Знаток финансов, прекрасный составитель бумаг, честный и скрупулезный администратор, он сумел стать необходимым халифу, но так и не смог ему угодить и сделался непопулярным из-за своей политики экономии.

Али ал-Рида.

Потомок Али и 7-й имам двунадесятников, избранный в качестве наследника аббасидским халифом ал-Мамуном, отравлен в Тусе в 818 г. При его могиле разросся город Мешхед.

Алморавиды.

Династия, правившая в Западном Магрибе и в Испании в 1056–1147 гг. и уступившая затем место Алмохадам. Ее началом стал триумф берберских воинов Санхаджа, обосновавшихся в рибате в устье Сенегала (Западный Судан) (отсюда их арабское имя «ал-Мурабитун», преобразованное на испанский манер в «Алморавиды»), завоевавших Магриб и выбравших своей столицей новый город Марракеш.

Алмохады.

По-арабски «ал-Муваххидун», «сторонники божественного единства». Династия, правившая в Магрибе и в Испании в 1130–1269 гг. Возникла в ходе реформистского религиозного движения с центром в Марракеше, уступила место Меринидам, Хафсидам и Насридам.

Алп Арслан.

Второй великий сельджукидский султан, правил в 1063–1073 гг. и был прежде всего военачальником.

Алхимия.

По-арабски «ал-кимийа» (слово греческого происхождения, переданное через сириак). Изучение минералов и способов, позволяющих их трансформировать. Эта лженаука основывалась на философской концепции природы: минералы, будучи созданы соединением тел, душ и духов, активизируются неким жизненным порывом, который позволяет им трансформироваться и последовательно видоизменяться вплоть до стадии совершенства, представленной золотом. Алхимия ставила задачу ускорить эту естественную эволюцию, воздействуя на составные элементы металлов. Чаще всего она принимала вид эзотерического учения. Однако некоторые ученые: Абу Бакр ал-Раз и, ал-Бируни и Ибн Сина, опираясь на свои исследования и используя другие методы, пытались выработать начала химии.

Аман.

Охранное свидетельство и гарантия защиты, которую халиф или его представитель давал либо бывшим мятежникам, либо иностранцам, прибывшим с неисламских территорий. Аманные грамоты периодически предоставлялись, таким образом, послам, купцам или паломникам, и уважение к этим документам позволяло развивать отношения между мусульманскими и немусульманскими странами. Зато грамоты, выданные бывшим мятежникам или врагам, редко признавались, и халиф ал-Мансур приобрел печальную репутацию в этой области. См. Клятва.

Амр ибн ал-Ас.

Сподвижник Пророка, которому принадлежит заслуга покорения Египта. Основал Фустат, затем содействовал Муавийе в его борьбе против Али и играл определяющую роль в время арбитража в Азрухе.

Амулеты.

Постоянно использовались народом, некоторые богословы относились к ним терпимо, но другие, более строгие, осуждали.

Аналогии принцип.

По-арабски «кийас». Один из методов, используемых факихами для дополнения коранических предписаний и наставлений Предания. Был определен прежде всего ал-Шафии, который стремился свести к этому принципу персональное истолкование факихов (иджтихад) и который сделал его четвертой основой права, после Корана, сунны и консенсуса. В первые времена этот метод иногда применялся весьма произвольно и имел лишь очень малую связь с силлогизмом. Использовался также в теологии, в частности алАшари, который установил некую аналогию между миром божественным и тварным. Зато всегда с недоверием рассматривался ханбалитами как в области права, так и в сфере теологии и отвергался захиритами.

Анатолия.

Или Малая Азия. Греческое по происхождению название гористого азиатского полуострова, противостоящего Балканам. Этот регион, куда не входили ни Армения, ни Верхняя Месопотамия, не был затронут первыми завоеваниями, хотя являлся объектом постоянных набегов, доходивших иной раз до Константинополя, и только тюрки во время подъема Сельджукидов проникли туда и изменили состав населения. Находилась под юрисдикцией суверенов Рума.

Андалус.

Термин неясного происхождения, означавший в средневековом исламском мире мусульманскую часть Иберийского полуострова независимо от ее размеров, в последний раз применялся к эмирату Насридов в Гранаде. Население этого региона было многосоставным. Оно включало, наряду с обращенными или не обращенными в ислам коренными жителями, разные инородные элементы: арабов-мусульман, берберов-мусульман, рабов негров и славян и находилось под юрисдикцией различных локальных династий, среди которых наиболее могущественными были западные Умаййады. См. Муса ибн Нусайр.

Анджар.

Важный умаййадский город на ливанской территории, легкодоступные руины которого стали объектом раскопок. Сельскохозяйственные угодья на высокой равнине с плодородной почвой, поддерживаемой дренажными и водоподводными работами, соседствовали с городом, основанным в 705–715 гг. халифом длВалидом I. Ныне известен его правильный четырехугольный план. Античное и византийское влияние проявилось здесь особенно отчетливо в конструктивных особенностях и стиле декора.

Антологии.

Были весьма многочисленны в арабской литературе, где авторы любили объединять цитаты в стихах или в прозе на самые разные темы, где филологи старались собрать остатки архаической, так называемой доисламской поэзии. Среди собирателей можно назвать Хаммада ал-Равийа, жившего в умаййадскую эпоху, ал-Муфаддала алДабби, филолога, который был сборщиком налогов при халифе ал-Махди, не говоря уже о знаменитых поэтах Абу Таммаме (ум. 850) и Ал-Бухтури.

Арабески.

Этот термин, обозначающий специфически исламский тип орнаментации, употребляется в отношении стилизаций растительного происхождения, исполненных определенного ритма и стремящихся покрыть целиком орнаментальную поверхность, исключая геометрические переплетения каллиграфического декора и портретные изображения. Арабески в своей классической форме возникли в аббасидском искусстве на основе ранних умаййадских приемов, в X в. достигли полного расцвета и с XIII в. приняли более или менее застывшую, в зависимости от региона, форму, воспроизводящую одни и те же мотивы в любом материале.

Арабский язык.

Принадлежит к южной ветви семитской группы, но имеет некоторые общие черты с языками северо-западной семитской группы (еврейский, арамейский). Классический арабский, язык Корана, повидимому, сложился в Аравии до VI в. Существует определенная неясность относительно его происхождения, ибо отсутствуют документы, свидетельствующие о его использовании до того, как он был зафиксирован самим Кораном; так называемые доисламские поэмы, собранные арабскими антологиями, среди которых есть и подлинные, написаны на языке, возможно «нормализованном» филологами. Арабский язык стал средством выражения исламской культуры во всей империи, даже в тех регионах, где он не был распространен как разговорный. Он оставался языком религиозной науки после XI в. в странах, где развивались новые национальные литературы. Наряду с классическим арабским, структура которого была закреплена в VIII–IX вв. филологами, взявшими за образец современный им разговорный язык нескольких племен Аравии, развивались простонародные наречия, часто весьма далекие от отточенного, старательно сохраненного интеллигентными и аристократическими кругами языка. Доступность самых высоких государственных должностей клиентами военным неарабского происхождения лишь усилила эту эволюцию.

Арафат.

Возвышенность в 20 км от Мекки, где проходит самая важная церемония хаджа.

Аристотель.

Основные труды Аристотеля под более или менее точными названиями были известны и переведены в мусульманском мире, где оказали влияние на развитие философской мысли.

Армения.

Регион, расположенный между Малой Азией, Кавказом, Азербайджаном и Верхней Месопотамией. Ее окруженные горными цепями плато, населенные христианами, доктринально расходящимися с Византией с 506 г., переживали в момент арабского завоевания период анархии, порожденной амбициями двух держав, Византийской и Сасанидской, а также раздорами между знатными локальными фамилиями. Армения, завоеванная к 645 г., но оставленная во время войны между Али и Муавийей, согласилась выплачивать Умаййадам дань, которую вносили ее цари. Несмотря на серьезный бунт, вспыхнувший в середине IX в. и подавленный халифом ал-Мутаваккилом, государи Армении сохраняли в аббасид-скую эпоху относительную автономию. Смутный период продолжался до момента завоевания ее Сельджукидами. Армяне набирались в мусульманские армии, особенно в Египте при Тулунидах и Фатимидах, и некоторые из них добивались первостепенных должностей в этих государствах.

Армия.

Первоначально состояла из арабских добровольцев, постепенно трансформировалась в армию профессионалов рабского происхождения. Чужестранный характер военачальников, приходивших к власти, определил глубокое своеобразие политического режима исламских стран.

Арсенал.

Стремление некоторых исламских династий развивать флот привело к созданию арсеналов в Акре, Тарсусе, Александрии, Кулзуме и Айзабе — на Красном море, в Равде — близ Фустата, в Махдийи, Алмерии, Аланийи — в сельджукидской Турции, в Тунисе, Сеуте и Танжере. Они функционировали как главные военные порты и обеспечивали ввоз леса, необходимого для строительства кораблей.

Артукиды.

Династия тюркских эмиров, первоначально служивших Великим Сельджукидам, затем автономных, которая доминировала в регионе Дийар-Бакр с 1102 по 1408 г. Вошла в конфликт с Аййубидами, которые с 1232 г. лишили ее части территорий. Поощряла искусство, проникнутое сильными христианскими и локальными влияниями, особенно ощутимо представленными в монетах и человеческих изображениях.

Архивы.

Дошли до нас в малом количестве, хотя занимали, согласно хроникам, важное место в канцеляриях халифской администрации. Ныне начинают изыскиваться и использоваться систематически. В течение долгого времени «дипломатика» ограничивалась папирологией: папирусы были в числе главных документов, которые сохранились до нас. С определенного времени больше интересуются документами не столь древними — на пергаменте или на бумаге, которые находят повсеместно. Формулы актов, грамот, договоров можно обнаружить в теоретических трактатах (учебники для канцелярских секретарей и правовые сочинения), но эти полезные сведения не восполняют нехватку самих документов. Несколько текстов, внешне подлинных, воспроизведены хронистами. Архивные документы могут быть классифицированы следующим образом: государственные документы (акты о назначении, официальные письма, договоры, различные рескрипты, фискальные документы); частные юридические договоры (брачные контракты, торговые соглашения, вакуфные акты); юридические документы (консультации, или фатвы).

Архитектура.

Основное явление исламского искусства, которое было прежде всего искусством строителей, сумевших отразить оригинальность ислама и условий его развития. В этом смысле типичные здания мусульманской цивилизации должны рассматриваться как структуры в высшей степени жизненные, внутренняя организация которых отвечала «определенным потребностям практического порядка, связанным со способами функционирования институтов своего времени» (Ж. Соваже).

Асабийа.

Дух общности. Проистекает от древнего бедуинского кровнородственного духа, перенесенного на исламский уровень, т. е. представляет собой приверженность политико-религиозным движениям и соответствующим режимам. Дух общности рассматривался историком Ибн Халдуном как необходимый для построения государства. В шиитской интерпретации асабийа противостоит духу общинного объединения, который проповедуют традиционалисты.

Ассасины.

Западное название членов одной из сект в исмаилизме — секты низаритов, «потребителей гашиша». Террористическая деятельность, которой посвятили себя члены этой секты, объясняет смысл, приобретаемый этим словом во французском звучании,[21] которое восходит к арабскому «хашшашин».

Астролябия.

Портативный астрономический инструмент разнообразного назначения, служащий, в частности, для определения времени и высоты звезд, а также для составления гороскопов. Сохранились только плоские астролябии, состоящие из наложенных друг на друга дисков и ажурной пластинки, именуемой пауком. Идея ее восходит к ученым Античности. Астролябии совершенствовались в течение всего исламского Средневековья, к 1200 г. были скопированы на Западе, где использовались до изобретения телескопа.

Астрономия.

Наука, унаследованная от греков и достигшая больших высот в исламском мире. Поощрялась халифом ал-Мамуном и другими суверенами. Самыми выдающимися астрономами были ал-Хорезми, братья Бану Муса, у которых была собственная обсерватория в Багдаде в IX в., Абу Машар (ум. 886), ал-Баттани (ум. 929 в Харране), Абу л-Вафа (ум. 997) — основоположник тригонометрии, Насир алДин ал-Туси, работавший в Мараге при монголах, и андалусский ученый ал-Маджрити (ум. 1007). После перевода арабских астрономических трудов на латинский язык в XII в. в Испании некоторые арабские термины вошли в европейский оборот («ал-сумут» стал «азимутом»). Параллельно культивировалась астрология, из числа ее приверженцев наиболее известны еврей Машаллах и персиянин Навбахт, которые жили в VIII в. См. Магия.

Атабег.

Сановник, при Селъджукидахи их наследниках исполнявший функции опекуна при юном принце. Атабеги, которые обычно были военачальниками, часто использовали ситуацию, чтобы самим завладеть властью. Таким образом установилось несколько малых династий атабегов, в частности в Мосуле и Дамаске (см. Буриды). Обращение к атабегам было, по-видимому, заимствовано из обычаев тюркского племени огузов. Тем не менее подобные порядки были не чужды и арабской среде в начале халифата Аббасидов.

Атрибуты божественные.

Проблема их существования, начиная с имен Аллаха, является одной из наиболее важных в мусульманской теологии.

Афганистан.

Эта современная страна соответствует восточной оконечности Хорасана и части Систана, а также Кабулистану, региону, правитель которого обратился в ислам при ал-Мамуне, но реально он был исламизирован только при Газневидах.

Ахваз.

Город в Хузистане (Иран), обязанный своим названием воинственным племенам региона. Процветавший в начале аббасидской эпохи благодаря культуре сахарного тростника, он оказался серьезно задет восстанием занджей в IX в.

ал-Ахтал.

Прозвище арабского христианского поэта, который был «певчим» и сотрапезником первых Умаййадов и их приближенных, умер в начале VIII в. Панегирист правителей, он в то же время проявил свой сатирический талант, расточая поношения своему сопернику Джариру.

ал-Ашари.

Теолог (873–935), обычно рассматривается как основатель догматической теологии калама (1). Он действительно стоял у истоков так называемой ашаритской школы, которая была одной из наиболее распространенных богословских школ в средневековом мусульманском мире.

Б.

Багдад.

Иракский город на берегах Тигра, столица Аббасидской империи с 752 по 836 г. и с 892 по 1258 г. Основан халифом ал-Мансуромна месте, где в предшествовавшие эпохи не было ни одного значительного населенного пункта, но которое совпадало с узлом коммуникаций. Начиная с первой укрепленной резиденции правителя, именуемой обычно Круглым городом, багдадская агломерация начала необычайно быстро развиваться. Но, претерпев опустошительные осады в 813 и 865 гг., а также наводнения с конца IX в., стала приходить в упадок, по мере того как распадалась империя. Ее центр медленно перемещался с севера на юг по восточному берегу, тогда как западный берег постепенно пустел, и город, который был окружен стенами в конце XI в. халифом ал-Мустазхиром, уже очень сильно отличался от первоначального городка. Ансамбль был опустошен вторжением монголов в 1258 г. Мало что осталось от дворцов, мечетей и Мадраса, которые украшали город до этого события. До сих пор видны только отреставрированная Мадраса Мустансирийа и минарет бывшей соборной мечети халифского дворца. Багдадский регион имеет множество могил знаменитых людей: правоведов Абу Ханифы и Ибн Ханбала, мистиков ал-Джунайда, ал-Халладжа, ал-Сухраварди, а также могилы двух шиитских имамов — Мусы ал-Казима и его внука по имени Казимайн, имя которого сохранилось в названии квартала, где находится его мавзолей.

Бадр.

Поселение, расположенное к югозападу от Медины на караванном пути из Мекки в Сирию. Именно здесь в марте 624 г. мусульмане, перехватив конвой мекканцев, одержали над ними свою первую победу, которую рассматривали как свидетельство силы своей веры.

Бадр ал-Джамали.

Полководец и вазир фатимидского халифа ал-Мустансира. Бывший армянский раб сирийского эмира, он стал наместником в Дамаске, располагавшим значительным корпусом армянских наемников. Халиф искал у него защиты от требований своей тюркской гвардии и сделал его своим главнокомандующим и вазиром (1073). Бадр восстановил в Египте порядок, но не смог помешать Сельджукидам захватить Дамаск (1076). Великий строитель, которому Каир обязан многими зданиями, умер в 1094 г. незадолго до смерти халифа.

ал-Бакиллани.

Ашаритский богослов и маликитский правовед, умер в 1013 г., часть жизни провел в Багдаде, но, кроме того, некоторое время исполнял функции кади вне столицы и был близок ко двору бунда Адуд ал-Даулы в Ширазе. Многое сделал для разработки и распространения ашаритского учения.

ал-Балазури.

Историк иранского происхождения, умер в 892 г., в правление аббасидского халифа ал-Мутаваккила защищал деяния и память умаййадских халифов. Известен прежде всего как автор «Книги завоеваний» и большого труда «Генеалогии знатных [арабов]», представляющего собой ценную хронику умаййадской эпохи.

Балис.

Древний сирийский город, разрушенный вторжением монголов, ныне представляет собой лишь руинное поле.

Балх.

Город в Восточном Иране, соответствующем древней Бактрии, был буддийским центром до мусульманского завоевания в 663 г. Восстановленный в 725 г. после ряда бунтов, снова разрушенный в 1220 г. Чингиз-ханом, он вновь обрел часть своего великолепия при Тимуридах, но так и остался полем руин, после того как в XIX в. в нескольких километрах от него вырос город Мазар-и-Шариф вокруг открытой в XV в. гробницы — предположительно Али.

Банкиры.

Чаще всего немусульмане, занимавшиеся иногда ремеслом менялы. Их услугами постоянно пользовались суверены.

Баня.

По-арабски «хаммам». Типичное для исламского города здание, отвечавшее требованию ритуальной чистоты, а также унаследованным от Античности привычкам, в первую очередь входило в ансамбль дворцовых сооружений. Публичная или частная, баня, архитектура которой значительно варьировалась в зависимости от эпохи, обязательно имела парильню, — пар в которую подавался через систему отопления, — более или менее вместительные теплый и горячий залы, а также передний зал для раздевания. Ее конструкция требовала прочных материалов и необходимой технической компетенции.

Бармакиды.

Знаменитые министры Харун алРашида, чья жестокая, внешне необъяснимая немилость к ним в 803 г. поразила умы современников и задала долговременную загадку историкам.

Басра.

Иракский город и порт в Персидском заливе, расположенный в богатом районе финиковых пальм, первоначально временный лагерь завоевателей, основанный между 635 и 638 г. Экономический центр, очень рано ставший центром интеллектуальным, где обсуждали, в частности, теологию и грамматику. Родина многих мутазилитов, а также аскета ал-Хасана ал-

Басри.

Испытанная восстаниями зуттов, занджей и карматов в эпоху Аббасидов, Басра была большей частью разрушена вторжением монголов. Современный город развился в XVIII в. в нескольких километрах выше старого города.

Бахрейн.

Архипелаг в Персидском заливе, у восточного берега Аравии, где в X–XI вв. утвердилось общинное государство карматов.

Башшар ибн Бурд.

Арабский поэт иранского происхождения, умер в 783 г. Слепой от рождения, он сочинял главным образом любовные стихи, а также сатиры, которые, несомненно, вызвали гнев вазира халифа алМахди и привели к насильственной смерти поэта. Подозревался в приверженности инородным учениям, в манихействе, но в сохранившихся стихах нет доказательств подобной интеллектуальной направленности.

Библиотеки.

Многочисленные на средневековом исламском Востоке, они обычно были связаны с интеллектуальными или религиозными движениями, распространению которых они способствовали, но существовали также значительные частные библиотеки. Начиная с XI и XII вв. они были интегрированы с Мадраса.

Биографическая наука.

Дисциплина очень развитая в исламском мире в связи с важностью авторитативного обучения в разных науках. Многочисленные биографии приближались к сире, а биографические словари были посвящены одни Сподвижникам Пророка, хранителям подлинной традиции, другие — мухаддисам, чтецам Корана, юристам разных школ, третьи — грамматикам, врачам и философам. В этих сборниках биографии были классифицированы по поколениям (табакат).

ал-Бируни.

Один из крупнейших ученых и писателей мусульманского мира родом из Хорезма, родился в 973-м и умер в Газне в 1050 г., интересовался историей, математикой, астрономией, физикой, химией и естественными науками. Автор написанной около 1000 г. «Хронологии древних народов», трактующей проблемы календарей, метеорологии и астрономии; в 1016 г., после завоевания Хорезма Махмудом Газневи, был переправлен вместе с другими пленниками в столицу Газневидов и приставлен ко двору суверена, которого сопровождал во время похода в Индию; именно в этих обстоятельствах он составил свое «Описание Индии», завершенное в 1030 г. Ал-Бируни мог продолжать свои научные работы благодаря покровительству второго газневида, Масуда, которому посвятил большой астрономический трактат «Ал-Канун ал-Масуди», а при третьем газневиде, Маудуде, он составил минералогический трактат и трактат о лекарственных средствах. Написал и другие многочисленные труды, некоторые из них так и не были изданы.

Бисмиллах.

«Во имя Аллаха». Формула из начальной суры Корана, рекомендованная мусульманам для повторения в многочисленных обстоятельствах жизни, с нее обычно начинались все документы и письменные тексты.

ал-Бистами.

Прославленный иранский мистик, живший в Бистаме в провинции Кумис, где и умер в 874 г. Мы обязаны ему изречениями, которые были записаны и прокомментированы его учениками. Они отражают этапы его пути к мистическому слиянию, достигаемому благодаря полному исчезновению собственного «я».

Битва у рва.

Битва, развернувшаяся в 627 г. между мекканцами и укрывавшимися в Медине мусульманами, в ходе которой мекканцы были отбиты. Один из Сподвижников Пророка иранского происхождения, Салман ал-Фариси, во время осады посоветовал Пророку прорыть ров, чтобы остановить осаждающих. Салман стал легендарной фигурой, популярной в некоторых кругах. Он явился одним из основателей суфизма, а его предполагаемая могила близ Ктесифона в месте, именуемом СалманПак (перс, «чистый»), почитается также и шиитами, которые уважают его как верного сподвижника Али и иногда считают его одной из эманаций Аллаха. Имя «Салман», по-видимому, играло важную роль в развитии некоторых корпораций.

Благопристойности правила.

Традиция определяет ряд правил, которые, не будучи строгой обязанностью, тем не менее должны соблюдаться мусульманином, следующим предписаниям Пророка. Кроме обрезания к ним относится практика, связанная с требованиями ритуальной чистоты: подстригание усов и чистка зубов, бритье подмышек и лобка, а также произнесение бисмиллах перед омовением, и принятием пищи. Эти рекомендации, которые долго развивал ханбалит Ибн Батта, варьировались, и их список несколько отличался у разных авторов. В их число входят также отстаиваемая некоторыми обязанность женщины выходить под покрывалом и запрет портретных изображений.

Брак.

Был объектом договора, который полагалось заключать в присутствии независимых свидетелей: двух мужчин или одного мужчины и двух женщин, — а также с церемониями, в том числе рекомендованными законниками. Договор представлял собой единственный легальный акт, правомочный удостоверить брак, — совместная жизнь и интимные отношения отнюдь не были необходимы и имели для закона значение только в случае расторжения брака. Малолетнюю невесту должен был представлять близкий родственник, а взрослую женщину, согласно большинству юридических школ (за исключением ханафизма), — опекун. В силу принудительного, впрочем строго регламентированного, права отец мог выдать замуж дочь-девственницу против ее воли. Препятствием к браку служили религиозные запреты (мусульманка не могла выйти за христианина, но обратное было возможно), кровное и молочное родство. Временный брак признавался только имамитским правом. Исламское право не предусматривало ни общности имущества, ни приданого в европейском смысле слова. Супруга имела право на махр, доля которого варьировалась в зависимости от школы, и должна была содержаться мужем, т. е. он обязан был ее кормить, одевать и обеспечивать кровом или отдельной комнатой и обращаться как и с другими женами, если таковые были. Муж мог запретить жене выходить или принимать кого-нибудь, даже родственников, а непокорная супруга теряла свои права на поддержку. Что касается махра, то обычай требовал от мужа немедленной выплаты только его части (обычно половины), остаток можно было внести позднее, но в случае развода его надлежало выдать целиком. Совершение брака подразумевало различные церемонии и ритуалы, основанные на древних местных обычаях, частично освященных правом. У бедуинов, крестьян и горожан эти обычаи отличались. Брак неизменно сопровождался застольем для мужчин. В городах новобрачную обязательно торжественно сопровождали до нового дома — обычай этот восходит по крайней мере к IX в.

Братство.

Группа суфиев, использующая ради достижения экстаза и прикосновения к божественной Реальности методы, определенные шейхом-основателем, и подчиняющаяся правилу совместной жизни. В братство вступают через посвящение и постепенно повышают свою степень, двигаясь к высшему достоинству. Братства получили особенное развитие начиная с XII в., в дальнейшем играли важную политическую и социальную роль как на Востоке, так и на Западе вплоть до недавней эпохи. В XIX в. их было значительное количество. Главными были братства кадирийа, маулавийа, ахмадийа, бакташийа (или бекташи), накшбандийа, санусийа, шазилийа, сухравардийа.

Бунды.

Династия шиитских эмиров, происходивших из Дайлама, которые добились с 932 г. управления в восточных провинциях Джибал, Фарс и Керман, затем занимали в Багдаде с 945 по 1055 г. должность великого эмира. Их господство совпало с эпохой религиозного брожения и интенсивной интеллектуальной жизни.

Бумага.

Материал, известный в Аббасидской империи с середины VIII в., но особенно распространившийся начиная с IX в., когда его стали использовать в багдадской канцелярии для самых разных текстов. Изготовление бумаги, первоначально ограниченное регионом Самарканда, где укоренилось это китайское изобретение, в X в. достигло Ирака, Сирии и Египта, чтобы в XII в. добраться до Марокко и Испании. Относительно невысокая цена бумаги, во всяком случае ниже цены папируса и пергамента, создавала безграничные возможности для письменного творчества, характерного для исламской цивилизации, ученые и переписчики которой трудились ради преумножения литературных и специальных манускриптов.

Буриды.

Династия, правившая в Дамаске в 1104–1154 гг. Основана тюркским атабегом Тугтакином, который по смерти своего повелителя, сельджукида Дукака, захватил власть и передал ее своему сыну Бури.

Бухара.

Город в Мавераннахре, завоеванный арабами в конце VII в. Был потрясен восстаниями в начале VIII в. Особенно процветал в эпоху господства Саманидов, стал активным центром исламской культуры. В Бухаре до сих пор сохранились старинные здания, в том числе знаменитый мавзолей Саманидов. В 1220 г. взят Чингизханом.

ал-Бухари.

Мухаддис родом из Бухары умерший близ Самарканда в 870 г. В течение многих лет путешествовал по исламскому Востоку с целью выслушать шейхов своего времени. Составил «Сахих» («истинный»), который считался лучшим из шести сводов, посвященных Преданию.

ал-Бухтури.

Поэт аббасидской эпохи бедуинского происхождения, официальный панегирист при дворе халифов, умер в 897 г.

В.

Вакуф.

Или, на исламском Западе, «хабе» (отсюда французское — habous). Неотчуждаемое имущество, собственность, как считается, возвращенная Аллаху или Общине, доходы с которой идут на поддержание религиозного здания или на общественную пользу. Целью вакуфа должна быть угодная Аллаху благочестивая деятельность, даже если в непосредственный момент доходы сохраняются за семьей его учредителя (так называемый семейный вакуф). Учреждение вакуфа обычно производится не подлежащим отзыву письменным актом, оговаривающим условия и цель даяния и обычно заканчивающимся формулой: «Да не будет это ни продано, ни подарено, ни передано по наследству». Происхождение практики вакуфа туманно, и условия, в которых сложился этот институт, основанный только на Предании, еще очень мало изучены.

Валайа.

Арабский термин, обозначающий долг шиитов признавать Алии его потомков в качестве имамов.

ал-Валид I.

Умаййадский халиф, сын и преемник великого основателя династии Абд ал-Малика, продолжал политику арабизации администрации.

Васит.

Город в Ираке, расположенный на Тигре, в среднем течении (отсюда его название), основан в умаййадскую эпоху около 702 г. в качестве укрепленной резиденции наместника и гарнизона сирийских войск, предназначенных для поддержания порядка в Ираке. В аббасидскую эпоху пришел в упадок, но вплоть до XIII в. оставался важным городом и активным экономическим центром. Его полное разрушение в XVI в. привело к изменению русла Тигра. Недавние раскопки выявили там остатки соборной мечети умаййадской эпохи.

«Верблюжья битва».

Сражение в 656 г. близ Басры, в котором столкнулись Али и группа Сподвижников. Своим названием это событие обязано тому, что самая жестокая схватка происходила вокруг верблюда Аиши.

Весы.

По-арабски «мизан». Инструмент, совершенствование которого было обусловлено требованиями торговой регламентации в исламском мире. См. Мухтасиб. Их теория и практика, отчасти заимствованные у древних, стали в мусульманской среде объектом внимательных исследований, таких как «Весы мудрости» — труд алХазини, написанный около 1100 г. Первоначально использовались римские весы, но известен также прибор с двумя равными рычагами, различными образцами которого мы располагаем. Весы соответствующей точности служили для взвешивания золота и серебра. Особые весы, так называемые «водяные», состоящие из небольших емкостей, куда помещался взвешиваемый предмет, служили с IX в. для определения удельного веса различных металлов и драгоценных сплавов по принципу Архимеда. Но приемы определения удельного веса были усовершенствованы благодаря исследованиям ал-Бируни, который разработал инструмент, именуемый «коническая ваза», для измерения веса определенного объема воды, соответствующего объему вещества.

Византия.

В отношениях между Византией и мусульманским миром периоды особой напряженности перемежались периодами относительного спокойствия. Умаййадская эпоха и начало аббасидской характеризовались серией неудачных походов на Константинополь. В начале IX в. халиф Харун ал-Рашид сумел обложить данью тогдашнюю императрицу, а ал-Мутасим занял важную крепость Амориум (Аммурийа). Тогда же мусульмане захватили Крит и Сицилию. В середине IX в. наметился переломом ситуации: Византийская империя крепла, а халифат приходил в упадок и распадался. Главные византийские атаки пришлись на X в.: отвоевание Крита, атаки Никифора Фоки на эмират Хамданидов в Халебе, кампания того же Никифора в Сирии, завершившаяся в 969 г. аннексией Антиохии и установлением византийского сюзеренитета над Халебом, кампания Иоанна Цимисхия в Сирии и Палестине против новой державы Фатимидов. Приход крестоносцев положил конец походам византийцев против арабского мира.

Вольноотпущенники.

Играли очень большую роль в средневековом исламском обществе и государстве, особенно начиная с момента, когда армия стала набираться из постепенно освобождаемых рабов. Освобождение рабов, рекомендованное Кораном, широко практиковалось в различных формах, предусмотренных Законом. Для освобождения раба достаточно было возвестить об этом устно. Освобождение могло быть условным, например вступающим в силу только после смерти господина. Оно могло быть также следствием особого договора (муктаба), согласно которому раб обязан был выкупать себя посредством последовательных взносов. Наложница-мать (умм валад) должна была получать свободу по смерти господина и не могла быть вновь продана. См. Клиенты.

Г.

ал-Газали.

Богослов, известный на Западе под именем Алгазеля. Родился в 1058 г., умер в Тусе (Иран) в 1111-м. После многих лет преподавания права в Мадраса Низамийа в Багдаде отказался от своих официальных функций, посвятил себя аскетической жизни и вернулся в свои родные края. Затем на некоторое время он возобновил преподавание, на сей раз в мадраса Низамийа в Нишапуре, после чего окончательно оставил общественную жизнь и ушел в суфийскую обитель в Тусе. Автор многочисленных трудов, самыми замечательными из которых являются трактат о религиозной практике «Воскрешение наук о религии», примиряющий требования права и требования суфизма; предполагаемая автобиография «Избавление от заблуждения», где он изложил свою личную позицию в противовес современным ему движениям, в частности философии и исмаилитскому шиизму; критика философии под названием «Разложение философов»; опровержение исмаилизма под заголовком «Заблуждения батинитов».

Газна.

Город в Афганистане, в 145 км к юго-западу от Кабула, бывшая столица Газневидов. Остававшийся в первые века ислама в руках локальных вождей, более или менее зависимых от арабских наместников, город был окончательно занят в 962 г. саманидским полководцем, а в 997 г. стал резиденцией отца Махмуда. Крепость и связанный с Индией торговый центр, он имел, как большинство иранских городов, верхний город с цитаделью и дворцом, нижний торговый город и предместье. За время двухвекового процветания газневидские суверены возвели там дворец, отделанный привезенным из Индии камнем, и мечети, от которых остались только два минарета Масуда I и Бахрам-шаха. Город, разгромленный в 1150 г. гуридом Джахан-Сузом («поджигатель мира»), был одной из столиц этой династии, пока не попал в руки Хорезм-шахов. Был разграблен монголами в 1121 г.

Газневиды.

Династия независимых суверенов тюркского происхождения, получившая пожалование от аббасидского халифа, правившая вначале в Хорасане и Мавераннахре, затем в Восточном Хорасане и Индии с 998 по 1186 г. Главной резиденцией была Газна. Знаменитая своим завоеванием Индии, она столкнулась с Сельджукидами в Иране и сменилась Гуридами.

Гарем.

По-арабски «харим». Слово того же корня, что и «харам», применяемое прежде всего для обозначения женской половины покоев, доступ в которую разрешен только хозяину дома, близким родственникам и слугам, чаще всего евнухам, специально на это уполномоченным. Слово «харим» в Багдаде означало также зону халифской резиденции.

Гассаниды.

Племя южно-арабского происхождения, переселившееся в Сирию в III в., принявшее христианство и использовавшееся византийцами для защиты империи от лахмидов из Хиры, поступивших на службу к Сасанидам.

Гранада.

Знаменита своей Алгамброй. Только в XI в. эта местность, находящаяся на покрытом садами и окруженном горами плато, стала центром небольшого эмирата испанских Зиридов. В XIII в. там водворились Насриды и продержались до 1492 г., вплоть до Реконкисты.

Гуриды.

Династия независимых суверенов, получивших пожалование от аббасидского халифа, происходила из региона Гур в Афганистане, правила в восточном Хорасане и Индии с 1000 по 1215 г. Некоторые из ее членов обитали в Фирузкухе (Джам), пустынной местности, где сохранился недавно обнаруженный монументальный минарет.

Д.

Дайлам (Дейлем).

Иранский регион на побережье Каспийского моря, населенный суровым племенем, которое сыграло важную роль в исламском мире. В ранние времена Дайлам служил убежищем для алидских претендентов, особенно при Харун ал-Рашиде. В конце IX в. там господствовали имамы зайдитов Табаристана. Именно из Дайлама пришли Буиды, которые при поддержке дайламитских войск сумели захватить власть в Багдаде в середине X в.

Дамаск.

Сирийский город у подножия Антиливана, в 708 м над уровнем моря, посреди горного оазиса Гута, завоеван мусульманами после 635 г. Город эллинистический, римский и византийский, его существование восходит к далекому прошлому, в VII в. он имел церковь Св. Иоанна Крестителя, которая была наследницей более древнего культового места — храма Зевса Дамасского. Стал столицей арабо-исламской империи при династии Умаййадов. Халиф ал-Валид I после разграбления и разрушения церкви велел возвести на ее месте одну из первых соборных мечетей исламского мира, общая архитектоника которой известна под именем мечети Умаййадов. Пережив упадок в эпоху Аббасидов, Дамаск вновь стал процветающим городом только во времена Буридов, Занкидов и Аййубидов, снабдивших его крепостной стеной, цитаделью и различными зданиями: Мадраса, больницами, банями и монастырями часть которых сохранилась. Претерпев монгольское нашествие в 1260 г., Дамаск в эпоху мамлюков вновь попал в разряд провинциальных городов.

Дауд ал-Исфахани.

Основатель школы права, именуемой захиризмом. Родился в Куфе около 815 г., поселился в Багдаде, где и умер в 884 г. В разработке своей системы отверг обычай независимого суждения и даже, насколько это было возможно, суждение по аналогии, ограничившись согласным мнением Сподвижников Пророка.

Даула.

Арабское слово, входящее в состав многих имен суверенов и сановников и означающее «династия», «государство». Это слово часто противостоит в титулах слову «дин», т. е. «религия», «вера», чтобы подчеркнуть мирской характер власти.

Двунадесятники.

Термин, обозначающий шиитов, верующих в исчезновение 12-го имама и ожидающих его возвращения.

Дели.

Или Дихли. Город в Индии, который стал столицей первых мусульманских суверенов этой страны в 1211 г. и остался впоследствии столицей династий севера. Город был очагом мусульманского искусства в Индии и до сих пор свидетельствует о значительной строительной деятельности суверенов: знаменитый Кутб-Минар, минарет первой соборной мечети, возведенной Кутб ал-Дином Айбаком и дополненный его преемником, а также гробница могольского правителя Хумайуна.

Джабал-Сайс.

Умаййадская резиденция в сирийской пустыне, расположенная в кратере древнего вулкана в 100 км к юго-востоку от Дамаска. Руины позволяют различить признаки как сельского хозяйства — древние водоподводные сооружения, пахотные земли, остатки деревенских жилищ, житниц и мечети, — так и господских построек с баней и замком, которые стали объектом раскопок. Надписи и археологические исследования подверждают принадлежность этого ансамбля эпохе умаййадского халифа ал-Валида I, между 705 и 715 г.

Джабир.

Алхимик, умерший в 780 г., в Европе известен под именем Габер. Вероятно, был из сабиев, обратился в ислам и стал сторонником шиизма. Ему приписали большое число несомненно более поздних трактатов по алхимии, и трудно утверждать, какое участие лично он принял в разработке этой науки.

Джабриты.

Сторонники божественного предопределения. К этому направлению относятся традиционалисты.

Джарир.

Великий поэт-сатирик эпохи Умаййадов, арабского происхождения, умер около 725 г., считается одним из светил средневековой поэзии.

ал-Джахиз.

Знаменитый арабский писатель, родился в Басре около 776 г., умер в 869 г., автор полемических политико-религиозных трактатов, а также наставительных и развлекательных сочинений. Прославился прежде всего своим живым стилем, насмешливым и наблюдательным умом, острыми замечаниями и пристрастием к непредсказуемости. Тем не менее ал-Джахиз усердно занимался разработкой арабской культуры и защитой мутазилитской доктрины. В правление ал-Мамуна он часто бывал в Багдаде, затем, при следующих халифах, в Самарре, но не имел каких-либо постоянных функций. За свои мутазилитские убеждения едва не пострадал в начале правления ал-Мутаваккила, но сумел сделаться любимцем этого халифа. Отстаивая арабскую культуру, он собрал в «Книге изложения» сентенции и прозаические фрагменты, восходящие к архаическим временам. Его «Книга о скупцах» представляет собой коллекцию анекдотов, которые высмеивают горожан, имеющих этот недостаток, присущий иранцам и противоположный арабской традиции щедрости. Монументальная «Книга о животных» соединила разнообразную информацию, которая, в сущности, стремится доказать, что Творение было благом, согласно мутазилитскому тезису. Прочие полемические трактаты открыто защищают эту доктрину, критикуют недостаточно правоверные религиозные идеи секретарей, упрекают христиан или превозносят достоинства тюркских воинов — в соответствии с тогдашней политикой халифов. Труды ал-Джахиза были, таким образом, замечательным отражением интеллектуальной, политической, религиозной и социальной жизни первой половины IX в.

Джинны.

Существа телесные, наделенные разумом подобно людям и ангелам, но, согласно Корану (55:14), сотворенные из бездымного пламени и предназначенные либо для рая, либо для ада. Их существование подвергалось сомнению только рациональными, философски настроенными мыслителями. Магия предлагала различные варианты использования их на службе, а в народных произведениях вроде «Тысячи и одной ночи» очень часто появлялись эти существа, природа которых оставалась неясной. Это верование сливалось с аналогичными представлениями в традициях тюркских, персидских, коптских и берберских народов.

ал-Джувайни.

Ашаритский богослов иранского происхождения, умер в 1085 г. Преподавал в Мадраса Нишапура, затем в Мекке и Медине, где снискал большое уважение (отсюда его прозвище Имам ал-Харамайн — «имам двух святилищ»), чтобы затем вернуться в Нишапур.

ал-Джунайд.

Мистик, родом из Багдада, ученик ал-Мухасиби, умер в 910 г. Представлял собой тип умеренного суфия, избегавшего экстравагантностей и языковых отклонений. От него сохранилось лишь несколько написанных туманным языком трактатов, в основном посвященных теме уничтожения личности и оказавших некоторое влияние на ал-Халладжа.

Джунд.

Термин, означавший первоначально военные округа в Сирии, где были размещены подлежащие мобилизации воины. Всего их было четыре: Хомс, Дамаск, Иордания и Палестина. Пятый округ, так называемый Киннасринский (Халебский регион), был создан умаййадским халифом Йазидом, в дальнейшем Харун ал-Рашид выделил из него пограничные районы и передовые укрепленные города. Члены джунда, все арабы, получали денежное содержание, не считая части возможной добычи, а также земельные пожалования. Подобная организация была частично воспроизведена в мусульманской Испании при умаййадских эмирах. Сохранив свой первоначальный смысл, термин «джунд» стал означать вооруженную силу какого бы то ни было состава.

Джундишапур.

Город в Хузистане, основанный в эпоху Сасанидов. Был и оставался после исламского завоевания важным культурным центром, особенно знаменит своей медицинской школой.

Джурджан.

Иранский регион к юго-востоку от Каспийского моря. После окончательного завоевания этой благодатной страны в 716 г., умаййадский наместник основал там одноименный город. В IX в. провинция была охвачена пропагандой зайдитов соседнего Табаристана и сделалась очагом почти непрерывных беспорядков. Город был разрушен монголами.

Диван.

Слово, вероятно, иранского происхождения, означающее «регистр», т. е. книгу записей, сборник, и употреблявшееся, во-первых, применительно к книгам стихов, во-вторых — применительно к бюрократическим регистрам и, в широком смысле, к ведомствам, использующим упомянутые регистры. Согласно мусульманским авторам, первым ведомством, учрежденным халифом Умаром, было войсковое. В эпоху Умаййадов были созданы финансовые ведомства, занимавшиеся сбором налогов и использованием доходов. В эпоху Аббасидов центральная администрация включала ряд специализированных диванов, названия которых нам известны, но не всегда известны их точные функции. Соответствующие службы существовали и в провинциальной администрации, о которой мы знаем еще меньше. Многочисленные, более или менее независимые династии, которые устанавливались начиная с IX в., имели службы, аналогичные столичным аббасидским, хотя и носившим порой другие названия. Случалось, что начальник одной из служб получал верховенство над прочими; отсюда появление с XII в. «верховных диванов», которыми могли быть канцелярия или финансовое ведомство и которые соответствовали правительственным органам. Но только в османскую эпоху слово «диван» стало устойчиво употребляться для обозначения имперского совета правительственного органа, образованного собранием великого вазира и министров.

Дийар-Бакр.

Буквально «земли племени бакр». Название северной части Верхней Месопотамии с главным городом Амида. Регион подчинялся эмирату Хамданидов, затем находился под властью Артукидов, но был частично завоеван Саладином и его преемниками. Последние, по сути дела, испытывали особый интерес к стране, населенной курдами, к которым они принадлежали сами и среди которых рекрутировали своих воинов.

Динар.

Арабское слово, происходящее от греческого «денарион» (лат. denarius), означающее золотую денежную единицу. Первые динары, отчеканенные умаййадскими халифами в конце VII в., имитировали византийские монеты с изображением Ираклия, исключая христианскую символику и добавляя мусульманскую легенду на арабском языке. Но около 696 г. халиф Абд ал-Малик велел отчеканить монеты нового образца, лишенные всякого портретного изображения и снабженные только арабскими легендами. В Магрибе первые динары имитировали византийские монеты с римской легендой. Вес динара, который составлял первоначально 4,55 г (вес византийского солидуса), был затем уменьшен Абд алМаликом до 4,25 г. Начиная с X в. он существенно варьировался в зависимости от регионов и династий (отсюда существование многочисленных типов с разнообразными характеристиками), но монеты, как правило, взвешивались, а не пересчитывались (см. Менялы). Их проба (первоначально 96–98 %) также менялась некоторыми суверенами в зависимости от экономической ситуации. Буиды и Саладин прибегали к более или менее ощутимой девальвации, но иранские династии, начиная с Газневидов, тоже вынуждены были чеканить динары, проба которых была несколько выше. Первоначально на динарах были выбиты формула символа веры, стихи из 112-й суры и так называемая формула «пророческой миссии» (Коран 9:33). Только в эпоху Аббасидов, в конце VTII в., на них появились имена халифов и иногда наместников или чиновников, которым поручалась чеканка, а с начала IX в. — названия мест чеканки: главными тогда были Багдад, Фустат, Дамаск, Рей, Мерв и Самарра.

Династический принцип.

Принцип, который стремилось утвердить большинство правивших в исламском мире семейств, безуспешно пытаясь выработать четкие правила наследования. Этот принцип противоречил племенным обычаям не только арабов, но также и иранских Буидов, тюркских Сельджукидов или берберских Алморавидов. Правящему суверену всегда с трудом удавалось заставить признать наследником своего сына в обход брата, дяди или двоюродного брата. Часто случалось, что царство делилось между сыновьями умершего суверена — не халифа (ибо он был гарантом единства халифата), но султана.

Дирхам.

Арабское слово, происходящее от греческого «драхме», означающее монетную единицу серебра и одновременно меру веса. Древнейшие дирхамы, отчеканенные умаййадскими халифами, были имитацией сасанидских драхм с изображением последних шахов и храма огня, но с добавлением нескольких арабских слов. Дирхамы, отчеканенные в Иране, были изменены реформой Абд ал-Малика в 696 г., но какое-то время еще продолжался выпуск монет старого образца. Серебряные монеты чеканились не только в богатом этим металлом Иране, но и в Ираке (Басит), Сирии (Дамаск), в Египте, Магрибе и Испании. Вес дирхама, составлявший первоначально ок. 4,15 г, был уменьшен Абд ал-Маликом до примерно 2,95 г: таким образом, дирхам соответствовал семи десятым эквивалентной динару единицы веса, именуемой «миткал». Стоимость дирхама по отношению к динару зависела от региона и эпохи; теоретически от 1/10 она иногда падала до 1/20 или 1/30 Иранские династии начиная с XI в. чеканили недоброкачественные дирхамы, содержащие сильную пропорцию меди. Артукиды тоже пускали в обращение медные дирхамы, отличавшиеся тем, что имели портретные изображения, чаще всего заимствованные с византийских монет.

Добыча.

Право различает, с одной стороны, движимое имущество, отнятое у неверных в результате военной победы (араб, «ганима»), с другой — имущества и земли неверных, взятые без боя (араб, «фай»). В том, что касается добычи как таковой, четыре пятых должны быть, согласно кораническим предписаниям, поделены между воинами, тогда как последняя, пятая, часть отходит Аллаху, то есть его посланцу, семье последнего, сиротам, а также нуждающимся и путешественникам (Коран 8:41). Халифбып, таким образом, свободен распоряжаться этой пятой частью в интересах Общины, но некоторые юристы интерпретировали этот стих буквально, оставляя за халифом только пятую часть от пятой части. Что касается земель, то они считались неотчуждаемым имуществом Общины, что объясняло принятый обычай облагать их поземельным налогом харадж.

Договоры.

Мусульманское право признает существование определенного числа актов и договоров, которые устанавливают точные обязательства: письменное признание (араб, «икрар»), которым обвиняемый признает правоту своего противника, что является законным доказательством; акт куплипродажи (араб, «бай»), который, чтобы быть законным, должен был отвечать определенным условиям, уважать принципы права и иметь подписи свидетелей; договор найма или аренды (араб, «иджара»), который мог быть заключен либо на определенный срок, либо с определенной целью и касался в основном разных форм испольщины; договор об ассоциации между купцами, понимаемый как доверенность и имевший разные формы; договор о хранении (араб, «амана»); договор о беспроцентной ссуде (араб, «арийа»); акт дарения (араб, «хиба»); гарантийный договор (араб, «кафала»), обязывающий должника; клятва (араб, «йамин»); наконец, брачный договор.

Доисламское время.

По-арабски «джахилийа», т. е. период невежества и варварства — в противоположность исламской эпохе. Этот период исчисляется с момента Творения до проповеди Мухаммада; иногда он делится на время до Иисуса и время от Иисуса до Мухаммада (называемое часто промежуточным периодом). Мусульманские авторы, как правило, придерживаются презрительных суждений Корана об арабах-язычниках за их фатализм, идолопоклонство и агрессивность.

Дом.

Построенный с учетом принципов гендерного разделения и защиты частной жизни от посторонних глаз, исламский дом, однако, не имеет устойчивых черт, которые позволили бы его определить. В зависимости от времени и места он принимал вид, обусловленный климатом (например, присутствие или отсутствие двора) и применяемыми материалами (каменный дом с перистилем, или кирпичный с айваном, или же деревянный и глинобитный). Даже приемный зал, который являлся обязательным основным элементом, решался по-разному, что позволяет сопоставить его с некоторыми аспектами дворцовой архитектуры. Тем не менее следует отметить распространение некоторых региональных типов, воспроизводимых вне места их происхождения в связи с модой на частное династическое искусство (например, распространение типа стамбульского османского дома).

Друзы.

Приверженцы секты исмаилитского происхождения, распространенной главным образом в Сирии, основатели которой утверждали божественный характер фатимидского халифа ал-Хакима.

Е.

Евреи.

Во времена возникновения ислама были представлены в Аравии несколькими относительно большими группами. В исламской империи евреи образовывали общины, управлявшиеся по тому же принципу, что и христианские.

Египет.

По-арабски Миср. Регион, завоеванный в 642 г. На месте крепости Вавилон мусульмане основали город-лагерь Фустат, впоследствии резиденцию правителя Каир. Египет, провинция Аббасидской империи, обрел полунезависимость при Тулунидахи Ихшидидах, был центром халифата Фатимидов, пока не попал под власть Аййубидов. Каир был столицей мамлюков.

Ж.

Животные.

Занимают большое место в сочинениях правоведов в связи с кораническим запретом употреблять мясо некоторых из них, считающихся нечистыми, и с обязанностью ритуального убоя разрешенных. Паломник в состоянии сакрализации не должен убивать никаких животных, и охота запрещена на всей территории Мекки.

3.

Заб, Большой.

Река в Верхней Месопотамии, впадающая в Тигр несколько ниже Мосула. На берегах этой реки в 749 г. произошла решающая битва, позволившая Аббасидам свергнуть династию Умаййадов.

Зайд.

Внук ал-Хусайна и правнук Али, восставший против умаййадского правления в 740 г.

Зайдиты.

Адепты шиитского движения, называемого умеренным, поскольку оно не разделяло неортодоксальных доктрин о качествах имама, но стояло у истоков многочисленных вооруженных бунтов в VIII и IX вв. и создания двух независимых династий в Табаристане и Йемене.

Замки.

Наряду с дворцами играли большую роль в старом исламском мире. Среди них различают резиденции правителей или аристократов, связанные с существованием крупных хозяйств, и укрепленные замки, прежде всего военного и стратегического характера, хотя эти два типа нередко совмещались. К первой категории принадлежали в первую очередь умаййадские замки, возведенные в VIII в. на сиро-палестинской территории, которые зачастую сохранились до наших дней в регионах, превратившихся с тех пор в пустыню. Способные противостоять агрессии кочевников и грабителей, они чаще всего стояли среди оград и садов с высокодоходными культурами и представляли собой зачастую роскошные особняки. Подобные примеры, иногда даже доисламские, были также обнаружены в пустынях Восточного Ирана и Центральной Азии. Ко второй категории относились мощные военные сооружения, которые возводились в известные периоды в беспокойных зонах: Иране, Афганистане, Анатолии, Сирии, Марокко и Андалусе. Замки иногда мало чем отличались от городских цитаделей, которые служили резиденциями малых суверенных дворов в смутные времена и в эпохи территориальной раздробленности.

Зандака.

Манихейство, или восприятие вдохновленных манихейством идей, или, в более общем смысле, безбожие.

Зандж (зиндж).

Слово иранского происхождения, обозначающее черных рабов из Восточной Африки, которые использовались в латифундиях Нижнего Ирака и в конце IX в. восстали под руководством алидского претендента.

Занки.

Сын тюркского военачальника на службе сельджукида Малик-шаха, в 1127 г. стал наместником в Мосуле и опекуном, или атабегом, сына султана. Суровый воин, он сумел одолеть соперников и распространить свое господство на регионы Халеба, Хомса, Хамы и Баальбека. В войне против франков сумел отбить у них укрепленную Эдессу, что стало первым крупным успехом мусульман в борьбе с крестоносцами (1144). Вскоре после этого был убит (1146), не сумев взять Дамаск.

Занкиды.

Династия, обязанная своим именем Занки, тюркскому эмиру, отец которого, военачальник сельджукидского султана Малик-шаха, был халебским наместником в 1086–1094 гг. Имела две ветви: одна правила в Халебе с 1127 по 1146 г., затем в Мосуле с 1146 по 1222 г., другая — в Дамаске, затем в Халебе с 1146 по 1181 г. Ко второй ветви принадлежал Нур алДин, которому наследовал один из его подчиненных — Саладин.

Заседание.

Арабский литературный жанр, состоящий из рассказов (или макамов), которые делают главным героем красноречивого нищего или бродягу. Особенно прославились в нем ал-Хамадани, ученый, проживший большую часть жизни в иранских провинциях и умерший в 1008 г., позднее — ал-Харизи (ум. 1122), который впал в невыносимую вычурность, но оставил одно оцененное современниками произведение, скопированное во множестве экземпляров, часто украшенных миниатюрами. Под видимостью стилистических упражнений макамы скрывали социальную сатиру. Кроме того, заседаниями (маджлис) называли собрания ученых, грамматиков, теологов для обсуждения занимавших их вопросов, отраженные в трудах или во фрагментарных отрывках.

Заставки.

Декоративные мотивы на основе арабесок и геометрических узоров, украшенных золотом или серебром, которые появились в эпоху Средневековья в дорогостоящих манускриптах — в частности, в начале сур и стихов старинных копий Корана, выполненных куфическим письмом, — и чаще всего на двух первых страницах тома. Начиная с XII в. они порой уступают место миниатюрам, но только не в коранах.

Захиризм.

Школа правоведения, придерживающаяся буквы текста (араб, «захир»), основанная в IX в. Даудом ал-Исфахани, была представлена прежде всего андалусцем Ибн Хазмом, но зачахла и в XII в. не была признана официальной школой.

Землевладение.

По-арабски «дийа». Земли, жалованные мусульманам или находящиеся у них по праву собственности и подлежащие только уплате десятины. См. Пожалование земельное.

Зийад.

Личность рабского происхождения, правая рука халифа Муавийи, в качестве наместника в Ираке сумел поддержать спокойствие в этой провинции. Халиф сделал его своим приемным сыном.

Зикр.

Повторение имени бога или его различных качеств, которому предаются суфии в соответствии с многочисленными стихами Корана, рекомендующими «часто поминать Аллаха». Равным образом зикры могут иметь в своем составе повторения формул более или менее развернутых, говорящих о единобожии.

Зириды.

Автономная династия, правившая в Ифрикии с 972 по 1152 г. Основана бербером (из племени санхаджа), который первоначально был наместником Фатимидов. В 1041 г. зиридский суверен отказался от повиновения Фатимидам и признал аббасидский халифат, что стало причиной вторжения в Ифрикию бедуинов-грабителей из Нижнего Египта, так называемых хилалитов, которые положили конец Кайруанской цивилизации зиридской эпохи. Династия была свергнута Алмохадами, после того как позволила норманнам отвоевать Сицилию.

Золото.

Золотая монета, использовавшаяся прежде всего в бывших провинциях Византийской империи, неизменно оставалась наряду с серебром одной из основ исламской монетной системы. См. Динар. Сам металл добывался в некоторых регионах империи и применялся для изготовления ювелирных изделий.

Зороастризм.

Официальная религия сасанидского государства, характеризующаяся культом огня, сохранившая некоторое количество приверженцев в иранских провинциях после исламского завоевания.

И.

Ибадиты.

Умеренная хариджитская секта, возникшая в Ираке в конце VII в., которая распространилась главным образом среди берберов в Магрибе. Приобщение к хариджизму было для последних формой оппозиции центральной власти, и хариджизм вдохновлял мятежи, вспыхивавшие на их территориях против аббасидского халифа, затем против халифата Фатимидов.

Иблис.

Собственное имя Сатаны, возможно искажение греческого «диаболос». Термин «ал-шайтан», который также применяется к Иблису, не является именем собственным и может означать демонов вообще. Согласно Корану, Иблис, проклятый за отказ пасть ниц перед Адамом, получил отсрочку наказания до дня Страшного суда и право совращать людей. Вопрос о власти Иблиса связан с вопросом о предопределении. В сущности, каково бы ни было богословское решение проблемы, верующие не прекращают в своих молитвах взывать к помощи Аллаха против Иблиса.

Ибн Аббад.

Вазир двух буидских суверенов, родился в 938-м, умер в 995 г., известен под именем «господин» (ал-Сахиб), образованный, одаренный человек, покровитель ученых мутазилитов.

Ибн Аби Амир.

Прозванный ал-Мансуром. Хаджиб умаййадского халифа Испании Хишама II, государственный деятель и военачальник, умер в 1002 г., построил резиденцию правителя близ Кордовы.

Ибн ал-Араби.

Андалусский мистик и философ, родился в Мурсии в 1165 г., обосновался в Дамаске, где и умер в 1240 г.

Ибн Батта.

Иракский ханбалитский богослов, умер около 997 г.

Ибн Джубайр.

Автор, родившийся в Валенсии в 1145 г., служил в качестве секретаря алмохадских суверенов, в конце XII в. совершил три хаджа в Мекку. Умер в Александрии в 1217 г. по возвращении из третьего паломничества. Оставил нам «Сообщение о путешествии», где не только рассказал о пребывании в Мекке, но и описал города Ирака, Сирии и Египта, которые ему довелось посетить.

Ибн ал-Зубайр.

Сын ал-Зубайра, двоюродный брат Мухаммада, который выступал против Али во время «верблюжьей битвы». Отказался признать второго умаййадского халифа Йазида I и провозгласил себя халифом в Мекке, где сохранял свое господство в течение 10 лет. Только в 692 г. ал-Хаджджадж, полководец халифа Абд ал-Малика сумел взять священный город и покончить с Ибн ал-Зубайром.

Ибн Кудама.

Сирийский ханбалитский богослов, умер в Дамаске в 1223 г., автор крупных правоведческих трудов, противник догматической теологии.

Ибн Кутайба.

Арабский ученый, родился в Куфе в иранской семье, в течение нескольких лет был кади в Динаваре (Иран), затем поселился в Багдаде, где получил субсидии регента ал-Муваффака, умер в 889 г. Он стремился защищать арабскую культуру, проповедуя возрождение бедуинской поэтической традиции. Оставил небольшую энциклопедию, антологию стихов и анекдотов по самым разным сюжетам «Уййун ал-Ахбар», трактат о поэтической критике, наставление для секретарей филологического направления, трактат о профетических традициях и комментарий к Корану. Как защитник арабской литературы в своих сочинениях об адабе и в своих теологических трактатах о суннизме подверженный иранским влияниям Ибн Кутайба оказал определенное влияние на эволюцию арабской культуры, хотя его личность была довольно бесцветной.

Ибн Масуд.

Сподвижник Пророка и создатель одной из систем коранического чтения, которая была осуждена в Багдаде в X в.

Ибн ал-Мукаффа.

Знаменитый арабский автор иранского происхождения, казненный около 757 г. по приказу халифа алМансура. Автор вдохновленных иранскими традициями этических трактатов, а также меморандума в адрес халифа, переводчик свода притч «Калила и Димна», считался тайным приверженцем манихейства и якобы написал опровержение Корана.

Ибн ал-Мутазз.

Аббасидский принц, внук халифа ал-Мутаваккила, большой эрудит. Враждебный действиям шиитских секретарей, в 908 г. дал себя втянуть в заговор с целью свержения ал-Муктадира, но поплатился за это жизнью. Как поэт он избирал «современные» сюжеты, описывая чистым и ясным языком развлечения высшего общества. Как литературный критик оставил «Трактат о поэтике», а также «Трактат о красноречии», где попытался определить различные фигуры и метафоры, и, защищая собственно арабскую культуру, испытал несомненное влияние «Риторики» Аристотеля, которая была переведена в то время.

Ибн ал-Надим.

Багдадский книготорговец и библиотекарь, умер в 995 г., составил список главных произведений, известных и популярных в его время. Этот библиографический сборник, представляющий большую ценность для изучения интеллектуальной жизни X в., называется «Ал-Фихрист».

Ибн ал-Руми.

Поэт аббасидской эпохи греческого происхождения и шиитского направления, умер в 895 г., был панегиристом халифа ал-Мутадида и фаворитом многих вазиров и секретарей.

Ибн Рушд.

Правовед, богослов и философ, известный на Западе как Аверроэс, был севильским, затем кордовским кади во времена Алмохадов, но умер в Марокко в 1198 г., претерпев нападки богословов, враждебных философии. Его главным трудом является «Опровержение опровержения», направленное против критики ал-Газали в адрес философов. Он был современником и другом ученого и философа Ибн Туфайла, умершего в крайнем Магрибев 1185 г., трактаты которого не сохранились, но известен философский роман, озаглавленный «Живой сын всевидящего».

Ибн Сина.

Самый знаменитый мусульманский философ, известный на Западе как Авиценна. Родился в 980 г. в регионе Бухары, был приближенным и помощником ряда государей, умер близ Хамадана в 1037 г.

Ибн Таймийа.

Ханбалитский богослов, учился и преподавал в Дамаске в эпоху мамлюков, несколько раз побывал в Каире. Его доктринальная непреклонность и сила его личности вызывали враждебность одновременно суфиев и шафиитов. Внушавший беспокойство тем, что предлагал по ряду вопросов новые решения, тем, что осуждал обычаи, принятые тогда в силу консенсуса, и тем, что, поставленный во главе школы, обладал правом на иджтихад, он был несколько раз осужден и подвергнут тюремному заключению. В конечном итоге умер в дамасской цитадели в 1328 г. Его учение легло в основу движения ваххабитов, которое распространилось в Аравии в XVIII в.

Ибв ал-Фарид.

Арабский поэт-мистик (1181–1235), живший в Каире в эпоху Аййубидов, особенно известен своим «Гимном вину».

Ибн ал-Фурат.

Знаменитый вазир халифа алМуктадира, политический и финансовый деятель большого масштаба, но шиитских убеждений и недостаточно преданный режиму, троекратно занимал должность вазира и казнен по приказу холифа в 924 г.

Ибн Хазм.

Андалусский теолог, родился в Кордове в 994 г., умер в 1064-м. Принадлежал к знатной фамилии андалусских сановников (христианского происхождения) и был глубоко вовлечен в политические события, которые последовали за падением Амиридов в начале XI в. Оригинальный мыслитель, он принял систему захиритов, принципы которой применил к догматической теологии. Автор трудов по праву, кораническим наукам, морали, а его теологические идеи были изложены главным образом в большом трактате по истории религий «Китаб ал-фисал фи-лмилал», где он энергично осуждал иудеев, христиан, а также отступивших от правоверия мусульман, в частности ашаритов. Известен, кроме того, небольшим трактатом о любви «Ожерелье голубки».

Ибн Халдун.

Родился в Тунисе в 1332 г. в семье арабского происхождения, некогда осевшей в Испании, умер в Каире в 1406 г., ученый и правовед, занимал высокие должности. Сначала находился на службе меринидских суверенов в Фесе в 1354 г., затем недолгое время пребывал в Гранаде, затем возвратился в Магриб, поступил на службу к Хафсидам и вел в дальнейшем беспокойную жизнь. Назначенный великим маликитским кади в Каире в 1384 г. при мамлюках, он имел случай встретить Тамерлана в Дамаске. Автор «Всемирной истории», которой предпослано «Введение», где он определил историю как независимую науку и пустился в общие рассуждения о естественных законах, управляющих эволюцией человеческих обществ и династий. В этом пытались разглядеть некие начатки социологии и сделать из Ибн Халдуна арабского Монтескье, но его не лишенные оригинальности рассуждения следует рассматривать как идеи человека, порвавшего с традиционными юридическими и теологическими дисциплинами.

Ибн ал-Ханафийа.

Сын Али и женщины, принадлежавшей к племени ханифа, умер в 801 г. Не являясь потомком Пророка через Фатиму, он потребовал власти, и именно от его имени алМухтар восстал в Ираке в эпоху Умаййадов.

Ибн Ханбал.

Мухаддис, факих и богослов, умерший в 855 г., основатель одной из четырех крупных суннитских школ.

Иджтихад.

«Усилие мысли». Специальное выражение, означающее деятельность по интерпретации исламского Закона, которой занимались основоположники крупных богословско-правовых школ, завершившаяся разработкой определенных систем. Ограниченное истолкование остается допустимым для факихов в рамках уже определенных систем.

Идрисиды.

Независимая династия, правившая в крайнем Магрибе (совр. Марокко) с 789 по 926 г. Основана потомком Али, избежавшим гибели в 786 г. и скрывшимся в Африке. Ее столицей стал новый город Фес, она способствовала распространению исламской культуры среди новообращенных берберов. Была свергнута Фатимидами.

Иерусалим.

По-арабски Байт-ал-Макдис, «обиталище святости», а в современную эпоху — Ал-Кудс. Палестинский город, завоеванный мусульманами в 638 г. после капитуляции, очень рано стал считаться третьим священным городом ислама. Древняя эспланада Храма (разрушенного в 70 г. н. э.) стала местом мусульманского культа, где умаййадские халифы велели возвести с одной стороны монументальную мечеть, получившую имя «ал-Масджид ал-Акса», «мечеть отдаленная» (см. Ночное путешествие), с другой — Купол над Камнем. Святые места христианства не пострадали, и христиане сохранили в силу своего статуса данников свободу отправления культа. Только в 1009 г. по малопонятным причинам фатимидский халиф ал-Хаким велел разрушить храм Гроба Господня, именуемый по-арабски «церковь Воскресения» («Канисат ал-Кийама»), которая заботами византийского императора Романа III была вскоре восстановлена по договору между византийцами и Фатимидами. Город в течение нескольких лет XI в. был ставкой в борьбе между Фатимидами и Сельджукидами, затем был взят крестоносцами в 1099 г. и отбит в 1187-м Саладином, который восстановил мечеть Ал-Акса и велел возвести Мадраса. В 1229 г. Иерусалим по договору, подписанному аййубидом ал-Маликом ал-Камилем, был передан франкам на 10 лет, но в середине XIII в. был разграблен хорезмийцами, которых Аййубиды призвали на помощь. После этого Иерусалим попал под власть мамлюков, которые провели там ряд реставрационных работ, а затем — в 1517 г. — под власть Османов.

Имам.

Арабский термин, имеющий различные значения в зависимости от контекста. Как «предводитель» имам — это прежде всего тот, кто руководит ритуальной молитвой Общины, что в принципе может делать любой взрослый мусульманин, хотя в соборных мечетях руководство пятничной молитвой официально доверялось лицу особому, либо из числа хашимитов, либо из людей сведущих в религиозных науках и сочетающих функцию имама с функцией проповедника (хатиба). Но имамом в полном смысле слова является халиф, обязанный руководить Общиной в исполнении ее различных религиозных обязанностей, в частности молитвы, хаджа и священной войны. Однако аббасидские халифы приняли титул имама и несли его в соответствии с предписаниями только с начала IX в., вероятно, чтобы помешать пропаганде алидских претендентов. Действительно, с момента возникновения движение шиитов обозначало своих претендентов термином «имам», обычно придавая этому слову особую окраску. Линия видимых имамов в определенный момент прервалась на двадцатом — для одних, на седьмом — для других. С другой стороны, термин «имам» употреблялся зачастую для обозначения основателей официальных правоведческих школ и применялся также в более общем смысле ко всякому руководителю, мнение которого являлось авторитетным, в какой бы то ни было дисциплине: в религиозных науках, филологии или литературе. В последнем случае он означает почетное звание, о чем свидетельствует, например, его употребление в титулатуре надписей.

Имамиты.

См. Двунадесятники.

Имена Аллаха.

Девяносто девять эпитетов Аллаха. Наиболее важные фигурируют в тексте Корана. Существование этих имен, посредством которых рекомендуется обращаться к Аллаху, подвело богословов к постановке проблемы божественных атрибутов.

Имена личные.

Состояли, как правило, из имени (исм), дополняемого именем отца, соединенного с первым частицей «ибн». Мусульманские имена чаще всего воспроизводят либо имя и эпитеты Пророка (Мухаммад, Ахмад, Мустафа — имена, которые означают «вознесенный», «избранный»), либо имена членов его семьи или знаменитых Сподвижников, коранических пророков (Ибрахим, Исмаил, Исхак, Муса). Это могут быть также имена теофорного характера, обозначающие приверженность верующего Аллаху (Абд Аллах — «слуга Аллаха», Абд ал-Рахман — «слуга Милосердного»), Принятие некоторых из них, вроде тех, что носили Умаййады или Алиды, могло означать политические симпатии. Новообращенные неарабы обычно принимали мусульманские имена. К этим именованиям добавлялось еще кунийа, т. н. имя сына, предваряемое словом «Абу», «отец такого-то», этническое имя (нисба), указывающее на происхождение человека или его семьи и, возможно, на его профессиональную принадлежность. Кунийа часто было фиктивным (всякий мужчина носил его, даже если у него не было сына) и могло быть своего рода фамилией, отсылающей к определенным моральным качествам.

Индия.

Страна, завоеванная исламом постепенно, начиная с Синда. Только в XI в. Газневиды расширили мусульманское господство, заняв прежде всего Лахорскую провинцию. Затем гуридский султан Муизз ал-Дин взял Дели, где водворил тюркского военачальника Кутб ал-Дина Айбака, который утвердил свой суверенитет и над Бенгалией. Многие мусульманские государства образовались в Индии в период между смертью Кутб алДина (1206) и 1526 г., когда они были включены в империю Моголов. Ислам обрел в Индии многочисленных приверженцев: одних — из каст воинов, других, напротив, — из низших индуистских каст, члены которых пытались за счет обращения добиться социального возвышения. Дворы мусульманских суверенов привлекали в страну многих поэтов, ученых и богословов.

Индонезия.

Страна, которую мусульманские купцы: персы, индусы и арабы — начали посещать издавна, первые мусульманские общины появились здесь в XII в. Первые исламски е эмираты датируются концом XIII в. Исламизация Индонезии является типичным примером мирного проникновения. Индонезийский ислам отличается своеобразием.

Ирак.

Арабское название Верхней Месопотамии. Его северные пределы были обозначены Такритом — границей распространения пальмовой культуры. Ирак в средневековую эпоху включал два региона: регион Куфы (или Багдада) и регион Басры (или Нижнего Ирака). Аллювиальная, орошаемая сетью каналов равнина, богатая и плодородная страна, Ирак представлял собой центр Аббасидской империи, и многие географы отводят ему первое место среди известных им регионов обитаемого мира.

Иран.

Регион, ставший территорией ислама с первых времен завоевания вследствие падения Сасанидской империи, играл важную стабилизирующую роль в новой арабо-исламской империи.

Иса.

Арабская форма имени Иисуса в Коране. Коран не признает божественной природы Исы, который являлся рабом Аллаха, возможно «духом» (рух), исходящим от Аллаха, но не мог быть божеством. Относительно его смерти Коран присоединяется к тезису доцетизма, согласно которому Иисус был заменен двойником, распятым вместо него. Происхождение таких положений Корана трудно проследить. Мусульманское Предание сообщает, что Мухаммад якобы встретил в юности на границах Сирии некого христианского монаха, который признал в нем будущего Пророка, и христиане Востока воспользовались этим анекдотическим эпизодом, чтобы объявить проповедь Мухаммада христианской ересью, восходящей к смутному духом монаху. Впрочем, известно, что в Мекке существовала небольшая группа христиан бедного состояния. Во всяком случае, до сих пор трудно объяснить те искаженные, но тем не менее реальные сведения, которыми обладал Мухаммад по некоторым аспектам христианского учения.

Исмаилизм.

Политико-религиозная секта с многочисленными ответвлениями. См. Ассасины, Фатимиды, Карматы.

Исфахан.

Город на западе Ирана, расположенный в регионе сельскохозяйственного изобилия; был завоеван мусульманскими армиями в 640 или 644 г. и стал главным городом провинции Джибал. Важный экономический центр в X в., избранный в качестве столицы буидскими государями, он служил некоторое время резиденцией сельджукида Малик-шаха, чем можно объяснить особую красоту его соборной мечети. В 1597 г. город стал столицей Сефевидов, которые выстроили там ряд великолепных, отделанных многоцветным фаянсом зданий, до сих пор составляющих славу города.

ал-Исфахани.

Ученый, родом из Исфахана, потомок курайшитов, учился в Багдаде, затем был призван в Халеб ко двору эмира Сайф ал-Даулы, умер в 967. Как шиит по убеждению, написал труд «Мартиролог Алидов», но своим авторитетом обязан прежде всего монументальной поэтической антологии «Книга песен».

Ифрикия.

Арабское название восточной Берберки, искаженно латинское слово Africa, которое первоначально применялось к региону Карфагена. Обычно распространялось на территорию нынешних Константины и Туниса, но иногда средневековые географы называли Ифрикией весь Магриб. Ее столицей был Кайруан, который в эпоху Фатимидов затмила Махдийа, а затем, начиная с 1159 г., Тунис.

Ихшидиды.

Династия автономных наместников, правившая в Египте с 935 по 969 г. Ее основатель, тюрок Мухаммад ибн Тугдж, принадлежал к семейству, служившему Аббасидам на протяжении двух поколений, и получил от халифа одновременно с наместничеством в Египте титул Ихшид, который некогда носили государи Согдианы. При его сыне реальная власть осуществлялась тюркским рабом по имени Кафур.

Й.

Йазид I.

Второй умаййадский халиф, сын Муавийи, правил в 680–683 гг.

ал-Йакуби.

Географ и историк шиитского направления, умер в 897 г., автор политически тенденциозной «Истории» и географического труда, содержащего точные описания Багдада и Самарры.

Йармук.

Река в Сирии, приток Иордана, где в августе 636 г. мусульманские войска под командованием Халида ибн ал-Валида разгромили византийские армии.

Йемен.

Регион на юго-западе Аравийского полуострова, составляющий часть так называемой «счастливой» Аравии. Несмотря на упадок, последовавший за крушением Марибской плотины, эта страна сохранила большое экономическое значение в средневековом исламском мире. С конца IX в. находилась под властью династии Зайдитов.

К.

Кааба.

Религиозный полюс ислама, в сторону которого все мусульмане обращаются для молитвы. Кааба представляет собой монумент кубической формы, находящийся в Мекке в центре прямоугольной мечети с галереями, и считается «домом Аллаха» на земле. Это святилище, некогда основанное Авраамом, было в доисламскую эпоху загромождено идолами, которые с возникновением ислама исчезли. Впоследствии оно стало объектом различных реконструкций и реставраций, которые всегда стремились сохранить его традиционную, самую древнюю архитектонику. В углу находится вделанный в стену «черный камень», древний священный камень, который почитался язычниками и которому шииты придают особенную ценность. Перед северо-западной стеной находится хиджр, полукруглая стенка, за которой располагаются могилы Хаджар и ее сына Исмаила. Мощеная дорога, которая ее окружает и служит совершению «ритуального обхода» во время хаджа, окаймлена аркадами, рядом небольшое купольное сооружение — «престол Авраама», укрывающее камень, на который восходил Авраам, чтобы возвести святилище. Неподалеку возвышается павильон с источником Замзам внутри.

Кааба в эпоху Средневековья, как и сегодня, обычно была скрыта под шелковым покровом (кисва), на котором были вышиты письмена, воспроизводившие выражения символа веры. Этот покров обновлялся регулярно, по меньшей мере ежегодно, заботами халифа, когда последний реально властвовал над священными городами Аравии; в эпоху Аббасидов он был обычно черным, в цвет династии, хотя некоторые описания упоминают и альтернативные белые и красные покровы. Пожертвование покрова, которое продолжало доисламский обычай, было знаком почитания, воздаваемым мусульманской Общиной в лице ее главы.

Кадариты.

Прозвище сторонников богословского учения, которое ограничивало предопределение и утверждало существование свободной воли у человека. См. Джабриты.

ал-Кадир.

Двадцать пятый аббасидский халиф (991—1031), который, в то время как основы халифской власти находились в руках Буидов, предпринял реставрацию своей власти, опираясь на иранских Газневидов. Параллельно он боролся против учений, которые считал вредными в этом отношении, торжественно провозглашая ханбалитский символ веры, известный как «Рисала Кадирийа».

Кадирийа.

Суфийское братство, основанное в середине XII в. мистиком Абд алКадиром ал-Джилани, который готовил своих учеников в одном из училищ и в одном из монастырей Багдада, уничтоженных вторжением монголов в 1258 г. Орден очень рано распространился по разным регионам мусульманского мира, от крайнего Магриба до Египта, Аравии, Малой Азии, Ирана и Индии. Малоизвестное учение братства породило различные, зачастую порицаемые ригористическими богословами отклонения, а также не вполне исламские народные обычаи. Братство номинально всегда возглавлялось хранителем багдадского мае золен, где покоился его основатель.

Каид.

Арабский термин, обозначавший в аббасидскую эпоху военачальника высокого ранга, подчиненного главнокомандующему.

Каир.

По-арабски Ал-Кахира — от названия планеты Марс, под знаком которой, согласно гороскопу, был заложен город. Основан в 969 г. на берегах Нила, к северу от Фустата, после взятия последнего Фатимидами. Резиденция государя, группирующая вокруг двух больших дворцов кварталы, населенные наемниками и их начальниками; это был укрепленный город, снабженный воротами, некоторые из них, перестроенные в 1087 и 1091 гг., представляли собой великолепные образцы исламской военной архитектуры. Соборная мечеть Ал-Азхар была построена сразу же, а вскоре последовало возведение грандиозной мечети Ал-Хаким, а также ряда других фатимидских святилищ. В конце XII в. Саладин, вознамерившись объединить новой стеной Каир и Фустат, заложил цитадель, где в 1207 г. устроился его племянник ал-Малик ал-Камил. Затем город получил новый расцвет в эпоху мамлюков, когда там было выстроено множество мечетей, Мадраса и мавзолеев, зачастую сгруппированных в архитектурные ансамбли значительного размаха (городские закладки султанов Калауна, Хасана или Каит Байа, надгробные некрополи «Гробниц мамлюков», например). Экономическая активность переместилась тогда на место старого фатимидского города, который, в свою очередь, разросся в направлении Фустата, приняв вид, который сохранится до тех времен, когда его увидят члены Египетского похода.[22]

Кайс.

Северо-арабское племя, которое в умаййадскую эпоху заявило о себе соперничеством с племенем калб.

Кайсарийа.

Рынок, название происходит от рынка в Антиохии, возведенного римским императором и названного поэтому «кайсарионом». Первые кайсарийи базиликального типа были возведены в Сирии. Впоследствии тип распространился в Египте и Магрибе.

Кала-Бану-Хаммад.

Резиденция одной из зиридских ветвей в XI в., в ныне пустынной местности в горах Ходна в Алжире. Ее строения, окруженные укрепленной стеной, находились на наклонном плато, где еще не полностью раскопаны дворцовые остатки: наиболее знаменитые назывались дворец Сигнального огня и дворец Бассейна. В регионе царил страх перед продвижением на Запад хилалитских банд, которые захватили Ифрикию, поэтому в начале XII в. эта столица была оставлена.

Калам.

1. Арабский термин, означающий «спор» и используемый в догматической теологии, которая взывала не только к письменным данным, но и к рациональным аргументам.

2. Заимствование из греческого. Тростниковое или бамбуковое перо, очинка которого (остроконечная или со скосом, в зависимости от секрета каждого мастеракаллиграфа) и мягкий нажим способствовали появлению прекрасных образцов арабского письма и даже развитию орнаментальных изысков, воплотившихся позднее в художественных и скульптурных произведениях. Перья и чернильницы, входящие в портативный письменный прибор, стали принадлежностью писца или секретаря и в некотором роде знаком их должности.

Календарь.

Ислам не просто принял новую эру хиджры, но также последовательный лунный календарь, отличный от тех, что использовались до того в Аравии и на соседних территориях. Пророк незадолго до смерти запретил календарные дополнения и решил вернуться к лунным месяцам. Таким образом, год хиджры включает только 354 дня. Кроме того, 24-часовой день начинается не с восхода солнца, а с его заката.

ал-Калкашанди.

Автор знаменитой энциклопедии, составленной в мамлюкском Египте, «Субх ал-аша», которая установила образец документов по административной, политической и военной организации Сирии и Египта в XIV–XV вв. и по институтам предшествующих эпох.

Каллиграфия.

Авторитетное во все времена искусство каллиграфии с помощью калама (2) на всем протяжении исламской истории поддерживали прославленные переписчики, которых традиционно классифицируют по нескольким категориям, или «школам», зависящим от появления нового стиля. Подлинный взлет каллиграфии после достижений простого куфического письма, впоследствии забытого, был отмечен закреплением канона скорописных форм арабского письма (в котором «основная линия» куфического начертания распадается на детали). В ходе этой эволюции классического периода прославились переписчики-новаторы, такие как вазир Ибн Мукла (ум. 940) и знаменитый Ибн алБавваб (ум. ок. 1022). Оригинальность и правильность линий в наиболее прекрасных манускриптах дублировались дополнительным декором в виде иллюстраций и миниатюр, которые часто исполнялись одним и тем же художником. Каллиграфия всегда оставалась искусством в высшей степени индивидуальным, иногда даже «вдохновенным» — в мистическом смысле этого слова.

Каналы.

Многочисленные типы каналов, от подземных галерей до каналов под открытым небом, пересекающих долины посредством акведуков, использовались в исламских странах для подвода воды. Эти средства транспортировки и дренажа, исполненные иногда в монументальной манере, дополняли системы водохранения, представленные плотинами, и подъемные механизмы типа нории. Они вели к цистернам и системам распределения, к водным заслонкам и фонтанам. Их поддержание, как и забота о дамбах, зависела от инициативы государства.

Караван-сараи.

Этапные стоянки для караванов и центры приема для купцов и их товаров, возводившиеся либо в необжитом месте, где они предусмотрительно укреплялись, либо в городах, где они могли резервироваться для некоторых товаров или некоторых купеческих объединений. Самые древние археологические находки караван-сараев относятся к сельджукидской эпохе, заставшей их развитие как в Анатолии, так и в Иране.

Карбала (Кербела).

Пальмовая роща в 100 км к югозападу от Багдада на краю пустыни, где в 680 г. нашел смерть внук Пророка ал-Хусайн. Могила сына Али, по-видимому, очень рано стала объектом паломничества шиитов. Аббасидский халиф ал-Мутаваккил в 850 г. повелел разрушить мавзолей, который впоследствии был восстановлен. В конце X в. географ Ибн Хаукал сообщал о существовании этого памятника, которому уделял особое внимание буид Адуд ал-Даула.

Карматы.

Сторонники политико-религиозного движения исмаилитского происхождения, основавшие в Бахрейне и Восточной Аравии независимое государство (894 г. — конец XI в.), которое угрожало Аббасидскому халифату на протяжении многих десятилетий X в. Обычно различают аравийские карматские движения и банды карматов, которые действовали в Сирии в конце IX в. Различают также карматов и Фатимидов, хотя те и другие, вероятно, вышли из одной секты-, но проблема связей, существовавших между различными проявлениями исмаилизма, остается еще недостаточно исследованной.

Каср-ал-Хайр-ал-Г арби.

Иначе говоря, Западный Каср-алХайр. Умаййадская резиденция с замком, расположенная в сирийской пустыне в сотне километров к юго-западу от Пальмиры, на скрещении двух больших дорог (торгового пути Дамаск — Пальмира и кочевой тропы от Хомса до впадины Джавф в Северной Аравии). Ансамбль стал объектом исследований и раскопок, которые позволили изучить, во-первых, развитые гидравлические сооружения, связанные с тем же самым вади, что и сооружения соседней резиденции Басири, и ведущие к обширному огороженному пространству, а во-вторых — сельскохозяйственные угодья и жилые строения, в том числе баню и покои правителя. Богатый резной декор, украшающий фасад и залы для приемов этого замка, были выставлены в сирийском Национальном музее в Дамаске, где также были представлены две прекрасные фрески, изображающие сцену охоты и аллегорическую фигуру. Эти находки, а также система ирригации доказывают значение этой усадьбы, основанной, судя по надписи 727 г., халифом Хишамом.

Каср-ал-Хайр-ал-Шарки.

Иначе говоря, Восточный Касрал-Хайр. Умаййадская резиденция, расположенная в сирийской пустыне в сотне километров к северо-востоку от Пальмиры. Замок и соседний «город», основанный, согласно надписи, в 720 г. во время правления халифа Хишама, поднимаются к северо-западу от обширного, огороженного разрушенными стенами пространства, где можно разглядеть следы завершенной ирригационной системы. Раскопки, предпринятые внутри усадьбы, позволяют установить, что Восточный Каср-ал-Хайр был оставлен гораздо позже умаййадской эпохи.

Кафур.

«Камфара», иносказательное имя знаменитого черного евнуха абиссинского происхождения, который служил египетским наместником при Ихшидидах и сам имел власть в 946–968 гг. как суверен, получивший пожалование от багдадского халифа. Он был щедрым меценатом, при его дворе несколько лет провел поэт ал-Мутанабби.

Кахтан.

Предок-эпоним южных арабов, или йеменитов, среди которых выделяют оседлых химйаритов и различные группы кочевников, в частности азд, тайи, хамдан, а также лахмидов, гассанидов и кинда, которые основали свои царства в Сиро-Месопотамии до ислама. К химйаритам относятся калб, которые поселились в Сирии в умаййадскую эпоху, а также танух. От азд произошли авс и хазрадж, представители которых жили в Йасрибе во времена Мухаммада.

Кенотафы.

Обычно изготавливались из резного дерева и являлись элементом мавзолеев с сельджукидской эпохи. Служившие иногда местом погребения, они могли совпадать и не совпадать собственно с могилой, которая в ту эпоху стала приобретать форму кенотафа, и были объектом особого поклонения народа в местах паломничества.

Керамика.

Подъем керамического искусства с ранних времен в странах ислама привел к масштабному производству предметов высокого качества. В дальнейшем, начиная с XII в., особое пристрастие к полихромии обусловит использование фаянса во внутреннем и внешнем декоре зданий. Ярко окрашенные покрытия самого разного стиля в зависимости от региона распространятся вплоть до Испании и Марокко. Но своего апогея искусство керамики достигло, несомненно, в Иране, Центральной Азии и Османской империи.

Кибла.

Направление на Мекку, точнее, на Каабу, указываемое в мечети нишей, или стеной киблы, к которой должны обращаться лицом ряды присутствующих. Это направление, естественно, меняется в зависимости от страны. Его определяли ученые для архитекторов, которые строили мечети и молельни. Иногда случались ошибки в ориентации, что обязывало перестроить сооружение, как это произошло в Марракеше с мечетью Кутубийа. Выражение «люди киблы» означает мусульман.

ал-Кивди.

Философ, родившийся в Куфе около 796 г. в знатной арабской семье, пользовался покровительством халифов ал-Мамуна и алМутасима, умер в Багдаде около 873 г. Содействовал переводу греческих трудов и считается древнейшим мусульманским философом.

Кипр.

Захваченный будущим халифом Муавийей в 649 г. остров, был отбит византийцами в конце X в. Отвоеван мамлюками, после того как побывал латинским королевством в эпоху Крестовых походов.

Клиенты.

По-арабски «мавали». Термин в первые времена мог применяться к арабам, связанным клиентелой с обеспечивавшими им покровительство племенами. Но прежде всего он означает неарабов (свободных или вольноотпущенников), которые, принимая ислам, прикреплялись к арабской группе. Такие клиенты играли все возрастающую роль в обществе начиная с VIII в. Большинство из них были иранского происхождения, но то же самое название применялось к вольноотпущенникам из тюрок, которые были военачальниками халифской гвардии. На Востоке в IX в. иранские клиенты очень часто присоединялись к литературному и в то же время политикосоциальному движению, целью которого была борьба с преобладанием арабов и арабской культуры в исламском мире. Основываясь на кораническом стихе (49:3), они отстаивали права покоренных народов («шууб» — отсюда название этого движения «шуубийа»), для которых требовали равенства с арабскими племенами. Это движение заявило о себе в литературе волной иранских рассказов и трудов, но имело также религиозные последствия: его сторонники стремились, в сущности, свести культуру арабо-исламского мира к иранской культуре и этике, что предполагало уменьшение влияния ислама — религии, которая претендовала на регулирование всех актов жизни.

Клятва.

Имеет в исламе законную силу. Нарушивший данную во имя Аллаха клятву, обязан искупить вину либо за счет обеспечения пропитанием бедных, либо за счет освобождения рабов, либо за счет поста. Отдельные виды клятвы были определены законом особо: клятва судебная, клятва относительно адюльтера или убийства, гарантия безопасности (аман), клятва верности.

Колонны.

Заимствованные из архитектурного наследия Античности и в первые века часто используемые повторно колонны играли важную структурную роль в исламских каменных конструкциях: портиках, базиликах, колонных залах, проспектах с колоннадами. Сначала они бесхитростно имитировали античные модели с капителями из акантовых листьев, пока не приобрели более простой декор. В кирпичных зданиях, где они уступали свою функцию опорам, колонны неизменно сохраняли важную декоративную роль, особенно в форме пилястр и выступающих из стен столбиков, иногда выполняемых из стукко.

Консенсус.

По-арабски «иджма». Богословско-юридический термин, означающий единодушное согласие авторитетных лиц определенной эпохи или региона или даже согласие Общины в целом. Консенсус рассматривался всеми правовыми школами как один из источников права, и утверждение этого принципа обычно обосновывалось изречением Пророка: «Община моя никогда не сойдется на ошибке», но применение его стало объектом весьма различных интерпретаций. Для одних (ханбалиты, захириты) он ограничивался согласием Сподвижников, тогда как для других (в частности, шафиитов) он состоял в более или менее твердом согласии всей мусульманской общины. Некоторые обычаи, в частности культ святых, и некоторые верования, например все связанное с безгрешностью Пророка, считались оправданными безмолвным консенсусом, хотя в действительности у них были противники.

Константинополь.

Столица Византийской империи, которую арабские географы с XII в. называли Истанбулом (от греческого «эис тен полин»), что будет воспринято Османами. Константинополь был объектом неоднократных походов арабов: в 655 г. — неиспользованная морская победа арабов; в 664 г. — сухопутный поход, достигший Пергама; в 668–669 гг. — серия морских походов, завершившаяся разрушением арабского флота; 716–717 гг. — поход Масламы по приказу халифа Сулаймана и осада города; 782 г. — прибытие Харун ал-Рашида под Константинополь и подписание мирного договора с императрицей Ириной. Сельджукиды не угрожали столице византийцев, только в 1396 г. Османы вновь осадили ее и затем захватили в 1453 г. Предания, особо ценившиеся в османскую эпоху и активно использовавшиеся апокалипсическими произведениями, предвещали это падение, но трудно сказать, к какой эпохе они восходят.

Кордова.

Испанский город в сердце Андалусии, столица эмирата, позднее халифата западных Умаййадов. Древнеримский, потом вестготский город, епископский престол, Кордова была завоевана в 711 г., а с 719 г. стала столицей эмиров, сменив прежнюю Севилью. Правление Умаййадов было для города эпохой процветания и блеска, свидетельством чего остается неоднократно расширявшаяся мечеть. Кордова быстро пришла в упадок в XI–XII вв. при стремительно сменявших друг друга Аббадидах, Алморавидах и Алмохадах. Была отвоевана христианами в 1236 г. Близ Кордовы в 978 г. хаджибом Ибн Аби Амиром ал-Мансуром была заложена резиденция Ал-Мадинат-ал-Захира, местоположение которой точно неизвестно. Она была разграблена и полностью разрушена в 1009 г. претендентом на халифат.

Костюм.

Основными предметами одежды были рубаха, шаровары, сапоги или туфли, а также головные уборы различного типа. Костюм варьировался в зависимости от среды. Военные надевали короткое платье каба, которое стало официальным облачением для аудиенций. Секретари носили длинное, на застежках спереди, платье дурраа. Обычной одеждой было длинное платье джубба, но трудно понять, чем, в сущности, отличались все эти разновидности одного и того же предмета одежды, среди которых особое место занимает почетное платье, жалуемое сувереном. Что касается головного убора, то придворные носили высокий колпак калансува, на который мог наматываться тюрбан. В аббасидскую эпоху тюрбан, повидимому, не имел никакого определенного значения. Только к XIII в. религиозных деятелей стали называть «тюрбанами» — в противоположность людям сабли. Первоначально кади выделялись ношением треугольной головной накидки тайласан. В первые времена правители и члены аристократии, по-видимому, продолжали носить традиционный головной убор бедуинов, состоящий из куска ткани, удерживаемой на голове шнуром, который назывался «икал». Данникам полагалось носить отличающий их от мусульман костюм особого цвета, включающий пояс, или зуннар.

Ктесифон.

Древняя столица Сасанидов, разрушенная арабским завоеванием. От древнего дворца сохранились только его южное крыло и большой айван, так называемый айван Хосрова.

ал-Кулайни.

Теолог шиитов-двунадесятников, умер около 941 г., автор фундаментального трактата по имамитской теологии и праву «Ал-Кафи».

Кум.

Иранский город в провинции Джибал, завоеван в 644 г., его население в IX в. дважды восставало против аббасидских халифов. Шиитский центр со множеством мавзолеев святых, самым значительным из которых является мавзолей некой Фатимы, дочери 8-го имама.

Купол над Камнем (Куббат-асСахра).

Здание, возведенное в 691 г. по приказу умаййадского халифа Абд ал-Малика на эспланаде древнего Иерусалимского храма. Иногда ошибочно именуется мечетью Умара. Уникальное для исламского мира сооружение представляет собой восьмиугольной формы реликварий, покрытый куполом и скрывающий внутри скалу, которую почитали евреи, а мусульмане считали местом вознесения Мухаммада (см. Ночное путешествие). Его архитектурная концепция вдохновлена христианскими сооружениями византийской эпохи, подобными ротонде Воскресения, а внутренний декор представлен мозаикой, которая относится к числу наиболее прекрасных памятников умаййадского искусства. Надписи, вдохновленные стихами Корана, подчеркивают превосходство ислама над христианством.

Курайш (Курайшиты).

Племя, входившее в группу северных арабов, или аднан, которая господствовала в Мекке в начале VII в. и включала несколько неравнозначных кланов. К этому племени принадлежали Мухаммад, первые четыре халифа, Умаййады, Аббасиды и Алиды. Теоретики государственного права большинства школ требовали от имама курайшитского происхождения.

Кусайр-Амра.

Развалины небольшой умаййадской бани к юго-востоку от современного города Амман. Открывший ее в конце XIX в. Алоис Музиль заслуженно прославился находкой таких архитектурных достоинств (в том же регионе с ней может сравниться только баня Хамам-ал-Сарах) и, особенно, такого обильного внутреннего художественного декора. Недостаточно изученная до сего дня, она часто упоминалась для подтверждения ныне устаревшей теории об умаййадских «виллах» в пустыне.

Куфа.

Иракский город, наследовавший военному лагерю, основанному около 640 г. на Евфрате. К арабскому населению, состоявшему из воинов ислама и их семей, первоначально распределенных по кварталам согласно племенной принадлежности, вскоре присоединились коренные жители, прибывшие, в частности, из старых городов Месопотамии, таких как Ктесифон. Куфа всегда справедливо считалась центром шиитской пропаганды: здесь жил и быт убит Али и именно отсюда аббасидские пропагандисты вели свою «революцию», пока, в конечном счете, не был провозглашен первый халиф династии ал-Саффах. С другой стороны город известен как центр грамматической школы. Его имя связывают также на основе легендарных преданий с орнаментальным куфическим письмом. Куфа пришла в упадок вскоре после основания Багдада, в то время как сохранила свое значение соседняя агломерация Наджаф, где находился доныне почитаемый мавзолей Али. Практически от него сохранились лишь остатки соборной мечети и правительственного здания умаййадской эпохи.

Куфическое письмо.

Неправильное, но общеупотребительное название угловатого арабского письма, развитие которого средневековые арабские авторы связывали с городом Куфа, но первые его образцы с правильными, хорошо выписанными буквами появились фактически в лапидарных текстах умаййадской Сирии (например, в честь Абд алМалика в 705 г.). Применяемое в то время как для деликатного исполнения копий Корана на газельей коже, так и для монументальных надписей, исполненных в грубом материале, простое куфическое письмо, отличающееся прежде всего твердостью «основных линий», эволюционировало ко все более богато украшенным формам сначала за счет утолщения линий, затем за счет средств декора, дополняющего буквы или видоизменяющего их очертания. Отсюда разнообразие типов: «разрисованное куфическое письмо», «свободная куфическая вязь», «куфическое плетение», «цветочное куфическое письмо», «геометрическое куфическое письмо» и «живое куфическое письмо», которые возникали в разных местах под многочисленными влияниями и комбинировались или разветвлялись в зависимости от школы — все это возможно датировать и локализовать. Куфическое письмо продолжало использоваться как элемент архитектурного или рукописного декора в эпоху, когда каллиграфия калама (2) уже предпочла округленные контуры, и, хотя его не столь многочисленные шедевры в этой области приходятся на X–XII вв., оно уступило место на тех же самых монументах новым вариантам округлого арабского письма.

ал-Кушайри.

Знаменитый мистик и богословашарит, умер в 1073 г., автор «Послания», в котором стремился примирить суфизм и правоверную теологию.

Л.

Лас-Навас-де-Толоса.

Испанский населенный пункт у подножия Сьерра-Морены, где в 1212 г. произошла битва, знаменовавшая конец владычества Алмохадов в южной Испании и новый этап Реконкисты.

Лахмиды.

Южно-арабское племя, которое проникло в Сиро-Месопотамию за два века до хиджры и создало в районе Хиры союзное с Сасанидами царство. Лахмиды приняли христианство, и именно на их территории возникла арабская письменность.

Ливан.

По-арабски Лубнан. Горная цепь вдоль побережья Средиземного моря, которая дала свое имя соответствующему региону. Для средневековых географов Ливан являлся частью Сирии в широком смысле. Его главным городом является Бейрут, первоначально порт и рибат. Горы Ливана в ходе истории служили убежищем для различных этнических и религиозных групп, мардаитских христиан, пришедших из Амануса в IX в., неясного происхождения маронитов, арабов племени танух, которые в X в. поселились на юге страны, друзов, низаритов. С другой стороны, их территория была захвачена крестоносцами, которые создали там королевства (в частности, Триполитанское королевство) и возвели укрепленные замки, частично сохранившиеся до сих пор.

Лицемеры.

По-арабски «ал-Мунафикун». Прозвание, данное в Коране тем мединцам, на которых Пророк не мог рассчитывать. Означает скорее колеблющихся или скептиков. Шестьдесят третья сура Корана обязана им своим названием.

М.

ал-Маарри.

Знаменитый слепой поэт арабского происхождения, родился в 979-м, умер в 1058 г. в Мааррат-ал-Нумане (Северная Сирия). Провел первую половину жизни в родном городе, не зная придворной среды; в 1010 г. отправился ненадолго в Багдад, где сблизился с шиитскими кругами. По возвращении в Мааррат-ал-Нуман вел в окружении верных учеников строгую жизнь и написал большую часть своих поэтических книг в философско-религиозном духе, которые, будучи весьма оригинальными по своей идее, отражали влияние, оказанное на него исмаилитским направлением. В этих полных горечи произведениях выразилось его глубокое сочувствие человеческим страданиям, мятежность и дерзость по отношению к общепринятым догмам, но и искренне религиозный ум — скорее деиста, чем совершенного мусульманина. Его главные произведения: сборник панегириков и элегий «Кремневая искра» и «Послание о прощении».

ал-Маварди.

Правовед и моралист буидской эпохи, поддерживавший в Багдаде тесные отношения с правительственными кругами, в частности со знаменитым халифским вазиром, умер в 1058 г. Оставил один из первых трактатов по государственному праву «Государственные статуты», где изложил программу возрождения власти халифа, полномочия которого в буидский период были урезаны. Кроме того, написал трактат о морали под названием «Правила мирской и религиозной жизни».

Мавзолей.

Тип здания, неизвестный ранней мусульманской цивилизации, когда над могилами не делали больших сооружений. Первым сохранившимся примером является Куба-Сулайбийа в Самарре, относящаяся к эпохе, когда началось почитание могил шиитских имамов. Погребальные башни, которые возводились в Иране начиная с X в. и достигли своего расцвета при Сельждукидах, получили развитие в типе мавзолея правителя, во множестве представленного в этих регионах и в Анатолии до недавних времен. В других местах преобладали купольные сооружения, одинаково ценившиеся Сельджукидами (гробница Санджара в Мерве) и монголами (гробница Олджейру в Султанийе), которые особенно были распространены в Ираке, Сирии и Египте — в частности, гробницы Аййубидов и мамлюков.

Магия.

Приемы магии и гадания доисламского происхождения, восходящие либо к древним народным обычаям, либо к античным верованиям, были весьма распространены в средневековом исламском мире и отчасти терпимы религиозными деятелями, которые различали магию запретную и магию разрешенную. Признавалось, по сути дела, что набожный человек мог определенным образом прибегнуть к услугам добрых джиннов, посланных Аллахом, и считалось нормальным, основываясь на Предании, защищаться от демонов заклинаниями, или талисманами, в которых перечисление имен Аллаха занимало обычно важное место наряду с другими таинственными формулами. Некоторые предметы, чаще всего древние священные камни, считались целебными талисманами. Гадание было тесно связано с астрологией, отсюда обычай гороскопов, но оно использовало также способ угадывания будущего с помощью открываемого наугад Корана и толкования стиха, которым начинается открытая страница. Страх перед плохими предзнаменованиями был распространен повсеместно, и он объясняет, в частности, использование в языке эвфемизмов.

Магриб.

Или «запад». Регион, соответствующий населенной берберами Северной Африке, завоеванный мусульманами после 670 г. Там очень рано установились автономные, независимые династии (см. Рустамиды, Идрисиды, Аглабиды, Фатимиды, Зириды, Алморавиды, Алмохады, Мериниды, Хафсиды) и регион имел единое правление. См. Ифрикия.

Мадинат-ал-Захра.

Резиденция, основанная в 936 г. в нескольких километрах от Кордовы умаййадским халифом Абд ал-Рахманом III, которую впоследствии затмила резиденция ал-Мансура Ибн Аби Амира, разграбленная восставшими берберскими паломниками в начале XI в. Недавние раскопки обнаружили интересный декор и позволили реконструировать планировку некоторых залов.

Мадраса.

Официальное училище, специализированное на обучении религиозным наукам и, главным образом, праву, где обеспечивалась встреча одного или нескольких преподавателей с учащимися. Первые Мадраса, созданные сельджукидским вазиром Низам алМулком, назывались Низамийа — по имени своего основателя — и находились в Нишапуре, Багдаде (1067), Балхе, Герате, Марве, Мосуле. Из Верхней Месопотамии Мадраса в начале XII в. распространились в Сирию, где их появилось больше, чем где-либо (Заджджаджийа в Халебе, 1123; Садирийа и Аминийа в Дамаске, 1121), затем в Египет и Аравию при Саладине (Насирийа в Каире, 1171; Мадраса в Мекке, 1179) и, по-видимому, в Магриб при Алмохадах. Только в XIII в. они появляются в Анатолии (Конья, 1242; Сивас, 1271) и достоверно в Магрибе (Тунис, 1252; Фес, 1285). Эти Мадраса, функционировавшие под строгим контролем местного правителя, не заменяли обучения, даваемого в то же время в мечетях, с которыми они были иногда тесно связаны. Поэтому в Каире, Тунисе и, особенно, Фесе соборные мечети алАзхар, Зайтуна, Каравийин оставались знаменитыми интеллектуальными центрами. С архитектурной точки зрения Мадраса, ставшие в эпоху своего наибольшего распространения одним из самых репрезентативных памятников исламского искусства, должны были отвечать ряду непременных требований. Кроме того, их первые образцы были отмечены влиянием иранской среды Сельджукидов, конструктивные и декоративные особенности которой оказались перенесены в другие регионы империи в соответствии с этапами сложной эволюции, пока недостаточно изученной.

ал-Макдиси.

Уроженец Иерусалима, автор географического труда, написанного в конце X в. и представляющего самую достоверную картину материальной и религиозной жизни в различных провинциях исламского мира в эту эпоху. Его изложение можно сравнить с относящимся к тому же самому времени произведением Ибн Хавкала.

Максура.

Место, отведенное суверену внутри молитвенного зала соборных мечетей, которое определялось и обустраивалось по-разному в зависимости от эпохи. Практика максуры восходила, согласно арабским авторам, к эпохе первых халифов и преследовала цель защитить суверена от возможных покушений; но она также была связана с развитием церемониала в эпоху Умаййадов и со стремлением халифов отделиться от простых верующих. В провинциях наместники подражали халифам, повелевая строить максуры в своих соборных мечетях. Эволюция этого обычая, не подтвержденного достаточным количеством бесспорных археологических свидетельств и иногда рассматриваемого как умаййадское новшество, породила многочисленные вариации архитектурной структуры мечетей: от Т-образного плана мечетей Магриба, восходящего, по-видимому, к аббасидским и аглабидским обычаям, до монументальной конструкции сельджукидских максур в форме купольных залов. Между тем даже самым интересным гипотезам на этот счет пока недостает базовых исследований. Известны также начиная с X в. передвижные максуры из резного дерева, которые, возможно, использовались и раньше.

Малик.

Факих, основатель маликитской школы, жил в Медине, где и умер в 795 г. в возрасте 85 лет. О жизни его мало что известно. Сообщают лишь, что он был замешан в алидском восстании Мухаммада ибн Абд Аллаха и имел отношения с первыми аббасидскими холифами. Его главный труд «Муватта» представляет собой старейший из сохранившихся правоведческий трактат, но текст его был записан учениками, и порой довольно противоречиво. Он представляет собой первую попытку систематизации исламского Права в том виде, как оно практиковалось в Хиджазе, и поэтому имеет большое значение.

Маликизм.

Школа права, основанная в VIII в. Маликом, характеризуется ригоризмом, обусловленным традиционалистскими теологическими позициями. Сыграла важную роль в борьбе против шиизма в Ифри-кии в эпоху Зиридов, издавна была преобладающей в Магрибе.

Мамлюки.

Династия, правившая в Египте и Сирии с 1250 по 1517 г., до оккупации арабских стран Османами. Ее представляли наследовавшие друг другу эмиры рабского происхождения (отсюда «мамлук» — раб), не связанные никаким родством, принадлежавшие к военной аристократии и захватившие власть, сместив последнего суверена Аййубидов, гвардию которого они составляли. Первые мамлюкские правители были выходцами из славянских стран или монголами, начиная с 1382 г. появились эмиры черкесского происхождения. Оригинальность мамлюкского государства состояла в строгой военной иерархии, исключавшей свободных людей, в рамках которой создавались и разрушались карьеры, сопровождаясь борьбой и интригами, иногда кровавыми. С другой стороны, мамлюки проводили суннитскую политику и признавали халифами потомков Аббасидов, укрывавшихся в Каире после монгольского нашествия.

ал-Мамун.

Седьмой аббасидский халиф (813–833), сын Харун ал-Рашида и персидской наложницы. Став после смерти своего отца наместником восточных провинций, он добился халифата, пойдя войной против двоюродного брата алАмина из своей далекой столицы Мерв и осадив Багдад, что завершилось разрушением Круглого города. В дальнейшем прославился новой религиозной политикой, которая затронула иракские традиционалистские круги и открыла период мутазилитской «инквизиции».

Манихейство.

Претендующая на универсальность религия спасения, которую проповедовал в иранских регионах в III в. н. э. Мани. Основанная на дуализме двух принципов добра и зла, она предлагала человеческой душе, заключенной в презренной телесной материи, выход посредством аскезы. Гонимая в Сасанидском государстве, она тем не менее имела множество последователей и, вобрав в себя некоторые философские элементы гноститизма, предстала в момент появления ислама как самая живая и влиятельная иранская религия. В начале аббасидской эпохи некоторые новообращенные в ислам обвинялись в симпатии к манихейству и даже в тайном содействии этой религии. Они стали называться «зиндик», от слова иранского происхождения. При алМахди они подвергались гонениям. Некоторые богословские движения, такие как мутазилизм, уделяли особое внимание борьбе с манихейскими влияниями.

ал-Мансур.

Второй аббасидский халиф (754–775) и истинный основатель династии после четырех лет правления его двоюродного брата ал-Саффаха. Знаменитый своей энергией и отсутствием щепетильности, он решительно избавлялся от всех, кто внушал ему подозрения, чья преданность казалась ему сомнительной, будь то родственники или клиенты. Основатель Багдада и непримиримый враг Алидов, всякое право на власть которых он отрицал, ал-Мансур заложил принципы центральной администрации империи и обеспечил уважение династического принципа.

Мариб.

Древняя столица Сабейского царства в Южной Аравии, вблизи которой была возведена знаменитая Марибская плотина, служившая для орошения окружающих земель. Считается, что именно разрушение этой плотины в VI в. привело к миграции южно-аравийских племен на север, но возможно, как утверждают, что эти земли уже тогда находились в состоянии упадка, что и помешало реставрации сооружения.

ал-Масуди.

Разносторонний арабский автор, родился в багдадском семействе, возводившем родство к Сподвижнику Пророка Ибн Масуду. После путешествий по всей Азии, достигнув, возможно, Дальнего Востока, а также берегов Восточной Африки, он осел в Сирии, потом в Фустате, где написал энциклопедический труд, из которого до нас дошел лишь отрывок, озаглавленный «Золотые луга». В нем излагалась история от сотворения мира до халифата ал-Мути (946–974) и трактовались наряду с историей география, этнография и естественные науки. Стремясь сделать свою книгу приятной для чтения, он снабдил ее пикантными анекдотами. Незадолго до смерти (956) он написал трактат «Книга предостережения», содержавший точные детали по разным историческим и географическим вопросам.

ал-Матуриди.

Богослов, считающийся основателем матуридитской школы, умер в Самарканде в 944 г. Современник ал-Ашари. О его жизни и деятельности сегодня известно очень мало. Хотя матуридизм сыграл большую роль в относительно позднюю эпоху, ересиографы сообщают о нем не больше, чем о его основателе. По-видимому, ал-Матуриди рассматривался просто как ханафитский богослов, а его школу, как правило, путали с ханафизмом, один из аспектов которого она представляе