Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции.

Проблемы духовности, смысла человеческого бытия, надличностных измерений существования относятся к числу «вечных». Они вызывают неизменный интерес у философов и историков, писателей и моралистов, религиозных мыслителей и психологов. В самой психологии, между тем, эта проблема относится к числу наименее исследованных, притом, что интеграция повседневной жизни с подлинной духовностью является одной из самых важных задач нашего времени [58, 129,135].

Современная наука накопила достаточно знаний, для того чтобы уничтожить большинство болезней, покончить с нищетой и голодом и в изобилии производить безопасную и легко возобновляемую энергию. У нас в распоряжении достаточно ресурсов и сил, для того чтобы воплотить самые заветные мечты человечества. Однако, несмотря на этот прогресс, сегодня мы все еще далеки от счастливого и беззаботного будущего. Величайшие достижения науки обращены на военные цели. Нарастают экологические проблемы. Эти разрушительные и саморазрушительные элементы отражают отчуждение современного человека от самого себя и от духовной жизни и ее ценностей.

Все актуальнее звучит сегодня сказанное С.Л. Франком еще в 20-е годы прошлого века: «Мы живем в эпоху глубочайшего безверия, скепсиса, духовной разочарованности и охлажденности. Мы не знаем, чему мы должны служить, к чему стремиться и чему отдавать свои силы. Именно это сочетание духовного безверия с шаткостью и бурностью стихийного исторического движения образует характерное трагическое своеобразие нашей эпохи. В безверии, казалось бы, история должна остановиться, ибо она творится верой. Мы же, потеряв способность творить историю, находимся все же во власти ее стихийных сил; не творим ее, но она несет нас. Мутные, яростные потоки стихийных страстей несут нашу жизнь к неведомой цели; мы не творим нашу жизнь, но мы гибнем, попав во власть непросветленного мыслью и твердой верой хаоса стихийных исторических сил. Самая многосведущая из всех эпох приходит к сознанию своего полного бессилия, своего неведения и своей беспомощности» (Путь.1925. №1).

В современной российской действительности подобная ситуация может быть связана, с одной стороны, с резкими изменениями условий жизни (девальвация привычных ценностей, нестабильность общественных структур, изменение социального окружения, потеря привычных перспектив развития общества, групп и человека, уничтожение традиционных духовных основ), с другой – с определенной стадией развития российского общества в целом. Поиск основ духовности является особым этапом развития не только личности, но и малых и больших социальных систем. Именно в этот период наступает время переоценки прежних ценностей и возникает интерес к духовным основам жизни как в науке, так и в обществе.

Во многих смыслах современную эпоху в развитии российского общества можно обозначить как «сумерки Богов», когда социальное сообщество не имеет ни достоверной этики, ни морали, ни бытийных ценностей. Именно поэтому сегодня особенно актуальны исследования, посвященные духовным корням человеческого существования.

Концепция трансперсонального проекта, представленная в этой работе, в своих основных чертах была развита в курсах лекций, читаемых авторами на протяжении более чем десятилетия. Владимир Козлов читает курсы по этой теме с 1991 по 2007 год в Ярославском государственном университете, Иркутском государственном университетете, Челябинском государственном университете, Костромском государственном университете и некоторых других вузах в России и за рубежом. Им проведено более 500 семинаров и тренингов на территории бывшего СССР и за рубежом. Являясь главой научной школы Интенсивных интегративных психотехнологий и Интегративной психологии, он руководит масштабными исследованиями в одном из наиболее известных направлений российской трансперсональной психологии. Под его руководством защищены более 70 кандидатских и докторских диссертаций и проведены десятки общероссийских конференций и Международных конгрессов, посвященных проблемам трансперсональной, интегративной психологии и методологии.

Владимир Майков впервые познакомился с трансперсональной психологией в 1980 году, будучи аспирантом первого курса Института философии АН СССР, через Московский трансперсональный кружок «Контекст». Он исследовал некоторые темы трансперсональной психологии в своей кандидатской диссертации и начал читать лекции по этой теме начиная с 1986 года. С 1990 по 1993 год он обучался у С. и К. Гроф на «Трансперсональных семинарах Грофа». С 1991 года В. Майков преподает трансперсональную психологию и психотерапию в России, сначала на курсах повышения квалификации психологов и психотерапевтов, затем в Трансперсональном институте и ряде других психологических центрах. С 1994 года он является главным редактором межиздательского проекта «Тексты трансперсональной психологии», в котором публикуются наиболее интересные и разносторонние исследования по трансперсональной психологии. Значительная часть включенных в книгу материалов является переработкой его предисловий к томам этой серии и других его статей по трансперсональной тематике, публикуемых с 1987 года.

Материал наших лекций, книг и статей заново пересмотрен, переработан и объединен в книгу. Мы публикуем его, прежде всего для того, чтобы помочь студентам, аспирантам и преподавателям, которые изучают и преподают трансперсональную психологию, составить объемное представление о трансперсональном проекте в культуре.

Трансперсональная психология является самой молодой среди традиционных психологических дисциплин, таких как общая психология, педагогическая психология, социальная психология или психология труда. И все же есть достаточно простое основание для более внимательного отношения к трансперсональной психологии и кругу поднимаемых ею проблем. В самом деле, от исследователя предмета психологии вряд ли ускользнет тот факт, что мы со всех сторон окружены идеологиями и мировоззрениями, теориями и концепциями, в основе которых лежат определенные духовные потребности, стремление осмыслить предельные проблемы человеческого существования. Сжатым образом это проблемное поле может быть сформулировано следующим образом.

В сердцевине любого творческого акта находится трансценденция – преодоление рамок наличного бытия: времени и места. Выход за пределы известного, освоенного, окультуренного составляет суть того, что мы называем трансперсональным проектом в истории человечества. Этот проект возник в незапамятные времена пробуждения сознания и отчетливо проявляется уже во времена шаманизма 40 000 лет назад. Он принимает разнообразные формы в мировых религиозных и духовных практиках, светских духовных традициях, искусстве, науке, изобретательстве, контркультуре и Нью-Эйдже, глубинной психологии и современной трансперсональной психологии.

Тесная связь творчества с необычными состояниями сознания и отчасти с безумием определяется нормативным порядком общепринятой реальности. В этой ситуации все новое обречено на первоначальное проявление в тех формах и языках, которые, с точки зрения реальности консенсуса, описываются как необычное или даже безумное. Эта принципиальная ситуация задает особый статус трансценденции в культуре.

Трансперсональный проект в культуре всегда связан с предельным опытом, созиданием нового и преодолением старого. Фундаментальность актов трансценденции для всего нашего мира такова, что к существующим определениям сущности человека, таким как «человек умелый», «человек разумный», «человека играющий» и т.д., следовало бы добавить определение homo transendus – «человек трансцендирующий». Наверное, первым трансперсональным философом, который призывал всю культуру к радикальному преображению, был Фридрих Ницше. Его пророк Заратустра постоянно призывает читателя к преодолению всех ограничений: «Человек есть нечто, что должно превозмочь» [230]. И можно, без сомнения, утверждать, что этот призыв был услышан и во многом определил последующее развитие европейской культуры. Уже в недавнее время один из основателей трансперсональной психологии Абрахам Маслоу ввел представления о высших для человека ценностях – ценностях самотрансценденции – и открыл вместе с коллегами новое направление в психологии.

В существующих изложениях истории трансперсональной психологии это направление располагается, как правило, в линии развития глубинной психологии как «четвертая сила» – после первых «трех сил»: классического психоанализа, бихевиоризма и гуманистической психологии. Сама эта расстановка довольно схематична и отражает в большой степени то, как вся историческая ситуация виделась отцами-основателями данного направления, живущими в 60-е годы XX века в США. У этого взгляда есть немало достоинств, но есть и упущения, связанные с тем, что в ряде случаев он не способен внятно артикулировать специфику трансперсонального подхода (Феррер, 2004).

В этой книге мы предлагаем расширенный взгляд на трансперсональную психологию и проясняем ее особенности, рассматривая четыре основные линии развития трансперсонального проекта в культуре, каждая из которых имеет свои особенности, в контексте которых и проясняется трансперсональное. Сама по себе идея трансперсонального проекта является не новой и существует и как идея «вечной философии» О. Хаксли, и как «Великая Цепь Бытия» А. Лавджоя и К. Уилбера, и как эволюционные идеи Шри Ауробиндо [11, 135,154,310, 340]. Новым является комплексный анализ концепции трансперсональной психологии как четырех линий развития: трансперсонального проекта – духовно-религиозные практики и традиции, глубинной психологии, собственно трансперсональной психологии и глобальной информационно-коммуникативной цивилизации.

Первая линия – это: от шаманизма и мировых религий до светских духовных традиций, эзотерических школ и «новых религий». Последовательному анализу этих практик и традиций посвящены глава I «Трансперсональный проект в традиционных религиозных практиках» и глава II «Трансперсональный проект в некоторых светских духовных традициях», а также несколько параграфов IV главы.

Вторая линия – это история глубинной психологии, от психоанализа до гуманистической психологии. Этому посвящена глава III «Трансперсональный проект в глубинной психологии: научно-психологические предпосылки трансперсональной психологии».

Третья линия – это развитие трансперсонального проекта в рамках самой трансперсональной психологии. Этому посвящена глава IV «Школы и исследовательские проекты трансперсональной психологии».

Четвертая линия – это линия развития общепланетарной целостной системы, «пробуждающейся Земли», глобальной информационно-коммуникативной цивилизации. Ее раскрытию посвящены первые параграфы главы IV.

Все четыре линии развития прослеживаются во втором томе книги «Российский трансперсональный проект», где впервые в литературе проведен анализ российского трансперсонального проекта на обширном историческом материале вплоть до наших дней. Этот том является также справочником по лидерам и современным школам российской трансперсональной психологии. Конечно же, приведенная панорама современных российский школ и лидеров трансперсональных подходов не претендует на окончательную объективность и выражает уровень осведомленности и пристрастность авторов. Безусловно, существуют и неизвестные нам яркие лидеры и направления, и мы постараемся учесть это в последующих изданиях книги. Но и доступный нам материал позволяет описать и обосновать особенности российского трансперсонализма.

За пределами этой книги осталась пятая линия развития трансперсонального проекта – линия искусства. Элементы анализа этой линии уже присутствуют в некоторых из опубликованных книг (Рыклин, 2002; Рыклин, 2003; Grey,1998). Разумеется, в рамках данного учебного пособия невозможно достаточно полно проанализировать все перечисленные линии развития, они всего лишь проиллюстрированы избранными примерами. Всеобъемлющий анализ трансперсонального проекта – задача иного порядка. Мы же в данной книге старались уделить больше, чем обычно принято в подобных работах, внимание его общекультурному контексту и истокам.

Эта книга – плод совместного труда большого количества людей, которые были участниками дискуссий, семинаров, конференций, тренингов по трансперсональной психологии. Многие из этих людей делились с нами своими идеями и пониманием трансперсонального проекта. Не все из них упомянуты здесь, но всем им наша искренняя благодарность.

Материал такого охвата невозможно объективно подать, не прибегая к проверенным временем источникам. Для более взвешенного освещения столь разнородного материала мы постарались учесть референтные энциклопедии и издания, такие как Большая Советская Энциклопедия, Энциклопедия Брокгауза и Ефрона, Британика, Энциклопедия культурологи ХХ века и многие другие, концептуально оформляя заимствуемые материалы. В этой части мы чувствуем себя не столько авторами, сколько редакторами-составителями данной книги. Нам помогали в ее написании не только известные и безвестные соавторы, авторитетные энциклопедии и справочники, но и многие другие источники. Ссылки на всю, так или иначе используемую литературу, безмерно увеличили бы и без того пространную библиографию. В тех случаях, когда мы не смогли найти точные ссылки, мы цитируем источники по памяти или по своим рабочим записям.

Источником ряда материалов явился Интернет, давно уже ставший поистине всемирной энциклопедией, где можно найти почти все, и порой, когда у нас не было возможности обратиться к бумажным первоисточникам, мы брали материалы из Интернета. Мы широко использовали коллекции текстов, хранящиеся в специализированных Интернет-библиотеках по мировым духовным традициям, русской и мировой философии и психологии, эзотерике, исихазму и православию и многим другим темам. Эти замечательные систематизированные коллекции существенно облегчили нам библиографическое исследование и знакомство с темами. Мы приносим извинения за возможные при пользовании этими источниками погрешности и постараемся исправить их в следующих изданиях книги. Система сносок на источники, принятая в книге, двойная. Там, где это не приводит к путанице, мы даем имя автора и год издания. В остальных случаях приводится ссылка по номеру в конце книги.

Хотя мы и постарались учесть в своей работе все известные нам рассмотрения трансперсональной психологии, раскрытие столь грандиозной темы не может быть полной и всеохватной, неизбежны некоторые упущения и недочеты. Материал II главы, в особенности, не претендует на всеохватность. Вошедшие в нее светские духовные традиции являются в большой степени иллюстрацией, нежели исчерпывающей подборкой. Часть важных светских традиций российского происхождения представлена во втором томе. Это, прежде всего, теософия Е.П. Блаватской, «Четвертый путь» Г.И. Гурджиева, российская антропософия, русский космизм и экзистенциализм. За пределами книги остались многие другие школы и течения, которые можно отнести к российскому трансперсональному проекту. Мы не включили их рассмотрение в эту книгу как по соображениям экономии места, так и потому что они, обладая значительным культурным влиянием, в меньшей степени повлияли на развитие собственно психологического трансперсонального проекта. Возможно, к моменту следующих изданий наше понимание относительно значимости этих школ и течений изменится и некоторые из них будут включены в книгу.

Большая часть параграфов, характеризующих современный этап российского трансперсонального проекта, написана специально для этой книги самими авторами концепций, направлений и идей. Мы выбрали этот путь представления идей их авторами для того, чтобы дать максимально компактное и объективное самореферентное изложение, исходя из того, что никто, кроме автора, лучше не знает свои идеи. Мы оставляли практически без изменений авторский стиль и словарь. Там, где это было по ряду причин невозможно, мы заимствовали наиболее репрезентативные авторские изложения из доступных источников, слегка их редактируя и сокращая. Ответственность за возможные при этом искажения лежит полностью на нас.

Часто здоровая критика по отношению к тем идеям, которые излагаются в этой книге, была не менее важна, чем единодушная поддержка. Поэтому в первую очередь мы благодарим профессора А.В.Карпова, профессора Г.В. Акопова, профессора Н.П. Фетискина, профессора Г.М. Мануйлова, профессора Томашова В.В., профессора Кашапова С.М., профессора Клюеву Н.В., профессора Филиппова А.В., профессора Поваренкова Ю.П., профессора Орла В.Е., профессора В.Н. Подорогу.

Не менее важна в написании большого научного труда поддержка старших товарищей, которые знают содержание этой книги не только в теории, но и в жизненном опыте. Мы выражаем благодарность профессору М.С. Роговину, профессору И.П. Волкову, профессору А.М. Пятигорскому, канд. филос. наук М.К. Рыклину, профессору П.С. Гуревичу, докт. филос. наук В.И. Аршинову, профессору В.В. Макарову, канд. мед. наук Л.М. Кролю, покойному профессору В.В. Налимову и его супруге и соавтору и партнеру по трансперсональным исследованиям канд. биол. наук Ж.А. Дрогалиной. Последней – особая благодарность за помощь с материалами о В.В. Налимове.

Мы глубоко признательны профессору В.В. Новикову, президенту Международной академии психологических наук, выразившему искреннее участие и поддержку при проведении наших научных исследований, профессору В.П.Петренко – за понимание и сопереживание в исследовательском проекте, а также профессору В.А. Мазилову – за дружескую помощь при работе над этой книгой.

Мы благодарны своим слушателям и ученикам, стимулировавшим формулировку основных концепций этой книги, своим коллегам по издательскому проекту «Тексты трансперсональной психологии», в котором издано уже свыше 50 книг, своим друзьям по Ассоциации трансперсональной психологии и психотерапии за помощь в написании отдельных параграфов и предоставленные материалы и авторефераты с автохарактеристиками их работ. В некоторых параграфах мы почти полностью использовали их тексты, лишь слегка отредактировав и сократив их. Порядок разделов во втором томе в части, связанной с современными лидерами и школами, не отражает никакой системы, и они могут читаться в любой последовательности. Некоторые разделы получились более длинными, другие – более краткими. Там, где это было возможно, мы дали краткий биографический очерк, в остальных случаях ограничились изложением авторских подходов. Эти изложения не претендуют на всеохватность и могут быть скорректированы и дополнены в последующих изданиях.

Мы также признательны друг другу. Вне сомнения, большое влияние на окончательный вид книги оказали наши встречи и напряженная совместная работа над текстом.

И, наконец, личные благодарности:

Владимир Козлов:

«Я выражаю признательность своим друзьям, Дмитрию Ушакову и Андрею Сукманюку, за постоянную возможность иметь рядом понимающих и творчески настроенных собеседников.

Самую нежную благодарность – своей семье: детям, Надежде, Варваре и Вадиму,

Любимой бесконечно жене – Ольге Лазарянц, за душевную теплоту, благодарную и поддерживающую атмосферу жизни и творчества, во многом благодаря которой и стала возможна эта книга».

Владимир Майков:

«Я признателен своим друзьям и коллегам по Европейской трансперсональной ассоциации и Международной трансперсональной ассоциации, а также авторам в серии «Тексты трансперсональной психологии», работа над книгами которых – постоянный источник вдохновения и роста. Далеко не все из них упомянуты на страницах этой книги, но все они так или иначе присутствуют в ней.

Моя особая благодарность – членам Московского трансперсонального кружка «Контекст» и особенно его лидеру – В.Н. Михейкину, пионеру российской трансперсональной психологии, который впервые познакомил меня с ней. Я также чувствую глубокую признательность к своим основным учителям – Ю.И. Куфтыреву, Чогъялу Намкхаю Норбу, Станиславу и Кристине Гроф, Арнольду и Эми Минделл. Именно с их помощью я смог увидеть весь поистине грандиозный масштаб и истинные горизонты трансперсонального проекта.

И, наконец, самая глубокая признательность – моей жене Кристине Майковой, чья любовь, мудрость и постоянная поддержка помогли мне завершить работу над этой книгой».

Введение. Многообразие трансперсонального опыта: трансперсональный проект в культуре.

На пороге третьего тысячелетия большинство авторитетных исследований выделяют в психологии четыре основных направления, или проекта, которые формируют ее смысловое, научно-исследовательское и прикладное содержание. Это психоанализ, бихевиоризм, гуманистическая психология и трансперсональная психология (Sсоttоn, 1996).

Если первые три из вышеназванных направлений уже давно стали предметом многочисленных отечественных исследований, то трансперсональное направление лишь с начала 90-х годов только-только начинает приниматься во внимание академической психологией (Налимов, Дрогалина, 1992).

В научном мире сложилась достаточно неадекватная ситуация. С одной стороны, трансперсональная психология заявила о себе большим количеством публикаций, научных исследований и прикладных психотехнологий. С другой стороны, в академической психологии трансперсональное направление почти не заметно (при этом направление трансперсональной психотерапии уже признано Общероссийской профессиональной психотерапевтической лигой и Министерством здравоохранения).

Между тем, возникновение и развитие трансперсональной психологии тесно связано с современными глобальными проблемами и цивилизационными процессами. Грандиозные изменения, происходящие сегодня во всех уголках нашей планеты, сотрясающие все социальные группы и затрагивающие каждого человека, имеют фундаментальное измерение, до недавнего времени ускользавшее от философского анализа. Земная цивилизация вступает в новую фазу своего роста, которую можно охарактеризовать как сознательную эволюцию или эволюцию эволюции. В разных странах десятки миллионов людей практикуют те или иные практики самопознания и самосовершенствования. Началась новая эра в истории Земли, когда развитие человечества происходит в объединении знаний и усилий западных технологий внешнего и восточных технологий внутреннего преображения. Трансперсональная психология играет в этом движении значительную роль, выступая его интеллектуальным лидером и интегратором [59, 130, 135].

Уильям Джеймс был первым психологом, который использовал термин transpersonal (трансперсональное) в своем курсе в Гарвардском университете в 1905 году, и он по праву считается первым трансперсональным психологом за свою пионерскую работу «Многообразие религиозного опыта» [83]. В ходе многочисленных дискуссий о том, как назвать новое психологическое направление, в 1968 году кругом его основателей – Э. Сутичем, А. Маслоу, С. Грофом и другими – по предложению С. Грофа было принято название трансперсональная психология. Существует немало интерпретаций самого слова «трансперсональное». Видный трансперсональный психолог Кен Уилбер слово «трансперсональное» поясняет как «личное +…» и считает, что трансперсональная ориентация явным образом включает все остальные области личностной психологии, и добавляет к ним более глубокие и высокие аспекты человеческого опыта, которые трансцендируют обычные и повседневные переживания. Он считает, что трансперсональное – или «более чем персональное, надличностное» – это попытка более глубоко, аккуратно и научно представлять весь спектр возможного человеческого переживания. Оно включает в себя полный спектр сознания [466]. Уилбер справедливо утверждает, что, поскольку трансперсональная психология строго и тщательно исследует весь спектр сознания, она естественно обнаруживает себя в альянсе с другими трансперсональными подходами, простирающимися от трансперсональной экологии до трансперсональной философии, антропологии, социологии.

Брюс Скоттон определяет «трансперсональное» как находящееся «за пределами личностного» и относит его к области за пределами общепринятого, персонального, индивидуального уровня. Более специфично трансперсональное относится к развитию за пределами среднего, где такое высшее функционирование оказывается более распространенным, чем считалось раньше [135].

Трансперсональное развитие является частью континуума человеческого функционирования и сознания, простирающегося от предперсонального через персональное и к трансперсональному, в котором эго сохраняется, но оказывается в окружении более всеобъемлющих точек отсчета [466]. Развитие человеческого сознания в соответствии с исследованиями основателей трансперсональной парадигмы психологической науки (У. Джеймса, К.Г. Юнга, Р. Ассаджиоли, А. Маслоу, К. Уилбера, С. Грофа и др.) происходит по следующей схеме: сначала дифференциация, независимость функционирующего эго и затем трансцендирование привязанности к этому эго.

Так что же такое трансперсональное?

По определению Р. Уолша и Ф. Воон, трансперсональными можно назвать переживания, в которых чувство самотож-дественности выходит за пределы индивидуальной, или личной, самости, охватывая человечество в целом, жизнь, дух и космос [317].

Трансперсональные дисциплины изучают трансперсональные переживания и связанные с ними явления, расширяя для этого возможности различных специальных областей знания.

Трансперсональная психология – это учение о трансперсональных переживаниях, их природе, разнообразных формах, причинах и следствиях, а также о тех проявлениях в областях психологии, философии, практической жизни, искусства, культуры, жизненного стиля, религии и т.д., которые вдохновляются ими или которые стремятся их вызвать, выразить, применить или понять.

Трансперсональная психиатрия – это область психиатрии, занимающаяся изучением трансперсональных переживаний и феноменов. Ее предметное поле то же, что и у трансперсональной психологии, с особым интересом к клиническим и биомедицинским аспектам трансперсональных явлений.

Трансперсональная антропология изучает кросскультурные аспекты трансперсональных явлений и отношения между сознанием и культурой.

Трансперсональная социология занимается социальными аспектами и следствиями трансперсональных феноменов.

Трансперсональная экология изучает экологические аспекты, следствия и применения трансперсональных феноменов.

Трансперсональное движение – это междисциплинарное движение, объединяющее и интегрирующее отдельные трансперсональные дисциплины [135].

Эти определения характеризуют направления исследования и задачи трансперсональных дисциплин. Важно отметить, однако, что они не исключают персонального, не ограничивают типологию расширения личности, не привязывают трансперсональные дисциплины к какому-либо определенному философскому подходу или мировоззрению, к конкретным методам исследования.

Трансперсональные дисциплины не исключают и не обесценивают персональную сферу. Скорее, они помещают область персонального в более широкий контекст, охватывающий и трансперсональный опыт. Одна из интерпретаций термина трансперсональный подразумевает, что трансцендентное выражается через (trans) личностное (Уолш, Воон, 1996, с. 17-19).

Следует различать между собой термины «трансперсональное», «духовное» и «религиозное». Религиозные переживания относятся, прежде всего, к системе верований, хотя и содержат некоторые трансперсональные элементы. Духовное относится к области человеческого духа, к той части человеческого опыта, которая не ограничена телесным переживанием. Трансперсональные переживания, выходящие за пределы уровня эго, включают духовные переживания, но также вбирают в себя воплощенное человеческое переживание высших уровней.

О широте распространения трансперсональных идей говорят, например, следующие факты. Передовая статья в «Newsweek» от 28 ноября 1994 года сообщала, что 58 процентов всех американцев чувствуют необходимость в опыте духовного роста. Национальный опрос комментировал, что от 70 до 80 процентов американской публики были недостаточно удовлетворены ограниченной научной моделью современной медицинской практики, которая не использовала альтернативные практики исцеления. Многочисленные исследования показали встречаемость мистического переживания у 30-40 процентов населения (цит. по: Sсоttоn, 1996).

Сегодня в любой развитой стране существуют невообразимое количество всевозможных организаций, институтов, групп, общин, журналов и книг, имеющих дело с этими темами. И российский, и западный интеллектуальный рынок предлагает потребителю тысячи практических семинаров, на которых можно познакомиться практически с любой философско-религиозной традицией, эзотерической практикой, «новой религией» или психологическим тренингом. Движения обновления социальной жизни еще в 60-70 годы нашего века, проявлявшие себя как альтернативные официальному истеблишменту молодежная контркультура и «паломничество на Восток», сегодня оказались сынтегрированными в обширные социальные проекты гуманизации культуры через самореализацию и самосовершенствование. И это уже не эскапизм, как виделось в первых попытках их осмысления.

Уникальность современной ситуации состоит в том, что движения за гуманизацию и революцию сознания стали одними из самых важных составляющих массовой культуры. Они призывают к радикальной реформе всех сфер жизни современной западной цивилизации. И трансперсональная психология выступает интеллектуальным лидером этого всеобъемлющего порыва к беспредельному развитию, давая экспертную оценку древним и современным методам целостного и духовного совершенствования, переводя на язык современной западной культуры древние знания об искусстве трансценденции (Уолш, 1996; Уолш, 2000).

Радикальные изменения, происходящие сегодня на планете в сфере межгосударственных отношений, диалога культур, развития науки, образования, утверждения нового мышления и глобального сознания, представляют собой различные стороны единого процесса антропосоциотрансформации, имеющего следующие характерные особенности:

– во-первых, современный исторический период не просто новый век или новое тысячелетие, это качественно иной этап планетарной эволюции – становление глобальной цивилизации;

– во-вторых, доминантой наступающего будущего является интеграция всех сторон человеческой деятельности, все более зримо проявляющих себя как аспекты единого процесса революционных изменений;

– в-третьих, качественно новое состояние мира ставит человечество перед необходимостью активного и осознанного соучастия в формировании новой планетарной цивилизации. В ином случае вероятность ее деградации резко возрастает;

– в-четвертых, происходящие процессы выдвигают человека в качестве ключевой фигуры нового века. Сохранение специфики и уникальности всего того, что было накоплено человечеством в ходе своей долгой истории – залог выживания общечеловеческих ценностей в изменившемся мире;

– в-пятых, человечество находится в не имеющем аналогов интенсивном процессе глобализации и трансформации социально-политических структур (об этом подробно говорил известный социальный психолог России Виктор Новиков на Международном симпозиуме «Социальная психология – XXI век» (Ярославль, 2003), а также техноэкосферы, активно влияющем на систему «человек – окружающая среда».

Трансперсональная психология – направление, возникшее в США в конце 60-х годов XX века на базе трансперсонального проекта в культуре. Основателями этого направления выступили широко известные философы, психологи и психотерапевты А. Маслоу, С.Гроф, А.Уотс, М.Мерфи, Э.Сутич и др. В теоретическом отношении проблемное поле этого направления психологии разрабатывали психологи психоаналитического, гуманистического и транс-персонального направлений, а также передовые ученые и мыслители из других областей знания У.Джеймс, З.Фрейд, О.Ранк, В.Райх, К.Г.Юнг, К.Роджерс, А.Маслоу, Ч.Тарт, К.Уилбер, К.Прибрам, Д.Чью, Ф.Капра и др. В настоящее время трансперсональная психология имеет обширную сеть ассоциаций и институтов по всему миру и представлена в теории и в практике учеными и иссле-дователями (см. интернетовские страницы Ассоциации транс-персональной психологии и психотерапии и Трансперсонального проекта: http://www.atpp.ru).

На наш взгляд, изучение истории трансперсональной психологии выполняет важнейшую развивающую функцию. Ознакомление с основными духовно-религиозными и научными подходами, сделавшими вклад в трансперсональную парадигму, осознание ценности каждого из них разрушает стремление к поиску «истины в последней инстанции», прививает научную терпимость, способствует формированию творческого, гибкого мышления.

В наши дни у многих людей, имеющих опыт трансперсонального характера (а такой опыт, по нашему убеждению, имеют все люди на Земле), возникают вопросы, на которые внутри традиционного западного мировоззрения нет убедительного ответа, удовлетворяющего научное сообщество.

В психологии назрела необходимость научной систематизации трансперсонального подхода.

Наконец, возникла объективная необходимость теоретического осмысления и концептуализации существующих подходов в трансперсональной психологии.

Тема книги является комплексной: отдельные ее аспекты исследуются различными областями психологии, антропологии и философии, религиоведения и т.д. Это связано с тем, что трансперсональный проект по своей сути является комплексным и питается исследованиями многих научных и практических дисциплин. В отечественной литературе отдельные аспекты исследуемой темы рассматривались в работах В.В. Налимова, П.С. Гуревича, В.В. Майкова, В.В. Козлова, Е.А. Файдыша и многих других (см. список литературы). В зарубежной литературе тема разработана значительно полнее. По трансперсональной психологии читаются университетские курсы, пишутся учебники и антологии, проводятся многочисленные конференции. В 1998 году трансперсональная психология отпраздновала свое тридцатилетие, и к этой дате были приурочены исследования, являющиеся своеобразным подведением ее юбилейных итогов (Sсоttоn, 1996; Wilber, 1995; Ken Wilber in Dialouge, 1998). Только что вышли итоговые книги других виднейших трансперсональных психологов, таких как Р. Уолша [317], С. Грофа [58] и А. Минделла (Mindell, 2000).

Одной из примечательных особенностей современной трансперсональной психологии является разнообразие взглядов на ее предмет, методы и основную проблематику. Они представлены теоретическими программами многочисленных религиозных и духовных практик и психологических школ. Каждая из них выработала оригинальные объяснительные модели, в рамках которых накопился огромный фактический материал и богатый опыт практических методов. Незнание их не просто обедняет возможности профессионала, но делает его «неконвертируемым» в среде современного мирового психологического сообщества. Таким образом, наше исследование посвящено не только истории трансперсональной психологии, но и ее современному состоянию.

За последние пятнадцать лет научной деятельности нами проведен обстоятельный анализ истории и современного состояния трансперсональной психологии как науки. В данной работе сделана попытка свести эти исследования в виде систематического научного очерка трансперсональной психологии.

Целью данной книги является всестороннее исследование истории и современного состояния трансперсонального подхода в психологии, выявление общих характерных особенностей трансперсональной парадигмы и трансперсонального мировоззрения. Несмотря на обилие публикаций, целостной работы, анализирующей всю историю и истоки трансперсональной психологии, еще не опубликовано. Данная книга дает сжатый конспект основных измерений исследуемой темы и представляет попытку исторического очерка трансперсональной психологии. В ней трансперсональная психология анализируется в исторической перспективе с учетом основных мировых исследований. Поэтому неудивительно, что предметом книги явились не только современные направления трансперсональной психологии, но и мировые духовные традиции, антропологические и философские учения трансперсонального характера.

Мы считаем, что трансперсональный проект является фундаментальным проектом в истории человечества и не менее важным подходом в психологии, и исходим из того, что до возникновения глубинной психологии и современной трансперсональной психологии носителями этого проекта являлись мировые религиозные и духовно-философские традиции и различные виды искусства.

Трансперсональная психология при всем многообразии форм имеет основные отличительные черты, и трансперсональное измерение может быть открыто во всех других психологических подходах и, таким образом, является инвариантным в психологии. Как мы попытаемся показать, трансперсональная психология имеет свои предмет, объект, метод, научную парадигму и специфическое проблемное поле, конституирующие ее как особую научную дисциплину.

Таким образом, в целом данная работа является аналитическим наброском истории и современного состояния трансперсональной психологии. Положения и выводы, сформулированные в ней, позволяют уточнить представления о месте и роли духовных измерений в человеческой жизни и истории; найденные методологические средства могут быть использованы для более успешных ориентаций дальнейших исследований трансперсональной психологии.

Предложенная классификация трансперсональных традиций в культуре и школ трансперсональной психологии носит, конечно, предварительный характер и требует дальнейшего уточнения.

Глава I. Трансперсональный проект в традиционных религиозных практиках.

Как невозможно, по мысли Л.С. Выготского, понимание высших психических функций без знания истории их возникновения, так невозможно изучение современной трансперсональной психологии без знания ее истоков в религиозно-духовных традициях, психологических школах, истории отдельных психологических проблем.

На протяжении человеческой истории все культуры, за исключением западного индустриального общества, высоко ценили высшие (духовные, расширенные) состояния сознания. Всякий раз, когда представители этих культур хотели соприкоснуться со своими божествами, с иными измерениями реальности и с силами природы, они вызывали эти состояния. Они также использовали их для диагностики и лечения болезней, развития экстрасенсорного восприятия и творческого вдохновения. В этих культурах много времени отводилось попыткам разработать безопасные и эффективные методы их вызова. Так называемые «технологии священного» – методы изменения сознания, разработанные древними и туземными культурами для ритуальных и духовных целей, – варьировались от шаманских техник вхождения в транс до сложных практик различных мистических традиций и духовно-философских учений Востока (Гроф С. Психология будущего, 2001). Практика культивирования духовных, целительных, необычных состояний сознания восходит к заре человеческой истории. Она является самой характерной чертой шаманизма – древнейшей проторелигии человечества, включающей в себя искусство целительства. Искусные шаманы могут входить в такие состояния сознания по своей воле и контролировать этот процесс. Они используют их для целительства, экстрасенсорного восприятия, исследования иных измерений реальности и для других целей. Они могут также вызывать их в своих соплеменниках и обеспечивать для них необходимое руководство [130, 204, 256].

Многие выдающиеся фигуры в духовной истории человечества от шаманов до святых мудрецов и основателей великих религий, таких как Будда, Иисус, Мухаммед, Рамакришна, Бодхидхарма, св. Антоний, св. Тереза, св. Иоанн Креститель и другие, пережили сильные необычные состояния, которые инициировали и катализировали их духовное развитие. Во многих фрагментах из Вед, Упанишад, Палийского канона в буддизме, древних «Книг мертвых», текстов из христианской мистики и других духовных писаниях мы можем найти описания необычных состояний сознания [125, 132].

Мы исходим из того, что, являясь одним из современных проявлений трансперсонального проекта в культуре, трансперсональная психология имеет глубокие корни в истории культуры и религии, в мировых духовных традициях, где трансперсональный опыт составляет основу религиозного, культурного и этического измерений человеческой жизни. В этом контексте духовные традиции можно рассматривать как образцы опыта трансценденции в истории человечества.

Для современной трансперсональной психологии характерен акцент на метапотребностях и метаценностях, тяга к преодолению границ прежнего предметного поля психологических исследований. В ней предметом научного исследования стали психологические измерения религиозного и мистического опыта, поставлена задача обоснования психологии на материале духовного опыта мировых философских и религиозных традиций. Новое предметное поле, уже не замыкаемое христианской культурой западного образца, вобрало в себя мистические и восточные подходы, такие как суфизм, буддизм, адвайта-веданта, йога, традиции североамериканских индейцев, туземных и древних цивилизаций (Майков, 1997). В качестве программной задачи трансперсональная ориентация пытается освоить суть и конкретные формы идей, представлений и практик из мирового духовного опыта человечества и дать им научное выражение. Все это дает основания искать корни трансперсональной ориентации в далекой истории человечества, в шаманизме, язычестве и мировых религиях, которые явились исторически первыми образцами донаучных трансперсональных практик и идеологий.

Культуры всех времен проявляли глубокий интерес к неординарным состояниям сознания. В этих культурах были разработаны различные способы вызывания таких состояний и описания их как различных стадий духовного путешествия. На протяжении столетий и даже тысячелетий эти знания передавалось от поколения к поколению, становясь в процессе этого все более очищенными и усовершенствованными. В самом начале Нового времени, когда западная наука еще пребывала в своем младенческом состоянии, мудрость прошлых веков была отвергнута и заменена моделями психики, основанными на строго материалистической философии природы. Когда психиатрия – новая, только что появившаяся наука – приложила свои принципы и критерии к духовной истории человечества, то и мистические состояния и фигуры деятелей всех великих религий были отнесены к области психопатологии. На протяжении первой половины нашего столетия академическая психиатрия находилась под влиянием трех основных концепций: биологической школы, бихевиоризма и психоанализа. Каждая из этих концепций предлагала свою собственную интерпретацию человеческой психики и культуры, сводя всю сложность душевной жизни к органическим процессам мозга, простым биологическим рефлексам и примитивным инстинктивным влечениям. Ни в одной из этих систем не находилось места для духовности и ее роли в человеческой жизни (Гроф, 1994).

Бурное развитие науки в 50-е и в особенности в 60-е годы нашего столетия бросило драматический вызов такому ограниченному пониманию психологии. Критическим фактором стал личный опыт многих профессионалов и других представителей современного общества, полученный с помощью мощных технологий достижения сакрального, связанных как с древними культурами, так и с современными аналогами этих технологий. Это привело к признанию того, что по мере нашей погони за логической и трезвой рациональностью мы проглядели многие мощные инструменты и неоценимые эмпирические знания наших предков.

Ключевыми факторами для осознания этого были массовый интерес к различным медитативными практикам восточной и западной мистических традиций, экспериментирование с шаманскими техниками, психоделические исследования и развитие лабораторных методов вызывания измененных состояний сознания, таких как биологическая обратная связь или сенсорная изоляция. Честные сообщения антропологов нового поколения об их персональном опыте познания шаманских культур и научные исследования околосмертного опыта поставили дополнительные вопросы перед традиционной психиатрией и психологией. Многие исследователи, которые систематически изучали эти новые области, пришли к заключению, что вечная мудрость заслуживает того, чтобы ее изучать заново, и что концепции западной науки, посвященные этим темам, должны быть пересмотрены и расширены (Капра, 1996).

1. Шаманизм, язычество, туземные традиции.

Происхождение шаманизма теряется в глубине веков. Ему, вероятно, по меньшей мере, от 30 до 40 тысяч лет, и он своими корнями уходит в эру палеолита. Стены знаменитых пещер в Южной Франции и Северной Испании, таких как Ляско, Фон-де-Гом, Ле-Труа-Фрер, Альтамира и другие, расписаны красивыми изображениями животных. Большинство из них представляют собой виды, которые фактически населяли ландшафты каменного века, – бизоны, дикие лошади, каменные козлы, мамонты, волки, носороги и олени. Однако другие животные, как, например, «Чудесный Зверь» в пещере Ляско, являются мифическими существами и определенно имеют магическое и ритуальное назначение. В нескольких из этих пещер находятся рисунки и рельефы странных фигур, сочетающих в себе черты человека и животного, которые, вне всяких сомнений, представляли древних шаманов (Саmрье11, 1988).

Основы знания о сознании были заложены в доисторическую эпоху первобытных культур. Даже в первобытном мировоззрении было трансперсональное, сверхиндивидное, духовное. В.В. Козлов, рассматривая это состояние «первоначального психического», предполагает, что в нем не было расчлененности на субъектно-объектные отношения. Индивидуальная психика была погружена в мир природы, космоса, человеческих взаимоотношений и существовала как бы вне времени (Козлов, 1998).

Быть «никем» для представителя первобытного стада охотников являлось буквальным фактом:

А) самоидентичностью обладало племя, а не индивид. Индивид не имел ничего своего. Все принадлежало племени. Самое главное – индивид не вычленял себя от племени, не был личностью, индивидуальностью в современном психологическом понимании. Его жизнь отождествлена с жизнью и с сезонной биоритмической активностью племени. Племя представляло собой единый организм. Индивид был частью этого организма, ее функционально-топологическим элементом. Так же как рука, или нога, или сердце не выживает отдельно от организма, так и индивид был обречен на погибель вне племени. В некотором смысле тело индивида идентифицировано с телом и жизнедеятельностью племени. Любая биологически важная активность была вплетена в активность племени, и индивид не представлял своей отдельности. Более того, воля индивида была подчинена общей воле племени;

Б) индивид был погружен в живую, одухотворенную природу. В философии и исторической психологии такая особенность идентификации психического называется «анимизм». Мир, окружающий индивида, был не просто одухотворен в каком-то всеобщем онтологическом смысле: каждая живая и неживая форма была взаимосвязана с существованием человека. Он был един с природой. Он был живой частью живой природы и живого космоса. Он был предельно зависим от капризов этого одухотворенного пространства. Облака, солнце, небо, пролетающие птицы, лесные звери, деревья, овраги, камни на холме и сам холм – все они были частицами его жизни. Для него они имели не предметный характер, они составляли живую одухотворенную ткань его жизни;

В) существование вне линейного времени. Для первобытного человека время являлось иллюзией, он существовал «в полноте времени», можно даже сказать, в вечности. В его восприятии все события происходят как бы одновременно. В этом смысле сам он как бы существует всегда. Мы можем предположить, что наша тяга к «вечной жизни» укоренена в этой архаической памяти вневременного существования;

Г) моральная индифферентность. Психическое располагалось за пределами добра и зла. В такой реальности даже болезнь, старость и смерть теряют свое «зловещее» качество. Ритм рождения и смерти, драма хищника и жертвы, страдания индивидуальных существ, даже вымирание целых родов и племен – все является стихийным и естественным, абсолютно невинным, ибо все это полностью бессознательно и поэтому неспособно ни на преднамеренность, ни на раскаяние.

Все эти качества в их единстве являются описанием метафорического «сада Эдема». Они одновременно являются описанием понятия «первоначального психического» (Козлов, 1998).

Центральное верование шаманизма состоит в том, что существуют два мира, тесно прилегающие друг к другу, порой перекрывающиеся, но остающиеся отдельными. Это физический мир, в котором мы живем, и духовный мир, населенный силами, которые направляют и контролируют физический мир. Как обитатели «меньшего» мира, мы существуем в нем, в некотором смысле, по милости мира духовного. Его вторжение в наш мир может принести исцеление или болезнь, удачу или невезение. Духовный мир параллелен всей нашей жизни на физическом уровне: так, каждое дерево, животное или камень обладает собственным духом. Причинить им вред или обидеть – значит накликать беду. Таким образом, наше взаимодействие с духовным миром приобретает значительную важность. Именно здесь приобретает решающее значение роль шамана. Он способен войти в мир духов и установить контакт с силами духовного мира. Это достигается через состояние транса, в котором шаман разговаривает с духами или играет роль медиума (Уолш, 1996).

Такие люди обладают значительной силой и авторитетом. В шаманских культурах ни одно важное решение не принимается без предварительного обращения к шаману. Когда приходят болезнь или лишения, шаман входит в духовный мир с тем, чтобы найти причину бедствия, а затем сообщает сообществу, какое нарушение/проступок его вызвало.

Шаманы были первыми профессионалами в работе с людьми. Во многих смыслах они являлись первыми психотерапевтами. Им же принадлежит пальма первенства в социальной работе в контексте помощи людям (соплеменникам) в кризисных состояниях (Козлов, 1999). Они являлись посредниками между внутренней жизнью племени и внешними занятиями. Они руководили всеми «обрядами перехода», такими как рождения, инициации при достижении половой зрелости, свадьбы и смерти, а также всеми «ритуалами силы», которые являлись попытками усилить потенциал племени мощными природными силами в период таких кризисов, как голод, буря и эпидемия (Уолш, 1996).

По сути, сила шамана лежит в овладении экстатическими техниками с использованием сновидений и трансовых состояний. Экстаз в своем первоначальном смысле означал альтернативное состояние сознания при осознании единственной эмоции – восторга. Шаман также в совершенстве владел традиционной мифологией, генеалогией, системой верований и тайным языком племени, целительскими методами. Молодые люди, призванные стать шаманами, привлекали внимание своей любовью к одиночеству, желанием бродить по лесу по недоступным местам, видениями и спонтанным созданием песен. Иногда они входили в состояния, подобные трансу, теряя при этом сознание. Люди племени относятся к этим состояниям с большим благоговением, поскольку верят, что при этом духи увлекли душу шамана в место, где они его обучают, иногда это может быть предок шамана, передающий ему тайны профессии.

Существуют доказательства того, что шаманы владели подробными знаниями об использовании многих снадобий, вызывающих альтернативные состояния сознания. Религиозная литература Индии указывает на использование в древности мифического или, по крайней мере, не открытого еще психоделика, называемого сомой, который позволял войти в контакт с внутренними силами природы. Примитивные племена Центральной и Южной Америки известны своим использованием в ритуальных целях таких снадобий, как айяхуаска, пейотль и многие другие, вызывающих экстатические переживания. Иногда экстаз вызывался ритмом барабанов и танцами, длящимися всю ночь.

Есть также причины верить, что древние шаманы занимались практиками, которые можно обозначить как прототипы современных систем йоги и медитации (Маккенна, 1996; Элиаде, 1997).

Общим утверждением является то, что, находясь в альтернативных состояниях сознания, шаман мог диагностировать болезнь, видеть будущее, видеть предметы, находящиеся на большом расстоянии от него, идти по горячим углям и говорить с духами умерших. Сообщения этого типа можно встретить во всех воспоминаниях исследователей и ученых.

При всем кажущемся примитивизме шаманской культуры мы должны признать тот факт, что именно шаманы были первыми экспертами по жизни в двух мирах. Именно для шаманской культуры характерно одновременное существование в жизни примитивного племени со всеми ее бедами и заботами и реальности духов, экстатических эмоциональных состояний, видений (Козлов, 1998).

Существует гигантская область практического знания, которую, за неимением лучшего термина, можно назвать «шаманская психотерапия» или «шаманская медицина». И эта область знания не менее мощная, чем известная нам европейская медицина. Шаманизм не есть туземный пережиток. Он – древнейшая самостоятельная форма психотехнологии и целительства. Он – признание, которое служило человеку на протяжении последних 40 тысяч лет и привело к появлению современных религий и цивилизации, искусства и науки и которое они неосмотрительно предали забвению.

Многие исследователи проводят различие между шаманизмом и шаманством, мы этого не делаем. Мы не профессиональные исследователи шаманизма, поэтому будем вперемешку употреблять термины и шаманизм как систему воззрений и шаманство как соответствующую практику, понимая под этим нечто одно – мир шамана.

Все мы помним расхожее представление о шамане в нашем социалистическом прошлом: это либо некие таинственные целители, удивительные первобытные маги из дальних стран, либо какие-то «советские» старики или старухи в лохмотьях, неистово пляшущие, как безумцы, с вытаращенными глазами, разбрасывающие кости, исходящие пеной, в чем-то наподобие припадка. Создавался образ чего-то дикого, невнятного, на грани помешательства. В ранних исследованиях европейских этнографов и ученых, а особенно психологов и психиатров, которые пытались определить, что такое шаман, почти повсеместно говорится, что шаманизм или шаманство – это та или иная форма истерии, что шаманы и целители – люди ненормальные.

Шаманизм, как прекрасно определил в своей книге Мирча Элиаде, – это «архаичная техника экстаза» (Элиаде, 1997). В этой книге описаны все важнейшие моменты шаманской практики: это архаичная, восходящая к истокам человечества практика гадания, целительства, путешествия в другие миры, добычи знания, социального регулирования и балансирования. Шаманизм возник до буддизма, христианства, христианства, до ислама, до митраизма, до язычества в славянском и европейском мире. Это действительно фундамент всех культур, проторелигия, предшествовавшая любым другим организованным формам религии [130].

Шаманизм или шаманство – это наша реальная история. И в каждом из нас в этом смысле существует семя этого опыта. Шаманский космос – один из самых древних слоев человеческой психики, практики, сознания, и этот слой может быть вызван к жизни и действительно вызывается к жизни в особого рода ситуациях. Как прекрасно определил шаманство Арни Минделл, сам великий «шаман» и великий новатор в психотерапии, шаманизм есть «архетип встречи человека с неведомым» (Минделл, 1996). Каждый раз, когда перед нами встают жизненно важные задачи, когда мы один на один с миром, в нас пробуждается древний шаман и дает необходимые нам силы и древние знание.

Шаманизм внешне достаточно прост. Но это вовсе не значит, что каждый из нас может стать шаманом. Шаман, прежде чем стать шаманом, был избран, причем избран не людьми. Шаманство, в отличие от власти вождя, не наследуется, как правило, по родовой линии. Шаманов избирают духи. Они решают, кому быть шаманом, а кому – обычным членом племени (Басилов, 1984). Шаман в древних обществах олицетворял ту синкретичную фигуру человека тайны, который был одновременно учителем, целителем, магом, вождем. Впоследствии, по мере дифференциации человеческой жизни, функции шамана расщепились, появился институт магии, институт религии, институт власти воина-правителя.

Элиаде отразил в названии своей книги одну существенную черту шаманизма: это техника экстаза. Шаманская практика происходит, как правило, в необычных, экстатических состояниях сознания. Один из исследователей шаманизма, крупный трансперсональный психолог Роджер Уолш, даже ввел специальное понятие «шаманское состояние сознания», для того чтобы определить специфичность состояния сознания, возникающего во время шаманских практик (Уолш, 1996). Шаманы входят в это состояние обычно для того, чтобы путешествовать в другие миры. Шаманский космос многообразен, хотя для простоты в нем выделяют три основных мира: нижний, средний и верхний, которые устойчиво существуют во всех шаманских традициях мира.

Арни Минделл, великий революционер психотерапии, сам является своеобразным западным шаманом и автором знаменитой книги «Тело шамана». Он объясняет шаманизм с точки зрения даосизма, квантовой физики, современной психотерапии [204, 208, 211]. Многие великие психотерапевты (Милтон Эриксон, Фриц Перлз, Станислав Гроф и другие) в какой-то степени шаманы. В том смысле, в каком являются шаманами экстравагантные, великие, неординарные люди: политики, писатели, художники. Мы называем таких людей шаманами потому, что они могут управлять необычными состояниями сознания, использовать эти состояния, работать в этих состояниях на таких скоростях и уровнях, которые обычному человеку недоступны.

Из работ С. Грофа по необычным состояниям сознания хорошо известно, что они имеют поразительные целительные возможности [60, 63]. И шаманизм – самая древняя практика работы в необычных состояниях сознания – имеет очень большое значение для практики холотропного дыхания. Сам жанр холотропного дыхания весьма сродни жанру шаманского путешествия. В шаманском путешествии, как и в холотропном дыхании, под звуки бубна и трансовой музыки мы отправляемся в странствия в различные миры для исцеления и получения нового знания.

Для шамана весь мир – это вселенная духов: каждое деревце, каждая травинка, каждый камень, каждое озеро, каждое живое существо и такие большие сущности, как вся наша планета, весь наш мир – все они имеют своих духов. Вся жизнь может быть понята как процесс обмена энергиями и взаимодействие духов. И в шаманском космосе, например, любая болезнь есть следствие того, что какие-то жизненные силы, духи, олицетворяющие эти силы, покинули человека. Соответственно большинство шаманских исцелений – это путешествие за украденной душой, ее возвращение. Мир – это арена битвы, и поэтому наши жизненные силы могут быть украдены нашими противниками и просто другими безразличными к людям и алчущими энергии существами. Поэтому задача шаманского исцеления состоит в том, чтобы продиагностировать, какие именно жизненные силы украдены, и отправиться либо за украденной душой, либо за покинувшими человека животными силы. Каждый человек в шаманском представлении имеет несколько животных силы, которые даны ему от рождения или приобретаются им в ходе жизни, и все благополучие и здоровье человека, его особые умения связаны с этими уникальными животными силы [12, 36, 130,135, 210].

Европейское колдовство, как показано многими исследованиями, также имеет своим истоком языческую, дохристианскую шаманскую традицию. Христианство воцарилось в Европе в ходе достаточно жесткой борьбы на протяжении многих столетий. Скажем, Литва только в XIV веке приняла католичество, а до этого еще два века металась между католичеством и православием, была полуправославной, полукатолической страной. Князь Владимир крестил Киевскую Русь, и на всей территории Европы долгое время происходила борьба между древними, языческими представлениями и христианством.

Упорная борьба шла, например, между кельтскими традициями и христианством. Кельтский мир, надо сказать, один из самых ужасных, с точки зрения современного человека, миров, это мир «маленького народца», мир гоблинов, колдунов, мир фей, волшебных существ. В книге Роберта Грейвза «Белая Богиня» исследуется культ белой или лунной Богини-Матери в дохристианской ойкумене Европы. Кельты жили везде на территории Европы, их мир был суровый, мужчины сражались, их не хватало; кроме того, их женщины были настолько свирепы, что кельтский мужчина – глава семьи жил в очень напряженном постоянном состоянии бдительности, чтобы не быть убитым своими врагами и своими женами. И когда христианство, в конце концов, победило и принесло свои ценности и моногамную семью, то древние, архаичные пласты психики (какова структура семьи, структура жилища, структура деревни, такова структура бессознательного) стали конфликтовать с новым укладом. В обществе возникли «лишние женщины», которые не смогли найти себе места в новом христианском мире, и они стали проявляться в таких формах, как ведьмы. Ведьма в соответствии с приведенной в книге Теренса Маккенны этимологией – это существо, что живет за деревней, за оградой, в овине, и есть то, что выброшено из кельтского мира христианством (Маккенна, 1996).

Конечно, христианство, как и всякая мировая религия, как иудаизм или ислам, боролось с предшествующей культурой, и очень многое из ценностей языческой культуры было уничтожено. Например, с точки зрения христианства, духи – это непременно и однозначно духи ада, бесы, порождения дьявола, это то, с чем нужно бороться, и христианская практика – это в немалой степени практика борьбы с этими духами, подчинение этих духов, избегание искушений, насылаемых ими. И конечно, в этой новой культуре, которая боролась против мира колдунов, развилась практика инквизиции как практика подавления голосов духов, голосов языческого, нехристианского мира.

Поэтому изучение шаманизма современными европейскими учеными несет на себе печать взгляда через двойную искажающую культурную оптику: первое – как нечто нехристианское, поганское («паганизм», или язычество, в переводе с основных европейских языков), второе – как что-то безумное, экстатическое, третье – как имеющее дьявольскую окраску. В этом и состоит евроцентристский взгляд на другую культуру: Европа всегда идет впереди прогресса, а весь остальной мир за ней тащится, и необходимо его просвещать, вносить туда свою цивилизацию, культуру, христианскую религию. Конечно, когда такое отношение является основой взгляда на древние миры, до какого бы то ни было анализа очень сложно узнать древний мир.

Только в ХХ веке в Европе появились первые серьезные полевые исследования шаманизма. В России, кстати, такие серьезные исследования были еще в XIX веке, потому что Россия находится среди двух миров: восточного и западного; это гигантская империя, которая уравновешивает в себе многие верования, в которой традиционно более мягкий взгляд на иноверцев. Поэтому, скажем, этнографические описания российских исследователей шаманизма обладают большей ценностью и до сих пор. С развитием новой стратегии исследований – полевых исследований, суть которых состоит в том, что понять другую культуру можно, только прожив в ней, попытавшись понять внутреннюю организацию этой культуры на ее языке, – мы стали получать более адекватную картину и увидели, что шаманский космос не менее сложен, чем космос европейский.

Шаманская практика целительства в некоторых случаях более утонченная, чем современная психотерапия. Наиболее глубокие психотерапевты считают, что преобразование психотерапии, ее инновации происходят только из шаманизма, из контакта с древней культурой. Шаманство – это древнейшая психотехнология работы с сознанием и личностью, и поэтому очень важно иметь практическое знание шаманизма, снять свои предрассудки по отношению к нему [132].

Важнейшим инструментом в шаманских практиках является бубен, который еще до конца прошлого века считался дьявольским орудием. За то, что вы имели барабан, вас могли посадить в тюрьму. Только армия и палачи имели право на бубен. Во время камлания частота ударов бубна где-то от 180 до 200 ударов в минуту, что соответствует частоте биения сердца плода в утробе матери. Поэтому, когда мы слушаем бубен, мы как бы совершаем обратное путешествие в первую перинатальную матрицу, которая является основой мистического контакта с миром, и из этого состояния мы затем можем совершать любые путешествия. Ребенок в утробе находится в связи со всем, матка – это его вселенная. Поэтому шаман называет бубен своим конем, несущим его по мистическому космосу. На бубне часто рисуется шаманская карта с тремя мирами: верхним, средним, нижним; костюм шамана также говорит о том, что шаман все время совершает путешествия.

Мы можем лучше понимать суть шаманизма, используя понимание сознания как процесса переработки информации, поступающей к нам по различным каналам. В работах А. Минделла выделяются следующие основные каналы: каналы пяти органов чувств, канал шестого органа чувств, экстрасенсорный, который Минделл называет «мировой канал». Есть также канал сновидений, канал тела – проприоцептивный, канал движения. Минделл вводит кинестетический канал, потому что в динамике проявляется очень многое. Он обращает особое внимание на незавершенные движения, потому что они – ключ к тому, что является энергией симптома (Минделл, 1999).

Будучи внимательными ко всем этим каналам, мы можем устанавливать связи с ними, с миром и с собой. Налаживание таких связей – это восстановление коммуникативной ткани сознания, возможное благодаря энергии самоорганизующейся вселенной. Не мы развиваем и изменяем личность, не мир решает проблемы, а все самоорганизуется в пространстве всесвязности. Это основной принцип реально действующей психотерапии: в свете всесвязности все озаряется, только в этом свете и возможна интеграция. Суть психотерапии – в восстановлении коммуникативной ткани сознания в пространстве всесвязности.

Если вы будете говорить классически обученному психоаналитику о шаманском посвящении, он будет думать: «Да! Тяжелая форма психоза!» Если это будет юнгианец, он будет рассматривать все это как процесс индивидуации, обретение своей сущности, построение целостной мандалы, и, конечно, здесь у клиента гораздо больше пространства, но, тем не менее, юнгианский аналитик будет смотреть на вас сквозь призму юнговских теорий, через юнговские типологии, через архитектонику процесса индивидуации, через архетипы, через свою концептуальную оболочку. Он будет следовать этому, работать с активным воображением, будет предлагать вам общаться с разными архетипами. Гештальт-терапевт может предлагать вам общаться с персонажами сна. («Кто из присутствующих здесь людей больше всего похож на знахаря из вашего сна?») Но, тем не менее, каждый психотерапевт понимает все, исходя из своего видения, своей теоретической загруженности.

Нарушение общения между людьми и с самим собой – знак наличия проблемной зоны. Зоны необщения – это первое, на что обращают внимание при диагностировании ситуации, и их состояние показывает, какие коммуникативные стратегии нужно налаживать для помощи людям. Как правило, то, что мы называем своим «я», есть та часть психики, где лучше всего налажено сообщение меня с собой и с миром, это пространство метакоммуникации, интегратор переживаемого опыта. Налаживая связь с необычными состояниями сознания, мы тем самым помогаем себе исцеляться, восстанавливая связь с энергиями и силами, которые в отсутствие такой связи проявляются в качестве наших проблем. Чтобы исцелиться, надо соединиться со своими переживаниями, приобщиться к ним на тех уровнях и на том языке, на котором они когда-то сформировались как проблемы. Наша жизнь пронизана коммуникативной тканью сознания, мы соединены с миром многообразными связями и языками, а не только мыслью. Чувства даны нам для того, чтобы быть с миром в контакте, а не для того, чтобы закрываться от него, поэтому все, что есть в нашей коммуницирующей вселенной, все, что составляет бытие, – это информация, которая может проявиться как мудрость, будучи неограниченной помрачениями коммуникативного поля сознания. Как писал Уильям Блейк: «Если бы двери восприятия были распахнуты, все предстало бы перед нами, как оно есть, бесконечным» [135].

Независимо друг от друга, во всех уголках планеты шаманы открыли это правило. И универсальность шаманской технологии трансценденции и экстаза, универсальность их картографий и путей говорит о том, что оно универсально для человека вообще и универсальным образом проявляется в разных культурах, независимо от того, на каких языках, в каких ментальных и концептуальных схемах люди отображают реальность.

Изучая духовные традиции, мы узнали, что они давно уже используют для восстановления всесвязности сознания особые языки, которые мы долго искали, исходя из задач психотерапии и практической социальной психологии. Эти языки занимают промежуточное положение между нашим повседневным языком и неким изначальным языком переживания, о котором гласят тексты мировых мистических традиций. Они являются языками нашего глубинного опыта, и если мы их знаем и обращаем особенное внимание на этот слой опыта, то тогда у нас намного быстрее происходит интеграция, мы намного полнее включаемся в коммуникативную ткань сознания именно теми гранями, которые необходимы для интеграции, восстановления, самосовер-шенствования.

Сила и интенция шаманской культуры к воспроизводству идеальной реальности была предельно героической. Обряды посвящения, характерные для сибирского и центральноазиатского шаманизма, включают для себя ритуальную последовательность. Сибирские шаманы утверждают, что во время этого ритуала они «умирают» и лежат бездыханными в течение трех или семи дней в чуме или другом изолированном месте. При этом возникают видения того, как тело разрывают на части демоны или духи предков, оголяются кости, очищаясь от плоти, уходят воды, глаза выходят из глазниц (Басилов, 1984).

Вышеупомянутые примеры показывают, что духовное раскрытие обычно вызывает мощное необычное состояние сознания, часто с ярко выраженными чертами архаической матрицы смерти-возрождения, которое, конечно, может быть, а может и не быть сопровождаемым и хорошей интеграцией и стабилизацией на новом эволюционном уровне. Действительно, возможен факт, когда человек имеет сильные мистические переживания, которые не имеют результатов в духовной эволюции. С другой стороны, вызывает сомнения тот факт духовного развития, которое происходит без сильного переживания необычных состояний сознания. Продолжая аналогию с сумасшествием шамана, можно предположить, что духовная эволюция в некотором смысле является движением за пределы нормы человеческого сознания.

Опыты психодуховной смерти и возрождения или «второго рождения», которые близко связаны со спонтанными переживаниями биологического рождения, являются неотъемлемыми в ритуальной и духовной жизни многих культур. Они играют важную роль не только в шаманизме, первобытных ритуалах перехода и в древнейших таинствах смерти и возрождения, но и в христианстве (в этом смысле показателен разговор между Иисусом и Никодимом о важности второго рождения «из воды и духа»), в индуизме (становление архатом или дважды рожденным) и в других великих религиозно-этических и философских системах [180].

Антропологические, исторические и археологические исследования показали, что основные черты шаманизма и его технологий сакрального остались сравнительно неизменными на протяжении десятков тысяч лет. Они пережили миграцию через половину земного шара, хотя многие другие аспекты культур претерпели драматические изменения. Этот факт позволяет предполагать, что шаманизм связан с теми уровнями человеческой психики, которые являются изначальными, вневременными и универсальными.

На протяжении веков шаманами по всему миру было накоплено огромное количество знаний, передаваемых от учителя к ученику и подтверждавшихся снова и снова глубоким персональным опытом этих целителей и теми, кому они помогали.

Переживания шаманского кризиса отличаются в деталях в различных культурах, но в своей сущности они имеют три характерные фазы. Визионерские приключения начинаются с ужасного путешествия в нижний мир, царство мертвых. За этим следует экстатический опыт восхождения в небесные области и обретения там сверхъестественного знания. Финальной стадией является возвращение и интеграция экстраординарного опыта с повседневной жизнью.

Во время визионерского путешествия в нижний мир будущий шаман переживает нападение ужасных демонов и злых духов, которые подвергают его невероятным пыткам и мучительным испытаниям. Злобные сущности срывают мясо с костей своих жертв, вырывают их глаза, выпивают их кровь или варят их в кипящих котлах. Кульминация этих пыток наступает в переживании расчленения своего тела или полного его уничтожения. В некоторых культурах это финальное расчленение тела совершается животными-духами, которые разрывают на части посвящаемого или пожирают его. В зависимости от этнической группы это может быть волк, ягуар, гигантская змея или другое животное.

За этими переживаниями следует возрождение или воскрешение. Новообращенный шаман чувствует, что он обретает новую плоть, новую кровь, новые глаза, становится заряженным некой сверхъестественной энергией и получает связь с элементами природы. Чувствуя себя возрожденным или омоложенным, он или она переживает свое восхождение в верхние миры. Символизм этой фазы также может варьироваться от одной культуры к другой и от одного исторического периода к другому. Человек может чувствовать себя похищенным орлом или иной птицей, которая традиционно ассоциируется с солнцем, или же свое действительное превращение в такое существо. Подъем в верхний мир может принимать форму восхождения по Мировому дереву – архетипической структуре, связывающей нижний, средний и верхний миры визионерских пространств. В некоторых культурах такую же роль может играть гора, радуга или лестница. Кульминацией этой фазы часто бывает достижение области солнца и объединение с его энергией (Уолш, 1996; Харнер, 1996).

Какую бы символическую форму ни принимало шаманское посвящение, его общим знаменателем обычно является чувство разрушения старого чувства идентичности и переживание экстатической связи с природой, с космическим порядком вещей и с творческой энергией Вселенной. В процессе смерти-возрождения шаман переживает свою собственную божественность и достигает глубоких инсайтов в природу реальности. Это обычно дает ему понимание происхождения многих болезней и учит его тому, как диагностировать и лечить их.

Если этот процесс завершен, а экстраординарный опыт хорошо проинтегрирован в повседневном сознании, то результатом этого может быть драматическое эмоциональное и психосоматическое исцеление и глубокая трансформация личности. Индивид может выйти из такого кризиса в несравненно лучшем состоянии, чем то, которое было у него, когда он вошел в него. Происходит не только усиление чувства собственного благополучия, но и улучшение социальной адаптации, что дает возможность шаману функционировать в роли почитаемого лидера своего сообщества (Кенин-Лопсан, 1999).

Несмотря на негативизм и скепсис, который испытывают многие ученые, теологи, философы и психологи современности по отношению к шаманизму, следует признать, что люди еще не прекратили свое существование в той примитивной (на первый взгляд) модели мира, которая была предложена шаманизмом.

Все мировые религии не ушли в картографии реальности «нижних» (ад), «верхних» (рай) и среднего (обыденная юдоль человеческого существования) миров шаманизма. И многие психологические карты также по своей сущности, содержанию и функциям очень напоминают миры шамана (профессиональному психологу или психотерапевту наверняка вспомнится по аналогии Ид, Супер-Эго и Эго З.Фрейда).

Возможно, будет когда-то написана шаманская история европейской культуры, основой которой будут данные о связи необычных состояний сознания и великих поворотных пунктов развития человеческой цивилизации. Обычные состояния сознания служат для поддержания существующего порядка, а необычные состояния – для изменения, для радикальной революционной трансформации. Поэтому для того, чтобы сделать что-то новое, нужно быть мастером измененных состояний сознания, мастером экстаза и трансценденции. По сути дела, вся техника инноваций, преобразования – это техника экстаза, трансценденции. Если мы проанализируем историю духовных движений и науки, то поймем, что все новое входит в наш мир под маской совершенной необычности, в некотором смысле – безумия, в котором всегда есть нечто от шаманских экстазов. Подводя итог, можно отметить, что шаманизм явился исторически первой артикулированной формой трансперсонального проекта в культуре. Независимо друг от друга в несвязанных между собою частях земли шаманы открыли одни и те же психотехнологии трансценденции и экстаза, с помощью которых они начали успешно преодолевать ограничения надличного существования, выходить за рамки сенсорного восприятия и переживать этот новый расширенный опыт в необычных для соплеменников состояниях сознания.

2. Мировые религии как носители трансперсонального проекта в духовных традициях.

Необычные состояния сознания играли решающую роль в древних религиозных обрядах и практиках. Они повсеместно встречаются в мистериях смерти и возрождения – сакральных таинствах, в которых посвящаемый переживал сильное психодуховное преображение. Эти мистерии были основаны на мифологических повествованиях о божествах, символизирующих смерть и преображение. У древних шумеров ими являлись Инанна и Тамуз, у египтян – Изида и Осирис, у греков – Аттис, Адонис, Вакх и Персефона. Их месоамериканскими параллелями были ацтекский Кецалькоатль и близнецы-герои из эпоса майя «Пополь-Вух». Эти мистерии были широко распространены в странах Средиземноморья и на Среднем Востоке, примером чему служат шумерские и египетские храмовые посвящения, мистерии митраизма, а также греческие ритуалы корибантов, вакханалии и элевсинские мистерии.

Впечатляющим свидетельством в пользу силы и воздействия подобных переживаний является тот факт, что элевсинские мистерии проводились регулярно и непрерывно в течение почти двух тысяч лет, не переставая привлекать выдающихся людей всего античного мира. Культурная значимость этих мистерий для Древнего мира становится очевидной, когда мы узнаем, что среди посвященных в них были многие знаменитые и прославленные деятели античности. Список неофитов включал в себя такие имена, как философы Платон, Аристотель, Эпиктет, военный лидер Алкивиад, драматурги Эврипид и Софокл, а также поэт Пиндар (Гроф, 1997).

Необычные состояния также играли важную роль в великих мировых религиях. Визионерские переживания основателей этих религий послужили им источником жизни и вдохновения. В то время как изначальные переживания были в той или иной степени спонтанны и стихийны, многие религии на протяжении своей истории разработали сложные процедуры, специально предназначенные для вызова мистических переживаний. К таким процедурам относятся различные методы йоги, медитации випассаны, дзен и тибетского буддизма, а также духовные упражнения даосской традиции и сложные тантрийские ритуалы. Мы могли бы также сюда добавить различные методы, разработанные суфиями, исламскими мистиками. В своих священных церемониях, или зикрах, они регулярно использовали усиленное дыхание, религиозные песнопения и танец кружения, вызывающий состояние транса.

Из иудеохристианской традиции мы здесь можем упомянуть дыхательные упражнения ессеев и их крещение, где человека пог-ружали в воду и топили до полусмерти, христианскую Иисусову молитву (исихазм), практики Игнатия Лойолы, а также различные каббалистические и хасидские процедуры. Методы, предназначенные для того, чтобы вызывать непосредственные духовные переживания и способствовать их развитию, характерны для всех мистических ответвлений великих религий и их монашеских орденов (Торчинов, 1997).

Но предельно хорошо нужно понимать, что использование методов и техник индукции необычных состояний сознаний в мировых религиях всегда имели чрезвычайно важную функцию – интроекции трансперсонального, надличностного в обыденную и тварную жизнь адептов этих традиций (Козлов,2003).

Сущность любой религии трансперсональна и функция любой религии – обслуживание потребности человеческой личности в трансцендентном.

3. Буддизм.

Буддизм трудно назвать религиозной системой. Это, скорее, философско-этическая доктрина и психотехническая система, созданная на основе древних учений Индии (Козлов, 1995).

Сначала Будда проповедовал учение хинаяны, в котором содержатся «четыре благородные истины».

Здесь Будда учил тренировке моральных качеств, чтобы управлять собственной жизнью, т.е. тому, как остановить, предотвратить причины отрицательной кармы. Принцип хинаяны состоит в том, чтобы не создавать осложнений для других. Это путь для людей, обладающих небольшими способностями. Поэтому это называется малой колесницей.

В махаяне главное правило – это Бодхичитта, намерение. Если вы соблюдаете обет или самаю махаяны, то это значит, что вы стараетесь осознанно наблюдать за своими намерениями. Если вы по-настоящему можете это делать, то вы можете управлять своей отрицательной кармой, потому что без дурного намерения вы никогда не сможете создать потенцию дурной кармы. Принцип махаяны – создание наибольшего блага для других.

Суть ваджраяны, или тантрического буддизма, состоит в том, чтобы оказаться в чистом видении.

Различные по сложности учения были даны Буддой на различных уровнях: сутры – на уровне тела, тантры – на уровне энергии и дзогчен – на уровне ума.

Истинный смысл дзогчена – это наше реальное состояние. Это не название какой-то книги, школы или традиции. Учение дзогчен существует для того, чтобы понять это состояние (Намкхай Норбу, 1998).

И хотя в основном считают, что дзогчен принадлежат к традиции Ньингмапа, это не значит, что дзогчен равнозначен Ньингмапа. Он не принадлежит ни к какой традиции, выходит за пределы всех традиций (Рейнольдс, 1999).

Сущность хинаяны изложена в «четырех благородных истинах», дающих онтологию человеческой жизни и обосновывающих необходимость пути к совершенству.

Первая «истина» – истина о наличии страдания – «существует страдание». Его непременно и обязательно испытывает любое живое существо, поэтому всякая жизнь есть страдание. Любому живущему уготованы неизбежные страдания, и никто не в силах избежать их.

Вторая «истина» – истина о причине страдания – «имеются причины страдания». Человек, пользуясь материальными вещами и духовными ценностями, рассматривает их как реальные, постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими, отказываясь от других.

Третья «истина» – истина о прекращении страдания – «можно прекратить страдание». Полное искоренение и добрых, и дурных желаний соответствует состоянию нирваны – конечной цели существования.

Четвертая «истина» – истина о пути – утверждает, что существует путь к прекращению страдания.

Путь к прекращению страдания – это «благородный восьмеричный путь». Он состоит из следующих принципов:

Правильное понимание (свободное от суеверий и заблуждений).

Правильное мышление (высокое и подобающее разумному человеку).

Правильная речь (добрая, открытая, правдивая).

Правильные действия (мирные, честные, чистые).

Правильный образ жизни (не приносящий ущерба или опасности живым существам).

Правильное усилие (в самовоспитании и в самоконтроле).

Правильное внимание (активный, бдительный ум).

Правильное сосредоточение (глубокая медитация на подлинной сущности жизни).

Психотехнологические системы буддизма и по сей день практикуются не только в монастырях, но и многими европейскими холистическими центрами в целях интеграции личности. Практика медитации и соблюдение норм морали, согласно буддийским канонам, позволяют сосредоточить внимание на размышлении о сущности бытия.

Посредством обучения постепенно развивается состояние медитативного сознания в повседневной деятельности, состояние пробужденности.

Все психотехническое пространство буддизма может рассматриваться, прежде всего, как способ создания покоя и ощущения центрированного осознавания, невовлечения в свои мысли, эмоции, желания. Буддизм – это мировоззрение с «открытыми глазами», духовный путь «бодрствования» и сознательного самопреобразования.

В конце концов, не обязательно жить в монастыре и с утра до вечера медитировать на Будду, или читать мантры, или заниматься утонченной випассаной.

Часто мы вспоминаем слова Будды, когда нас посещают мысли об аскезе и удалении от мирского в целях духовного поиска: «Я говорю тебе – оставайся на своем месте в жизни и с усердием занимайся своим делом. Не жизнь, богатство и власть порабощают людей, а привязанность к жизни, богатству и власти» [127].

В конце концов, буддизм – призыв освоить трансперсональные психические состояния, узнать «изначальное» как свою единственную родину и прекратить страдание, возвыситься над полем болезни, старости и смерти (Козлов,1995).

В XIX веке буддизм достиг обоих побережий Соединенных Штатов, и западного, и восточного. На Востоке он привлек внимание интеллектуалов Новой Англии, таких как Генри Дэвид Торо и Ральф Уолдо Эмерсон, а на Западе буддизм школ чань и чистой земли был частью идеологии китайских иммигрантов, приехавших работать на строительстве железной дороги или на золотые прииски. Позднее свои традиции привезли и японские иммигранты. Важной вехой стал мировой парламент религий, созванный в Чикаго в 1893 году. На него приехал дзенский наставник Соен Сяку, а его ученик Д.Т. Судзуки провел в Штатах несколько лет. За ними последовали другие дзенские учителя, прежде всего Нёген Сенсаки и Сокеи-ан Сасаки, в результате чего японский дзен превратился здесь в преобладающую форму буддизма. Тем временем, эмигрировавший в Соединенные Штаты в 1938 году Алан Уотс нашел в восприимчивых американцах, в особенности в приверженцах калифорнийской психоделической контркультуры 60-х годов, аудиторию, внимавшую его ясным и убедительным работам, популяризировавшим буддийские и даосские идеи. В 60-е годы в США стали приезжать тибетские ламы, они также находили у молодых американцев восторженный прием.

Сегодня в Соединенных Штатах довольно распространены дзен и тибетские формы буддизма, но лишь очень немного ортодоксальной тхеравады. Впрочем, развивается новое движение мирян, основывающееся на медитации випассаны и группирующееся вокруг Общества интуитивной медитации в Барре, штат Массачусетс.

Развитие качеств спокойствия и сосредоточенности является необходимым предварительным условием для практики випассаны, которая представляет собой более активный анализ и исследование всех феноменов, попадающих в сферу, доступную сознанию (в некоторых текстах они перечисляются довольно подробно), для того чтобы добиться проницательного постижения их истинной природы.

Обратившись к крупнейшим мировым традициям, аккуму-лировавшим опыт интроспективной работы, психотехнологии, саморегуляции, трансперсональная психология уделила большое внимание буддизму, особенно традиции тибетского буддизма, чья практика постижения глубин сознания наиболее глубока. Не последнюю роль в этом сыграли работы Г. Гюнтера, представившего англоязычному читателю глубокую философскую интерпретацию тибетских учений через сопоставление их с вершинами западной науки и философии (Guenter, 1976).

Тибетцы считают ваджраяну (тантрический путь, алмазную колесницу) наикратчайшей, наиболее прямой дорогой к просветлению. Согласно тибетской метафоре, она стремится достичь вершины горы через прямое восхождение по скале; но, хотя путь и является прямым и быстрым, он также весьма рискован и требует полной отдачи, громадной дисциплинированности и готовности встретиться лицом к лицу с самой неприятной правдой о своей жизни. Таким образом, особенно подчеркивается необходимость в знающем и вызывающем доверие гиде, который проделал подобное восхождение сам. Ваджраяна делает также громадный акцент на упайя – мастерских средствах, и ваджраянистский путь располагает множеством техник для своего прохождения.

Считают, что искусный практик достигает освобождения через те же самые вещи, которые омрачают видение обычного человека, и вследствие этого тантрический путь ничего не отвергает и может использовать все. Тантрические практики задействуют тело, речь и ум и включают распевание мантр, визуализацию, ритуалы, медитацию с формой и без формы, физические упражнения, интенсивное философское обучение и многое другое. Для тибетцев ваджраяна является кульминацией буддистского пути. В отношении к предыдущим янам (колесницам), хинаяне и махаяне, она располагается как плод дерева к его стволу и ветвям. Тибетское слово для тантры означает «непрерывность». Само слово «тантра» происходит от санскритского родственного слова, означающего «ткать», «плести», и тантрический взгляд на жизнь есть таковой, в котором все аспекты жизни сплетены и сращены друг с другом.

Еще более прямым и быстрым путем является Дзогчен, который сами тибетцы считают путем, в котором преодолеваются все ограничения воззрений и практик, характерных для предшествующих путей.

Анализируя публикации, выходившие в начале 60-х годов, можно сделать вывод, что в первые годы своего существования трансперсональная психология в немалой степени выполнила роль переводчика и интерпретатора восточных учений (особенно буддизма) для западного сознания (Майков, 1992). С другой стороны, тибетцам – ламам-изгнанникам – для обоснования в США были очень важны на первых порах помощь и авторитетное посредничество. Чтобы быть услышанным и понятым, тибетскому буддизму необходима была такая мирская ипостась, благодаря которой он вписался бы в американскую культуру и молодежный авангард и смог бы занять со временем более прочную позицию. Далеко не случайно, что американский вариант секуляризации ваджраяны (до середины ХХ века одного из самых эзотерических и неизвестных Западу буддистских учений) осуществлялся в немалой степени через посредничество трансперсональной психологии, причем сам этот процесс был в то же время процессом теоретического обогащения и самоопределения трансперсонологов. Это особенно заметно в развиваемых ими теориях сознания, медитации, человеческого становления и развития (Boorstein, 1980; Welwood, 2000).

Буддистская культура исследовала богатейшие возможности восприятия, не обремененного концепцией о существовании индивидуального независимого я. Буддистское учение о восприятии – Абхидхарма – показало, что, прежде чем проявиться в знакомых нам формах, восприятие проходит семнадцать стадий и только на последних стадиях возникает привычный наблюдатель и его мир. В учении Абхидхармы был досконально описан «атом восприятия», состоящий из великих первоэлементов и органов чувств. Вся совокупность дхарм Абхидхармы может рассматриваться как «алфавит базисных состояний», из которого могут быть составлены любые слова и предложения языка переживаний. Буддистская практика медитации предоставила нам совершенный метод исследования восприятия и изучения его механизмов. В буддизме хинаяны были выработаны точные методы очищения от страстей. В тантрическом буддизме были разработаны методы трансформации страстей в мудрость. В Дзогчене были разработаны методы самоосвобождения от страстей в самый момент их возникновения.

Все базовые традиции буддизма (хинаяна, махаяна и ваджраяна) имеют трасперсональный смысл – выход за пределы привычного профанического Эго. Вне сомнения, все три колесницы имеют различное содержание, модель мира, и ориентированы на различные аспекты функционирования личности и бытия в мире человека. Но всех их объединяет одно стремление – выйти за пределы своих ограничений, развить в себе состояния и возможности, имеющие трансперсональное измерение [135].

Для нас еще важно и то, что буддизм является открытым учением для трансперсонального восхождения – каждый человек в зависимости от интеллектуальной и духовной продвинутости, когнитивных и других способностей, мотивационных особенностей, может найти свою форму буддизма, свой язык рефлексии, свой путь роста к индивидуальному Атману и через него – растворение в Брахмане, в нирване, блаженстве несотворенного – чистого Аллайя – предельном измерении трансперсонального.

4. Индуизм.

История индуизма насчитывает пять тысячелетий. Значительные археологические находки были сделаны в 1922 году в Мохенджо-Даро в долине Инда, среди них – отпечатки мужей или божеств, медитирующих в йогических позах. Рисунки, возраст которых не менее четырех тысяч лет, – художественное свидетельство древнейшего происхождения йоги. Художники той далекой эпохи вряд ли бы стали изображать что-то чуждое культуре своего времени или лишь зарождающееся.

Веды, Упанишады, «Бхагавадгита», сутры и тантры, а также серия трактатов по хатха-йоге – вот основная литература по индуизму. Параллельно существуют также и другие источники. Эти источники охватывают период с IV тысячелетия до н. э. до XVIII века. Благодаря произведениям Ауробиндо Гхоша, Шивананды, Сатьянанды, Ийенгара и других авторов, древняя литературная традиция йоги жива и современна. Однако важнейшими источниками являются «Бхагавадгита» и сутры. В этих текстах содержатся ссылки на многочисленные йоговские техники и методики, но акценты расставлены не одинаково. Если в «Бхагавадгите» подчеркивается роль бескорыстного и самозабвенного служения, то в сутрах выделяется аспект самоанализа и медитации (Девере, 1997).

Однако нигде нет письменного упоминания о происхождении йоговской науки. Вероятнее всего, более ранние источники фиксировали уже опробованные и передаваемые из уст в уста методики. Учитывая, что устная традиция в Индии существует с древних времен и поныне, такое предположение кажется достаточно вероятным, к тому же оно находит немало подтверждений. Один из археологических памятников свидетельствует, что медитация практиковалась, по крайней мере, за тысячу лет до появления первого письменного документа и за две с половиной тысячи лет до письменной систематизации медитативных практик. Другая находка интересна синтаксическими особенностями языка – речь идет об «Аштанга-виньяша-йоге». Этому памятнику, написанному на пальмовых листьях, около 1500 лет. Но структура языка и его связь с санскритом говорят о том, что сам метод, по крайней мере, на 3500 лет старше, чем его письменное изложение.

Отцом йоги принято считать Патанджали. Однако индийский бог Шива традиционно рассматривается как источник эзотерических йоговских знаний. Многие из тантр и агам начинаются с утверждения о том, что информация, заключенная в них, была передана Шивой его супруге Парвати, чей диалог подслушал царь рыб Матсьяендра, который принял человеческий облик и стал основателем хатха-йоги. Популярный бог индусов Кришна цитируется в «Бхагавадгите» как источник йогического учения, проповедник. Вся ведическая литература концентрируется вокруг четырех наиболее древних памятников, представляющих собой собрания гимнов, молитв, ритуальных формул как обобщения медитативного опыта пророков и жрецов. Самой древней книгой считается «Ригведа», датируемая приблизительно 1550 годом до н.э. Это первый из дошедших до нас литературных памятников, описывающий практику медитации и результаты ее воздействия. «Ахтарваведа», включенная в ведийский свод позднее, также содержит рекомендации по йоговским техникам, в частности по контролю над дыханием. Две книги – «Самаведа» и «Яджурведа» – считаются божественными откровениями древнеиндийских жрецов, священными текстами индуизма.

Упанишады охватывают временной промежуток с 900 года до н. э. вплоть до ХХ столетия. Они представляют собой мистические откровения о природе действительности, человеческой природе и процессе освобождения от пут неведения. Упанишады существенно отходят от ритуальных и нравственно-философских канонов Вед и в большей степени посвящены йоге. Однако упанишады XIV-XV веков до нашей эры, проникнутые духом йоги (в частности, трактаты по хатха-йоге и кундалини-йоге), не входят в канонический свод Вед.

Написанная приблизительно в 350 году до н. э., «Бхагавадгита» является самым популярным и наиболее известным произведением йогической и древнеиндийской литературы. Многие современные жители Индии наизусть знают все ее 700 строф. В отличие от упанишад, «Бхагавадгита» описывает альтернативный подход к йоге, не требующий обязательного отказа от обычной человеческой жизни. Так, бог Кришна убеждает принца Арджуну в необходимости одержать победу над многочисленными родственниками и выполнить свою земную роль и открывает ему путь йоги: вера в Бога (бхакти-йога), медитативный процесс различения и познания (джняна-йога), отказ от результатов своих действий (карма-йога) – только так можно достичь освобождения.

Йога-упанишады были написаны позднее «Йога-сутр». Они включают в себя «Йога-таттва-упанишады», «Йога-раджа-упанишады», «Йога-сиккха-упанишады», «Амрита-бинду-упанишады», «Амрита-надо-упанишады», «Дхайана-бинду-упанишады» и др. Все они являются подробным описанием методик йоги, их результатов и представлены как учения, переданные мудрецами и богами духовным искателям. Йога, которую они исповедуют, основана на мистицизме, аскетизме и практике отречения.

Веды, священные писания наиболее древней религии Индии и отправная точка индуизма, обычно не ассоциируются с какой-либо конкретной личностью их автора, а считаются основанными на божественном откровении древних пророков. Вместе с Упанишадами, более поздними текстами, в которых произошло развитие и очищение ведического философского и духовного послания, Веды были неисчерпаемым источником вдохновения не только для Индии и Дальнего Востока, но и для духовных искателей по всему миру.

Различные школы йоги предлагают изощренную практику для тех индивидов, которые ищут достижения соединения со своей божественной сущностью, Атманом-Брахманом. Индийская духовная литература является настоящей золотой жилой информации, основанной на многих веках глубокого трансперсонального опыта бесчисленных духовных мастеров, достигших реализации.

Основная сущность йогического учения была суммирована в «Йога-сутрах» Патанджали, легендарного индийского философа. Картой внутренних переживаний, могущей представлять особый интерес для людей, находящихся в духовном кризисе, является индийская система, основанная на учении о семи центрах психической энергии, чакрах, и о космической энергии, называемой Кундалини. Согласно исследованиям супругов Гроф, одна из наиболее распространенных форм духовного кризиса демонстрирует тесную связь с описаниями пробуждения Кундалини. Для людей, находящихся в этой форме духовного кризиса, учение о чакрах может быть бесценным источником, способствующим пониманию своего процесса и обеспечивающим руководство [61].

Согласно учению кундалини-йоги, чакры локализованы на линии, проходящей вдоль спины, между основанием позвоночника и макушкой головы. Хотя чакры имеют функциональные связи с отдельными органами тела, они по своей природе нематериальны и принадлежат к энергетическому или «тонкому» телу. Каждая из чакр ассоциируется также с соответствующими мифологическими реальностями и архетипическими существами. Во время духовного пробуждения энергия Кундалини, или, как она еще называется, Змеиная Сила, – форма космической энергии, которая обычно пребывает спящей в основании спины, – становится активизированной и устремляется вверх, открывая, очищая и просветляя чакры. Когда это происходит, у человека, вовлеченного в этот процесс, часто происходят богатые драматические переживания, характер которых зависит от того, на какой именно чакре фокусируется в это время процесс. Современное переосмысление основанной на чакрах картографии переживаний проведено недавно в работах К. Мисс [213, 214].

Индуизм в лице таких популярных на Западе учителей, как Рамакришна, Вивеакананда, Ауробиндо, Шивананда, Рамана Махариши, Муктананда и многие другие, оказал колоссальное влияние на многих творцов западной культуры и психологии и на духовно-интеллектуальный климат Запада вообще.

Но смысл индуизма не в этом влиянии. Мы не помним случая, чтобы хоть один богатый дом не был разграблен варварами.

Суть не в том, что, в конце концов, учение о чакрах странным образом трансформировалось в теорию о семи поясах мышечного панцыря или учение о прана-коше в теорию либидо или оргоне [262,263].

Это не так важно.

Важно, что в течение, в крайнем случае, 5 тысяч лет индуизм развивался в огромной культурной среде и одновременно питал ее самыми изысканными методами, техниками трансперсональных изысканий, удовлетворяя потребности в духовных исканиях миллионов и миллионов людей.

5. Даосизм.

Возникновение даосизма связывают с именем легендарного древнего философа Лао-Цзы, автора трактата «Дао-дэ цзин» («Книга о дао и дэ»), относящегося к IV-III векам до нашей эры. Основа даосизма – концепция дао – всеобщего закона или пути Вселенной. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. В природе все подчинено дао. Духовный характер дао ведет к возможности его познания чисто интуитивным образом. В школах философов-даосов оно, видимо, обозначало и закон как природу вещей, а в синтетическом плане – и саму жизнь [38].

Высшая цель человека, согласно представлениям даосов, состоит в том, чтобы познать дао, следовать ему и слиться с ним. В этом смысл, цель и одновременно счастье для людей. По структуре и процессу познание дао – познание изначального состояния, целостности психического и физического. Нарушение принципов естественной жизни, отход от дао приводит к болезням, дряхлости и преждевременному старению. Наоборот, простота и естественность жизни, следование дао дают здоровье и долголетие. В этом смысле мы можем обозначить даосизм не только как систему психотехник для сохранения физического и психического здоровья, но и как определенную систему теоретических представлений, обрисовывающую картину практической психологии и духовного пути.

Рекомендуемые различными даосскими школами пути спасения и достижения физического бессмертия были разнообразны. Так, один из них состоял в употреблении определенных растений, трав, грибов, минералов или специальных лекарств. Приверженцы «внешней алхимии» (вэйдань) в основе таких лекарств использовали золото или серебро, добываемое различными способами из свинца, киновари, ртути. Это сближает даосов с сектой Расайана в древней Индии, которые в поисках подобных лекарств, дающих бессмертие, первыми практически использовали соли тяжелых металлов в медицинских целях. Даосы считали, что пилюли бессмертия тем эффективнее, чем более рафинировано, очищено и концентрированно лекарство. Для усиления их действия также рекомендовались очищения, посты, уединение в горах или на островах. Согласно легендам, принятие пилюль бессмертия обычно сопровождалось сначала видимой смертью принявших их людей, которые затем приходили в себя и становились бессмертными [38, 108, 127].

Другое направление даосской практики, собственно и связанное с даосской йогой, называлось «внутренней алхимией» (нэйдань). Оно состояло в «выплавлении внутренней пилюли бессмертия» в самом теле человека за счет системы контроля внутренних энергетических потоков в организме. Здесь основой служили многочисленные упражнения в дыхательной гимнастике и медитации, которые приводили к накоплению и особому распределению в теле человека жизненной энергии – ци. Эта практика в экзотерическом плане известна как ци-гун (или цзо-гун).

Основу даосской йоги составляли дыхательные упражнения. Так, в трактате IV века «Бао-пу-цзы» рекомендуется следующее упражнение: «Начинающий вдыхает через нос и, задержав воздух, считает до 120, затем выдыхает через рот. Вдох и выдох должны производиться беззвучно. Вблизи ноздрей следует держать гусиное перо, и когда умение достигает того уровня, что перо перестает дрожать, то первый этап искусства дыхания можно считать проведенным. На следующем этапе счет постепенно увеличивается, пока не достигнет тысячи, причем практикующий заметит, что он не стареет, а становится все моложе…» Дыхательные упражнения проводились в состоянии полного покоя, самоуглубления и созерцания. Даосы считали, что после появления на свет человеку следует дышать эмбриональным дыханием, по замкнутому кругу. Проводя этот воздух через внутренние препятствия, «заставы» (гуань), доставляя его в определенные места, можно было в итоге выплавить пилюли бессмертия в самом организме. В случае болезни воздух доставлялся к больному органу, что в итоге приводило к выздоровлению. Занимающемуся предписывалось собирать «эфир прежнего неба» (изначальную тонкоматериальную субстанцию, существовавшую до возникновения Вселенной) или «изначальный воздух» и концентрировать его в себе. Такая практика, по сути, сходна с теорией накопления праны индийскими йогами (Антология даосской философии, 1994).

Дао часто переводят как «Путь». На самом деле, это в полной мере не передает космологической глубины его смысла. Проявляясь в словах мудрецов, например Лао-цзы («Дао дэ-цзин»), Чжуан-цзы (книга названа по его имени) или Ле-цзы (также), в путях, проложенных мудрецами и бессмертными, оно действительно оказывается Путем, Дорогой. Однако даосизм учит, что оно гораздо шире этого понятия. Дао – изначальная первопричина всего, источник, предшествующий источнику, и несотворенное, которое творит все сущее. Для даосов дао – это вечное предельное, превосходящее даже Единство и Единение. Как таковое оно также лежит за пределами языка, что Чжуан-цзы неоднократно подчеркивает в своих трудах. Таким образом, нам следует отказаться от попыток выразить невыразимое и обратиться к его более очевидным аспектам, Единству и взаимосвязанности всей жизни и Пути, посредством которого дао приводит движение и созидает как материальный, так и духовный мир.

В отличие от большинства западных духовных учений, даосизм помимо души рассматривает и тело как сущность, необходимую для достижения бессмертия.

Поиск бессмертия включал в себя два основных подхода: ретроспекцию, т.е. медитацию и размышление, которые часто служили составляющими частями уединенного образа жизни мудреца; и попытки претворения физического тела в вечные формы – алхимию. Что касается поиска бессмертия, то здесь вокруг даосизма буквально расплодились сотни групп различного толка, ищущих свои собственные пути.

Даосизм – одна из великих религий мира. Его корни уходят глубоко в доисторические времена. Его влияние сегодня ощущается во многих уголках мира и в тех дисциплинах, где еще пятьдесят лет назад о даосизме и не слышали. Он активно работает в повседневной жизни китайцев. Его мифы и легенды – одни из самых мудрых, веселых и трогательных сказаний мировой культуры. Его философские работы воодушевляют, его обряды и ритуалы впечатляют. И все же даосизм еще мало известен на Западе. Это мир, который нам еще предстоит исследовать и который открывается нам с таким трудом.

Для большинства людей даосизм связан с образом мудреца или бессмертного, восседающего высоко в горах, вдали от искушений и суеты жизни, наподобие того персонажа, который нам часто встречался в предыдущей главе. Безусловно, мудрецы занимают видное место в сложной истории даосизма. И все же есть еще одно направление, которое, как можно утверждать, является более важным. Это то направление, которое, сплавляясь с философией и мудростью, с поиском бессмертия и долголетия, закладывало основы того, что мы сегодня знаем как даосизм. Это оно заставило даосизм подняться над академической, научной средой, где он зародился, и превратило его в популярную народную религию. Корни этого направления уходят в доисторическую эпоху Китая. Его первые заметные проявления обнаруживаются в удивительных мирах шаманизма.

Важно отметить, что даосизм как живая религия, вероятно, так бы и не развился, если бы не влияния, привносившиеся в него шаманизмом. В те времена, когда начинали формироваться философские основы даосизма, существовала, как говорят китайцы, «сотня школ», каждая из которых стремилась завоевать общественное внимание. Большинство из них исчезло, оставив после себя лишь примечания на страницах истории. Именно шаманское измерение укрепило и окончательно сформировало даосизм в качестве современной народной религии.

Согласно даосизму, телу дают жизнь и поддерживают его две силы. Первой и наиболее важной была энергия, которая в особенности выражала себя в дыхании. Эта энергия, известная как ци, была тем, что делало возможной жизнь тела. Даосы определили множество разных видов дыхания, которые циркулируют по телу, причем не все из них являются благотворными. Таким образом, было важно пытаться сохранять и поддерживать те из них, которые оказывают полезное действие, и избавляться от вредоносных. Особое внимание уделялось эмбриональному дыханию. Так называли изначальное дыхание, которое входило в тело еще в материнской утробе. Было чрезвычайно заманчиво попытаться определить, где и как изначальное эмбриональное дыхание на самом деле входит в утробный плод. Бытовало убеждение, что если бы это изначальное дыхание можно было обнаружить и сохранить, то бессмертие было бы обеспечено. Поэтому было разработано множество практик, которые должны обеспечивать сохранение и закрепление воздуха в теле. Это привело к развитию дыхательных упражнений, предназначенных для продления времени удержания воздуха, поскольку при выдохе человек, безусловно, теряет некоторую часть жизненного дыхания, которое обеспечивает жизненные функции. При этом внимание уделялось не только носоглотке. Воздух, как мы все знаем по своему горькому опыту, может исходить и из других частей тела! Именно поэтому диета была также очень важна, и некоторые продукты, к примеру, лук, некоторые виды зерна и фасоли, просто запрещались (Антология даосской философии, 1994).

В контексте традиционной китайской анатомии тело представляло собой микрокосм Вселенной. Другими словами, оно содержало противоположности инь и ян, оно содержало огромное множество внутренних богов, оно содержало в себе внутренние дыхания, но также и трех червей, в чьи задачи входило разрушать тело и его ци. Таким образом, даосское следование этим учениям состояло в том, чтобы поддерживать баланс инь и ян, поддерживать и уважать богов в различных частях тела и пресекать попытки трех червей подавить и разрушить жизненные силы ци тела. Достижение этого требует терпения и покоя. Было разработано множество упражнений, чтобы обеспечить расслабленность и сбалансированность тела, наделить его гибкостью, которая взбадривает все его части, смягчить те напряженные участки тела, где действуют черви. Эти изящные и исключительно полезные упражнения представляют собой одну из наиболее устойчивых и наглядных форм даосского влияния на современную китайскую культуру. Стоит зайти в любой парк в Китае или в китайский район в любой части мира, и можно увидеть там людей, выполняющих эти упражнения.

Все пути, предлагаемые в даосизме, при помощи внутренних и внешних практик, являются осознанной попыткой возврата в «изначальное», достижения трансперсональных пространств в психической реальности. Зрелое сознание китайского философа уже несколько тысячелетий назад понимало, что оно потеряло, приобретая временное вне «у вэй» (принцип недеяния).

«У вэй» как принцип недеяния не сводится к «ничегонеделанию», как он часто интерпретируется в европейской традиции. «У вэй» – призыв к ненарушению природного порядка вещей. Говоря языком нашей книги – призыв не нарушать изначальное состояние. Сознание ясно и чисто, но оно не относится, не переживает, не нарушает, а только наблюдает за потоком жизни, как древний старик на солнцепеке сидит, не шелохнувшись, и взирает за игрой детей. Но уже не играет и не входит в переживание игры (Козлов, 1997).

Даосское рассмотрение мира как взаимосвязанного процесса получило современное выражение в процессуально-ориентированной психологии А. Минделла и философии процесса А. Уайтхеда (Уайтхед, 1990; Минделл, 1998). В своих последних книгах А. Минделл раскрыл голоса и характеристики Дао – «силы безмолвия» – и дал конкретные психотерапевтические методы работы с глубиной [208, 209]. Даосские практики медитации и основанные на даосизме боевые искусства и эстетические каноны оказали большое влияние на развитие трансперсональной психологии.

Всю психопрактическую культуру даосизма можно рассматривать как техники трансценденции за пределы человеческих возможностей – силы, тварного времени существования в теле, оформленной осязаемой хилотропной реальности.

Вся философия даосизма – это трансперсональный призыв к предельной целостности Единства за пределами всех форм и гимн Пути к этой целостности.

6. Эзотерическая школа ислама: суфизм.

Среди всех народов и во все времена существовало знание о тайной, специальной, высшей форме знания, доступного человеку после прохождения через трудные обстоятельства и определенные испытания на пути нравственного совершенствования. Люди, прошедшие этот трудный путь духовных исканий и ставшие нравственными и духовными ориентирами для своего времени и окружения, были во все века и у всех народов, только назывались они по-разному. В Индии их называли Махатмы и Махариши, в Греции – мудрецами, в древней Иудее – пророками, в Египте – посвященными, в христианских традициях – святыми и подвижниками, на Ближнем Востоке их называли суфиями. И хотя называли их по-разному, объединяло их одно – то, что они знали, что источник всех религий един и постоянен, и главной основой всех религий и верований является одно – истина. Они «несли свет истины во тьме человеческого неведения» [127,135, 280, 287, 360].

Каково происхождение слова «суфизм»? Существует несколько точек зрения. В одном случае считается, что корни его в слове «суф», что в переводе с арабского означает «шерсть». Известно, что шерстяные плащи носили философы Греции, первые христиане-подвижники, тибетские монахи. Вероятно, этим словом арабы называли любого аскета вне зависимости от его религиозной принадлежности. В другом случае считается, «суф» означает «чистый» (чистый от невежества, ханжества, догматизма, эгоизма и фанатизма, так же как и от кастовых, расовых, национальных или религиозных различий). Некоторые считают, что слово «суфи» происходит от греческого слова «софия», что в переводе с греческого означает «мудрость». А крупнейший современный ученый-суфий Идрис Шах считает звуки, передаваемые буквами «С», «У», «Ф» (в арабском написании «Соад», «Вао», «Фа»), важными в их воздействии на умственные процессы человека и способными вызвать в нем переживания высшего порядка. Следовательно, суфии – это люди СССУУУФФФа (Шах, 1994).

Точно так же существует много точек зрения относительно происхождения суфизма. Одни авторы говорят, что суфизм развился из исторического ислама, при этом ссылаются на некоторых суфийских авторитетов, другие заявляют, что как раз наоборот, суфизм – это реакция против позиций ислама. Третьи считают, что суфийские идеи вышли из христианства или же что их частично или полностью можно отнести к влиянию персидского зороастризма, что они идут из Китая или Индии. Сами суфии утверждают, что суфизм – это эзотерическое учение в контексте ислама, с которым он считается вполне совместимым и вместе с тем много шире его. Авторитетный суфий Сухраварди, считавший себя наследником «хранителей Божественного Логоса», подчеркивал, что суфизм есть форма мудрости, используемая преемственным рядом мудрецов, которая не заканчивается на Мухаммеде, а простирается до таинственного Гермеса из Египта, которого он называл «прародителем мудрецов», давшему начало двум ветвям мудрости: восточной и западной. К восточной он относил героев Авесты – царей-мудрецов Гайомарта, Феридуна и Кай-Хосроу, а также Заратуштру. Их продолжателями на почве ислама были суфии аль-Бистами, аль-Харакани, аль-Халладж. Западную, или «греческую», ветвь представляли Асклепий, Эмпедокл, Пифагор, Платон (Шах, 1994).

Как и в отношении многих других мистических учений, современные ученые-суфии говорят, что суфизм – неизменное, вневременное знание. Считается, что нет нужды говорить об истории суфизма, потому что по своей природе он ее иметь не может. Сами суфии говорят: «Суфизм – это путь всех религий».

Суфийские мистики утверждали, что при полном углублении в медитацию о любви к Богу, о единстве с Богом может зародиться чувство полного уничтожения «я», человек исчезает, остается только Бог. К этому состоянию они прилагают название «фана» (небытие). Это название с конца IX века становится техническим термином суфизма и приобретает огромное значение, ибо именно фана в большей части суфийских школ начинает признаваться конечной целью путника тариката (суфийского пути). Сам путь мистического самоусовершенствования делился на три основных этапа: шариат – есть начало пути познания, свод мусульманских религиозных законов, он еще не может относиться к суфизму в узком смысле слова, но вместе с тем этот этап необходим и для суфия, ибо, не пройдя его, нельзя вступить и на дальнейший путь (пять столпов ислама). Тарикат – или путь духовного совершенствования, который содержит различные морально-психологические методы, при помощи которых человек, ищущий самосовершенствования, может быть направлен к цели кратчайшим путем. Это своего рода путеводитель духа, ищущего Бога.

Тарикат означает духовную жизнь путника на пути познания Бога, независимо от того, к какому ордену или шейху он принадлежит. Каждый путник, избравший суфийский метод познания Истины, имеет свой личный, индивидуальный, ему самому свойственный духовный мир. Потому шейхи-суфии говорили, что количество путей к Богу соответствует количеству путников.

Термин «тарикат» может заменяться почти равнозначным «сулук» (странствие), а путник на этом пути получает название «салик» (странник). Поскольку вводится образ странствия, то вводится и образ стоянок на пути. Стоянки эти обозначаются термином «макам». Каждый из макамов представляет собой известное психическое состояние, свойственное данному этапу. Число и характеристика стоянок у различных суфийских авторов варьируется. Назовем основные, повторяющиеся почти у всех авторов.

1. Тауба, или тавба (покаяние), – решимость порвать с обычным формальным отношением к шариату и отдаться самоусовершенствованию. Меняется ориентировка человека, наступает полная ориентация его помыслов к Богу.

2. Вара (осмотрительность, благочестие) – путник должен стараться не причинить никому зла. Суфийский святой Шибли говорил, что вара разделяется на три вида: 1 – предостерегать язык от бессмысленных высказываний и не вмешиваться в чужие разговоры; 2 – избегать всяких сомнений и держаться в стороне от подозрительных и запретных намерений; 3 – воздерживаться от неблагородных и аморальных поступков. Вара считается последней ступенью для верующих и первой ступенью для суфия.

3. Зуфд (воздержанность, аскетизм) – начинается избежанием мирских благ, ведением аскетического образа жизни. Здесь возможны всякие оттенки: воздержанность от греха, от излишеств, от всего, что удаляет от Бога, от всего преходящего. Постепенно происходит эволюция понятия «зуфд»: начиная с отказа от хорошего платья, пищи, женщин, расширяется до отказа от всякого душевного движения и всякого желания.

4. Факр (бедность, нищета) – первоначально это добровольное обречение себя на нужду, обет нищеты, отказ от земных благ, но в дальнейшем это понятие спиритуализируется. В свете высказывания пророка «Нищета – моя гордость» факр уже понимается не только как материальная бедность, а как сознание своей нищеты перед Богом, т.е. сознание неимения ничего своего, что не проистекало бы от Бога, до психических состояний включительно.

5. И как производная предыдущих двух ступеней – фабр, сабр (терпение) – основная добродетель суфия. Этот термин имеет множество различных определений, суть которых сводится к покорному приятию всего, что трудно переносимо. Сабр в высших своих проявлениях приводит к бесстрастию, спокойному приятию как ниспосланной благодати, так и испытаний.

6. Таваккул (упование на Бога) – отречение от своей собственной воли и полное упование на волю Бога. Отсюда распространенное в среде суфиев выражение: «Суфий – сын времени своего», которое означает, что суфий живет только данным текущим мигом, ибо то, что прошло, уже не существует, а будущее еще не наступило и потому тоже реально не существует.

7. Рида, риза (покорность, удовлетворенность) – определяется как спокойствие сердца в отношении течения предопределения, т.е. такое состояние, при котором человек не только переносит любой удар судьбы, но он даже не может помыслить о том, что такое огорчение. Его помыслы настолько поглощены той высшей задачей познания Бога, что окружающая действительность теряет для него всякую реальность и интерес.

В стадии тарикат путник пути познания Истины должен стараться очистить свою душу и сердце от всех дурных качеств. В его мыслях не должно быть ничего, кроме познания Истины. Иными словами, он обязан уничтожить свое индивидуальное «я», которое считается главным препятствием в достижении цели (т.е. Истины). Путнику необходимо соблюдать определенные требования, его поступки должны быть правильными и соответствовать правилам ступеней тариката.

Будучи прагматиками, суфии основное внимание уделяли не вопросам онтологии, а возможностям и пределам знания, путям и методам его реализации. Основным вопросом для суфиев был: можно ли постичь суть Абсолютного Бытия, Истину здесь и сейчас? И в своих поисках они пришли к выводу, что Бог, или Истина, человеческим разумом непостижима. Чувственный опыт и основывающиеся на нем заключения разума бессильны открыть Истину. Вместе с тем, суфийские мыслители не отрицали ценности рационалистического знания, но в то же время отмечали ограниченность его возможностей.

Приемы, позволяющие «вернуться к Единому», разнообразны, но, по сути своей, идентичны: должное поведение, отказ от земных страстей, от эгоистических желаний, специальные физические упражнения и дыхательная гимнастика, предельная целеустремленность и сосредоточенность. Погруженный в себя, отвлеченный от всего внешнего, мистик учился познавать свои физические и психические способности, регулировать их, достигая состояния покоя или особого типа экзальтации.

Человек, овладевший йогическими или суфийскими приемами, мог многое понять в себе как в биологическом организме и, тем самым, регулировать физиологические и психологические процессы в нем.

Центральное место в теории познания суфизма занимает человек и его назначение на пути познания, которое, по сути, есть познание Абсолютной Истины. Но так как человек по своей сущности содержит в себе нечто Божественное, т.е. хотя принадлежит природе, но душа его есть частица Абсолютной Души, то основная его задача заключается в познании природы своей души (Смирнов, 1993).

Когда ученика принимали в орден для прохождения тариката под руководством мастера, его должны были подготовить к переживаниям, к восприятию которых его неразвитый ум пока еще не способен. Этот процесс, который следует за уничтожением обусловленности или автоматического, ассоциативного мышления, получил название «активизации тонкости восприятия». В теле существуют определенные места, предназначенные для активизации этого процесса. Эти места, по-арабски «Латаифа» (мн. Латаиф), назывались еще «Точками чистоты», «Местами озарения», «Центрами реальности». Они считаются центрами, где сила, или Барака, проявляются наиболее ярко. Теоретически Латаифа рассматривается как «первичный орган» духовного восприятия. Ученик должен пробудить пять Латаиф, т.е. получить озарение через пять из семи тонких центров общения. Это делается под контролем шейха. По мере того, как каждая Латаифа активизируется с помощью целого комплекса упражнений, сознание ученика изменяется, с тем чтобы приспособиться к большим потенциальным способностям его ума. Таким образом, активизация этих центров во многих смыслах рождает нового человека. Но следует отметить, что активизация Латаиф есть только часть весьма разностороннего развития, которой нельзя заниматься в отрыве от всего остального. Можно сказать, что активизация Латаиф является аналогичной открытию чакр в йогической системе.

Пять Латаиф, которые должен пробудить ученик, получили название: Сердце, Дух, Тайный, Таинственный и Глубоко Скрытый. Еще один центр, который, строго говоря, не является Латаифа, называется Душа и состоит из множества душ. Это множество обычный человек называет индивидуальностью. Такой индивидуальности присуща смена настроений и склонностей, быстрота появления и исчезновения которых создает у человека впечатление, что его сознание является постоянным или единым. Суфии считают, что это не так. Путь к седьмому центру открывается лишь тем, кто развил в себе остальные. Такие люди являются настоящими мудрецами, хранителями и передатчиками учения.

Озарение, или активизация, одного или нескольких центров может быть случайным или неполным. Когда это происходит, человек может на время приобрести более глубокое интуитивное знание, соответствующее данному Латаифа. Однако если это не является результатом всестороннего процесса развития, ум будет тщетно пытаться уравновесить себя с этим гипертрофическим состоянием, что принципиально невозможно. Последствия такой активизации могут быть весьма опасными и могут выражаться, как и в случаях со всеми односторонними ментальными явлениями, в преувеличенных представлениях о собственной значимости либо искажениях сознания.

Суфии считают, что суфийские школы одинаково важны для суфизма, независимо от того, существуют ли они в форме Ханаки или их члены собираются где-нибудь в кафе в Западной Европе, потому что только в условиях школы можно изучать и практически использовать такие материалы, как труд Ниффари, с учетом характерных особенностей ученика и потребностей социального климата, в условиях которого он работает. Поэтому суфийское движение должно осуществляться в условиях различных обществ. Но его нельзя импортировать, точно так же методы, подходящие для Египта X века или йогической Индии, нельзя эффективно применять на Западе. Они могут натурализоваться, но это должно происходить строго определенным в каждом конкретном случае способом. Методы же обучения изменяются в зависимости от конкретного культурного контекста (Инайят Хан, 1998).

Тысячелетиями суфизм предлагал путь, на котором можно было двигаться к «великой цели» самопостижения. Это собрание учений, проявлявшихся в различных формах, имеющих общую цель: превосхождение, трансцендирование обыденных ограничений личности и восприятия. Это не система теорий и предположений; суфизм описывается как путь любви, путь почитания, путь знания. В своих многочисленных проявлениях он преодолевает интеллектуальные и эмоциональные препятствия, создавая возможность духовного роста (Степанянтц, 1987).

Суфийское учение не систематизировано. Многое в суфизме не может быть передано словами. Учение передается во множестве форм: ритуалах, упражнениях, писаниях и их изучении, особых зданиях, специальных храмах, особых языковых формах, историях, танцах и движениях, молитве.

Ибн аль-Араби, ранний суфийский философ из Испании, писал так: «Есть три формы знания. Первая – интеллектуальное знание, фактически – лишь сведения, собрания фактов и использование их для построения интеллектуальных понятий. Это интеллектуализм.

Вторая – знание состояний, включающих как эмоции и чувства, так и особые состояния бытия, в которых человек полагает, что он постиг нечто высшее, но не может сам в себе найти к нему доступ. Это эмоционализм.

Третья – реальное знание, называемое Знанием Реальности. В этой форме человек может воспринимать истинное, правильное, за пределами ограничений мысли и чувства. Истины достигают те, кто знает, как связаться с реальностью, лежащей за пределами этих форм знания. Это истинные суфии, дервиши, которые достигли» [127].

Суфизм часто называют «Путем». Эта метафора указывает как на источник, так и на цель. На пути можно достичь Знания Реальности, той третьей области, о которой говорит аль-Араби.

Суфии полагают, что учение возникает из человеческого опыта, поэтому не может быть вмещено в рамки определенной исторической традиции. Оно проявляется в различных культурах и в различном виде. Многие, по видимости, различные аспекты суфийского учения изучаются не ради академического интереса и не ради эмоционального воздействия; критерий состоит в их актуальной полезности.

Суфизм оказал большое влияние на Г.И. Гурджиева, а через него – на многих видных деятелей западной культуры. Многие трансперсональные психологи, включая Р. Фрейгера, основателя Института трансперсональной психологии в США, прошли через богатый суфийский опыт. Сам Фрейгер вот уже более двадцати лет является шейхом суфийской Калифорнийской общины.

Вне сомнения, важно понимание лидеров трансперсональной психологии сути суфизма. И здесь мы встречаем проявление закона живых систем – подобное ищет и находит подобное [135].

Суфизм вне зависимости от школы является носителем трансперсонального духа. Тарикат в отличие от крепостей и церквей мировых религией демократичен – у каждого человека свой путь к Богу, к трансцендентному, Абсолютной Истине. Но при достижении Знания Реальности, истинного, за пределами ограничений мысли и чувства адепт суфизма приобретает те же запредельные благие высшие драгоценные качества, состояния сознания, которые отличают дервиша, достигшего – Равностность, Любящую Доброту, Сострадание, которые тем редки и драгоценны, ибо трансперсональны и не встречаются в обыденности.

И каждому человеку, хоть немного соприкоснувшемуся с духовным поиском, «сулук» (странствие) является родным состоянием. Может быть, для европейца более свойственно очаровываться самым процессом и феноменологией странствования, чем целью – Единым, но все мы, так или иначе, являемся носителями суфийского состояния «салик» (странник) в бесконечном поиске ценностей вечной философии – трансперсонального.

7. Мистические традиции христианства.

Одним из главных корней трансперсональной психологии на Западе является христианский мистицизм, который считается основой христианской теологии и практики. Ему присущи следующие черты:

1. Бог понимается в качестве внутренне присутствующего в человеческом существовании.

2. Люди призваны в качестве своей жизненной задачи развивать любовь и служение всему человечеству и всему созданию.

3. Иисус Христос является моделью и внутренним гидом, проводником для этого личностного развития.

4. Личностный рост понимается в историческом контексте христианского сакраментального служения, теологической рефлексии и общинной поддержки. Этот путь обычно включает медитативные молитвы.

Это направление мышления и практики укоренено в учениях Иисуса и практике ранних отцов-пустынников и матерей-пустынниц. В этом значении мудрость христианства была достаточно хорошо выражена рядом христианских мистиков Средних веков в Европе, в учении Нового Завета [127, 130, 135].

Христианский мистицизм провозгласил необходимость развития полноты любви, которую Иисус считал процессом личностной трансформации от ограниченного эгоистического сознания до состояния космического сознания. В некоторых случаях этот процесс может быть описан как внутренний брак между человеком и Богом. В других случаях он описывается как подчинение Богу. В попытке Церкви описать этот процесс на языке доктрины он иногда называется «обожением». Под обожением христианская Церковь понимает возможность человеческого роста навстречу тому, чтобы включить полноту Бога внутри себя, своего собственного ума и сердца.

Христианский мистицизм указывает на пример Иисуса. Христиане, которые позднее были названы отцами-пустынниками и матерьми-пустынницами, проводили свою жизнь в уединенных районах Сирии, Египта и Палестины. Это было широко распространено в III столетии и расцвело в последующие триста лет. Записи внутренней жизни этих людей хорошо представлены в ранних трудах из «Добротолюбия». Они строго преследовали искушающих их демонов и представали в эмоциональной полноте перед Богом. Пустынники-отцы и пустынницы-матери культивировали человеческий дух с той живостью, которая характеризует также продвинутых практиков других важных духовных традиций. Их опыт обнаруживает прямую связь с современными трансперсональными переживаниями, практикой и прозрениями.

Уединенная жизнь пустынников была утверждением ценности индивида, что было весьма необычно для того времени. В этом отношении весь Запад во многом обязан им за их способность переживать и доказывать такую автономность. В дополнение к культивации внутреннего Христа и поклонения Богу подчеркивание христианством распятия и воскрешения Христа установило массовый архетип процесса смерти-возрождения и заняло центральное место в западном сознании. Этот архетип остается центральным для трансперсональной практики и в наше время. Цикл годовых христианских праздников фокусируется на рождении, смерти и возрождении. Год за годом через чередование сезонов Рождества, Пасхи, Вознесения это время опять прославляется.

Пустынные отцы и матери практиковали медитативные молитвы для познания себя и внутреннего роста. Краткие цитаты из «Добротолюбия» показывают важность самоосознания духовного опыта, открытого через эти практики. В VI веке бенедиктианцы составили кодекс жизни монастырей, который известен как «Правило Св. Бенедикта». Одним из ключевых принципов был особый способ медитирования, называемый 1есtiо divina (лат.), который включает медитацию на короткой фразе или на отрывке из Писания. Направление практики состоит в том, чтобы привнести святую мудрость в практикующего. Медитация на Иисусе, или Иисусова молитва, становится главным направлением восточной ортодоксальной практики. Это исключительно хорошо описано в «Откровенных рассказах странника духовному своему отцу» – одним из наиболее популярных рассказов о мистической традиции восточного христианства – исихазме, которое более подробно будет описано в V главе. Медитативное поклонение Марии также широко распространяется в Европе.

Для современной трансперсональной психологии очень важны «трансперсональные картографии человеческой души», развитые рядом средневековых мистиков. В этом смысле весьма интересны работы Бонавентуры, который жил с 1217 по 1274 год и был профессором университета в Париже и общим министром при францисканцах. Его работа «Путешествие души к Богу» задает модель духовного развития и карту человеческого сознания. Связь человеческого сознания с Богом начинается с физической сферы, тела и чувств. Первый уровень сознания для Бонавентуры является наиболее присутствующим. Он любит сенсорный мир, и мистерия проявляется во Вселенной через чувства. Бонавентура направляет читателя взглянуть в естественные силы человеческого ума. Здесь он рассматривает память, воображение, математику, рассуждение и другие свойства ума и т.д. [9]. На картографию Бонавентуры опирался Данте в «Божественной комедии».

Западная модель психологического духовного развития происходит из традиций христианского мистицизма. Эта модель имеет свои корни в писаниях греческого философа III века Плотина, который концептуализировал духовное развитие как состоящее из трех стадий, включающих очищение, просветление и объединение. Очищение включает тот же тип эмоционального и мотивационного самоисследования, который Данте описывает в «Чистилище». Просветление, как кажется, происходит из прямого восприятия реальности, похожего на созерцание Бога Бонавентуры как бытия и как божественности. Плотиновская стадия объединения включает поглощение индивидуума в божественном и лежит в области чистого восприятия, иллюстрированного в дантевском слиянии с изначальной любовью и бонавентуровским преодолением рассуждения в экстазе. В своем исследовании мистицизма Э. Андерхилл описывает переживания многих христианских мистиков, расширяет эту модель до пяти стадий: пробуждение самости, очищение самости, просветление самости, темная ночь души и объединяющая жизнь (Андерхилл, 2000). Эта модель хорошо соответствует курсу духовного развития, описанного св. Терезой Авильской (текст XVI в. «Внутренний замок»). «Внутренний замок» представляет всепоглощающее и зрелое утверждение о прогрессе индивидуальной жизни как мистического брака индивидуума с Богом [240]. Такой путь особенно соответствует людям с богатым воображением, психическим осознаванием и сильной эмоциональностью.

Христианские мистики оправдывают это учение об обожествлении человека, представляя его как необходимое последствие воплощения – принятие Богом человеческой формы. В поддержку этого аргумента они ссылаются на авторитет отцов Церкви. «Он стал человеком для того, чтобы мы могли стать Богом», – говорит св. Афанасий. «Я слышал, – говорит св. Августин о своем периоде жизни, предшествовавшем обращению, – Твой голос, взывающий ко мне свыше: «Я – Пища тех, кто полностью вырос; расти, и тогда ты станешь питаться Мною. Это не превратит Меня в тебя, подобно тому, как ты превращаешь пищу в свою плоть, но таким образом ты сам превратишься в Меня». Экхарт лишь излагал точку зрения отцов Церкви, когда он писал: «Господь наш говорит каждой живой душе: «Я стал человеком для тебя. Если ты не станешь Богом – ради меня, – ты плохо поступишь по отношению ко мне» (цит. по: Уайт, 1996).

Первое, что вытекает из этих сообщений, из того выбора символов, которые мы находим в этих сообщениях, – это то, что великие мистики обеспокоены тем, чтобы любыми способами донести истину до нас, и что под обожествлением они имеют в виду вовсе не надменную цель своего отождествления с Богом; но это обожествление является переливанием их самости в Его самость и обретением доступа к новому порядку жизни, столь высокому и настолько пребывающему в гармонии с реальностью, что он может быть назван только лишь божественным. Снова и снова они уверяют нас, что личность не утрачивается, а становится более реальной. Так, Я. Бёме, пытаясь описать единство между словом и душой, говорит: «Я дам вам земное подобие этого. Наблюдай светящийся раскаленный кусок железа, который сам по себе черный и темный, и огонь, который проявляется и светит через это раскаленное железо, которое само начинает светиться. Железо не перестало быть железом, оно остается всего лишь железом. Источник огня тоже остается самим собой – он не вбирает в себя железо, но он проникает в железо и светит теперь через него. Это такое же железо, как было и до того, само по себе свободное от чего-либо, как и источник огня. Так же и душа по отношению к Божеству: Божество проявляет себя через душу и сияет в душе, в то время как душа не может постигать все Божество, – это оно, Божество, постигает душу, но не изменяет ее (и она не перестает быть душой) но лишь дает ей божественный источник Величия» (цит. по: Уайт, 1996).

Практика христианского мистицизма установила западную модель духовного развития. Она определила методы для исследования внутреннего мира и искания смысла жизни. Христианский мистицизм является одной из изначальных сохранившихся традиций духовной работы на Западе. Он повлиял на все школы глубинной психологии, включая трансперсональную психологию. Многие из его находок или традиций остаются важными и сегодня. По мере того как все больше исторических источников становится доступными, богатый диалог с трансперсональной психологией становится все более и более развернутым [135].

В последнее время в трансперсональной психологии произошло существенное расширение поля поиска, и от первоначальной ориентации в сторону Востока она устремились на поиск собственной почвы, в глубь европейской религиозно-философской и духовной традиции. В новых антологиях по гуманистической и трансперсональной психологии мы находим имена отцов-пустынников из «Добротолюбия», Бонавентуры, Я. Бёме, св. Терезы Авильской, Мейстера Экхарта, Э. Сведенборга, исихастов православной традиции.

8. Эзотерика каббалы.

Каббала базируется на трех источниках: книге «Зоар» равви Шимона, написанной в IV веке, книгах Ари, каббалиста, жившего в Цфате в XVI веке, и сочинениях равви Йегуды Ашлага (Бааль Сулам), жившем в середине прошлого века. У этих трех каббалистов, как считается, была одна душа, которая поочередно переселялась из одного тела в другое, чтобы дать каждый раз новую методику овладения высшим миром, облегчить изучение каббалы последующему поколению (здесь и ниже излагается по книгам равви М. Лайтмана, опубликованным на сайте www.avatargroup.ru.

Через равви Йегуды Ашлага, Бааля Сулама этой душой было полностью объяснено устройство духовных миров, начиная с самого высшего их состояния, от зарождения самого первого творения и до окончательного исправления мироздания.

Равви Йегуда Ашлаг объясняет, что из Творца вышел свет, – так называется желание создать и насладить творения. Это стадия называется нулевой (шореш) или кетэр. Далее этот исходящий от Творца свет создает сосуд, который абсолютно соответствует ему своими желаниями насладиться, и полностью заполняет, наслаждает его. Эта стадия называется первой (алеф) или хохма. Свойство света – отдавать, наслаждать, свойство сосуда – получать, наслаждаться. Но когда свет входит в сосуд, то начинает передавать ему свои свойства, и сосуд желает уже отдавать вместо прежнего желания получать. Стадия, когда сосуд желает быть подобным свету, отдавать, а потому не желает хотя бы получать, ведь отдавать-то ему нечего, называется второй стадией. Оставшись пустым от света, сосуд далее начинает размышлять о том, что целью света было создать и насладить его. А наслаждаться сосуд может, только когда получает какую-то долю света. Поэтому возникает следующая стадия – желание получить, скажем, 10 процентов света, наслаждения, но получить ради Творца, а в остальном остаться не получающим. Такая, смешанная, стадия называется третьей или маленькое лицо (М. Лайтман).

Только в четвертой стадии происходит истинный выбор самого творения получить свет, то, что исходит из самого Творца. Это первое желание возникает изнутри самого творения – получать наслаждение от света. Стадии хохма, бина, зеир анпин и малхут называются четырьмя стадиями распространения света, света кетер, из Творца для создания желания получить. Кроме желания Творца насладить и желания творения получить, насладиться, нет в мире ничего. Все подчинено этому. Все, что бы мы ни сказали о творении на всех его различных стадиях развития: неживой, растительной, животной и человеческой, – все желает получить какую-то частичку света, желает насладиться. Творец создал творение для того, чтобы оно, получив свет, наслаждалось, но наслаждалось не просто эгоистически, а в абсолютном совершенстве. Это означает получать наслаждение неограниченно (М. Лайтман).

Наука каббала и изучает путь развития творения. Каббала говорит о том, какой путь должен пройти наш мир, все миры, все мироздание, постепенно исправляясь, чтобы дойти до уровня Творца, до вечного и совершенного состояния. И все это мы должны совершить, находясь в нашем мире, в нашем теле, в нашем сегодняшнем мирском бытии.

До этого совершенного состояния дошли каббалисты, описав его нам, и до него должны дойти абсолютно все души, каждая в свое время. И пока последняя душа не пройдет этот путь, не перестанет существовать кругооборот душ, спуск, нисхождение в наш мир, в котором только и возможно исправление, для дальнейшего выхода в духовный мир и достижения, в конечном счете, нулевой стадии кетэр. Возможно ли достичь всего этого только в одной жизни? Нет, невозможно. При рождении человека в него вселяется душа, которая уже побывала в этом мире, прошла какие-то свои определенные стадии исправления, у нее есть уже определенный опыт. Поэтому люди, рождающиеся сегодня, намного умней, опытней. Они более готовы к сегодняшним условиям технического и культурного прогресса, всевозможным изменениям в обществе.

Наименование частям творения дается аналогично нашему телу. В духовном мире не существует никаких названий, цифр, наклеек. Пользоваться словами проще. Каббалисты выбрали для себя очень простой язык: поскольку все, что существует в нашем мире, исходит из духовного мира по прямым связям сверху вниз от каждого духовного объекта к каждому объекту нашего мира, а все, что в нашем мире имеет свое имя, то мы берем имя объекта нашего мира и называем его именем духовный объект, который его порождает.

Допустим, в нашем мире есть камень, значит, в духовном мире есть сила, которая этот камень порождает, и ее мы тоже назовем камнем. Разница лишь в том, что духовный «камень» – это духовный корень с определенными свойствами, которому в нашем материальном мире соответствует ветвь по имени камень. Таким образом, создался духовный язык, по которому мы, называя имена, давая названия, обозначая действия нашего мира, подразумеваем объекты и действия мира духовного. Этим языком написаны все святые книги. Ни в Торе, ни в Талмуде, ни в других подобных книгах ни одного слова не говорится о нашем мире, хотя все они написаны языком нашего мира. Под каждым объектом нашего мира там подразумевается соответствующий объект духовного мира.

Идея об эманации является, так сказать, душой, существенным элементом каббалы; эти идеи, как и зороастрийские, были заимствованы из Персии. Согласно каббале и Заратуштре, все то, что существует, эманировало из источника Бесконечного Света. Царь Света есть все. Он является действительной причиной всего сущего; Он – это безграничный Эйн Соф. Один лишь Он есть Он. В нем нет никакого Ты, но он не может быть познан, он есть «закрытое Око».

Вселенная – это раскрытие Царя Света, и она лишь содержится в нем. Его качества проявляются в ней, многообразно видоизменяясь и в различных степенях, и потому своим святым сиянием, как некой мантией, он облачен в молчание. Все является эманацией из его существа, причем ближайшее к нему наиболее чистое, а по мере удаления теряется и чистота.

Перед творением все наполнил Первичный Свет, так что вообще не было никакой пустоты; но когда Вседержитель, обитающий внутри этого света, решил обнаружить свое совершенство в мирах, он удалился внутрь себя самого и создал вокруг себя некое пустое пространство. В эту пустоту он испустил свою первую Эманацию (основу основ – гермафродита), луч Света, который есть причина и принцип всего сущего, соединяющий в себе порождающую и понимающую силу, будучи отцом и матерью в высочайшей тайне, пронизывающей все, без которой ничего не может существовать.

Из этой двойной фигуры, обозначаемой двумя первыми буквами имени Иегова, изошла первая форма Бога, Тиккун, универсальная форма, идея и всеобщее вместилище всех существ, соединенных с Безграничным посредством первичного луча. Он есть Творец, Хранитель, Тот, кто вначале вдохнул жизнь в мир. Он – это Свет Света, обладающий тремя первичными божественными силами: светом, духом и жизнью. Ввиду того, что он получил то, что дает, этот свет и жизнь, он считается равным образом порождающим и понимающим принципом, как первочеловек Адам Кадмон, и потому человек называется миром «или микрокосмом макрокосма». Адам Кадмон проявил себя в десяти эманациях, которые на самом деле не являются реальными существами, но суть формы жизни, носители всемогущей силы, типы творения. Они таковы: Корона, Мудрость, Рассудительность, Великолепие, Строгость, Красота, Победа, Слава, Основание, Царство.

Связи сефирот, или эонов, между собой каббалисты изображали при помощи ряда кругов, пересекающихся таинственным образом до бесконечности, или по-другому посредством фигуры человека или дерева, образованных этими кругами.

Эзотерические традиции иудаизма – каббала и хасидизм – оказали большое влияние на развитие европейской магии и науки. Мистическая картография каббалы (древо Сефирот) широко используется в трансперсональных картографиях психики [213]. Следует также отметить связь хасидизма (особенно через творчество М. Бубера) с современной экзистенциальной и гуманистической психологией.

Глава II. Трансперсональный проект в некоторых светских духовных традициях.

1. Американские трансценденталисты.

Философские основания трансперсональной психологии как практики трансценденции и экстаза и, более широко, трансперсонализма находятся в согласии с творческим гением художников и мыслителей XIX века, воспевавших бесконечное, внутреннее и опиравшихся на захватывающие отношения между древностью и современностью.

Наиболее укоренившийся общий термин для этой философской установки – романтизм, обозначавший мировоззрение, возникшее в XVIII веке и расцветшее в XIX как реакция на научный рационализм.

Трансперсонализм не связан с романтизмом, как одно учение или направление с другим. Скорее, это вариация на тему подтверждения и исследования индивидуального опыта скрытых и трансцендентных реальностей или, говоря словами Уильяма Джеймса [83], разнообразного опыта «Чего-то Большего». Для обоих этих направлений характерно стремление к наиболее глубокому видению, соответствующее как их собственной природе, так и реакции на ограниченное видение, предлагаемое их предшественниками и современниками.

Существуют и другие поучительные аналогии и различия между романтизмом и трансперсонализмом. Оба, по сути своей, тяготеют к более глубокому, внутреннему и преобразующему взгляду на человеческий опыт, и в области познания оба придерживаются позиции активного наблюдателя в противовес пассивному наблюдению. Преобразующая сила всех форм романтизма и потенциальная преобразующая сила его последнего проявления, трансперсонализма конца тысячелетия, в первую очередь, коренится в этом стремлении к практическому, по сути своей художественному, формирующему реальность мышлению. Успех трансперсонализма, по мнению Р. Макдермонта, будет зависеть от того, в какой мере его представители смогут стать представителями романтической эпистемологии – способа познания, при котором познающий постигает внутреннюю жизнь космоса, включая высшие достижения и интимнейшие детали его природы, величественные и прозаические компоненты человеческого опыта и исследовательского поиска – от науки, через философию и историю, до религии и искусства. Короче говоря, трансперсональным мыслителям следует принять эстафету и развивать творческий вклад таких серьезных, но оставленных без должного внимания романтиков XIX столетия, как Гете, Кольридж и Эмерсон, Торо, Уитмен (Уолш и Воон, 1996).

Американские трансценденталисты представляли собой группу молодых писателей, литературных критиков, философов, теологов и социальных реформаторов, чья деятельность формировалась вокруг Эмерсона, жившего в те годы в Конкорде. Многие исследователи признают влияние на трансценденталистов платонизма, нравственных доктрин унитарианства и классического немецкого идеализма. Причем немецкая философия влияла на Эмерсона и его последователей не прямо, а через сочинения Кольриджа, Карлейля, мадам де Сталь и Виктора Кузена.

Ральф Уолдо Эмерсон критикует сциентистские заблуждения своего времени и в понятиях как романтических, так и трансперсональных излагает и всесторонне описывает необычные состояния сознания. Хотя мы не встретим у Эмерсона сообщений о практике випассаны-медитации, о холотропном дыхании или психоделиках, мы сможем найти эпистемологию и этику, которые трансперсональны в своем утверждении беспредельного Разума или Духа, признании могущества природы и свободно творящего человека. Согласно Эмерсону, каждый человек в силу своего природного творческого мышления сам является источником собственных истинных отношений с миром [377]. Поколение трансперсоналистов, как и любое поколение романтиков и трансценденталистов, может прочувствовать истинность эмерсоновского, сугубо американского утверждения.

Бог и трансцендентное начинались для Эмерсона на земле, а вопросы теологии, неважно, сколь значимые, он предпочитал оставлять в стенах церковных зданий. Истинная же философия развивалась на просторах универсума.

Свой путь к трансцендентному он начинал с самых простых вопросов. Например, такого. «Мы принимаем без обсуждения, что жизнь – это скверная вещь, но откуда мы приходим к этому выводу?» – спрашивал Эмерсон в своем позднем эссе «Сверх-душа» (1851). Откуда проистекают эти знания зла, если нет силы, которая постоянно внушает нам представление о противоположном? И что есть это противоположное? За всем этим должно скрываться нечто, в существовании чего нельзя сомневаться и что определяет наше неопределенное состояние в мире. В конце концов, человек есть поток, источник которого неизвестен. И посему в каждый момент жизни мы вынуждены признать наличие высшего начала всего сущего, которое отличное от моей субъективности. И это начало диктует непредсказуемость всего того, что может произойти с нами. Эта неопределенность касается как событий, так и наших мыслей. Подобно тому, как речной поток с очевидностью внушает нам, что мы только свидетели, но не хозяева ситуации, так и наша жизнь в ее материальных, но пуще всего духовных гранях не подвластна нам. Человек оказывается пленником или в лучшем случае восторженным свидетелем того, что с ним происходит (цит. по: Покровский, 1995).

Единственная правильная позиция в отношении мира и самого себя состоит, согласно Эмерсону, в наблюдении. Но энергия, дающая возможность этого восприятия, снисходит к нам извне, от высшей силы. И имя этой силы – Сверх-душа. Высота Универсализма столь грандиозна, что, как ее ни упрекай, все будет выглядеть одновременно и высокопарно и приемлемо.

Постичь эту универсальность духовного начала можно только в любви. Именно любовь может подвинуть человека на единение со Сверх-душой. Эмерсон подмечал, что в человеке существует два времени и соответственно два возраста. Один хронологический, другой – связанный с циклами нашего духовного обновления. И этот другой возраст мы чувствуем по тому, насколько Сверх-душа захватывает наше существо, раскрывая перед нами всю внутреннюю гармонию мира. «Некоторые мысли всегда находят нас молодыми и сохраняют нашу молодость», – заметил Эмерсон [377]. К числу этих мыслей принадлежит любовь к универсальности и вечной красоте.

Из всего сказанного можно сделать один вывод: учение Эмерсона бесспорно, ибо оно неопровержимо. Спиритуалистическая картина мира, зиждущаяся на трансцендентализме, не может быть никоим образом опровергнута. Как только некая жизненная ситуация или ситуации сталкивались с противоречием, включался спасительный клапан трансцендентального выхода за пределы данной ситуации и прорыва к высшим ценностям.

Эмерсон искал объединяющее людей начало в Сверх-душе, связанной с высшим началом, с Богом. Даже ничем не интересующиеся люди, мало знающие о себе самих и о других, как-то интуитивно чувствуют, что всех людей нечто объединяет, что есть сила, которая делает всех нас частицами общего. За каждым из нас, вне зависимости от того, кто мы такие, стоит сплачивающее нас начало, даже если мы и не согласны с друг другом. В любом случае мы говорим на одном языке человеческого рода.

Знакомый нам повседневный язык не может нам дать полного описания Сверх-души. Она не определима в понятиях существующего языка. Благодать снисходит на нас без слов и без предупреждений. «Расступаются стены. Мы внезапно обнаруживаем себя обращенными к глубинам нашей духовной природы. Мы лицезреем Справедливость, Любовь, Свободу, Власть. Ни один человек в мире не смог подняться над этими сущностями, напротив, это они высятся над нами, в особенности в тот момент, когда наши интересы заставляют нас поставить их под сомнение». Все-таки наши попытки описать мир трансцендентных сущностей в терминах существующего языка бессмысленны. Сверх-душа находится вне языковых понятий (см.: Покровский, 1995).

Младшим членом клуба трансценденталистов был Генри Дэвид Торо. В 1845-1847 годах Торо осуществил всесторонне обдуманный и философски обоснованный эксперимент добровольного одиночества, проведя два с лишним года на берегу Уолденского озера в собственноручно построенной хижине. Своеобразным художественным и философским отчетом стала книга Торо «Уолден, или Жизнь в лесу» [378].

Всю свою недолгую жизнь Торо без остатка посвятил самоуглубленным поискам критериев нравственной чистоты, простоты человеческих отношений, гармонии мира людей и мира природы. И поиски эти слагались в нелегкую «одиссею духа», которая порой возносила писателя на вершину экстатического ощущения полноты бытия или же ставила на грань безысходности. Внешне неторопливое и лишенное роковых изломов существование Торо в провинциальном Конкорде контрастировало с не прекращавшимися в сознании философа самозабвенным творческим конструированием своей собственной природы.

Трансценденталисты остро поставили вопрос о наслаждении подлинными отношениями с миром. Почему бы нам не иметь поэзию и философию прозрения, а не традиции; религию, соответствующую нам самим, а не ее истории? Временно окруженные природой, чьи жизненные токи текут вокруг и сквозь нас, питают необходимой силой и зовут действовать в соответствии с природой, почему мы бредем на ощупь среди иссохших останков прошлого? Любой из этих мыслителей, выражающих романтическое видение: Гете, Кольридж или Эмерсон, может прекрасно послужить ценным источником философских основ для всего объема трансперсоналистских идей.

В области познания и трансцендентализм, и романтизм придерживаются позиции активного наблюдателя в противовес пассивному наблюдению. Люди, которые ценят созерцание и связанные с ним трансперсональные переживания, иначе представляют себе психику и сознание, нежели логические позитивисты, верящие только в науку. Иными словами, наши представления о психике отражают наши представления о Вселенной, наша психология отображает нашу философию.

В статье «Скрытая мудрость» Роджер Уолш пишет, что трансперсональные философские и психологические теории, содержащиеся в мировых традициях, основаны на множественности состояний сознания и описывают эту множественность. Следовательно, для понимания и разработки трансперсональных дисциплин необходимо обучение созерцанию, обеспечивающему доступ к этим состояниям сознания. Без практики созерцания мы рискуем упустить наиболее глубокую мудрость, содержащуюся в трансперсональных психологических и философских теориях, совершенно не осознавая, что мы что-то упустили, получив, таким образом, трагически обедненное представление о трансперсональных дисциплинах, о реальности и о нас самих (Пути за пределы эго, 1996).

Трансперсональная психология – «родной дом» трансперсонализма – отделилась от гуманистической психологии преимущественно в силу философских или, по крайней мере, мировоззренческих различий, а не просто по внутрипредметным причинам. Характерные философские черты трансперсонализма проявились в двойном переходе от академической психологии к гуманистической и от гуманистической к трансперсональной. Трансперсонализм обретет большие возможности, опираясь на эпистемологию участия, разрабатывавшуюся в XIX веке Гете, Кольриджем и Эмерсоном, в начале ХХ – Уильямом Джеймсом и Рудольфом Штейнером, а затем современными трансперсональными психологами.

В философских терминах акцент на экстраординарном указывает, что трансперсоналисты гораздо ближе к Платону, чем к Аристотелю или софистам, к Гегелю, чем к Юму, к Джеймсу, чем к Дьюи, к даосам, чем к конфуцианцам, к ведантистам, суфиям, буддистам и мистикам разного рода, чем к традиционным религиям.

В качестве современного западного мировоззрения и подхода к терапии с существенными, хотя и скрытыми, философскими установками трансперсонализм противопоставляется ряду философских концепций, которые можно назвать позитивистскими и материалистическими, а также научному и натуралистическому гуманизму. Следовательно, он противопоставляется философскому материализму Фрейда и детерминистскому бихевиоризму Скиннера. Приставка «транс-» в трансперсонализме относится как раз к тому роду реальности и опыта, который в других направлениях философии считается неприемлемым.

В прозорливом и увлекательном эпилоге к своей книге «Страсти западного разума» Ричард Тарнас кратко, но решительно заявляет, что основные понятия эпистемологии участия коренятся в романтическом видении и что они необходимы современному мышлению и культуре:

«Дерзновенные прозрения и мифы, порожденные человеческим разумом в поисках знания, в конечном счете исходят из источника гораздо более глубокого, нежели чисто человеческий. Они исходят из недр самой природы, из универсального бессознательного, проявляющего с помощью человеческого разума и воображения собственную, постепенно раскрывающуюся реальность. В этом смысле теории Коперника, Ньютона или Эйнштейна – не просто удачная случайность; скорее, они отражают радикальное родство человеческого разума с космосом. Они отражают главную роль человеческого разума как проводника раскрывающегося смысла Вселенной. С этой точки зрения, и постмодернистский скептик, и адепт вечной философии заблуждаются, полагая, что современная научная парадигма, в конечном счете, лишена космической основы, поскольку сама эта парадигма составляет часть более значительного эволюционного процесса» (Tarnas, 1991).

2. Космическое сознание и «вечная философия»: Р. Бёкк, Э. Андерхилл, А. Лавджой, О. Хаксли.

Выражение philosophia perennis («вечная философия») ввел в обращение Лейбниц. Это метафизика, признающая Божественную Реальность субстанциональной для мира вещей, жизней и умов, а также психология, обнаруживающая в душе что-то схожее или даже идентичное с Божественной Реальностью; этика, видящая конечную цель человека в знании имманентной и трансцендентной первоосновы бытия. Идея первоосновы всего бытия универсальна и существует с незапамятных времен. Начала вечной философии можно найти среди традиционных знаний у первобытных народов по всему миру, а полностью развитые ее формы есть в каждой из высокоразвитых религий. Неоднократно делались попытки связать трансперсональную психологию с вечной философией – общим ядром философской и психологической мудрости, лежащим в основе великих религиозных традиций. Трансперсональная психология частично представляет собой восстановление и описание на современном языке некоторых психологических аспектов вечной философии. Вечная философия, в свою очередь, может составлять часть философского обоснования этой новой дисциплины.

Многие трансперсональные психологи находят вечную философию привлекательной, и многие вопросы еще требуют ответа. Например, вопрос о том, действительно ли вечная философия адекватно выделяет общие структуры, лежащие в основе различных философских и религиозных традиций; насколько эта модель значима и точна; как понять и выразить идеи вечной философии в современных терминах. Эти проблемы должны быть внимательно рассмотрены и обсуждены в рамках трансперсонального движения.

Книга «Космическое сознание», написанная в 1901 году, явилась одним из немногих классических текстов, которые содействовали возникновению происходящего ныне глобального движения исследования сознания (еще одним таким текстом была книга Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта», опубликованная впервые в 1902 году). В 1872 году тридцатипятилетний канадский психиатр Ричард М. Бёкк пережил экстраординарное озарение и с того момента посвятил себя изучению феномена, глубоко изменившего его жизнь к лучшему. Прослеживая человеческую историю, он обнаружил и описал более дюжины примеров людей, в которых проявлялось то, что он назвал космическим сознанием, – новой способностью, обретенной человеческой расой благодаря эволюции. Он включил в свой каталог также несколько десятков «менее значимых, несовершенных и сомнительных» случаев. В числе тех, кто, согласно Бёкку, обладал полным космическим сознанием, – Будда, Кришна, Иисус, св. Павел, Плотин, Мухаммед, Данте, св. Хуан де ля Крус, Уильям Блейк, Уолт Уитмен и мадам Гюйон. В книге Бёкк обсуждает характеристики космического сознания. Олдос Хаксли, один из главных популяризаторов идеи вечной философии, указывает, что составляющие ее принципы проявлены «в каждом уголке мира, а в полностью развитой форме она занимает свое место в каждой из великих религий». «В той или иной форме они доминируют в официальной философии большей части цивилизованного человечества на протяжении почти всей его истории» (Хаксли, 1997).

Колоссальная образованность и эрудиция Хаксли подвели его к задаче совершить обзор мировых религиозных и духовных текстов, что и было успешно сделано с помощью его ума, в высшей степени озаренного светом истины. Вышедшая в свет в 1944 году книга «Вечная философия» стала первым популярным изданием, по-настоящему выразившей то, что просветление – это сущностная истина всех мировых священных традиций. Эта книга показала единство и универсальность этой сущностной идеи за всем многообразием наименований и форм, которые она принимала на протяжении истории. Более того, поскольку человечество было вовлечено в кровавые войны на протяжении всей истории, а думающие люди в это время предпринимали безнадежные попытки поиска безопасности и здравого смысла, высокая репутация Хаксли как интеллектуала привлекла общественное внимание к теме просветления и сделала его поиски более, если можно так выразиться, «респектабельными».

Хаксли выделяет четыре центральных постулата вечной философии:

1. Мир и все его творения являются выражением лежащей за ними Божественной Реальности.

2. С помощью соответствующей подготовки люди могут прийти к познанию этой реальности.

3. Они способны распознать свое единство с божественной основой, нашей истинной природой.

4. Это является высшей целью человеческого существования [340].

Исходя из постулатов вечной философии, фундаментальной природой, или субстратом реальности, является дух, или сознание, называемый также Брахманом, Дао или Богом. Эта фундаментальная реальность выходит за пределы всех определений, описаний и понятий. В определенной степени самым ярким современным представителем вечной философии является К. Уилбер, который в статье «Великая цепь бытия» отмечает, что эта фундаментальная реальность проявляется или проецирует себя так же, как Вселенная. Вселенная организована, или расположена, в виде онтологических иерархических слоев, точнее, холоархии. Эта холоархия бытия составляет великую цепь от материи до невероятно тонких областей разума, души и духа. Различные традиции используют разные термины для ее описания, но общие предпосылки едины (Пути за пределы эго, 1996).

Центральной для вечной философии является идея великой цепи бытия. Сама по себе эта идея достаточно проста и впервые развернуто изложена в книге А. Лавджоя [154]. Согласно вечной философии, реальность не одномерна; это не плоский мир однородной субстанции. Реальность представляет собой ряд различных, но неразрывно связанных измерений. Проявленная, так сказать, реальность содержит различные ступени, или уровни, – от низших, наиболее плотных и наименее сознательных, до высших, наиболее тонких и наиболее сознательных. На одном конце этого континуума, или спектра сознания, находится то, что мы на Западе обычно называем материей – чем-то бесчувственным и несознательным, а на другом конце – дух, или нечто божественное, сверхсознательное, что также является всеобъемлющей основой всего ряда, как мы увидим в дальнейшем. Посередине расположены остальные измерения бытия, упорядоченные в соответствии с их индивидуальной мерой реальности. Иногда в великой цепи бытия различают только три основных уровня: материю, разум и дух. В других вариантах этих уровней пять: материя, тело, разум, душа и дух. Некоторые системы йоги дают буквально десятки дискретных, но неразрывно связанных измерений.

Центральное утверждение вечной философии гласит, что люди могут расти и развиваться, поднимаясь по иерархической лестнице вплоть до самого Духа, чтобы постичь в нем «высшую идентичность» с Божеством, к которому стремится всякое развитие и эволюция.

Нормальная, или естественная, холоархия представляет собой последовательное, или стадийное, развертывание все больших систем возрастающих целостностей, в которой более широкие целостности способны оказывать влияние на целостности низших ступеней [154].

По мысли Уилбера, именно потому, что мир устроен холоархически и состоит из сфер, включающих другие сферы, которые, в свою очередь, тоже включают в себя сферы, искажения могут заходить настолько далеко, что срыв или патология в одной сфере могут отразиться на всей системе. И лекарство от этого заболевания, по существу, для всех систем одно и то же: искоренение патологического холона таким образом, чтобы холоархия могла вернуться к гармонии. Лекарство это не в том, чтобы, как полагают редукционисты, избавиться от холоархии, как таковой. Можно увидеть действие этого способа лечения в психоанализе («теневые» холоны не поддаются интеграции), в критической социальной теории («непрозрачная» идеология подавляет открытую коммуникацию), в демократических социальных революциях (монархические или фашистские холоны навязывают свою политику), в медицине (канцерохолоны поражают доброкачественную ткань), в радикальной феминистской критике (в общественной сфере доминируют патриархальные холоны) и т. д. Это не прямое избавление от холоархии, как таковой, а прекращение функционирования (и интеграция) отклоняющихся холонов (Wilber, 1996).

Но основные постулаты несомненны. Людвиг фон Берталанфи, теоретик общей теории систем, прекрасно обобщает это: «Реальность, согласно современным представлениям, возникает как огромный иерархический ряд организованных сущностей – от физических и химических до биологических и социальных систем. Такая иерархическая структура и комбинирование систем в системы еще более высокого порядка характеризует реальность как целое, является фундаментальной и представляет особый интерес для биологии, психологии и социологии» (цит. по: Пути за пределы эго, 1996).

Так, например, в современной психологии холоархия играет роль доминирующей структурной и процессуальной парадигмы, связывающей содержание различных школ. Любая школа психологии развития признает существование иерархии, или серий дискретных (но неразрывных), необратимых стадий роста и эволюции.

От Руперта Шелдрейка с его «гнездовой иерархией морфогенетических полей» до «иерархии эмерджентных качеств» Карла Поппера и «экологической модели реальности» Берча и Кобба, базирующейся на «иерархических ценностях», от новаторской работы Франциско Вареллы по автономным системам (вероятно, общим показателем развитости естественных систем… является возникновение иерархии уровней) до исследований мозга Роджера Сперри, Джона Эклза и Уилдера Пенфилда (иерархия нередуцируемых эмерджентов) и до социальной критической теории Юргена Хабермаса (иерархия коммуникативной компетентности) великая цепь бытия восстанавливается. И это не очевидно всем только потому, что она скрывается под множеством различных названий.

Самое замечательное в этом возвращении то, что теперь современная теория может воссоединиться (и воссоединяется) со своими богатыми корнями в вечной философии, восстанавливая связь не только с западными философами – Платоном, Аристотелем, Маймонидом, Спинозой, Гегелем и Уайтхедом, но и с восточными – Шанкарой, Падмасамбхавой и другими, сделавшими все возможное, чтобы вечная философия действительно была вечной, пронизывающей времена и культуры, как бы указывая на сердце, душу и дух человечества (Уилбер, 2002).

Хотя самого по себе интеллектуального анализа и недостаточно, чтобы достичь этой мудрости или постичь ее, из нее и на ее основе можно создавать интеллектуальные идеи, философские или психологические теории. По-видимому, вечная философия и традиционные мировые трансперсональные философские и психологические системы, скорее всего, возникли как раз таким путем. Более того, если эта мудрость не переживается непосредственно в опыте последующих поколений, традиции постепенно закостеневают, превращаясь в пустую догму.

Таким образом, созерцатели, прежде всего, упражняют «око созерцания», развивая специфические способности и состояния сознания, а затем исследуют, описывают и размышляют, пребывая как в созерцательном, так и в обыденном состояниях сознания. Это значит, что в отношении состояний сознания трансперсональные философские и психологические системы многомерны. Следовательно, существенная часть их знания может быть специфичной для определенных состояний сознания и понятной лишь тем, кто обладает адекватно воспитанным «оком созерцания». В результате их прозрения «оказываются недоступными оценке непросвещенных людей, с их зрением червя и книжным знанием» (цит. по: Пути за пределы эго, 1996).

Как сказал когда-то Олдос Хаксли, «знание есть функция бытия». Не научившись созерцать, мы не получим для своего бытия адекватного доступа к таким прозрениям. Без воспитанного «ока созерцания» нам недоступны полностью глубинные открытия трансперсональной философии и психологии, то, что при этом мы теряем и как быть с нашим усеченным восприятием? Обычный ответ – попросту отбросить эти открытия как невоспринимаемые. В таком случае мы теряем всю традиционную мудрость.

В других случаях потери могут быть еще серьезнее. Если подходить к трансперсональным дисциплинам без необходимых навыков созерцания, то можно проглядеть тончайшие специфические глубинные слои. И очень важно понимать, что мы даже не знаем, что проглядели глубинные оттенки смысла.

Это происходит потому, что теряются высшие уровни смысла. Проще всего объяснить это понятие на классическом примере, показывающем, как один объект может вызывать различные реакции и обнаруживать различные уровни смысла. Животное может увидеть черно-белый объект причудливой формы, дикарь – гибкий прямоугольный объект с загадочными знаками; для западного ребенка это книга, тогда как для взрослого человека это может быть определенная книга, а еще точнее, книга, полная непонятных, даже нелепых утверждений о реальности. Наконец, для физика это может быть глубокий текст по квантовой физике.

Важно понять, что все представленные наблюдателями описания книги являются отчасти верными, но все эти наблюдатели, кроме образованного физика, не осознают, что объект гораздо многозначнее и осмысленнее, чем они могут себе это представить. И что важнее всего: для необразованного взрослого эта книга непонятна и даже нелепа. Из этого примера прекрасно видно, что, когда нам не удается понять высших уровней смысла, мы можем слепо верить, что полностью поняли нечто такое, чье истинное значение совершенно упустили.

Как отмечал Шумахер, «факты не несут в себе указателей уровня, на котором их можно было бы рассматривать. И выбор неверного уровня не ведет ум к фактической ошибке или логическому противоречию. Все уровни смысла вплоть до адекватного, то есть уровня значения в примере с книгой, одинаково соответствуют фактам, одинаково логичны, одинаково объективны, но не одинаково реальны…Когда уровень познающего не соответствует уровню смысла познаваемого объекта, появляется не фактическая ошибка, а нечто гораздо более серьезное: неадекватное и обедненное представление о реальности.

Так что вопрос состоит в том, какие высшие уровни смысла, какие глубинные значения и сообщения, посылаемые нам миром, мы упускаем. Говорят, что для мудреца листья на дереве подобны страницам сакрального текста, исполненного трансцендентного смысла. Мы видим вещи не только такими, каковы они есть, но и такими, какими являемся мы. Обучение созерцанию изменяет нас и открывает навстречу скрытой мудрости и высшим уровням смысла в трансперсональных традициях, в мире и в нас самих» (цит. по: Пути за пределы эго, 1996).

Классическим исследованием мистического опыта является книга Эвелин Андерхилл «Мистицизм», изданная в 1911 году [5]. В этой книге вводится понятие «объединяющая жизнь» (Unitive Life). Это характерно для мистического восхождения к божественному, когда внутренний опыт все больше и больше проявляется во внешнем поведении, так как мистик видит, что в реальности на самом деле нет разделений на «внутреннее» и «внешнее». И то, и другое – это только различные аспекты Единой Великой Истины Существования. Человек, реализовавший Бога, видит «не имеющее швов одеяние» Бытия и, видя его, начинает, естественно, приводить свою деятельность во все большее и большее соответствие со своей пробужденностью. Во всем многообразии действий, которые могут быть совершены, для него присутствует Бог, потому что все есть Бог и только лишь Бог.

Эвелин Андерхилл в своем исследовании мистического пути выделяет пять стадий в процессе самотрансценденции и возвращения к Первоистоку: 1) пробуждение, или изменение; 2) самопознание, или очищение; 3) озарение; 4) «темная ночь души» и 5) единство, или объединяющая жизнь. Об этом финальном состоянии, которое является истинной целью мистического поиска, Андерхилл говорит так: «Абсолютная жизнь не только ощущается и понимается душой, вызывая в ней наслаждение, как при озарении, но становится единой с ней». И это неизбежно понуждает человека к активности, которая в мире, но в то же время не от мира. Если такие люди вовлекаются в мирскую активность, они делают это таким образом, что очищают и освящают свою деятельность, самоотверженно принося себя в жертву славе Бога и делу освобождения человечества. Этим благословлены и наши жизни. В приводимой ниже подборке автор мастерски описывает, как «внутреннее» и «внешнее» в объединяющей жизни действуют вместе и какова «награда» на пути духовных исканий тому, кто становится просветленным на вершине процесса самотрансценденции (цит. по: Уайт, 1996).

Что такое «объединяющая жизнь»? Речь идет о финальном триумфе духа, цветке мистицизма, высшей ноте человечности: это та завершенность, к которой стремится вся созерцательная жизнь с ее долгим ростом и интенсивными упражнениями. Особенность объединяющей жизни такова, что она часто проживается, в том числе в своих высших и наиболее совершенных формах, в повседневном мире; ее работа протекает на глазах у других людей. Подобно тому как закон наших тел гласит «земное – земле», таков же, как это ни странно, закон наших душ. Человеческий дух приходит, наконец, к полному осознанию реальности, завершая этим цикл бытия, и возвращается назад для того, чтобы оплодотворить собой те уровни существования, из которых он вырос. Объединяющая жизнь, хотя она часто проживается в мире, не принадлежит миру. Она принадлежит иному уровню бытия, возникая из того, что невыразимо с помощью речи и что неподвластно даже желающей все измерить силе человеческого познания. Мистик метафизического типа, для которого Абсолют является внеличностным и трансцендентным, описывает свое финальное достижение этого Абсолюта как обожествление, или полное превращение самого себя в Бога. Мистик, для которого интимное и персональное общение с Абсолютом является той формой, с помощью которой он лучше ощущает реальность, говорит о завершенности, совершенстве и постоянности такого общения в форме духовного брака его души с Богом. Очевидно, что оба эти названия – обожествление и мистический брак – являются попытками передать сущность того состояния, которое мистик переживает во всей своей полноте, не анализируя его.

Только совершенно бесстрастная, «превращенная в ничто» душа «свободна», и она, как говорится, становится тем зеркалом, в котором отражаются все отдельные души. Достигаемое при этом состояние объединяющей жизни является, в сущности, состоянием освобождения и дает возможность душе, подобно Сыну Отца, участвовать в вечной жизни.

Основные признаки самого этого состояния следующие:

– полное поглощение в интересах Бесконечного, благодаря чему Оно входит в душу;

– осознание того, что душа разделяет силу Бесконечного, действует с помощью Его, Бесконечного, авторитета, результатом чего является полное чувство свободы и неуязвимой безмятежности, что, как правило, обычно направляет душу к тем или иным формам героических усилий или творческой активности;

– утверждение в душе некоего центра энергии, «жизненной силы», действительного источника духовной витальности в человеке. При наличии всех этих симптомов и их воздействии на всю жизнь того человека, в котором они проявились, мы можем с уверенностью сказать, что, с точки зрения психологии, это имеет отношение к трансцендентным факторам бытия, которые и порождают эти характерные состояния и действия [5].

Более двадцати пяти столетий прошло с тех пор, как впервые вечная философия получила письменное оформление; в течение всего этого времени она в той или иной форме проявлялась более или менее полно во все времена. Вечная философия говорит почти на всех восточных и европейских языках и использует терминологию и традиции каждой из великих религий. Но за всем этим множеством языков и мифов, местных преданий и частных доктрин кроется высший общий фактор, которым является вечная философия в своем, так сказать, химически чистом виде. Эту предельную чистоту, естественно, невозможно выразить словами. Это чистое состояние вечной философии может быть познано только в акте созерцания, выходящем за пределы слов и самой личности.

3. Интегральная йога Шри Ауробиндо.

Кто такой Шри Ауробиндо? Рабиндранат Тагор сказал в 1907 году, что это «голос, в котором воплотилась душа Индии». Ромен Роллан провозгласил его «величайшим мыслителем нашего времени». В Индии он известен как революционер и организатор национально-освободительного движения, а также как великий Гуру и основоположник интегральной йоги. Он был также величайшим поэтом, автором множества поэм, стихов и поэтического эпоса «Савитри», которой называют в Индии пятой Ведой.

Шри Ауробиндо не был философом в «европейском» смысле этого слова. Круг вопросов, которые он решал, необычайно широк, и их можно формулировать по-разному, но важно то, что решает он их практически. Развитие западной культуры привело к гипертрофированным масштабам чисто интеллектуальной сферы по сравнению с практической жизненной деятельностью, т.е. связь между словом и делом, между мыслью и действием не только не однозначна, но часто между ними – пропасть. Шри Ауробиндо – это, прежде всего, действие: он делом связывает в себе различные планы бытия. Поэтому каждое его слово – плод действия, испытанного, пережитого им. Исходной точкой его поисков была реальная жизнь, а не философские абстракции. Борьба за освобождение своей родины стала началом его пути. Для того чтобы поднять огромную нацию на борьбу, нужно было вдохнуть в нее силу, и именно в поисках этой силы Шри Ауробиндо обратился к йоге. Йога стала средством эффективного действия, а не уходом от мира. «Человек – это переходное существо, – писал Шри Ауробиндо, – его становление не закончено…Шаг от человека к сверхчеловеку станет новым свершением в земной эволюции. Это неизбежно, поскольку это одновременно и стремление внутреннего Духа, и логика природного процесса». Здесь мы вступаем в совершенно неизведанную область – туда, где начинается «супраментальная йога» Шри Ауробиндо, связанная с судьбами всего человечества. Он показывает, что то состояние, в котором сегодня находится все человечество, – это не исход в никуда, а переходный период, кризис эволюции, время рождения чего-то нового.

После своего озарения в индийском городе Алипоре Шри Ауробиндо почувствовал, что совершенство человека может быть достигнуто только после кардинального изменения сознания всего мира – изменения, допускающего единство всего существования, проявляющегося во всех отдельных формах, которых это Единое касается. Для достижения этого Шри Ауробиндо создал свою йогу трансформации, которая сегодня распространилась по всему земному шару из его ашрама в Пондишерри (Индия) и расположенного неподалеку Города Рассвета, названного Ауровиллем, который был основан в 1968 году Матерью, соратницей Шри Ауробиндо, чтобы выразить этим его наследие (Ауробиндо, 1993).

В отличие от многих его предшественников, учителей йоги, которые предлагали покинуть мир и совершить «прыжок в нирвану», Шри Ауробиндо пытался привнести божественный потенциал человека в его повседневную жизнь и таким образом воплотить Бога в мире. Он не только не отворачивался от Земли и от Человека, а искал пути трансформировать их – и Землю, и Человека. Согласно Шри Ауробиндо, этот мир не завершен, он является процессом становления. Становление – это постепенное покорение мира, которое производит само божественное и для божественного – для того, чтобы стать бесконечно большим, чем мы должны быть. Наш мир находится в процессе эволюции, и эта эволюция имеет духовное значение.

Во время заключения в тюрьме целые месяцы Шри Ауробиндо жил в некоем фантасмагорическом сне пустоты, пребывая перед статической реальностью трансцендентного; и, как это ни странно, из этой пустоты, возникая из нее, снова показался мир, который обрел новое лицо, как будто каждый раз необходимо утрачивать все, чтобы потом снова обрести его на новом, более высоком уровне: «Покоренный и побежденный, успокоенный, освобожденный от самого себя, ум принимает само безмолвие как высшее. Но затем искатель открывает для себя, что в этом безмолвии для него уже содержится все, как бы созидается заново из него… и тогда пустота начинает заполняться, из нее возникает, в нее же стремительно низвергаясь обратно, вся многоликая истина божественного, все аспекты, все проявления многих уровней динамичного Бесконечного» (цит. по: Уайт, 1996).

«Такое новое изменение сознания произошло со мной во дворе тюрьмы в Алипоре во время прогулки. Я смотрел на тюрьму, отделявшую меня от других людей, и чувствовал, что я уже не заключен в ее высоких стенах; это все был Васудева, окружавший меня. Я гулял под ветвями дерева перед моей камерой и знал, что это уже не дерево, это – Васудева, это – Шри Кришна; я видел, как он стоит, простирая надо мной свою тень. Я смотрел на запоры своей камеры, на ту решетку, которая была дверью, и снова я видел Васудеву. Не кто иной, как сам Нарайяна сторожил меня и был моим часовым. А когда я ложился на грубое одеяло, бывшее моей постелью, я чувствовал руки Шри Кришны, обнимавшего меня, руки моего друга и возлюбленного. Я смотрел на других заключенных, на воров, убийц и мошенников и видел в них Васудеву, находил Нарайану в этих помраченных душах и в этих неправильно используемых телах» (цит. по: Уайт, 1996). Это ощущение уже больше никогда не покидало Шри Ауробиндо.

«Ты есть Он» – это вечная истина тат твам аси, «Ты есть То». Такова та истина, которой учили древние мистерии и которую позабыли более поздние религии. Утратив эту основную тайну, они впали в тот или иной дуализм, подменяя первоначальную великую и всеобъемлюще простую мистерию множеством псевдомистерий. «Я и мой Отец – одно», – говорил Христос (Иоан., 10, 30); «Я есть Он», – говорили святые Индии, – ибо такова та истина, которую понимают все люди, достигающие освобождения, как в Азии, так и на Западе, как в прошлом, так и в настоящем. Потому что это тот вечный факт, который все мы должны открывать. И это «Мое», это «Я», утверждающее свое тождество с Богом, не принадлежит каким-то лишь привилегированным личностям, – действительно, нет места для малого личного и исключительного «я» в этом триумфальном раскрытии, и единство с Богом не является уделом лишь мудрецов упанишад, ведических риши или Христа – это голоса всех людей, сливающихся в едином Космическом сознании, в котором все мы – сыны Бога.

Шри Ауробиндо был не тем человеком, который мог бы удовлетвориться одними лишь космическими мечтаниями. В подлинности переживания в его практическом соотношении с реальностью можно немедленно убедиться с помощью простого факта – с помощью появления нового способа познания, познания через тождество: мы знаем нечто о вещи потому, что мы уже есть эта вещь. Сознание может переместиться в любую точку всеобщей реальности, оно может сфокусироваться на любом существе и событии и познать их в тот же момент, познать так же хорошо, как и биение своего собственного сердца, потому что теперь уже все происходит внутри, теперь уже ничего не разделено. Об это говорилось еще в Упанишадах: «Когда познано То, тогда познано все» [11].

Первые признаки этого нового сознания весьма ощутимы. Человек начинает ощущать других как часть самого себя или как различные повторения самого себя – того же самого «Я», но видоизмененного природой в иных телах. Или как живущего в более обширном всеобщем «Я», которое теперь становится собственной великой реальностью человека. Все вещи начинают изменять и свой внешний вид, и свою природу, все восприятие мира таким человеком радикально отличается от восприятия тех, кто замкнут в своем личном «Я». Человек начинает познавать вещи на основе иного опыта – более непосредственного, не зависящего от внешнего ума и чувств. И хотя возможность ошибки остается до тех пор, пока ум является инструментом передачи знания, возникает новый, более широкий и глубокий способ познания и соприкосновения с вещами, а границы познания могут быть раздвинуты почти до беспредельности. Этот новый способ познания в действительности принципиально не отличается от нашего обычного. В самом деле, любое переживание, любое знание какого бы то ни было порядка – от чисто физического уровня до метафизических высот – является познанием через отождествление, даже если и неявно: мы знаем что-то только потому, что мы сами неявно уже есть это.

Истинное знание достигается не размышлением, говорил Шри Ауробиндо, оно является тем, что вы есть, и оно есть то, чем вы становитесь [11]. Если бы не было этого скрытого тождества, этого тотального единства, находящегося в основе всего сущего, то у нас не было бы возможности иметь какое-либо знание о мире и о существах в нем. И Рамакришна, кричавший от боли и сам истекавший кровью при виде ран буйвола, которого били бичом у него на глазах, и медиум, определяющий, где находится спрятанный предмет, и йогин, исцеляющий болезнь своего ученика, находящегося за сотни миль от своего учителя, и сам Шри Ауробиндо, который не позволил буре проникнуть в его комнату, – это лишь несколько удивительных примеров этого естественного явления, естественного потому, что естественным является не разделение, не различие, а неделимое единство всех вещей.

«Человек – это преходящее существо, – писал Шри Ауробиндо. – В самом человеке и высоко за его пределы восходят сияющие ступени, по которым можно подняться к божественной сверхчеловечности. Там наш удел и ключ к освобождению из нашего ограниченного и исполненного трудностей земного существования. За пределами ума находится сверхментальная, гностическая сила сознания, которая – в вечном обладании Истиной. Сверхразум в своем первоисточнике является динамическим сознанием, и он по своей природе неотделим от бесконечной мудрости, бесконечной воли и божественного знания Знающего и Творца. Сверхразум – это сверхчеловек. Это – гностическая сверхчеловечность, в своем следующем триумфальном эволюционном шаге достигающая земной природы.

Шаг от человека к сверхчеловеку – это следующее достижение земной эволюции. Этот шаг неизбежен, потому что это – намерение внутреннего Духа и логика самого процесса развития Природы» (цит. по: Уайт, 1996).

Последние сорок лет жизни Ауробиндо посвятил тому, чтобы превратить индивидуальную реализацию в реализацию земную. Они работали вместе с Матерью. «Мы хотим низвести сюда сверхразум как новое качество и свойство. Как разум есть в настоящее время перманентное свойство сознания в человечестве, точно так же мы хотим создать расу, в которой перманентным свойством сознания станет сверхразум» [11].

Вместе с Ауробиндо и Матерью в эту колоссальную работу включились ученики (вначале их было около пятнадцати). Они с легкостью осуществляли поразительнейшие эксперименты – переживания, божественные проявления стали обычным явлением, и, казалось, законы природы немного отступили. Но Ауробиндо и Мать понимали, что «чудеса по заказу» не помогут достичь высшей сути вещей. С точки зрения изменения мира, они являются бесполезными.

В ноябре 1926 года Шри Ауробиндо неожиданно объявил, что он удаляется в полное одиночество. Официально ашрам был основан под управлением Матери. Так начался второй период работы по трансформации. Он продолжался до 1940 года. Это был второй период работы над телом и работы в подсознательном. Ему было необходимо адаптировать тело, которое сопротивлялось, к супраментальному разуму: «Эта борьба – как перетягивание каната… Духовная сила теснит сопротивление физического мира, а оно цепляется за каждый дюйм и предпринимает контратаки». Но какая польза в индивидуальном успехе, если его нельзя передать миру? В 1940 году, после четырнадцати лет индивидуальной концентрации, Шри Ауробиндо и Мать открыли двери своего ашрама. Начался третий период трансформации. «Этот Ашрам был создан… не для отречения от мира, но как центр и поле практики для эволюции иного вида и иной формы жизни».

Шри Ауробиндо говорил: «Духовная жизнь находит свое самое мощное выражение в человеке, который живет обычной человеческой жизнью, вливая в нее силу йоги…Именно благодаря такому союзу внутренней и внешней жизни человечество, в конце концов, возвысится и станет могущественным и божественным» [11]. Поэтому он хотел, чтобы его ашрам был полностью в повседневной жизни. Именно здесь, а не на вершинах Гималаев должна была осуществиться трансформация. Более 1200 учеников всех социальных слоев, принадлежащих к различным религиям, с семьями, с детьми, были рассеяны по всему городу. Некоторые занимались искусством, другие работали на заводе, третьи преподавали. Никто не оплачивался, никто не считался выше, чем другой.

Сейчас «человек – это переходное существо, – писал Шри Ауробиндо, – его становление не закончено… Шаг от человека к сверхчеловеку станет новым свершением в земной эволюции. Это неизбежно, поскольку это логика природного процесса». Эволюция не имеет ничего общего с тем, чтобы становиться «святее» или «интеллектуальнее», ее смысл в том, чтобы становиться сознательнее». «Для того чтобы разрушение исчезло из этого мира, недостаточно, чтобы наши руки оставались чистыми, а души – незапятнанными, необходимо, чтобы корень зла был удален из человечества. Для того чтобы излечить мир от зла, необходимо излечить его основу в человеке». «Есть единственный выход, – писал Шри Ауробиндо, – это изменение сознания. Когда глаза наши, ослепленные ныне идеей материи, откроются Свету, мы обнаружим, что нет ничего неодушевленного, но во всем присутствуют – проявлено или непроявлено – и жизнь, и разум, и блаженство, и божественные сила и бытие» [11].

Он пытался создать общечеловеческую религиозно-философскую систему, примиряющую Запад и Восток. В ней он старался «избежать их недостатков: материализма Запада и спиритуализма и отрешенности от материальности Востока». Он понимал, что «любая философия, являясь односторонней, всегда выражает истину лишь частично. Мир, каким его создал Бог, – это не жестокое упражнение в логике, но, подобно музыкальной симфонии, бесконечная гармония самых разнообразных проявлений… Так же как лучшей религией является та, что признает истину всех религий, лучшая философия – это та, которая признает истину всех философий и отводит каждой из них свое надлежащее место», – говорил Ауробиндо. Он считал, что церкви, ордена, теологии, философии не преуспели в спасении человечества, потому что они углубились в разработку символов веры, догм, ритуалов и институтов, как будто это могло спасти человечество, и пренебрегли единственно необходимым – очищением души. Мы должны вновь обратиться к провозвестию Христа о чистоте и совершенстве человеческого рода, к провозглашению Мухаммеда о совершенной покорности, самоотречении и служении Богу, к провозвестию Чайтаньи о совершенной любви и радости Бога в человеке, к провозвестию Рамакришны о единстве всех религий. И, собрав все эти потоки в единую, могучую, очищающую и спасительную реку, излить ее на мертвую жизнь материалистического человечества.

Влияние, оказанное Шри Ауробиндо на трансперсональное движение, огромно. Достаточно упомянуть, что первый и крупнейший в мире центр трансперсональных семинаров Институт Эсален в Калифорнии был создан М. Мерфи и Д. Прайсом после их годового опыта жизни в Ауровилле в начале 60-х годов.

4. Послание Кришнамурти.

Из нынешних духовных фигур вряд ли кто-то оказал большее влияние на современные поиски смысла, чем Кришнамурти. Шестьдесят лет он у всех на виду. Его путешествия часто становились кругосветными; его сочинения и записи его лекций переведены на многие языки.

Послание Кришнамурти отличается и простотой, и сложностью. Его по праву самое знаменитое высказывание 1929 года, когда он распустил орден Восточной Звезды, намеревавшийся усадить его на трон всемирного учителя нашего века, звучит так: «Истина – это страна без дорог» (Джидду Кришнамурти. Видеть факты. Саанен, Швейцария, 1983 г.) Для ее поисков, сказал он, вовсе не нужна оккультная иерархия, не нужен никакой гуру, никакая доктрина. «Важно освободить свой ум от зависти, ненависти и насилия, а для этого вам не понадобится никакая организация» (Дж. Кришнамурти «Свобода от известного»- М., 1995).

Кришнамурти яростно призывает людей изучать свое собственное сердце и собственный ум ради того, чтобы увидеть в корне всевозможных страданий и затруднений эгоизм и самоневедение; как раз это и препятствует просветлению. Но призыв исходит от него в самой вежливой и изысканной манере, с благожелательностью и добрым юмором, даже когда он в своих испепеляющих, но абсолютно безличных диалогах «пропускает через соковыжималку» тех, кто обратился к нему с вопросом или вступил с ним в спор.

Согласно Кришнамурти, мы ограничены мыслями, сенсорными реакциями, биологической и психологической обусловленностью. Наш ум обусловлен религией. Он обусловлен образованием. Он обусловлен обществом. Общество создано людьми при помощи мышления, которое ограничено, и поэтому общество, будучи психологической деятельностью и внешней деятельностью, принимает форму мысли. Мысль ограничена, потому что мысль рождается из памяти, знания и опыта. Без опыта не бывает никакого знания. Вся наука основывается на знании и опыте (цит. по: Уайт, 1996).

Начав как воплощение великого учителя, Кришнамурти впоследствии в многочисленных беседах со своими собственными учениками неоднократно подчеркивал, что человек в поисках Истины должен научиться «растворять» в себе все стереотипы, в том числе стереотип Учителя.

Изменению взглядов Кришнамурти в немалой степени способствовало теософское окружение, в которое он попал с молодых лет. Это были люди, в значительной степени отошедшие от страстных поисков Истины, которые отличали основательницу теософского движения Е.П. Блаватскую. Многие из них ушли в кабинетное теоретизирование и оккультную математику, другие – в поиски высших реинкарнаций. Существенные сбои произошли и в деятельности Анни Безант, которая после ухода Блаватской возглавила теософское движение. Именно она и ее окружение объявили талантливого юношу-индуса воплощением Христа и присвоили ему имя Кришнамурти – буквально «лик Кришны» – индусского эквивалента Христа.

В течение сорока лет он выступал перед многотысячными аудиториями в Индии, Швейцарии, Америке и других странах. К нему приходили со своими бедами и вопросами люди всех возрастов и сословий, и никто не встречал отказа. Он не обещал и не давал утешения, но в окружающей его атмосфере света и любви самая жестокая правда воспринималась как благо и была способна произвести глубочайшие перемены в душах и умах людей.

Представить систему взглядов Кришнамурти невозможно, потому что слово «система» неприемлемо применительно к его философии. Читая Кришнамурти, люди испытывают то великое потрясение, которое дает неожиданно открытая истина. «Я ничему не учу вас, я только держу фонарь, чтобы вам было лучше видеть, а захотите ли вы увидеть – ваше дело» (Дж. Кришнамурти «Свобода от известного»- М., 1995).

Философия Кришнамурти не является учением, имеющим определенные догматы. Его представления о жизни и смерти, счастье и радости, пространстве и времени, о любви и т.д., которые обсуждаются в его беседах, не навязываются собеседнику, более того, они просто ставятся как предмет раздумий для каждого, и решение для каждого индивидуума свое. Доходите до всего сами, не верьте каким бы то ни было догмам, представлениям, шаблонам – эзотерическим, христианским, исламским и т.д.

Основное положение – главное, что можно положить в основу взглядов Кришнамурти, – это представление о свободе. Свободе от внешних и внутренних воздействий и побуждений, ограничивающих взгляд человека на жизнь, суживающих его кругозор. Но как суметь, пройдя через воспитание в семье, полученное в институтах образование, обретя определенные шаблоны мышления общества, в котором живет человек, сохранить чистоту восприятия ребенка?

Кришнамурти не дает однозначного ответа на этот вопрос. Как, впрочем, и на все вопросы жизни, которые, по его мнению, не имеют однозначного ответа. Ответы Кришнамурти почти всегда парадоксальны, они лавируют на лезвии бритвы и необыкновенно точны, открывая глаза человека на вечное и непреходящее. Вот, например, понятие о жизни как о чем-то изменчивом, динамическом потоке, с целью увидеть и оценить бессмертие и метапространство, не ограниченное временными параметрами. Он говорит об опыте, который вызывает окостенение нашего восприятия, образует определенные стереотипы поведения в уже известных ситуациях. Он указывает, что это необходимо осознавать, чтобы не ограничивать возможности восприятия каждого явления, воспринимать его как в первый раз. Необыкновенно ярко данное Кришнамурти определение истинно религиозного ума как взрыва осознания, восстания против всех пут и систем.

Кришнамурти занялся активной просветительной деятельностью в период 50-60-х годов, когда послевоенный кризис привел к распаду мировой системы, возник могучий поток национально-освободительных революций в разных странах. Он видел способ разрешения мировых конфликтов не в политике или религии, а в индивидуальной революции, в процессе самопознания индивидуума. «Если не произойдет преобразования индивидуума, который является продуктом общества, не знаю, как мы выйдем из этого хаоса. Начинать надо с понимания рабства ума» (Дж. Кришнамурти «Свобода от известного»- М., 1995).

Эта фундаментальная тема развивается Кришнамурти последовательно, шаг за шагом.

Но что же предлагает нам Кришнамурти? Это не система верований, не религиозные догмы, не набор готовых правил и установок, не призывы к духовному подъему и не вдохновленная болтовня о существовании в трансцендентальных мирах.

Он не предлагает самодисциплины и молитвы, он не сторонник йоги. Он во всех своих лекциях говорил о развитии осознанности, о том, что жизнь – это трансцендентальная спонтанность, творческая Реальность. Только осознание такой реальности, открытость человека динамическому потоку опытов, без выбора, ведет к полному пониманию и полной любви. Это осознание без выбора в каждый момент, во всех жизненных обстоятельствах есть единственная эффективная медитация (Мистики XX века, 1996). Читая Кришнамурти, понимаешь и чувствуешь не утешение, не ласку, не поддержку, а единение человечества в сложнейших и вечных проблемах, решать которые необходимо здесь, в этой жизни каждому.

Глава III. Трансперсональный проект в глубинной психологии: научно-психологические предпосылки трансперсональной психологии.

1. Психология религии У. Джеймса и его теория сознания.

Философия и психология Уильяма Джеймса (1842-1910) вновь возрождается после периода относительного забвения. Совсем недавно его основные работы были переизданы и теоретические воззрения получили новую оценку. Его интерес к внутреннему опыту долгое время казался устаревшим, поскольку психологи были увлечены открытиями психоанализа и бихевиоризма. Кроме того, фиксированность на «объективных данных» оставляла мало места для блестящих и тонких размышлений джеймсовской философии. Сейчас мы находимся на гребне новой волны исследований природы сознания. Исследователи интересуются измененными состояниями сознания, паранормальными феноменами, интуитивными и мистическими состояниями. Это заставляет вновь обратиться к Джеймсу, одному из первых исследователей этих областей.

Работы Джеймса [82, 83] свободны от тех споров, которые сейчас разделяют психологические школы. Он полагал, что различные модели могут объяснять различного рода данные, и более интересовался прояснением сути дела в каждом отдельном случае, нежели разворачиванием единого теоретического подхода. Его философия оказалась предшественницей различных направлений в психологии: скиннеровского бихевиоризма, экзистенциальной психологии, гештальт-теории, роджерианских представлений о самости. Но самое главное: Джеймс был первым трансперсональным психологом.

Наиболее важным вкладом Джеймса в психологию духовности был его анализ мистического сознания в книге «Многообразие религиозного опыта» [83]. В этой работе Джеймс защищает три важных положения:

1. Он утверждает, что религия находится внутри индивидуума. Под этим он имеет в виду, что источник религии, в первую очередь, находится в личностных переживаниях. Поэтому Джеймс концентрирует внимание на живых человеческих документах: личностных откровениях людей об их религиозных пробуждениях.

2. Джеймс считает, что исследование бессознательного является дверьми к трансформирующим переживаниям. Под этим он имеет в виду, что любой метод, с помощью которого человек соприкасается со своими внутренними переживаниями, является лишь первым шагом самоисследования и что за пределами повседневной «бодрствующей» реальности затем открывается огромный диапазон состояний сознания.

3. Джеймс делает выводы, что истина мистических переживаний или опытов может быть измерена лишь тем результатом, насколько они способны повысить моральное и эстетическое качество повседневной жизни и улучшить взаимодействие между людьми. «Через их плоды вы узнаете их». Это выражение Иисуса стало джеймсовской мерой для проверки любых религиозных верований. В этой дискуссии Джеймс подчеркивает этическое качество мистических состояний. Мистическое сознание невыразимо, говорит Джеймс, независимо от того, как мы пытаемся описать такие переживания, мы всегда терпим неудачу. Также мистические эпизоды, длящиеся даже короткое время, оказывают глубокое влияние на человека [83]. В этой связи Джеймс стал первым использовать термин «трансперсональное».

Джеймс был убежденным «моральным» психологом – термин, почти исчезнувший из современного словаря. Он глубоко сознавал, что ни один исследователь не может быть совершенно объективным. Он напоминал учителям, что их действия всегда имеют этическое и моральное содержание: если ученики верят в то, чему вы их учите, и действуют в соответствии с этой своей верой, ваше учение имеет реальные последствия. Сам Джеймс принимал полную ответственность за свои действия и страстно работал в пользу дела, на стороне которого стоял.

Основные работы Джеймса – «Принципы психологии», «Многообразие религиозного опыта» и «Прагматизм» – продолжают быть актуальными. Вопросы, которые он поставил, до сих пор в значительной степени не нашли ответа и все в большей мере оказываются в центре обсуждения современной психологии и философии.

Джеймс писал едва ли не обо всех аспектах человеческой психологии, от функционирования ствола мозга до религиозного экстаза, от восприятия пространства до психического медиумизма. Он часто рассматривал противоположные стороны вопроса с одинаковым блеском. Не было предела джеймсовской любознательности и не было теории, даже среди мало популярных, с которой ему не было бы интересно поиграть. Он концентрировался на понимании и объяснении основных единиц мышления. Его интерес привлекали фундаментальные понятия, такие как характеристики, мысли, внимание, привычка, чувство рациональности. Его больше интересовало внимание, как таковое, чем объекты, на которые кто-то обращает внимание; его больше удивлял сам феномен привычки, чем особые привычки и их сочетания.

Личность, по Джеймсу, возникает как взаимодействие инстинктивных и привычных граней сознания, а также личных волевых аспектов. Патологии, персональные различия, стадии развития, тенденции самоактуализации и все остальное – это формы организации основных строительных блоков, предоставленных природой и обработанных эволюцией. При внимательном чтении нетрудно обнаружить противоречия в его теоретических представлениях. Он сознавал это, называя это «плюралистическим мышлением», обоснованием, действительным для одного случая, но не действительным для другого. Джеймс считал, что психология не стала еще зрелой наукой и не располагает достаточными знаниями, чтобы формулировать определенные законы восприятия и чувствования или описать природу сознания. Так что он легко мирился со взглядами, которые противоречили его собственным.

Некоторые теоретики уклоняются от кажущейся парадоксальности личности как чего-то одновременно непрерывного и постоянно изменяющегося. Джеймс же предлагает решение, основанное на том, как переживается мысль. То, что наличествует в данный момент, сознательно или нет, есть личность. Каждая проявляющаяся мысль берет часть своей силы, фокусировки, содержания и направления из предыдущих мыслей. «Сознание, таким образом, не представляется самому себе разделенным на кусочки. Такие слова, как «цепь» или «последовательность», не описывают его адекватно, как оно представляется непосредственно. Оно не есть что-то связанное: оно протекает. «Река» или «поток» – метафоры, описывающие его наиболее естественно. Говоря о нем впредь, будем называть его потоком мысли, или сознания, или субъективной жизни» (цит по: Фейдиман и Фрейгер, 1996).

Этот поток непрерывен. Джеймс (как позже Фрейд) основывал многие свои идеи о ментальном функционировании на предпосылке непрерывности мысли. Даже при восприятии разрывов в сознании они не сопровождаются чувством нарушения непрерывности. Например, просыпаясь утром, вы не спрашиваете в удивлении, кто это проснулся, вам не нужно бежать к зеркалу, чтобы убедиться, что это вы. Вам не нужно убеждать себя, что сознание, с которым вы проснулись, является тем же сознанием, с которым вы легли спать.

Джеймс предпочитал абсолютам, таким как «Бог», «истина» или «идеализм», личный опыт и обнаружение того, что способствует самосовершенствованию человека. Постоянная тема его писем – возможность личной эволюции, наличие в каждом внутренней способности изменять свое положение и поведение. Он приходит к выводу, что стремление к развитию опирается на некий резервуар определенного рода опыта, латентного или осознанного.

Фундаментальным выражением этого внутреннего ядра был для Джеймса религиозный опыт. «Реальные переживания… сами по себе не основываются на интеллекте, они принадлежат к более глубокой, более жизненной и практической сфере, нежели та, где обитает интеллект. Поэтому их и нельзя разрушить посредством интеллектуальных аргументов и критики… Таким образом, мы убедительно сознаем присутствие сферы жизни, более обширной и более мощной, чем наше обычное сознание… Впечатления, импульсы, эмоции и возбуждение, которые мы, таким образом, получаем, помогают нам жить, они создают непреодолимое убеждение в существовании мира за пределами чувств, они смягчают наши сердца и придают значение и ценность всему, делая нас счастливыми» [83].

Несмотря на новаторские работы Джеймса, интерес к сознанию на какое-то время отошел на периферию психологических исследований. В последние годы маятник двинулся в обратную сторону, и исследования сознания бурно развиваются. Возникли профессиональные ассоциации, такие как Общество исследования биологической обратной связи и Ассоциация трансперсональной психологии, публикуются журналы и поддерживаются новые направления исследования. Возникла волна общественного интереса, появились статьи и бестселлеры о сознании.

Некоторые из этих областей особенно важны для теории личности. Исследования психоделиков, биологической обратной связи, гипноза, медитации и экстрасенсорного восприятия принесли открытия, которые ставят под вопрос некоторые фундаментальные предположения относительно сознания и природы реальности, переживаемой в опыте. Мы используем новые методы, новый инструментарий, мы вновь стремимся исследовать субъективные феномены в попытке найти научные основания для джеймсовских философских размышлений.

2. Фрейд: трансперсональные аспекты психоанализа.

Даже беглый взгляд на западную психологию обнаруживает фундаментальные разногласия относительно основополагающей динамики человеческого ума, природы эмоциональных расстройств и техник психотерапии. Это относится не только к школам, которые возникли на базе таких априорно несовместимых философских подходов, как бихевиоризм и психоанализ, но также и к тем направлениям, основатели которых начинали исходя из тех же или очень схожих посылок. Лучше всего это видно на примере сравнения теорий классического психоанализа [333,3340, сформулированных Зигмундом Фрейдом, и концепций Альфреда Адлера, Вильгельма Райха, Отто Ранка и Карла Густава Юнга; все они вначале были его поклонниками и преданными учениками, а затем создали свои собственные школы, критикующие классический психоанализ.

Взгляды относительно психодинамики еще более усложняются, если учесть психологические системы, созданные духовными традициями Запада и Востока. Среди них можно назвать различные формы йоги, дзен-буддизма, випассану, ваджраяну, даосизм, суфизм, алхимию или каббалу. Существует огромный разрыв между большинством западных психотерапевтических школ и этими утонченными, изысканными теориями ума, сформировавшимися в результате многовековых глубинных исследований сознания. И все же существует преемственность между психоанализом, аналитической психологией Юнга и трансперсональной психологией. Все они принадлежат той традиции европейской психологии ХХ века, которая называется глубинной психологией.

Самой влиятельной фигурой, оказавшей действие на все развитие гуманитарных наук ХХ столетия, вне сомнения, была личность Зигмунда Фрейда. Любая теоретическая система, которая появилась во время жизни этого воистину великого психиатра, психолога и философа науки, находилась во взаимосвязи с его теоретическими и практическими исследованиями.

Сеансы гипноза, проводимые с истерическими больными Жаном Мартином Шарко в парижской больнице Сальпетриер, а также исследования гипноза, проводимые в Нанси Ипполитом Бернгеймом и Амбруазом Огюстом, оказали глубокое влияние на профессиональное развитие Зигмунда Фрейда. Во время своего учебного путешествия во Францию Фрейд посетил группы Шарко в Нанси, где научился использованию гипноза. Он применял полученный навык в своих ранних исследованиях бессознательного пациентов. Ранние аналитические рассуждения Фрейда были вдохновлены его работой с одной пациенткой, страдавшей истерией, которую он лечил совместно со своим другом Е. Блейлером. Эта пациентка, которую Фрейд в своих работах называет мисс Анна О., переживала эпизоды спонтанных необычных состояний, в которых она постоянно возвращалась в детство. Возможность наблюдать переживание травматических воспоминаний, происходившее в этих состояниях, а также психотерапевтические эффекты этого процесса оказали глубокое влияние на становление идей Фрейда.

Однако ввиду многих причин Фрейд в дальнейшем радикально изменил свою стратегию. Он отказался от использования гипноза и переместил акцент от непосредственных переживаний к свободным ассоциациям, от действительной травмы к фантазиям по поводу Эдипова комплекса, от сознательного переживания и эмоционального отреагирования бессознательного материала к динамике переноса. Оглядываясь назад, можно сказать, что эти перемены были неудачными: они ограничили западную психотерапию и задали ей на последующие пятьдесят лет неправильное направление (Гроф, 1994). В результате психотерапия первой половины ХХ века стала практически синонимом беседы – разговорами один на один, свободными ассоциациями психоанализа и снятием поведенческих обусловленностей.

Как только психоанализ и другие формы вербальной психотерапии набрали силу и завоевали репутацию, статус непосредственного эмпирического доступа к бессознательному драматически изменился. Необычные состояния, ранее считавшиеся потенциально лечебными и способными предоставить ценную информацию о человеческой психике, стали связываться с патологией. С тех пор основным методом лечения этих состояний, если они возникают спонтанно, стало их подавление любыми средствами. Прошло много лет с тех пор, как специалисты начали вновь открывать ценность необычных состояний и непосредственных эмоциональных переживаний.

После отказа от применения гипноза Фрейд разрабатывает основной психоаналитический метод – метод свободных ассоциаций. В это время формируются основные положения фрейдовского учения о бессознательном: понятие о сопротивлении и учение о вытеснении, представление об основных типах влечений и стадиях их развития, понятие так называемого эдипова комплекса и т.д. Принципиальное значение приобретает анализ так называемого феномена переноса. После 1914 года происходят изменения и дополнения в учении о влечениях, вводится представление о двух основных влечениях: Эросе и Танатосе. Принимает окончательный вид представление об основных инстанциях личности: «Я», «Оно» и «Сверх-Я». Таким образом, к 20-м годам ХХ столетия психоанализ сложился как принципиально законченное представление о структуре и функционировании психического.

Классический психоанализ исходит из того, что травматические переживания, аффективные переживания, неисполнившиеся желания, конфликты и т.д. не исчезают бесследно из психики, а подвергаются вытеснению в бессознательное, где продолжают активно воздействовать на психическую деятельность, проявляясь часто в зашифрованной, замаскированной форме в виде символов, невротических симптомов. Они рассматриваются Фрейдом как компромиссные психические образования, возникшие в результате столкновения вытесненных влечений с противостоящей им внутренней цензурой сознательного «Я». Такого же рода компромиссные психические образования Фрейд видел в сновидениях и ошибочных действиях (оговорках, описках, забывании слов, впечатлений и намерений, знаний и т.д.), остротах. Эти наблюдения вывели Фрейда за пределы собственно психиатрии и поставили проблему связи между нормальными и патологическими явлениями психики: в тех и других существуют общие психические механизмы символизации, замещения, компенсации (Фрейд, 1991, 1993).

Согласно Фрейду, каждое психическое явление должно быть раскрыто в трех аспектах:

– динамическом (как продукт взаимоотношений разных сил);

– энергетическом (энергетические взаимоотношения в реальном психическом процессе);

– структурном (место и роль сознательного, предсознательного и бессознательного: «Оно», «Я», «Сверх-Я»).

Для демонстрации рассмотрим динамику двух основных влечений человека: влечение к жизни (Эрос) и влечение к смерти (Танатос).

Влечение к жизни (Эрос) действует по принципу наслаждения и стремится к упрочнению целостности жизни. Танатос стремится к возвращению в бессознательное состояние, предшествующее рождению, и действует по принципу нирваны. В своей активности оба основных влечения сталкиваются с внешним миром, который для них слишком беден и враждебен, чтобы обеспечить непосредственное удовлетворение влечения к жизни, он провоцирует существенные изменения основных влечений, происходящие на основе их переориентации и торможения. Результат – заторможенное, отсроченное, основанное на замещении, но лишь благодаря этому относительно надежное и приносящее пользу удовлетворение влечений. Динамика влечений, таким образом, выступает как борьба между Эросом и Танатосом, Эроса с внешним миром и Танатоса с внешним миром.

Учение о различных формах и проявлениях психической энергии было разработано еще в 90-е годы позапрошлого века. Фрейд считал, что основная психическая энергия заключена в «либидо». Учение о психической структуре Фрейда сводится к следующему: психика как некая целостность состоит из трех структур – «Я», «Оно», «Сверх-Я».

Наиболее архаическая, безличная, всецело бессознательная часть психического аппарата получила наименование «Оно». Это резервуар психической энергии, где локализованы все основные влечения, стремящиеся к немедленному удовлетворению. Эта часть психики лишена контакта с внешним миром и не знает различия между внешней реальностью и субъективной сферой.

Вторая психическая структура, «Я», формируется как оттиск внешней реальности на начальной массе влечений и импульсов. «Я» формируется, по мнению Фрейда, под влиянием механизма идентификации. «Я» – посредник между «Оно» и внешним миром, влечением и удовлетворением. «Я» руководствуется принципом реальности, сдерживает бессознательный натиск «Оно» с помощью защитных механизмов, таких как вытеснение, проекция, регрессия, реактивное образование, идентификация, инверсия.

«Сверх-Я» формируется в результате интроекции социальных норм, воспитательных табу и поощрений и выступает как источник моральных установок личности. «Сверх-Я» функционирует большей частью бессознательно, проявляясь в сознании как совесть, вызываемые им напряжения в психической структуре воспринимаются как чувства страха, вины, депрессии, неполноценности.

Самой красивой метафорой, которая показывала роль личности в функционировании целостной психики, была метафора айсберга. При этом лишь надводная часть этой ледяной глыбы сопоставлялась с «Я», а основная же масса – с бессознательными «Оно» и «Сверх-Я». Даже эта метафора показывает, что предмет исследовательского интереса Фрейда не ограничивается функционированием «Я», а многие феномены, обозначенные им, такие как либидо, травма рождения, Танатос, Эрос, мифологические протосценарии, имеют поистине интерперсональное и трансперсональное звучание [135].

Экспериментальные данные, полученные С. Грофом во время исследований по психоделической терапии в Праге, показали, что при глубоких переживаниях, связанных со смертью и биологическим рождением, система Фрейда становилась неадекватной для понимания происходивших процессов. Определенные аспекты процесса смерти-возрождения, особенно значение смерти и кризис смысла, можно было интерпретировать уже с точки зрения экзистенциалистской философии и психотерапии. Безудержная энергетическая разрядка и последующее разрушение мышечной «брони», происходящие в менее выраженной форме на биографической стадии, достигают в ходе перинатальных процессов крайней интенсивности. И, например, для работы с такими аспектами психоделического опыта могут быть чрезвычайно полезны терапевтические приемы и концепции, разработанные Вильгельмом Райхом (Гроф, 1994).

По мнению Грофа, основная проблема западной психотерапии заключается в том, что по разным причинам отдельные исследователи сосредоточили свое внимание преимущественно на одном определенном уровне сознания и обобщили результаты, распространив их на человеческую психику в целом. По этой причине они заблуждаются в главном, хотя могут получать полезные и довольно точные описания уровня, с которым работают, или одного из основных его аспектов (Гроф, 1994, 1996).

Одновременно следует отметить, что вклад психоанализа в развитие трансперсональной психологии огромен. Чтобы понять это, следует еще и еще раз перечитывать и осмысливать великое наследие Фрейда с точки зрения трансперсонального понимания психологии.

Фрейд был выдающимся пионером в расширении границ человеческой психической реальности. Вне сомнения, его героические попытки тотального расширения модели мира европейского мышления не всегда удачны, но всегда благородны и искренни [130].

3. Теория о травме рождения О. Ранка.

Ключевым элементом в сложной динамике процесса смерти-возрождения представляется переживание биологической родовой травмы. Хотя сама проблема была обозначена еще Фрейдом, ее значение для психологии и психотерапии впервые установил и подробно раскрыл Отто Ранк в работе «Травма рождения» [441].

Представления Ранка о природе этой травмы не совсем совпадают с данными, полученными в исследованиях Грофа, многие из его формулировок и выводов могут иметь огромную ценность, когда речь идет о переживаниях на перинатальном уровне. Система психологии и психотерапии, разработанная Отто Ранком, в значительной степени расходится с основным направлением психоанализа Фрейда. Концепции Ранка вообще гуманистичны и волюнтаристичны, в то время как подход Фрейда имеет редукционистский, механистический и детерминированный характер. А более конкретно, основные различия состоят в том, что Ранк больше опирался на значение родовой травмы, чем на сексуальную динамику, отрицал решающую роль эдипова комплекса и видел в «Я» автономное представительство воли, а не раба «Оно» (подсознания). Ранк предложил также внести изменения в технику психоанализа, и они были столь же радикальны и решительны, как его теоретические выводы. Он предполагал, что вербальный подход к психотерапии имеет весьма ограниченное значение и внимание следует перенести на непосредственный опыт. По его мнению, самое главное в терапии, чтобы пациент заново прожил родовую травму, без этого лечение нельзя считать завершенным [441].

Что касается роли родовой травмы в психологии, Фрейд на самом деле был первым, кто обратил внимание на то, что она может быть прототипом и источником всех будущих беспокойств и тревог. Он рассматривал этот вопрос в ряде своих работ, но отказался принять крайние суждения Ранка по этому поводу. Было также серьезное различие в понятиях родовой травмы у Фрейда и у Ранка. Если Фрейд выделял в качестве источника тревоги экстремальные физиологические трудности, связанные с процессом рождения, Ранк связывал тревогу с отделением от материнской матки, т.е. от райской ситуации, в которой все потребности удовлетворялись сразу и без приложения каких-либо усилий.

Ранк рассматривал родовую травму в качестве первопричины того, что разлука воспринимается как самое болезненное и пугающее человеческое переживание. По его мнению, во всех более поздних фрустрациях частичных влечений можно узнать производные этой первой травмы. Большинство событий, которые индивид переживает как травматические, обязано своей патогенностью сходству с биологическим рождением. Весь период детства можно рассматривать как ряд попыток отреагировать эту травму и психологически справиться с ней. Детскую сексуальность можно поэтому интерпретировать как желание ребенка вернуться в матку, тревогу по этому поводу и любопытство относительно того, откуда ребенок появился.

Но Ранк на этом не остановился; он посчитал, что вся психическая жизнь человека зарождается в первичной тревоге и в первичном вытеснении, ускоренном родовой травмой. Центральный человеческий конфликт состоит из желания вернуться в матку и страха, вызываемого этим желанием. В результате любая смена приятной ситуации неприятной будет вызывать чувство тревоги. Ранк также предложил объяснение сновидений, отличающееся от интерпретации Фрейда. Состояние сна сходно с внутриматочной жизнью, а сновидения можно рассматривать как попытки пережить снова родовую травму и вернуться в пренатальную ситуацию. И они даже в большей степени, чем само состояние сна, представляют психологическое возвращение в матку. Анализ сновидений самым надежным образом подтверждает психологическое значение родовой травмы. Подобно этому, и эдипов комплекс – краеугольный камень теории Фрейда – перетолковывается с акцентом на родовой травме и желании вернуться в матку. В сердцевине мифа об Эдипе лежит тайна происхождения человека, которую Эдип пытается разгадать, возвращаясь в материнское чрево. Это происходит не только буквально, путем женитьбы на матери и полового акта с нею, но и символически, когда слепой герой исчезает в расщелине, ведущей в преисподнюю.

По психологической теории Ранка родовая травма также играет ключевую роль в сексуальности; ее значение основано на глубоком, управляющем всей психикой желании индивида вернуться к внутриматочному существованию. Различия между полами можно по большей части объяснить способностью женщины повторять репродуктивный процесс в собственном теле и находить свое бессмертие в деторождении, тогда как для мужчины секс символизирует смертность, и поэтому его сила лежит в несексуальной созидательности.

Анализируя общечеловеческую культуру, Ранк выяснил, что травма рождения является мощной психологической силой, лежащей в основе религии, искусства и истории. Любая форма религии в пределе стремится к воссозданию исходной поддерживающей и защищающей первоситуации симбиотического союза в чреве матери. Глубочайшие корни искусства уходят в «аутопластическую имитацию» вырастания и высвобождения из материнского чрева. Представляя реальность и одновременно отрицая ее, искусство является особенно мощным средством психологической адаптации к этой первичной травме. История человеческих жилищ, начиная с поисков примитивного крова и заканчивая сложными архитектурными сооружениями, отражает инстинктивные воспоминания о матке – этом теплом, защищающем от опасностей убежище. Использование боевых средств и вооружения основано, при самом тщательном рассмотрении, на неукротимом стремлении проложить себе наконец дорогу во чрево матери.

Психотерапия с применением ЛСД и другие формы глубинной эмпирической работы в значительной степени подтвердили главный тезис Ранка о первостепенном психологическом значении родовой травмы. Однако, по мнению Грофа, для большего соответствия современным клиническим наблюдениям в ранкианский подход нужно внести существенные изменения. Теория Ранка выделяет разлуку с матерью и утрату матки в качестве основных травмирующих аспектов рождения. Суть травмы для него в том, что постнатальная ситуация куда менее благоприятна, чем перинатальная. Вне матки ребенок вынужден столкнуться с нерегулярностью питания, отсутствием матери, колебаниями температуры, шумом. Он должен самостоятельно дышать, глотать пищу и выводить отработанные вещества.

При работе с ЛСД ситуация оказывается еще более сложной. Рождение травмирует не потому, что ребенок от райской ситуации в чреве матери переходит к неблагоприятным условиям внешнего мира, а потому, что само прохождение через родовой канал связано с чрезвычайно высоким эмоциональным и физическим стрессом и чрезвычайной болью. Этот факт подчеркивался в первоначальных рассуждениях Фрейда о рождении, но почти никак не отражен у Ранка. В каком-то смысле концепция Ранка о родовой травме применима к случаю, когда ребенок появился на свет при помощи кесарева сечения, а не путем физиологических родов (Гроф, 1994).

Как было показано в работах Грофа, большинство психопатологических заболеваний коренится в динамике второй и третьей базовых перинатальных матриц, в которой отразился опыт тех часов, которые отделяют безмятежное состояние внутри матки от постнатального существования во внешнем мире. В процессе повторного проживания и интеграции родовой травмы индивид может стремиться к возврату в матку или, наоборот, к завершению рождения и выходу из родового канала – это зависит от стадии развертывания перинатального процесса. Тенденция к эсктериоризации и разряжению запертых во время битвы рождения чувств и энергий является глубокой мотивационной силой, которая обусловливает широкий спектр человеческого поведения. Это главным образом относится к агрессивности и садомазохизму – к тем двум состояниям, для которых интерпретация Ранка выглядит особенно неубедительной. К тому же Ранку недостает, как и Фрейду, и Адлеру, и Райху, настоящего понимания места и роли трансперсональной сферы. Но, несмотря на все эти недостатки, установленная Ранком психологическая релевантность родовой травмы и ее многочисленных последствий была действительно выдающимся достижением, на несколько десятилетий опередившим результаты исследований трансперсональной психологии. Особенно хочется установить тот феноменологический пласт, который ассоциирован с травмой рождения базовых мифологем человеческой цивилизации. Примечательная книга Ранка «Путь героя» показывает, насколько глубоко интерперсональный слой психического (обозначенный Карлом Юнгом как «коллективное бессознательное») сюжетно индуцируется различными аспектами травмы рождения. В этом смысле Отто Ранк является даже более трансперсональным, чем отцы-основатели и предтечи трансперсональной парадигмы психологии – К.Г. Юнг и У. Джеймс.

4. Индивидуальная психология А. Адлера.

Адлер был основателем холистической системы индивидуальной психологии, подчеркивавшей подход к пониманию каждого человека как интегрированной целостности в рамках социальной системы [2]. Основные принципы Адлера – холизм (целостность), единство индивидуального стиля жизни, социальный интерес, или общественное чувство, и направленность поведения к цели. Адлер утверждает, что цели и ожидания больше влияют на поведение, нежели прошлый опыт; он полагает, что каждый мотивирован, прежде всего, целью превосхождения и овладения средой. Он также подчеркивает действие социальных влияний на каждого индивидуума и важность социальных интересов: чувства общности, кооперации, заботы о других (Фейдиман и Фрейгер, 1996).

Вслед за Фрейдом Адлер исходил из определяющей роли влечений и бессознательного в деятельности психического. Адлер полагал, что человек от природы рождается слабым, беспомощным существом, имеющим органические недостатки. Конфликтные ситуации, приводящие к нервным заболеваниям, возникают в том случае, когда человек, сталкивающийся с культурным и социальным окружением, наиболее остро испытывает чувство своей «неполноценности». Под влиянием этого чувства, считал Адлер, в психике каждого человека формируются специальные механизмы для возведения «компенсирующей душевной надстройки», благодаря которой происходит развертывание (бессознательное) жизнедеятельности индивида в направлении преодоления своей «неполноценности». Адлер заменяет фрейдовский объективный биологизм субъективными отношениями, возникающими в процессе психических реакций индивида на «чувство неполноценности», а вместо представлений о либидо выдвигает такую концепцию, согласно которой «компенсация» и «сверхкомпенсация» развиваются в определенном направлении, подчиняясь бессознательному «стремлению к власти».

Таким образом, в основе всей человеческой деятельности Адлер усматривал стремление к личному превосходству, реализуемое через механизм компенсации первичного чувства неполноценности (Адлер, 1993).

Вопрос о соотношении сознательного и бессознательного Адлер решает следующим образом: сознательные и бессознательные процессы образуют единство и переплетение связей в психической структуре, и, следовательно, методы, используемые при познании сознательных процессов, могут быть использованы и при интерпретации бессознательных процессов.

Однако при всем этом различия между теоретическими позициями Фрейда и Адлера весьма условны. Они касались, скорее, не существа проблемы детерминации внутрипсихической деятельности человека, а тех частностей, которые относились к первооснове движущих сил психического развития.

Адлер подчеркивает необходимость анализировать каждого индивидуума как единое целое. Жизненный стиль – это уникальный способ, выбранный каждым индивидуумом для следования своей жизненной цели. Это интегрированный стиль приспособления к жизни и взаимодействия с жизнью вообще. Его индивидуальная психология возникла из попыток понять эту таинственную творческую силу жизни, которая выражает себя в желании развиваться, стремиться, достигать. Эта сила телеологична, она выражает себя в стремлении к цели, и в этом стремлении каждое телесное и душевное движение должно участвовать. Поэтому абсурдно исследовать движения тела или состояния сознания абстрактно, безотносительно к индивидуальному целому (Адлер, 1993).

Как часть своего жизненного стиля каждый индивидуум создает себе представление о себе и о мире. Адлер называет это схемой апперцепции. Апперцепция – психологический термин, который означает восприятие, включающее субъективную интерпретацию воспринятого.

Адлер подчеркивает, что представление человека о мире определяет его поведение. Если кто-то полагает, что кольцо веревки в темном углу – это змея, его страх может быть столь же сильным, как если бы змея действительно там была. Адлер напоминает, что наши чувства не воспринимают реальные факты, а получают лишь субъективные образы их, отражение внешнего мира.

Адлер указывал, что мы творчески и активно отвечаем на различные влияния, воздействующие на нашу жизнь. Мы не инертные объекты, пассивно принимающие действие внешних сил; мы активно выискиваем одни переживания и избегаем других. Мы избирательно преобразуем и интерпретируем опыт, создавая индивидуальную схему апперцепции и формируем различные паттерны по отношению к миру.

Для Адлера процесс формирования жизненной цели, стиля жизни, схемы апперцепции, – по существу, творческие акты. Творческая сила личности, или самость, руководит и управляет индивидуальным реагированием на окружающее. Адлер приписывает индивидууму уникальность, сознавание и управление своей судьбой – качества, которые, по его мнению, Фрейд недостаточно подчеркивал в своих представлениях о человеческой природе. Адлер подчеркивает, что мы не беспомощные пешки в руках внешних сил. Мы формируем свою личность. Каждый индивидуум представляет собой единство личности и индивидуального формирования этой личности. Индивидуум – и картина, и художник. Он – художник своей собственной личности.

Хотя теории Адлера сильно упрощались многими критиками, подчеркивавшими в них представления об агрессии и стремлении к личной власти, в действительности, в своих поздних работах Адлер уделяет много внимания представлениям о социальном интересе.

Адлер имеет под этим в виду «чувство человеческой солидарности, связи человека с человеком, расширенное ощущение товарищества в человеческом обществе» [2].

В определенном смысле все человеческое поведение социально, поскольку, говорит Адлер, мы развиваемся в социальном окружении и наши личности формируются социально. Чувство общности – это нечто большее, чем интерес к своему ближайшему человеческому окружению. Оно включает ощущение родства со всем человечеством и связанности с жизненным целым. Чувство общности в своем широчайшем смысле означает заинтересованность в «идеальном обществе всего человечества», конечной цели эволюции. Таким образом, несмотря на то что базовыми категориями адлеровского подхода являются личность в аспекте ее социальной «практики», высшие, пиковые состояния имеют надперсональный, трансперсональный характер. И глубинная сущность человека – за его пределами – в ощущении родства и слиянии с «другим», «другими», трансцендировании своего сознания и своей личности во всеобщем.

5. ПсихоЛОГИЯ телесности В. Райха.

Когда в 1922 году Фрейд основал в Вене психоаналитическую клинику, Вильгельм Райх был первым клиническим ассистентом Фрейда; позже он стал вице-директором клиники. В 1924 году Райх [262, 263] стал директором Семинара по психоаналитической терапии – первого учебного института психоанализа. Многие начинающие аналитики проходили у него личный анализ и обучение. Сам Райх подвергался личному анализу у нескольких психоаналитиков, но по разным причинам эти анализы всегда прерывались. В 1927 году Райх попросил Фрейда проанализировать его. Фрейд, однако, отказался сделать исключение – он не анализировал членов внутреннего психоаналитического кружка.

В это время возник серьезный конфликт между Райхом и Фрейдом. Частично он был связан с отказом Фрейда анализировать Райха, частично – с растущими теоретическими расхождениями, возникшими как на почве марксистских увлечений Райха, так и по причине его настаивания на том, что каждый невроз основан на отсутствии сексуального удовлетворения. В то же время у Райха развился туберкулез легких, так что ему пришлось провести несколько месяцев в швейцарском санатории. Вернувшись в Вену, Райх принял прежние обязанности. Он также стал еще более активным в политике и вступил в коммунистическую партию. В 1929 году он участвовал в создании первых клиник сексуальной гигиены для рабочих, предоставлявших свободно информацию о контроле рождаемости, воспитании детей и сексуальном образовании. Что будет пациент делать со своей естественной сексуальностью, освобожденной от подавления? Фрейд ничего не говорил по этому поводу, даже не признавал самого этого вопроса, как выяснилось позже. Наконец, из-за избегания этого центрального вопроса Фрейд сам создал гигантские теоретические трудности, постулировав биологический инстинкт страдания и смерти [327].

Идеи Райха, как и его клиники, намного опережали время. По Райху, характер индивидуума включает постоянный, привычный паттерн защит. Неврозы – это результат застоя сексуальной энергии. Райх, в конце концов, пришел к представлению о терапии как о восстановлении свободного протекания энергии через тело посредством систематического освобождения блоков мускульного панциря. Он полагает, что эти блоки (мышечные зажимы) служат искажению и разрушению естественного чувствования, в частности подавлению сексуальных чувств, из-за чего они мешают полному и полноценному оргазму (Райх, 1997).

В 1930-х годах (когда Маргарет Зангер только что попала в тюрьму за пропаганду планирования деторождения семейных пар) программа райховских клиник содержала моменты, удивительно современные и даже вызывающие противодействие и в наше время: 1) свободное предоставление концентрацептивов всем желающим; интенсивное образование в области контроля рождения; 2) полный отказ от запретов на аборт; 3) отказ от значимости законности брака; свободу развода; 4) борьба с венерическими заболеваниями и сексуальными проблемами посредством полного сексуального образования; 5) обучение врачей, учителей и других всему необходимому относительно сексуальной гигиены; 6) лечение, а не наказание в качестве меры борьбы с сексуальными преступлениями [327].

В собственной психологической работе Райх уделял большое внимание развитию свободного выражения сексуальных и эмоциональных чувств в зрелых, исполненных любви отношениях. Райх подчеркивал сущностно сексуальную природу энергий, с которыми он имел дело, он полагал, что биоэнергия в основном блокируется в области таза. Райх пришел к убеждению, что цель терапии должна состоять в освобождении всех блоков тела для достижения полной способности к сексуальному оргазму (который, как он видел, чаще всего блокирован как у мужчин, так и у женщин).

Радикальные взгляды Райха относительно сексуальности часто вели к непониманию и извращенным представлениям о его работе, вызывали яростные и необоснованные нападения на его терапевтическую работу и его исследования. В своей работе над мышечным панцирем Райх обнаружил, что хронические мышечные зажимы блокируют три основных биологических возбуждения: тревожность, гнев и сексуальное возбуждение. Он пришел к выводу, что физический (мышечный) и психологический панцирь – одно и то же. «Панцирь характера оказывается функционально тождественным с перенапряжением мышц, мышечным панцирем. Эта функциональная тождественность означает не что иное, как тот факт, что мышечные паттерны и характерные черты служат одной и той же функции в психическом аппарате; они могут влиять друг на друга и заменять друг друга. По существу, они не могут быть разделены; по функции они тождественны» (Райх, 1997). Райх рассматривал ум и тело как нерасторжимое единство. Он постепенно перемещался от аналитической работы, опирающейся исключительно на словесный язык, к анализу как психологических, так и физических аспектов характера и характерного панциря и далее к акценту на работе с мышечным защитным панцирем, направленной на обеспечение свободного протекания биоэнергии. Социальные отношения Райх считал функцией индивидуального характера. Средний человек видит мир сквозь фильтр своего защитного панциря. Лишь генитальные характеры, преодолевшие свой ригидный панцирь, действительно способны открыто и честно реагировать на других. Райх твердо верил в провозглашенные Марксом идеалы свободных организаций, в которых свободное развитие каждого становится основой свободного развития всех.

Райх явился пионером в области психологии тела и телесно-ориентированной психотерапии. Лишь небольшая часть психологов серьезно занималась психологией тела; однако понимание важности физических привычек и мышечных зажимов как ключей к диагностике возрастает. На многих терапевтов повлияла работа Ф. Перлза, которого Райх анализировал и на которого оказал большое влияние своими теориями.

Интерес к Райху и его идеям психологии тела растет. Рост работы, ориентированной на тело, – одна из интереснейших возможностей дальнейшего развития психологии.

Согласно предложенному Райхом новому, отличному от Фрейда, варианту структуры личности, она состоит из трех автономно функционирующих уровней организации:

– «поверхностный слой», где подлинное лицо человека скрыто под маской любезности, вежливости и учтивости, где индивид прикрывается искусственной социальностью и искусственным самоконтролем перед лицом существующих моральных норм и требований социальных институтов общества;

– «антисоциальный слой», представляющий сумму разнообразных «вторичных импульсов», включающих грубые, садистские, сладострастные порывы и извращенные бессознательные влечения;

– «глубинный слой», состоящий из природно-социальных позитивных импульсов, эксплицируя которые человек предстает здоровым и гармонически развитым, трудолюбивым, честным, способным на истинно человеческую любовь и искренность [262, 263].

То есть в райховской интерпретации личности «глубинный слой» представлен «природной социальностью», которая становится иррациональной лишь на уровне «антисоциального слоя», где природно-социальные инстинкты к труду, любви и познанию под воздействием социальных, идеологических, моральных и культурных санкциообразований западного общества приобретают отчужденный и извращенный характер. По этой причине для Райха невроз и «невротический характер» личности являются не отдельными проявлениями болезни индивида, а проявлениями общей патологии человека, патологией его существования в конкретно-исторических условиях жизни.

Научиться уравновешивать, соотносить самоконтроль и свободное выражение – необходимая часть продолжающегося процесса роста. Райховские теории терапии и психологического роста, как правило, ясны и прямы, как и его терапевтическая техника.

Он основывает свою работу на внушительных клинических и экспериментальных доказательствах, хотя в его время его идеи были слишком новыми, чтобы получить всеобщее признание.

Вильгельм Райх является особенно значимым для трансперсональной психологии в теоретическом и психотехническом аспектах.

Во-первых, его концепция оргона вводит человеческое существо в энергетическом отношении в космическое измерение.

Во-вторых, его представления о семи поясах мышечных зажимов как топологически, так и функционально совпадают с мистическим учением о чакрах в индийской йогистической традиции и в некотором смысле являются европейским психотерапевтическим осмыслением этого учения.

В-третьих, ему принадлежит первенство использования интенсивного дыхания в психотерапевтических и трансформационных целях, и, если быть до конца честным, два элемента холотропного дыхания – дыхание и фокусированная работа с телом – были реализованы именно Райхом, который просто родился и прожил до наступления своей эпохи [133].

Райх породил целое направление фрейдо-марксизма и социальной философии, связанной с психологией, оказал влияние на возникновение психоистории и ввел тему телесности, которую в дальнейшем развивали, правда по-разному, и продолжают развивать и многочисленные мыслители, и психологи-теоретики, и практики. Другим интересным продолжением райховских идей является представление о живом «сновидящем» теле, развиваемое в постюнгианском трансперсональном направлении – процессуально-ориентированной психологии. Особенно интересны последние идеи Арнольда Минделла о симптомах, где он подробно прописывает идею о нелокальном характере симптомов, о нелокальном характере телесности. В этих представлениях тело почти полностью утрачивает свою ощутимую, физическую субстанцию и становится не только, как у Райха, экраном и фиксатором всех социальных взаимодействий, не только как в пострайховских подолдах, энергетических взаимодействий, но и вообще является перекрестком всех проходящих через человека коммуникативных энергий. Тело является фотопленкой, тем экраном, который позволяет нам увидеть все. Дальнейшее развитие идей Райха постепенно ведет к строительству таких интегральных карт, в которых уже объединены телесность, культура, социология, глубинная психология [208].

6. Аналитическая психология К.Г. Юнга.

Карл Юнг развил сложную и чарующую теорию психологии, которая охватывает необыкновенно широкий круг человеческих мыслей и поведения. Его анализ человеческой природы включает исследования восточных религий, алхимии, парапсихологии и мифологии. Он оказал большое воздействие на философов, фольклористов, писателей и в меньшей степени на психологов и психиатров. Сейчас, однако, рост интереса к человеческому сознанию и человеческим возможностям вызывает возрождение интереса к юнговским идеям.

В своих исследованиях и работах Юнг не игнорировал негативную, плохо приспосабливающуюся сторону человеческой природы; но его основные усилия были направлены на высшие человеческие достижения и устремления. Одно из центральных понятий Юнга – индивидуация; он называет так процесс развития человека, включающий установление связей между эго – центром сознания, и самостью – центром души в целом, объемлющей сознание и бессознательное. Для Юнга сознание и бессознательное находятся в постоянном взаимодействии; это не две отдельные системы, а два аспекта одной системы. Юнговская психология занимается в основном уравновешиванием сознательных и бессознательных процессов и улучшением динамического взаимодействия между ними [386].

Юнг и Фрейд не только по-разному понимали содержание бессознательного и его структуру, но и по-разному интерпретировали соотношение сознательного и бессознательного. У Фрейда они – две самостоятельные сущности, постоянно конфликтующие между собой. Юнг попытался преодолеть методологическую ограниченность Фрейда введением понятия «установка» в функционировании психики. С позиций установки Юнг сделал предположение, что сознательное и бессознательное не противостоят друг другу, а взаимно дополняют и обусловливают.

Обосновывая это положение, он различает сознательную и бессознательную установку, считая, что такая двойственность позволяет говорить о компенсации как функциональном уравновешивании психики: деятельность бессознательного рассматривается в плане уравновешивания сознательной установки, а деятельность сознания, наоборот, – как уравновешивание бессознательной установки.

Понимание природы человека Юнгом является более гармоничным и намного менее механистичным, чем у Фрейда. Юнг считал, что мучительная двойственность ума и тела, сознательного и бессознательного, природы (как «Оно») и культуры («Я» и «Сверх-Я»), физического и духовного принадлежит определенной стадии развития человека, которая не является постоянной и неизменной.

В психологической культуре Юнг известен в основном как ученый, который разработал понятие архетипов коллективного бессознательного. Под архетипами он понимал элементы коллективного бессознательного, обозначающие суть, форму и способ связи наследуемых бессознательных первичных человеческих первообразов и структур психики, обеспечивающих основу поведения, структурирование личности, понимание мира, внутреннее единство и взаимосвязь, взаимопонимание людей.

Юнг писал: «Любое отношение к архетипу, переживаемое или просто именуемое, «задевает» нас; оно действенно именно потому, что пробуждает в нас голос более громкий, чем наш собственный. Говорящий праобразами говорит нам как бы тысячью голосов, он пленяет и покоряет, он поднимает описываемое им из однократности и временности в сферу вечно сущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества и таким путем высвобождает в нас все те спасительные силы, что извечно помогали человечеству избавляться от любых опасностей и превозмогать даже самую долгую ночь» [384].

Архетип является в наиболее обобщенном смысле сгустком энергии коллективного бессознательного, формой энергии, несущей в себе протосценарий типовых ситуаций. Архетип Младенца это то, как ведет себя младенец во всех возможных ситуациях жизни и проявляется во всех человеческих традициях. Это и появление на свет, первичная чистота, нерасчлененность, это ранимая юность, девственность восприятия, это и слабость, это и чистый духом. Каждый раз мы можем найти эту многоаспектность архетипа, на языке метафор и эмоционально насыщенных праобразов, проявляющих первичные протосценарии человеческого сознания.

В терминологии К.Г. Юнга есть понятие «Самости», центрального архетипа, первообраза упорядоченной целостности, центра и цели индивидуации, т.е. становления личности, ее интеграции. На этом пути сперва человек снимает свои Маски – результат социального отчуждения человека. Юнг писал: «Есть опасность стать тождественным свой Маске, скажем, когда профессор отождествляет себя со своей кафедрой или тенор – со своим голосом. Маска – есть то, что человек, по сути дела, не есть, но за что он сам и другие люди принимают этого человека». В конечном счете, достижение «Самости» происходит тогда, когда Анима и Анимус, мужское и женское, соединяются в иерогамии – священном браке – интимном союзе или внутреннем согласии бессознательной женственной стороны мужчины с его духом.

Архетип, по Юнгу, сам по себе ни добр, ни зол. Он есть морально индифферентное numen, которое становится таким или другим или противоречивой двойственностью обоих лишь через столкновение с сознанием. Этот выбор добра или зла, умышленно или неумышленно, следует из человеческой установки. Человек в модели Юнга имеет огромный потенциал развития самоосознавания и самопонимания, а также прирожденную способность к целостной интеграции. В отличие от Фрейда, Юнг серьезно интересовался древними и незападными процессами терапии и интеграции личности и сделал основательную попытку объединить техники, приемы и подходы, совершенно чуждые механистической «научной» терапии Фрейда и его последователей.

Наряду с Джеймсом, Юнг может считаться первым представителем трансперсональной ориентации в психологии. По его мнению, каждый индивидуум обладает тенденцией к индивидуации, или саморазвитию, причем индивидуация является, по Юнгу, синонимом термина «самореализация». Индивидуация, по Юнгу, – это процесс движения к целостности, большей свободе, отсутствие которых может привести к неврозам. Этот процесс включает в себя развитие самости через интеграцию различных частей души, носящих название архетипов: эго, персоны, тени, анимы или анимуса и др. По мере интеграции содержания этих архетипов они выражают себя более сложным образом. «Чем более мы сознаем себя посредством самопознания… тем более слои личного бессознательного, накладывающиеся на коллективное бессознательное, уменьшаются… Расширенное сознание – это уже не тот раздражительный… комок личных желаний, страхов, надежд и амбиций… это функция отношений с миром объективности, вводящая индивидуума в… связующее и неразрывное общение с широким миром» [387]. Индивидуация – это развитие самости, которая, по Юнгу, является центральным архетипом, архетипом целостности личности. Самость – не только центр, но и вся окружность, охватывающая и сознание, и бессознательное, это центр всей целостности. С точки зрения самости, цель состоит в единении сознания и бессознательного.

Юнг в своих работах описывает процесс индивидуации, состоящий из нескольких этапов. Первый этап – раскрытие персоны, т.е. того, какими люди представляют себя окружающим. Второй этап – встреча с тенью, центром личного бессознательного, включающим материал, несовместимый с персоной. Третий шаг – встреча с Анимой или Анимусом, бессознательными структурами, представляющими интерсексуальные связи в душе каждого индивидуума. Последняя стадия процесса индивидуации – собственно развитие самости. Самость становится новым центром души, приносит единство и интегрирует сознательный и бессознательный материал. Эго продолжает оставаться центром сознания, но уже не кажется ядром всей личности. Все вышеназванные стадии, по Юнгу, имеют свойство пересекаться, и человек склонен возвращаться к старым проблемам. Индивидуация может быть представлена как спираль, в которой человек продолжает сталкиваться с теми же фундаментальными вопросами, но каждый раз на новом уровне. Заканчивая анализ видения Юнгом проблемы самореализации, важным представляется отметить то, что автор отмечал, что те клиенты, которые обращались к нему за помощью в первой половине своей жизни, относительно мало были вовлечены в процесс индивидуации, а были заняты, как правило, проявлением себя как индивидуума, достижением целей «Я». Клиенты же более старшего возраста, разрешившие подобные задачи, имели обычно иные цели и были заняты больше интеграцией, поисками гармонии и целостности, нежели внешними достижениями.

Юнг тщательно указывал также и на значительные различия между восточными и западными путями индивидуации. Социальные и культурные обстоятельства, сильно различающиеся на Востоке и Западе, делают различными также преобладающие отношения к самой индивидуации и к тем, кто активно стремится к этой цели. Желательность внутреннего развития и озарения широко принимаются на Востоке, где существуют ясно намеченные пути и техники, облегчающие этот процесс.

Для современной российской психологии важно, что одним из наиболее разработанных вариантов нетрадиционного понимания предмета психологии является подход, сформулированный в аналитической психологии К.Г. Юнга. Прежде всего, должна быть отмечена попытка Юнга вернуть в науку психическое как реальность. Магия психической реальности оказалась настолько сильной, что переводчик книги на русский язык И. Якоби интерпретирует юнговский термин Рsусhе (психэ, психика) как психическую субстанцию. Речь у Юнга о психике как субстанции все же не идет. Но трактовка психического как реальности, несомненно существующей и составляющей предмет изучения психологии, очень важна. Что касается Юнга, то для него психическая субстанция так же реальна, как и тело. Будучи неосязаемой, она тем не менее непосредственно переживается; ее проявления можно наблюдать. Психическая субстанция – это особый мир со своими законами, структурой и средствами выражения.

К.Г. Юнг отказывается от попыток соотношения психического и физиологического, психического и биологического, для того чтобы сосредоточиться на исследовании психики как таковой. Юнг писал, что он посоветовал бы ограничиться психологической областью без каких-либо допущений о природе биологических процессов, лежащих в их основании. Вероятно, придет день, когда биолог, и не только он, но и физиолог протянут руку психологу и встретятся с ним в туннеле, который они взялись копать с разных сторон горы неизвестного. Психика вполне заслуживает того, чтобы к ней относились как к самостоятельному феномену; нет оснований считать ее эпифеноменом, хотя она может зависеть от работы мозга. Это было бы так же неверно, как считать жизнь эпифеноменом химии углеродных соединений.

Психология обретает свой собственный предмет (психика для Юнга – не свойство другой вещи!), то, что реально может исследоваться с помощью вполне «рациональных» методов. Другое дело, что эти методы не похожи на традиционные процедуры расчленения содержаний сознания на элементы (достаточно сравнить амплификативный метод Юнга и традиционную интроспекцию). С помощью своего основного определения психики как «целокупности всех психических процессов, сознательных и бессознательных» [384], Юнг намеревался очертить зону интересов аналитической психологии, которая отличалась бы от философии, биологии, теологии и психологии, ограниченных изучением либо инстинкта, либо поведения. Отчасти тавтологический характер определения подчеркивает обособление проблемы психологичностью исследования.

Юнговская психология отличается от экспериментальной психологии тем, что не пытается изолировать отдельные функции (функции восприятия, эмоциональные явления, процессы мышления и т.д.), а также подчинить условия эксперимента исследовательским целям; напротив, она занята естественно происходящим и целостным психическим явлением, т.е. максимально комплексным образованием, даже если оно может быть разложено на более простые, частичные комплексы путем критического исследования. Однако эти части все-таки очень сложны и представляют собой в общем и целом темные для познания предметы.

Обращение к анализу сложнейших психических феноменов требует и изменения методов исследования. Отличие аналитической психологии от любого прежнего воззрения состоит в том, что она не пренебрегает иметь дело с наисложнейшими и очень запутанными процессами.

Согласно основным положениям юнговской общей психологии:

1) психическое далеко – не гомогенное образование, напротив, это кипящий котел противоположных импульсов, запретов, аффектов и т.д.;

2) психическое – чрезвычайно сложное явление, поэтому на современном этапе исчерпывающая теория невозможна;

3) психическое имеет свою структуру, динамику, что позволяет описывать и изучать собственно психологические законы;

4) источник движения психики в самой психике – она сложна, – поэтому психология вполне может обойтись без той или иной формы редукции психического;

5) можно говорить о психической энергии;

6) психическое представляет собой целостность;

7) объяснение психического не сводится лишь к причинному объяснению (синхронистичность как акаузальный принцип);

8) разработаны свои, особые методы (например, синтетический, амплификации и т.д.);

9) важная роль отводится построению типологий, позволяющих сохранять «специфику» рассматриваемых явлений;

10) в юнговском подходе по-иному понимается роль теории: она, скорее, инструмент анализа, чем формализованная система (иными словами, в этом случае достигается единство теории и метода).

Как легко увидеть, понимание предмета у Юнга таково, что позволяет избежать «диссоциаций», неизбежных при «узкой» трактовке предмета, и наконец-то возвратить психику в лоно психологии в качестве объекта усилий и исследований [335].

Что касается личностного роста и расширения сознания, то Юнг утверждал, что восточные пути индивидуации, такие как йога или буддизм, в общем, не подходят для западных людей. Культурный контекст и отношения, связанные с этими практиками, во многом чужды тем, кто родился и вырос на Западе. Те западные люди, которые пытаются следовать восточным дисциплинам, пытаются отрицать свое западное наследство, имитируя насколько возможно восточную культуру и отрезая себя от важных частей своей же души [386]. И все же, несмотря на отдельные ограничения, особенно психотехнического и методического характера, Юнгу принадлежит выдающаяся роль в формировании трансперсональной психологии.

Нужно понять, что Юнг предоставил мировой психологической, психиатрической и философской научной общественности теоретическую модель такой глубины, которая объемлет все возможные уровни функционирования человеческой психики. И часто его описание феноменологии психического, особенно интерперсонального уровня, обладает той подробностью, что по сравнению с ними некоторые современные трансперсональные карты психического выглядят незрелыми набросками.

7. Психосинтез Р. Ассаджиоли.

Другим важнейшим предшественником трансперсональной системы практической психологии и психотерапии является психосинтез итальянского психиатра-психоаналитика Роберто Ассаджиоли [10]. Его концептуальная система основана на предположении, что индивид пребывает в постоянном процессе роста, актуализируя свой непроявленный потенциал. Ассаджиоли использует термин «самореализация» для обозначения двух ее разновидностей: во-первых, под этим понимается самоосуществление (психический рост, созревание, проявление скрытых возможностей человека), а во-вторых, самореализация – это также и самопостижение, «переживание и осознание себя как синтезирующего духовного Центра» (Ассаджиоли, 1994). Первый вид самореализации имеет некоторое сходство с самоактуализацией А. Маслоу, а второй ее вид, самопостижение, близок к юнговской индивидуации.

Самоактуализация, считает Ассаджиоли, может быть достигнута на разных уровнях и не обязательно должна включать в себя так называемый духовный уровень. Терапевтический процесс психосинтеза включает несколько стадий. На первой стадии клиент узнает о различных составляющих своей личности. Следующий шаг – отказ от отождествления себя с этими элементами и приобретение способности их контролировать. После того, как клиент постепенно открывает свой объединяющий психологический центр, можно достичь психосинтеза и соответственно кульминации самореализации. Ассаджиоли описывает, ко всему прочему, и преходящие невротические расстройства, могущие возникать на разных этапах пути к самопостижению. Что же касается вообще природы невротических симптомов, то данный автор считает, что они обусловлены главным образом конфликтами между разными сторонами личности или протестом против людей и обстоятельств. Именно самореализация (самопостижение) может быть выходом в данных ситуациях. Заканчивая описание взглядов Р. Ассаджиоли на проблему самореализации, необходимо отметить, что выделение этим автором двух ее разновидностей может являться основой для интеграции взглядов на конструкт «самоактуализация» («самореализация»).

Ассаджиоли поначалу принадлежал к фрейдистской школе и был одним из пионеров психоанализа в Италии. Однако в своей докторской диссертации, написанной в 1910 году, он высказал серьезные возражения против подхода Фрейда и показал недостатки и ограниченность психоанализа. В последующие годы Ассаджиоли наметил расширенную модель психики и разработал систему психосинтеза в качестве нового метода терапии и самоисследования. Его концептуальная система основана на предположении, что индивид пребывает в постоянном процессе роста, актуализируя свой непроявленный потенциал. Главное внимание в ней уделяется положительным, творческим и радостным элементам человеческой природы, подчеркивается значимость волевой функции.

Картография личности, по Ассаджиоли, имеет некоторое сходство с моделью Юнга, так как включает духовные области и коллективные элементы психики. Система эта сложна и складывается из семи динамических составляющих. Низшее бессознательное управляет базовыми психологическими активностями, например, примитивными инстинктивными потребностями и эмоциональными комплексами. Среднее бессознательное, ассимилирующее опыт прежде, чем он достигнет сознания, соответствует в общих чертах подсознанию Фрейда. Сфера сверхсознания – местонахождение высших чувств и способностей, таких, например, как интуиция и вдохновение. Поле сознания включает анализируемые чувства, мысли и побуждения. О точке ясного осознавания говорится как о сознательной самости, а высшая самость – это тот аспект индивидуальности, который существует отдельно от сознания ума и тела. Все эти компоненты входят в коллективное бессознательное. Важным элементом психосинтеза Ассаджиоли является понятие субличностей – динамических подструктур личности, которые обладают относительно независимым существованием. Самые привычные субличности – те, что связаны с ролями, которые мы играем в жизни, например, сына, отца, любимого, врача, учителя или служащего [10].

Терапевтический процесс психосинтеза включает четыре последовательных стадии. На первой стадии пациент узнает о различных элементах своей личности. Следующим шагом будет отказ от отождествления себя с этими элементами и приобретение способности их контролировать. После того как пациент постепенно открывает свой объединяющий психологический центр, можно достичь психосинтеза, для которого характерна кульминация процесса самореализации и интеграция всех самостей вокруг нового центра.

Общими для трансперсональной психологии и для психосинтеза являются духовный и трансперсональный акцент, концепции сверхсознания и коллективного бессознательного и понятие о том, что определенные состояния, в настоящее время считающиеся психотическими, правильнее рассматривать как духовный кризис, в котором заложена возможность роста и трансформации личности (Assagioli, 1991). Очень сходна также концепция обретения контроля над различными аспектами психики путем их полного переживания и отождествления с ними.

Основные различия между двумя подходами заключаются в отношении к темным и болезненным аспектам личности. Например, виднейший представитель трансперсональной психологии С. Гроф, хотя в целом и разделяет позицию Ассаджиоли в отношении творческого, сверхсознательного и лучезарного потенциала психики, также и считает, что непосредственная конфронтация с ее темными сторонами – как бы они ни проявлялись в процессе самоисследования – благотворна для исцеления, духовного раскрытия и эволюции сознания (Гроф, 1994). И наоборот, односторонний акцент на светлой, беспроблемной и радостной стороне жизни небезопасен. Такая позиция может использоваться для подавления «тени» и отказа от нее, хотя она затем может проявляться в менее привычных формах и обличиях или исказить процесс духовного развития. Конечным результатом могут быть различные отклонения от истинной духовности, начиная с неубедительной, напыщенной карикатуры на духовную личность и заканчивая тиранией и контролированием других во имя трансперсональных ценностей. Предпочтительней, по-видимому, подходить к самоисследованию в духе «трансцендентального реализма», будучи готовым встретиться со всеми аспектами собственной психики и Вселенной в их диалектическом и взаимодополняющем взаимодействии противоположностей.

Как и в юнговском анализе, в психосинтезе основное внимание уделяется эмоциональным, перцептуальным и познавательным аспектам процесса, и также отсутствует адекватное признание биологических компонентов. Сосредоточившись на символическом языке психики, представители этого направления игнорируют тот трансперсональный опыт, который является непосредственным отражением специфических элементов феноменального мира. В некоторых из субличностей, которые в упражнениях по фантазированию могут принимать вид более или менее абстрактных интрапсихических структур, по ходу самоисследования с использованием психоделических препаратов или контролируемого дыхания и музыки можно увидеть отражения подлинных древних, филогенетических, расовых и реинкарнационных матриц или аутентичный опыт вхождения в сознание других людей, животных и иных составляющих феноменального мира. Таким образом, индивидуальная психика не только шутя комбинирует человеческие, животные или природные символические формы, но, по-видимому, также способна получать голографически записанную информацию обо всем феноменальном мире – о его настоящем, прошлом и будущем [135].

С практической точки зрения, основным различием между психосинтезом Ассаджиоли и современными трансперсональными подходами является степень формализма и руководства со стороны терапевта. Если психосинтез предлагает исчерпывающую систему четко структурированных упражнений, то в подходе, например, Грофа делается упор на произвольную активацию бессознательного и на спонтанный выход материала, отражающего автономную динамику психики пациента. На наш взгляд, различие в стратегическом понимании терапевтического процесса не умаляет значение теоретического вклада Ассаджиоли. В этом аспекте следует признать, что именно Ассаджиоли представлена первая всеобъемлющая концепция психической реальности, интегрирующая в свой предмет не только подробный анализ функционирования персоны, но и высшие уровни трансперсонального характера.

8. Работы по мифологии М. Элиаде и Дж. Кэмпбелла.

Мифология становится все более важной в нашей повседневной жизни. Она привлекает большие аудитории через популярные телевизионные программы и книги-бестселлеры, и ее влияние особенно глубоко в области современной глубинной психологии. Со времени открытий К.Г. Юнга и его последователей знание мифологии стало незаменимым инструментом для понимания человеческой психики и для эффективной психотерапии. Концепция коллективного бессознательного и его универсальных организующих принципов – архетипов – создало принципиально новую основу для понимания и лечения умственных расстройств, в особенности психозов.

Однако в прошлом практическая работа с мифологическими элементами была по большей части косвенной, как при анализе сновидений. Работы Юнга, Джозефа Кэмпбелла и Мирча Элиаде привели к настоящей концептуальной революции в понимании мифологии. Согласно Кэмпбеллу [113, 114, 115], мифы не являются только лишь вымышленными историями о приключениях воображаемых персонажей в несуществующих краях и, соответственно, лишь произвольными продуктами индивидуальной человеческой фантазии. Они возникают в коллективном бессознательном человечества и являются проявлениями изначальных организующих принципов психики и космоса, которые Юнг называл архетипами (Саmрье11, 1988).

Архетипы проявляют себя посредством наиболее глубоких процессов индивидуальной психики, но они не возникают в человеческом уме и не являются его порождениями. Они в некотором смысле управляют умом и функционируют, как его организующие принципы. Согласно Юнгу, некоторые мощные архетипы могут даже влиять на ход исторических событий и на целые культуры. «Коллективное бессознательное», то место, где, согласно Юнгу, пребывают архетипы, представляет собой наследие истории культуры всего человечества, приобретенное им на протяжении всех исторических эпох.

Основные архетипические темы в их наиболее общих и абстрактных формах демонстрируют свое универсальное распространение в мифах. В различных культурах и на протяжении разных периодов истории человек может находить для себя те или иные специфические вариации этих базовых мифологических мотивов. Таким мощным универсальным архетипом является, например, Великая Богиня-мать; в различных культурах ее образ принимает формы специфических местных божеств, таких, как Изида, Дева Мария, Кибела или Кали. Подобным образом концепция небес, рая и ада может быть найдена во многих культурах мира, но специфические формы этих архетипических образов варьируются в разных случаях.

В 1948 году, после систематического изучения мифологий различных культур мира, Джозеф Кэмпбелл опубликовал свою книгу «Герой с тысячью лицами» – шедевр, в последующие десятилетия оказавший влияние на большое количество мыслителей в самых различных областях. Анализируя широкий спектр мифов из различных частей мира, Кэмпбелл пришел к выводу, что они содержат в себе одну универсальную архетипическую формулу, которую он назвал мономифом. Это история героя, мужчины или женщины, покидающего свою родину и после фантастических приключений возвращающегося как обожествленное существо. Кэмпбелл обнаружил, что архетип путешествия героя обычно содержит в себе три стадии, подобные стадиям, характерным для этапов в традиционных ритуалах перехода: отделение, посвящение и возвращение.

Герой покидает родные края, или же его заставляет сделать это некая внешняя сила, проходит через серию чрезвычайных испытаний и приключений и, в конце концов, снова возвращается в свое общество уже в новой роли (Кэмпбелл, 1997). По собственным словам Кэмпбелла, основная формула путешествия героя может быть суммирована следующим образом: герой идет на риск, оставляя привычный ему мир во имя области сверхъестественных чудес, там он встречается со сказочными силами и побеждает их, а затем возвращается из этих таинственных приключений, наделенный силой оказывать благотворное влияние на своих последователей.

Любознательный и проницательный исследовательский ум Кэмпбелла не был удовлетворен одним лишь признанием универсальности этого мифа во времени и пространстве. Его любознательность привела его к вопросу: что же именно делает этот миф столь универсальным?

Почему тема героя привлекала представителей разных культур всех времен и стран, как бы они ни отличались во всех других отношениях? И его ответ имел в себе простую логику, свойственную всем замечательным открытиям: мономиф путешествия героя является метафорой внутренних состояний во время трансформационного кризиса, предлагаемой для описания этих областей переживаний. И как универсален трансформационный кризис, так же универсален и миф.

Типичный миф путешествия героя начинается тогда, когда привычная повседневная жизнь главного героя внезапно прерывается вторжением элементов, которые являются магическими по самой своей природе и принадлежат к другим уровням реальности. Кэмпбелл называет это приглашением к путешествию зовом. Говоря об этом психологически, можно было бы сказать, что происходит проникновение элементов из глубокого бессознательного, в частности с архетипических уровней, в повседневное сознание. Если герой отвечает на это приглашение и принимает вызов, то он или она садится на корабль приключений, который будут включать в себя посещение странных областей, встречи с фантастическими животными и сверхчеловеческими существами, а также многочисленные другие испытания. После успешного завершения путешествия герой возвращается домой и, обретая награду за свои испытания, живет полноценной жизнью как обожествленное существо – вождь, целитель, пророк или духовный учитель [114].

Подобно герою мономифа, человек, находящийся в процессе духовного кризиса, также испытывает зов. Тонкая преграда, отделяющая наш повседневный мир от поразительного мира нашего бессознательного, становится прозрачной и наконец падает. Глубокое содержание психики, которые мы обычно не осознаем, извергается в сознание в форме образов, мощных эмоций и странных физических ощущений. Начинается драматическая визионерская одиссея в глубинах своей души. Подобно героическим историям, известным нам из мифологии, в ней есть темные силы и ужасные чудовища, всевозможные опасности, встречи со сверхъестественными существами и магическое вмешательство.

Когда вызов этого внутреннего путешествия принимается, а все превратности успешно преодолеваются, переживания достигают позитивного разрешения и становятся вознаграждением за перенесенные испытания. Эти переживания часто включают в себя признание собственной божественной природы и постижение замысла всего устройства мира. Переживания встречи с архетипами Великой Богини-Матери и Божественного Отца помогают человеку достичь лучшей уравновешенности между мужским и женским (ян – инь) аспектами его личности. Человек со всей ясностью видит свои неправильные идеи и ошибочные стратегии поведения в прошлом и обретает ощущение того, каким образом в будущем для него будет возможна более полноценная и продуктивная жизнь.

Если этим переживаниям позволить достичь естественного завершения и адекватно их поддерживать, то такой человек может возвратиться к повседневной жизни полностью трансформированным. Многие эмоциональные и психосоматические трудности исчерпываются и устраняются во время трансформационного процесса, образ самого себя и принятие самого себя заметно улучшаются, а способность радоваться жизни возрастает. Может произойти значительное усиление интуиции и обретение способности работать с другими людьми в роли консультанта или проводника при эмоциональных кризисах. Все это может привести к сильной потребности включить элементы служения другим в свою собственную жизнь как ее важный компонент. Хотя результаты такого путешествия могут быть и не столь чудесными, как при завершении мифологического путешествия героя, они носят такой же характер, и эта метафора здесь вполне применима [114].

Конечно, во многих случаях происходит нечто, что начинается как визионерское приключение, но оно не достигает успешного завершения. Иногда человек отвергает зов и пытается остаться в повседневной реальности со всеми своими старыми проблемами и ограничениями. Иные попытки завершить путешествие оказываются неудачными; в таких случаях человек погружается глубоко в бездну бессознательного и не может уже вернуться к полноценному функционированию в повседневной реальности. К сожалению, это роковой удел многих людей в нашей культуре, которые сталкиваются с духовным кризисом, не имея при этом соответствующего понимания и поддержки.

Встреча со смертью и последующее возрождение – особенно мощная тема, необычайно часто встречающаяся в мифологии путешествия героя. Мифологии всех стран и народов содержат в себе драматические истории о героях и героинях, спускающихся в царство смерти, преодолевающих невообразимые препятствия и возвращающихся затем в земной мир наделенными особыми силами. Легендарные шаманы различных культур, близнецы в Пополь-Вухе, эпосе майя, а также греческие герои Одиссей и Геракл – характерные примеры таких мифологических персонажей.

Столь же часты предания о богах, полубогах и героях, которые умерли или были убиты, а затем возвратились к жизни в новой роли, возвысившиеся и ставшие бессмертными после переживания смерти и возрождения. Центральная тема иудео-христианской религии – распятие и воскрешение Иисуса – является лишь одним из таких примеров. В менее очевидной форме тот же самый мотив иногда представлен как пожирание ужасным чудовищем, а затем чудесное спасение из его утробы либо нахождение там некоего волшебного убежища. Примеры таких историй многочисленны – от греческого героя Ясона и библейского Ионы до святой Маргариты, которая утверждала, что была проглочена драконом и потом спасена чудесным образом.

С учетом того, насколько универсальными и важными являются эти темы в мире мифологии, интересно отметить, что переживания смерти-возрождении также весьма часто наблюдаются в неординарных состояниях сознания, как порождаемых различными способами, так и возникающих спонтанно. Эти переживания играют чрезвычайно важную роль в процессе психологической трансформации и духовного раскрытия. Многие древние культуры хорошо осознавали этот факт и разработали процедуры посвящений, которые были тесно связаны мифом о смерти и возрождении (Элиаде, 1996).

Важно, что, согласно Кэмпбеллу, героические подвиги во всех мифологиях, независимо от их происхождения, имеют стандартную структуру. Согласно его теории, в мифах находят отражение символы, не зависящие от конкретной культуры, но имеющие глубинные корни в человеческой психике. Погружаясь в классические мифы, исследователь может проследить пути зарождения и развития человечества, представленные в виде мифов в микрокосме его собственного сознания.

Стандартный путь мифического героя подчиняется символической формуле «уход – посвящение – возвращение», которую можно назвать ядром мономифа. Герой бросает вызов миру повседневности и уходит в мир сверхъестественного; там он сталкивается со сказочными силами и одерживает решающую победу; герой возвращается домой из своего похода, чтобы творить добро ближнему.

По признанию Джорджа Лукаса, книга Кэмпбелла оказала сильное влияние на трилогию «Звездные войны». В начале трилогии Люк – обыкновенный парень, не подозревающий, какие силы в нем дремлют. Он не понимает, что появление Оби-Ван Кеноба (старого мудреца) означает поворотный момент в его жизни – фазу ухода, которую Кэмпбелл назвал «зовом на подвиг». Люк, отрезанный от привычного ему мира после убийства своих дяди и тети, пускается в путь. По дороге он одерживает победу над собой, установив контакт с Силой внутри себя, которая позволила ему спасти мир от коварных планов Дарта Вэйдера («темная личность» в черном плаще и маске, как будто сошедшая со страниц Юнга).

По схеме Кэмпбелла фаза ухода проходит через несколько стадий: игнорирование зова (боязнь покинуть насиженное место), сверхъестественная помощь (старый мудрец или Божья Матерь), преодоление первого порога (первый шаг в неизвестность) и чрево кита (невозможность повернуть вспять). К этому времени обычная жизнь остается далеко позади, и начинается фаза посвящения, дорога испытаний, где героя поджидают драконы и злодеи, темные, разрушительные силы и другие опасности, которые он мужественно преодолевает. Заключительная стадия посвящения, «решающий подвиг», – это достижение цели. Принцесса наконец освобождена. Кольцо Силы восстанавливается. Но в мифах, как и в сновидениях, достижение цели еще не означает завершения событий. Последняя и самая героическая фаза наступает, когда герой возвращается в обычный мир, принеся с собой нечто новое, способное изменить не только его жизнь, но и жизнь всех людей. Он может жениться на принцессе и стать мудрым правителем своей страны.

Кэмпбелл считает, что каждый, кто ищет истинный смысл в жизни, должен проделать подобное путешествие как на психологическом, так и на духовном уровне и что структура этого путешествия зачастую спонтанно проявляется в сновидениях (Лаберж, 1996). В решающие моменты жизни каждый имеет шанс вступить на «путь героя» и начать следовать своему призванию. Современным признанием значения работ Кэмпбелла для трансперсональной психологии является и тот факт, что Международная трансперсональная ассоциация приурочила свою XVI конференцию к столетию со дня его рождения и озаглавила «Мифическое воображение и современное общество: оволшебствление мира».

9. Гипноз и парапсихология: вызов академической науке.

На протяжении всей истории научной психологии внимание к таинственным аспектам человеческой личности проявлялось самыми великими мастерами психологической науки: Фрейдом, Юнгом, Райхом и многими другими. Вне сомнения, эта тема была чрезвычайна важна для теософии, антропософии и многих мистических традиций. Но эра научной парапсихологии началась с начала 40-х годов ХХ века, когда были предприняты многочисленные попытки связать способности к экстрасенсорному восприятию (ЭСВ) с индивидуальными особенностями человеческой личности. Б.К. Кантхамани и К. Рамакришна Рао в Индии предприняли ряд опытов со студентами высших учебных заведений с целью выяснить, как зависят от черт характера человека его способности к ЭСВ или пси-отвержению. Кратко результаты их работы выражаются следующим образом. С положительным ЭСВ связаны такие черты, как сердечный, общительный, добродушный, легкий, настойчивый, самоуверенный, полный энтузиазма, бодрый, легко расслабляющийся, эмоционально спокойный. С отрицительным ЭСВ связаны такие черты, как напряженный, легко разочарующийся, зависимый, требовательный, застенчивый, замкнутый, подверженный депрессии (здесь и далее ссылки по: Mishlove, 1993).

Конечно, такое соответствие черт характера нельзя назвать неожиданным: человек, часто разочарующийся в себе в обыденной жизни, скорее всего, будет так же настроен и по отношению к пси-явлениям. Гораздо труднее выделить какие-нибудь черты характера, свойственные людям, которые обладают ЭСВ в очень малой степени и всегда демонстрируют результаты на уровне предсказываемых теорией вероятности. Например, многие из тех, кто вдруг обнаруживает удивительные способности к спонтанному ЭСВ (и даже профессиональные экстрасенсы, которые должны обладать хотя бы какими-нибудь способностями), в лабораторных условиях зачастую не могут проявить себя.

Пожалуй, первыми из широко обсуждавшихся работ были исследования доктора Джозефа Бэнка Райна, опубликованные в 1934 году в монографии, озаглавленной «Экстрасенсорное восприятие», которая подводила итог серии экспериментов, проводившихся в университете Дьюка с 1927 года. Хотя труды эти были опубликованы критически настроенным Бостонским обществом пси-исследований, они были подняты на щит средствами массовой информации и получили большой отклик во всем мире. Никогда до доктора Райна подобные исследования не проводились так последовательно и системно.

В этих экспериментах использовалась перетасованная колода ЭСВ-карточек, на которых были изображены пять различных символов – крест, круг, волнистая линия, квадрат и звезда. Таким образом, задача обнаружения паранормальных способностей сводилась к простому подсчету. Кроме того, карточки были сделаны как можно более нейтральными, чтобы избежать искажения результатов опыта идиосинкразическими пристрастиями человека. (Более поздние исследования продемонстрировали, что использование эмоционально заряженных карточек практически не влияет на результаты экспериментов.).

Положительные результаты, достигнутые Райном, тут же привлекли к себе общее внимание, и аргументы, родственные вышеприведенным, заполнили собой страницы научных и научно-популярных изданий. К чести Райна надо заметить, что он постарался учесть все критические замечания и соответственно изменил методику проведения экспериментов. В 1940 году Дж. Гэйзер Пратт и Дж.Б. Райн с несколькими коллегами опубликовали еще один большой труд - «Сверхчувственное восприятие шестьдесят лет спустя», - в котором приводились достаточно (на основе экспериментов) аргументированные опровержения тридцати пяти разных контр-гипотез, выдвинутых в научной и научно-популярной литературе.

В этой книге Пратт и Райн обоснованно возражали против обвинений в неверном статистическом анализе результатов, в ошибочности записей наблюдателей, в предвзятом выборе экспериментальных данных, в некомпетентности наблюдателей, против гипотез, связанных с достаточностью чувственного восприятия для объяснения этих опытов и против общих спекулятивных обвинений. В каждом конкретном случае Райн и Пратт приводили экспериментальное опровержение.

Многие видные математики, занимавшиеся теорией вероятности, признали методику обработки результатов в этих опытах вполне строгой. Более того, в 1937 году американский Институт математической статистики опубликовал заключение, в котором статистическая процедура Райна признавалась, по крайней мере, не содержащей ошибок. Для большинства экспериментов сообщались все необходимые результаты, как удачные, так и вероятностные, усредненные по всей выборке.

С 1880 по 1940 год было опубликовано 145 работ, посвященных экспериментальному изучению ЭСВ; в них описано 4 918 186 единичных опытов, проведенных при помощи 77 796 добровольцев. Работы эти проводились преимущественно психологами и другими профессиональными учеными, и в 106 из них экспериментаторы получили результаты, существенно превышающие вероятностные ожидания.

После публикации книги «ЭСВ шестьдесят лет спустя» количество и критических статей, посвященных ЭСВ, и аргументов, приводимых в них, заметно уменьшилось вплоть до середины 70-х годов (когда Комитет по научному изучению паранормальных явлений (Соmmittее for Sсiеntifiс Investigation of С1аims of the Paranormal) вызвал новую волну неутихающей критики). Нельзя, однако, сказать, что пси-исследования были полностью признаны в Соединенных Штатах или других странах. Большинство университетов и солидных научных изданий попросту игнорировали работу исследователей пси-явлений. Общественное мнение было отнюдь не готово к принятию ЭСВ.

В августе 1955 года журнал «Sсiеnсе» вышел с редакционной статьей, посвященной исследованию ЭСВ. Автор статьи доктор Джордж Р. Прайс, химик из Университета штата Миннесота, заявлял, что ученому приходится выбирать между признанием ЭСВ и отрицанием очевидного. Он тщательно изучил имеющиеся свидетельства и со всей определенностью признал, что некоторые из них можно опровергнуть, лишь предположив преднамеренное мошенничество со стороны ученых. Прайс полагал, что в свете общепринятых положений современной науки пси-явления должны быть классифицированы как чудеса (хотя, как мы продемонстрируем позже, это утверждение недостаточно обосновано), и предпочел принять точку зрения философа Дэвида Юма, жившего в XVIII веке, согласно которой человека, рассказывающего о чудесах, следует считать лжецом.

Критическую статью того же рода опубликовал и профессор С.Е. Хэнсел. Применительно к опытам Пиэрса-Пратта он предположил, что Пиэрс после ухода Пратта тайком следовал за ним и во время эксперимента подглядывал через окошко над дверью кабинета Пратта. Хотя, разумеется, Хэнсел и указывает здесь на серьезный недостаток экспериментальной процедуры – не стоило оставлять Пиэрса одного во время экспериментов, – его предположение о мошенничестве испытуемого лишено оснований, так как даже если бы Пиэрс с изрядным риском для себя и добрался до окна над дверью, то вследствие расположения и устройства кабинета Пратта ничего бы не увидел.

Одно их первых теоретических объяснений природы ЭСВ было предложено Фредериком Майером, автором вышедшей в 1903 году классической работы «Человеческая личность и ее выживание после смерти тела», в которой он связывал необычные возможности человеческой психики с подсознательными процессами, происходящими глубже, чем граница осознаваемого. Концепция бессознательного ЭСВ экспериментально подтверждается серией опытов, в которых сверхчувственные сигналы принимались (т.е. регистрировались физиологическими показателями организма) субъектом, даже не подозревающим об этом. Например, в работе, выполненной Е. Дугласом Дином, реакции испытуемого изучались при помощи плетизмографа (plethysmograf). Этот прибор измерял изменения в кровяном и лимфатическом давлении, вызванные эмоциональными причинами. В соседней комнате находился экспериментатор, предположительно обладающий телепатическими способностями. Когда он концентрировался на различных именах, эмоционально очень значимых для испытуемого, прибор регистрировал изменения кровяного давления, которые на удивление хорошо коррелировали с эмоциональной нагруженностью этих имен. Это открытие было подтверждено второй серией опытов, выполненных Дином и Кэрроллом Б. Нэшем в колледже Св. Иосифа в Филадельфии. Большинство испытуемых сами совершенно не замечали соответствующих эмоциональным стимулам изменений кровяного давления.

В сходной работе, проделанной Чарльзом Тартом [291], реакция испытуемого изучалась при помощи плетизмографа, электроэнцефалографа и прибора для измерения электрического сопротивления кожи. Экспериментатор-телепат в этих опытах периодически подвергался действию слабого электрического тока. Испытуемый не знал, что принимает участие в попытках обнаружить ЭСВ, ему сообщали просто, что изучаются реакции на «подсознательные стимулы» (т.е. сигналы органов чувств, не переходящие границу осознаваемого). Сам испытуемый не мог точно сказать, чувствует ли он эти сигналы, но приборы регистрировали значительные изменения физиологических параметров каждый раз, когда телепат получал удар током.

Гертруда Шмайдлер, основываясь на ранних работах Джона Палмера и Карла Саджента, изучила двадцать восемь экспериментов, посвященных изучению зависимости интенсивности ЭСВ от стандартных психометрических характеристик экстра/интровер-

Тивности личности. Она обнаружила, что в 77 процентах случаев экстраверты демонстрируют гораздо более высокие результаты, нежели интроверты. В двенадцати из этих работ различие между результатами было статистически значимым.

Роберт Л. Моррис, который занял место председателя кафедры парапсихологии Эдинбургского университета в Шотландии после Артура Кестлера, в своих трудах исходил из предположения, что каждый объект, используемый в пси-исследованиях, можно рассматривать как обладающий физическими и психологическими свойствами. Для ученого, занимающегося необычными возможностями человеческой психики, вторые куда более заметны. Моррис предложил также, чтобы исследователи сообщали не только о том, какие использовались объекты, но также и о том, с помощью какой системы объекты определялись и отображались (Мишлав, 1993).

Можно достаточно уверенно утверждать, что на результат ЭСВ оказывают существенное влияние сами условия проведения эксперимента и свойства объекта. Некоторые люди отдают предпочтение объектам передачи, которые как-то на чувственном уровне связаны с другими человеческими существами. Другие же демонстрируют отличные результаты с ЭСВ-карточками, а вне стен лаборатории оказываются беспомощны. Техническое наименование такого явления, когда высокие показатели в одном случае соседствуют с низкими в другом, – дифференциальный эффект. Скорее всего, он образуется за счет различных привычек, эмоциональных пристрастий и потребностей.

Обычно ЭСВ подразделяют на 1) телепатию, т.е. сверхчувстенное сообщение между двумя людьми, 2) ясновидение, т.е. сверхчувственное восприятие на (большом) расстоянии без посредничества другого человека, 3) и предвидение, или ЭСВ через время, восприятие будущего. В такой классификации не вполне ясно, существует ли вообще телепатия или же это просто некоторая форма ясновидения. Однако ясновидение, самая, пожалуй, необычная способность психики с точки зрения наших обыденных представлений о времени и свободе воли, также является установленным фактом. Более того, опыты по обнаружению предвидения являются самым лучшим доказательством существования ЭСВ, так как никакая утечка чувственной информации от объекта, который еще не существует, невозможна. Например, в первых опытах с участием Хуберта Е. Пиэрса он отгадывал порядок, в котором расположатся карточки после перетасовки с такой же высокой вероятностью (на 50 процентов выше, чем предсказания теории), как и в опытах по ясновидению[216].

Многие люди склонны отрицать существование ЭСВ как плохо согласующееся с классическими законами природы, но поверить в существование предвидения еще сложнее – по совершенно противоположной причине, – оно как будто бы подтверждает правильность механистичной, предопределенной модели Вселенной. По иронии судьбы именно эта предопределенность никак не согласуется со всеми достижениями науки в ХХ веке. И доказать существование предвидения очень сложно, хотя сложно также и понять, что можно предложить в качестве ясной альтернативы ему [216].

Например, когда испытуемый угадывает в эксперименте порядок карточек, можно предположить, что он сам же и заставляет их расположиться в нужном порядке при помощи психокинеза. Или же (что немного более разумно) экспериментатор подсознательно принимает телепатический импульс испытуемого и под некоторым его психокинетическим влиянием сам перетасовывает карточки соответствующим образом. Поставить «чистый» эксперимент по обнаружению предвидения, т.е. попытаться не допустить влияния других форм ЭСВ, практически невозможно. Методологические трудности в различении отдельных форм сверхчувственной передачи и восприятия привели исследователей к употреблению более общего термина – пси.

Таковы лишь некоторые из линий исследований ЭСВ, важные для трансперсональной психологии. Многие трансперсональные психологи отдали дань исследованию ЭСВ; об интересных ЭСВ-феноменах сообщается почти в каждой книге Грофа или Тарта.

10. Психоделические исследования: новый взгляд на внутренний космос.

В числе первых исследователей психоактивных веществ был Уильям Джеймс. Он экспериментировал с закисью азота (веселящим газом), и эти эксперименты произвели на него большое впечатление. «У меня, как и у многих других, о ком я слышал, основным в опыте было захватывающее чувство интенсивного метафизического озарения. Глубины истины открываются взору с ослепляющей очевидностью. Ум внезапно и с удивительной, несвойственной обычному сознанию тонкостью видит логические связи; когда возвращается обычное состояние, прозрение ослабевает и исчезает, и человек непонимающими глазами смотрит на несколько разрозненных слов или фраз, как на снежный пик, на котором только что играло заходящее солнце, или на черные угли, оставшиеся от погасшего пламени» (цит. по: Пути за пределы эго, 1996).

Интенсивные исследования психоактивных веществ начались в 1943 году, когда швейцарский химик Альберт Хоффман синтезировал лизергиновую кислоту диэтиламида-25 (ЛСД-25). Доступность измеримого синтезированного материала способствовала расширению исследований в различных странах. Широкое использование психоделиков молодежной культурой породило ряд академических, научных и этических споров, до сих пор в значительной степени не нашедших своего разрешения. Результаты первоначальных исследований получили значительную популярность и вызвали всеобщий интерес. Одним из значительных и долговременных последствий было проникновение психоделиков в американскую жизнь. Миллионы молодых людей, испытавших действие психоделиков, пришли на собственном опыте к точке зрения Джеймса, что «наше нормальное бодрствующее сознание… лишь один особый тип сознания, а вокруг него, отделенные затуманенными экранами, лежат потенциальные, совершенно иные формы сознания» [83].

Когда Джеймс писал «Многообразие религиозного опыта» в 1902 году, он исходил из того, что переживания так называемого «мистического сознания» – редкое и непредсказуемое событие. Широкое употребление психоделиков сделало такие переживания или, по крайней мере, субъективное впечатление переживания такого состояния более доступными. Многие исследователи психоделиков сообщают, что их испытуемые обретают нечто, что они называют религиозным, духовным или трансперсональным опытом. Появляется задача определить ценность и значимость этого опыта, который кажется теперь более распространенным.

Известный специалист в области холистической медицины Э. Вейл приводит доказательства того, что так называемые измененные состояния сознания не только естественны, но и необходимы для благополучия и здоровья человека. Он полагает, что если человек не имеет возможности переживать измененные состояния сознания, результатом может быть появление симптоматики эмоциональных расстройств. Он рассматривает стремление к изменению состояния сознания – как оно выражается в крайностях приема алкоголя, религиозной практике, употреблении наркотиков молодежью, экстатических танцах – как отражение врожденного психологического стремления, коренящегося в структуре мозга (Weil, 1982).

В истории человечества редко появлялось открытие, порождавшее столько надежд и славословий, столько приверженцев и хулителей, как открытие психоделиков. В торжественных заявлениях в 60-х годах психоделики провозглашались предвестниками нового века, психиатрической панацеей, лекарством против вражды, социальными преобразователями, возбуждающими средствами и чуть ли не просветлением в таблетках. Одновременно с этим их страстно осуждали как средства, опасные для мозга, вызывающие психоз, разрушающие жизнь, их считали орудием дьявола. Короче говоря, вместо взвешенной оценки психоделики подняли волну невежества, возбуждения и политизированной риторики.

К сожалению, эта риторика обошла стороной множество важных и сложных вопросов, касающихся самих психоделиков, нашей культуры и нас самих. Это вопросы о природе переживаний, возникающих под воздействием психоделиков, о том, каким образом психоделики вызывают эти переживания, о мере их полезности и опасности, о том, насколько можно доверять прозрениям, связанным с употреблением психоделиков, об их терапевтических возможностях и исследовательском потенциале, о том, что они могут рассказать нам о человеческой психике, мозге, патологии и возможностях развития. Далее идут социальные вопросы: почему эти вещества вызывают такую эмоциональную реакцию сторонников и противников, почему политика в отношении этих веществ содержит так много парадоксов и почему существует столь широкое кросскультурное разнообразие мнений об опасности и ценности тех или иных веществ?

На протяжении человеческой истории разные этнические группы и культуры считали эти вещества священными, а в последние годы они привлекают все большее внимание. Психоделики, по-видимому, играли важную роль в ряде религий и даже участвовали в формировании некоторых из них. Это касается шаманских, ведических и греческих мистических традиций. В наше время психоделики стали одним из катализаторов феномена 60-х годов, результаты воздействия которого до сих пор ощущаются в западной культуре.

Хотя психоделики значительно повлияли на религию, культуру и историю, им нелегко дать общее определение. Они не имеют единой химической структуры, действуют по-разному, а механизмы их ошеломляющего воздействия на психику мало изучены. По-видимому, психоделики наряду с содержащейся в них опасностью обладают также терапевтическими, творческими и религиозными возможностями. Хотя данные хорошо контролируемых экспериментов немногочисленны, существует ряд историй болезни, подтверждающих значительный терапевтический успех психоделиков, принимаемых под профессиональным контролем и наблюдением. Многие отчеты описывают драматические и устойчивые сдвиги к лучшему у пациентов, страдающих тяжелыми и безнадежными с точки зрения других методов терапии заболеваниями; люди, стоящие перед лицом смерти, находили большое утешение в переживаниях, вызванных воздействием психоделиков (Гроф, 1995).

Кроме того, психоделики способны «открыть врата рая и ада», вызвать широкий спектр чрезвычайно интенсивных переживаний, включающих мистический опыт различных религиозных традиций. Люди, испытывающие эти переживания, могут чувствовать себя преобразившимися или даже возродившимися, при этом меняется их философия, мировоззрение, они обретают новое понимание психики, религии, реальности.

Даже те немногие исследования, которые уже были проведены, показали, что психоделики способны стать важнейшим инструментом изучения функционирования психики. Поначалу предполагали, что они приводят к психозам, и называли их галлюциногенами или психотомиметиками (т.е. веществами, вызывающими имитацию психоза), сейчас этот взгляд признан неверным. Их можно, скорее, рассматривать в качестве неспецифических усилителей психических процессов, последовательно открывающих уровни и структуры бессознательного. Таким образом, психоделики способны привести к новому взгляду на природу бессознательного, психодинамику, архетипы, психопатологию и религиозные переживания.

Станислав Гроф, возможно, наиболее авторитетный исследователь механизмов действия психоделиков и их психотерапевтического использования, обнаружил в этом хаосе одну закономерность, а именно возникновение определенных типов переживаний в упорядоченной и осмысленной последовательности. Многие годы тщательных исследований дали ему возможность объединить эти типичные переживания и создать новую картографию человеческого бессознательного, психологического развития и религиозного опыта. В книге «Области человеческого бессознательного» Гроф сообщает, что обычная последовательность переживаний под воздействием психоделиков отображает постепенное раскрытие все более глубоких слоев и структур бессознательного. Оно начинается с традиционных фрейдовских психодинамических переживаний, проходит через ранковский материал родовой травмы и юнговские архетипические символы и, в конце концов, может привести к кульминации в трансцендентных переживаниях, подобных описываемым в великих мировых религиях. Этот трансцендентный опыт может способствовать новому пониманию религиозных традиций, причем даже у тех людей, которые ранее были настроены по отношению к ним скептически. Исследования Грофа показывают, что потенциально эти переживания доступны всем (Гроф, 1994, 1995, 1997).

Наиболее глубокие переживания связаны с бесконечным сознанием, бытием и блаженством, с Универсальным Умом, с Богом или невыразимой, предлежащей всем феноменам и всему опыту пустотой. Подобные переживания обнаруживают неожиданное сходство с глубокими духовными постижениями, описанными в таких традициях, как даосизм, суфизм, веды, йога и христианский мистицизм.

В последнее время Станислав Гроф и его жена Кристина используют безопасный метод вызывания измененных состояний сознания без применения психоделиков, который называется холотропной терапией. Этот метод сочетает длительное интенсивное дыхание, музыку и работу с телом. Судя по многочисленным данным, холотропная терапия обладает значительными психотерапевтическими и преобразующими возможностями.

Разумеется, и холотропная, и психоделическая терапия нуждаются в дальнейших тщательно контролируемых исследованиях. Вначале к исследованиям ЛСД подходили с позиций так называемого экспериментального психоза. Случайное открытие этого препарата и первые исследования результатов его воздействия показали, что крайне незначительное количество ЛСД может вызывать драматические и глубинные перемены в функционировании психики человека. Многие исследователи в то время полагали, что под воздействием ЛСД у человека возникает нечто, напоминающее симптомы шизофрении, и надеялись, что изучение ЛСД могло бы дать ключ к пониманию этого заболевания как результата чисто биохимического отклонения. Однако в действительности никаких существенных параллелей между феноменологией состояний, индуцированных приемом ЛСД, и симптомами шизофрении продемонстрировать не удалось.

Наиболее удивительным и озадачивающим аспектом ЛСД-сеансов оказалось огромное разнообразие индивидуальных проявлений. Гроф описал следующие четыре уровня или типа ЛСД-переживаний и соответствующих областей человеческого бессознательного: 1) абстрактные и эстетические; 2) психодинамические; 3) перинатальные и 4) трансперсональные переживания (Гроф, 1995).

Исследователи поведения и психологи-профессионалы не впервые столкнулись с трансперсональными переживаниями, а использование психоделиков – не единственная возможность исследования этих переживаний.

Многие переживания такого рода известны уже несколько столетий или тысячелетий. Рассказы о них можно найти и в священных писаниях всех великих религий мира, и в письменных документах множества малых сект, фракций и религиозных движений. Они играли важную роль в видениях святых, мистиков и религиозных учителей. Этнологи и антропологи обнаружили их в священных обычаях различных народов, в состояниях экстаза и религиозных мистериях, в практике целительства и ритуалах различных культур. Психиатры и психологи наблюдали трансперсональные феномены, не называя их, таким образом, в своей повседневной практике у психотических пациентов, особенно шизофреников. Историки, антропологи, религиоеведы, психиатры и психологи-экспериментаторы знали о существовании разнообразных древних и современных методов индуцирования трансперсональных переживаний, многие из которых подобны описанным выше процедурам, ведущим к возникновению перинатальных переживаний.

Вопреки распространенности этих феноменов и их очевидной значимости для многих сфер человеческой жизни, в прошлом делалось удивительно мало серьезных попыток включить их в теорию и практику современных психиатрии и психологии. Позиция большинства профессионалов колеблется между несколькими подходами к этому феномену. Некоторые лишь отдаленно знакомы с различными трансперсональными переживаниями и склонны более или менее игнорировать их. Для другой большой группы профессионалов трансперсональные феномены представляются столь странными, что они склонны считать их отклонением от нормального психического функционирования, психотическими.

По мнению Грофа, в настоящее время почти нет сомнений, что трансперсональные переживания представляют собой особые феномены, исходящие из глубин бессознательного, из областей, не охваченных классическим фрейдовским психоанализом. Подобный опыт нельзя сузить до рамок психодинамического уровня и получить адекватное объяснение в рамках фрейдовской концепции. На психолитических ЛСД-сеансах все его пациенты рано или поздно выходили за пределы ограниченных психодинамических структур и продвигались в перинатальные и трансперсональные сферы.

Картина мира, которая складывается в этой системе, радикальным образом отличается от картины мира нашей обыденной жизни. Она основывается на представлении об Универсальном Разуме, или Космическом Сознании – творческой силе, стоящей за космическим замыслом. Все феномены нашей психической жизни понимаются как экспериментирование с сознанием, осуществляемое Универсальным Разумом в бесконечной творческой игре. Проблемы и парадоксы человеческого существования рассматриваются как хитроумно придуманная система обманов, порожденная Универсальным Разумом и встроенная в космическую игру. Тогда предельным смыслом человеческого существования будет следующее: полностью испытать все состояния сознания, связанные с этим увлекательным приключением в сознании; стать умным участником и партнером в этой космической игре. При таком взгляде сознание не может быть объяснено или выведено из чего-либо другого. Оно есть первичный факт существования, из которого проистекает все остальное (Гроф, 1997).

11. Гештальттерапия Ф. Перлза.

Становление гештальтпсихологии повлекло за собой развитие гештальттерапии. История гештальтподхода к групповой работе во многом связана с биографией его основателя Фрица Перлза. Окончив Берлинский университет по специальности нейропсихиатрия, Перлз вместе с Карен Хорни в 1926 году обратился к психоанализу и открыл свою собственную практику в соответствии с принципами фрейдизма. В 1933 году, когда к власти пришел Гитлер, Перлз эмигрировал в Южную Африку. В дальнейшем на него оказали заметное влияние философия экзистенциализма, гештальтпсихология и теория Вильгельма Райха о физиологических проявлениях психологических проблем [327].

Гештальттерапия была разработана Ф. Перлзом и является оригинальным методом психотерапии и роста личности [235-238]. Перлз был терапевтом с уникальной интуицией и чувствительностью, его яркая, незаурядная личность, а также вызывающий стиль в глазах многих людей носили отпечаток большой самонадеянности. В настоящее время руководители групп, занимаются ли они только гештальттерапией или заимствуют некоторые ее приемы, принимают те теоретические понятия гештальттерапии, которые в наибольшей степени соответствуют их стилю.

Во многом антиинтеллектуальная позиция Перлза, отражаемая в утверждении типа «забудь о своем уме и доверься чувствам», довольно часто искажается и упрощается. Среди руководителей гештальтгрупп существует тенденция игнорировать рациональное мышление и интеллектуальные способности членов групп. Намерение же Перлза заключалось в смещении равновесия от чрезмерного преувеличения роли сознания к возвращению значения роли телесных ощущений и чувств. Однако преувеличение роли тела при недооценивании роли интеллекта не может привести к созданию оптимального терапевтического подхода.

Хотя Перлз был основателем гештальттерапии и авторитетным специалистом, некоторые из его учеников пошли еще дальше своего учителя. Развитие гештальттерапии привело к созданию множества упражнений и экспериментальных приемов, начиная от методики «двух стульев» и заканчивая воображаемыми диалогами мечты, которые вполне применимы в рамках других терапевтических подходов. Однако гештальтподход не является тем теоретическим подходом, который представляет ему готовый набор методик для проведения групп. Многие практики ответственны за некритическое использование методик без рассмотрения теории и принятия во внимание индивидуальных желаний каждого члена группы. Наиболее успешными руководителями гештальтгруппы являются те, кто постоянно экспериментирует с методиками, создает новые приемы для решения индивидуальных проблем и в определенный момент интуитивно находит нужные ответы на требования каждого члена группы. Гештальтметод может слишком сильно воздействовать на членов группы, поэтому руководитель должен опираться на знание и понимание теоретических положений, а также обладать опытом гештальт- и групповых процессов.

Перлз занимался такими различными вопросами, как теория поля Курта Левина, театр психодрамы, биоэнергетика и метод Александера. Из каждой области он извлекал то, что могло оказаться значимым для развития его собственной терапевтической модели. Подобно Левину, Перлз отказался от каузального подхода, поиска в поведении ответа на вопрос «почему?», при котором человек рассматривается как «пассивная пешка», управляемая силами среды, и сосредоточился на изучении взаимодействия активной личности и среды, поиски в поведении ответом «что?» и «как?». Из психодрамы и биоэнергетики Перлз заимствовал упражнения и методики, видоизменив их в соответствии со своими теоретическими представлениями [327].

Хотя гештальттерапия формировалась как метод индивидуальной психотерапии, групповая ее форма стала наиболее распространенной. В середине 60-х годов Перлз объявил о своем намерении оставить индивидуальные занятия и перейти к групповым формам работы. Однако обычная гештальтгруппа сильно отличается от групп других видов. Если Т-группы и группы встреч вовлекают в работу всех членов группы и поощряют взаимодействие между ними, гештальттерапия, как ее описывал Перлз и как ее практиковали многие его ученики, представляет собой договорное общение группового лидера и отдельного участника, который добровольно решается стать пациентом, сев на так называемое эмоционально «горячее место», т.е. на стул рядом со столом терапевта. Остальные члены группы без комментариев наблюдают за терапевтическим процессом, взаимодействием терапевта и клиента. Хотя в некоторых упражнениях гештальттерапии могут участвовать все члены группы, чаще всего им отводится роль молчаливых зрителей и выразителей групповой поддержки.

Одним из основополагающих понятий гештальтпсихологии является понятие отношения фигуры и фона. Исследователи восприятия в русле гештальттеории обнаружили: люди организуют поступающую информацию таким образом, что важные и значимые события занимают центральное место в сознании, а менее важная информация отступает на задний план. Перлз применил это положение к описанию функционирования личности и предположил наличие ритмической смены процессов формирования и завершения фигуры, когда в качестве фигуры выступает потребность, например, получить поддержку или выразить гнев.

Гештальтобразования возникают на каком-либо фоне или с определенным задним планом. Мы выбираем из фона то, что важно или значимо для нас, и это важное или интересное нам становится гештальтом. В группах фигурой обычно является то чувство, которое преобладает над всеми остальными чувствами и мыслями. Например, чувства гнева, разочарования, страха, радости, сексуального желания или любви легко могут стать фигурами, в то время как остальные компоненты нашего опыта отступают на задний план.

Как только потребность удовлетворена, гештальт завершается, т.е. теряет свою значимость. Он отступает на задний план, освобождая место для формирования нового гештальта. Этот ритм формирования и завершения гештальтов является естественным ритмом жизнедеятельности организма. Иногда потребность нельзя удовлетворить, и гештальт остается незавершенным. Гештальтприемы позволяют члену группы сделать фигуру более четкой, с тем чтобы неотреагированные чувства, в конце концов, нашли свое отражение. Таким образом, травмирующий индивидуума гештальт завершается, и возникает возможность перейти к работе над другими скрытыми проблемами.

Для того чтобы быть способным формировать и завершать гештальты, человек должен полностью осознавать себя в настоящий момент. Осознание и сосредоточенность на настоящем являются ключевыми понятиями гештальттеории (Перлз, 1996).

Для удовлетворения своих потребностей нам необходимо постоянно быть в контакте с законом своего внутреннего и внешнего мира. Внутренняя зона осознания включает те процессы и события, которые происходят в нашем теле. Мы отвечаем на свои внутренние потребности, когда надеваем свитер, ощутив холод, или когда ложимся спать, испытав сильную усталость. Внешняя зона представляет собой совокупность внешних событий, которые поступают в наше сознание в качестве сенсорных сигналов. Информация, поступающая от внутренней и внешней зон, почти не оценивается и не интерпретируется.

Кроме внутренней и внешней зон, существует еще средняя зона, которую Перлз назвал зоной фантазии. Ее составляют мысли, фантазии, верования, отношение к другим, интеллектуальные или мыслительные процессы. Перлз полагал, что неврозы возникают в результате тенденции к сосредоточиванию на средней зоне за счет исключения событий внутренней и внешней зон. Требование к членам гештальтгруппы основываться на настоящем, избегать обращения к прошлому опыту, а также не строить планы на будущее получило свое полное отражение в утверждении Перлза: «Нет ничего, кроме того, что есть здесь и теперь. Теперь есть настоящее… Прошлого уже нет. Будущее еще не наступило» [328].

В гештальттерапии состояние оптимального функционирования называется зрелостью. Для того чтобы достичь зрелости, индивидуум должен преодолеть стремление получить поддержку из окружающего мира и найти новые источники поддержки в самом себе. Это можно сравнить с ситуацией, когда молодой человек, покинув родительский дом и оставшись без финансовой поддержки, сам находит способы заработать себе на жизнь. В гештальттерапии речь, естественно, идет не о финансовой зрелости, а об эмоциональной. Если индивидуум не достиг зрелости, то он скорее склонен манипулировать своим окружением для удовлетворения желаний, чем брать на себя ответственность за свои разочарования и пытаться удовлетворить свои истинные потребности. Зрелость наступает тогда, когда индивидуум мобилизует свои ресурсы для преодоления фрустрации и страха, возникающих из-за отсутствия поддержки со стороны окружающих и неадекватность самоподдержки. Ситуация, в которой он не может воспользоваться поддержкой со стороны окружающих и опереться на самого себя, есть тупик. Зрелость заключается в умении пойти на риск, чтобы выбраться из тупика. Если индивидуум не рискует, но у него актуализируются ролевые поведенческие стереотипы, позволяющие манипулировать другими: он может выбрать роль «беспомощного», чтобы остаться зависимым, или роль «глупца», чтобы получить интеллектуальную поддержку (Перлз, 1997).

Гештальттерапевт в своей работе с клиентом не пользуется методами, преобладающими в непосредственной практике социальной работы. То есть гештальттерапевт исходит не из предыстории, не формулирует основанный на диагнозе план лечения и не ожидает, что будет достигнута некая цель (предопределенная или какая-либо иная). Терапевт учит ожиданию того, что может произойти, но никак не того, что должно произойти. Такой взгляд на цели связан с принципом опоры на самого себя и ответственности за себя.

Последние годы жизни Перлз провел в знаменитом Институте Эсален в Калифорнии, и отсюда гештальтподход начал победоносное шествие в движение за человеческие возможности и трансперсональную психологию.

Оглядываясь на наследие Перлза, мы можем сделать вполне прозаичное заключение, что он собственно никогда не занимался трансперсональным спектром сознания. И, может быть, в соответствии со своим весьма прохладным взглядом на теоретические обобщения он и трансперсональную психологию при всей ее сложности и внутренней изысканности обозначил бы «слоновьим дерьмом». Но его опора на спонтанность, на объемное распределение внимания – сознания (присмотритесь к его «Базовому упражнению осознания» в трех зонах), принцип «здесь и сейчас» больше напоминают принципы дзен-буддистского монастыря, чем стратегию психотерапии. В крайнем случае его «зрелость» является наиболее важной предпосылкой не только ахимсы-гуру (круга священных обязанностей духовного учителя), но и принципиальной основой психодуховных путешествий «стяжания от духа святого» – трансперсональным.

12. Экзистенциальная психология и психотерапия.

Ницшеанское «Бог умер» было чем-то большим, нежели наш собственный нигилистический (или гуманистический) прагматизм. Хотя Ницше понимал Бога как бессознательную проекцию человеческой природы, для него это также было нашим первичным средством достижения чувства всеобъемлющего значения и смысла. Так, ницшеанский «сверхчеловек», оказавший столь непосредственное влияние на понятие самоактуализации у Юнга, позднего Ранка и Маслоу, включает в себя воззрение, что в наш век мы должны каким-то образом воссоздать утерянное чувство трансцендентного, причем сделать это осознанно и без «проекции». По мнению Ницше, это возвращение могло бы быть достигнуто посредством культивирования творческого «экстаза» и «восторга» – без постулирования «иллюзорного» порядка в его основе. В этом контексте он говорил о потребности в натуралистической «физиологии» экстаза. В то же время этот сорт радикального прагматизма многим показался оставляющим «значение» – реанимацию механистической вселенной, – затерянным в негативной и релятивистской субъективности. Что могло бы быть более «духовным», «частным» и «просто психологическим» в нашу эру, чем религиозно-мистический опыт? Разумеется, эта логическая «субъективность» полностью контрастирует с его феноменологическим ощущением подавляющей «объективности», которое может требовать «проекции».

Имеются две последующие линии влияния, исходящие от Ницше, которые, вместе взятые, показывают важность попыток психологии работать с этим материалом.

Феноменологически экзистенциальная традиция, особенно как она видна в хайдеггеровском «Бытии и времени», искала среди черт мира повседневной жизни конкретный, непосредственный источник самой возможности какого бы то ни было интереса к «трансцендентному» и «запредельному». Эта возможность покоится на видоспецифичной абстрактной позиции, которая делает нас открытыми перед временным измерением таким образом, что мы всегда находимся «впереди самих себя» в будущем. Наши конкретные планы обычно затуманивают наше потенциальное понимание того, что то, что лежит впереди, с необходимостью неизвестно (Review of Existential Рsусhо1оgу and Рsусhiаtrу, 1985). Жизненное время повседневной общественной реальности также открывает нас к тому, что является неизвестным и «запредельным», как в смысле того, что будет происходить на следующей неделе, так и в форме «смерти». По Хайдеггеру, способность смотреть в лицо этому «ничто» впереди и не отрицать его также является непосредственным поводом для ощущения Бытия как такового – восторга, удивления и благоговения, что вещи вообще существуют. Опыт «Бытия» должен быть живым источником и стимулом всех традиционных религиозных и метафизических предприятий. Поздние сочинения Хайдеггера содержат изображения Бытия в терминах наподобие присутствия, позволения, даяния, обретения и особенно свечения, сияния или испускания света. Как продемонстрировал Герберт Гюнтер (Guenther, 1977) своими переводами тибетского буддизма, хайдеггеровские словесные портреты поразительно сходны с отчетами о постижении пустоты в мистицизме. Но у нас пока еще нет западной психологии разума, которая могла бы объяснить такой абстрактно порождаемый опыт.

К этой же линии влияния относятся труды друзей и учеников Хайдеггера: Медарда Босса и Людвига Бинсвангера, а также французского философа Сартра. Особо следует отметить Мориса Мерло-Понти, чьи работы по связи психоанализа с феноменологией и языком, сексуальности с телесностью образуют золотой фонд экзистенциальной психотерапии.

Затем существует более явная психологическая линия прямого и косвенного влияния, которая начинается с Уильяма Джеймса и продолжается в психологических концепциях Юнга, Маслоу, а также в современном трансперсональном движении. Воззрение Джеймса на соотнесенность всего познания с прагматикой человеческих забот и его обращение к эмпирическому исследованию религиозного опыта делают его своего рода североамериканским Ницше. По мнению Джеймса, существование религиозного опыта не может доказывать реальность его объекта, но приобретаемое посредством этого чувство значения и смысла становится важным для всякого «позитивного» психического здоровья. Соответственно Юнг и Маслоу видят в таком опыте естественное следствие роста личности или «самоактуализации», причем психоз иллюстрирует ошибочное проявление той же способности.

Основные принципы экзистенциальной психологии, как они сформулированы в трудах Л. Бинсвангера и М. Босса, М. Мерло-Понти, могут быть выражены следующим образом:

1. Хотя человеческое бытие имеет предел, человек всегда обладает свободой и необходимой для нее независимостью. Например, даже обреченный на смерть человек свободен по-разному чувствовать и вести себя при ее приближении.

2. Самым важным источником познания является экзистенциальное состояние человека, его субъективный психический опыт, доступный ему через его осознание «здесь и теперь».

3. Поскольку человеческая природа определяется не тем, что делает человек, а тем, как он осознает свое бытие, его природа никогда не может быть определена полностью, она всегда стремится к беспрерывному развитию, к реализации возможностей человека.

4. Человек един и целостен. Эта цельность «Я» создает уникальный характер переживаний каждого человека. В нем невозможно разделить органическое и психическое, осознаваемое и неосознаваемое, чувство и мысль.

5. Сознание человека не может быть сведено ни к его основным потребностям или защитам, как во фрейдизме, ни к эпифеноменам бихевиоризма.

Из этих принципов экзистенциальной психологии вытекают следующие этические принципы:

1. В жизни человек несет ответственность за свои поступки и акт выбора.

2. Идеальные отношения между людьми на взаимном признании, что каждый человек – творец своей собственной жизни. Каждый признает и ценит внутренний субъективный мир другого и себя. Такие эмоции человека, как боль, конфликт, вина и другие, составляют его внутренний опыт и поэтому также должны восприниматься доброжелательно.

3. Каждый человек живет только в настоящем моменте «здесь-и-теперь», и именно он существенен для бытия.

Экзистенциальная психология признает главным предметом своего изучения личность как уникальную целостную систему, присущую только человеку возможность самоактуализации, которая является частью его природы. Для нее характерны трагический оптимизм, вера в свободу человека, в то, что он сможет принять правильный выбор перед лицом Бытия.

Если нам вдруг захочется найти сердце трансперсональной психологии, то мы его можем обнаружить в экзистенциальной психологиии и психотерапии. Если Вы, уважаемый читатель, вспомните миф о Сизифе в изложении Кьеркегора или метания Заратустры Ницше, фроммовское «Иметь или быть», услышите ночной вой одинокого степного волка Германа Гессе или увидите в занесенном над старушкой топоре вопрос «Человек я или вша», то Вы поймете, что экзистенциализм это не только гуманизм. Экзистенциализм – это вечный поиск ответов на вечные вопросы смысла человеческого существования, и именно в нем скрыт импульс, похожий на взрыв молодой звезды, освещающий и озаряющий бесконечные формы надчеловеческого, трансперсонального в бездонном и бесконечном пространстве космоса сознания.

13. Антипсихиатрия Р. ЛэЙнга и Д. Купера.

Радикально новое понимание безумия и альтернативная стратегия лечения душевнобольных была развита Р.Д. Лэйнгом [168]. Он в своем уникальном подходе к психозу соединяет проницательную критику западного общества с новаторским психологическим пониманием и лечением этого состояния. Будучи, вероятно, наиболее радикальной и противоречивой фигурой в психиатрии, он написал ряд книг, которые ставят под сомнение сами основы современной психиатрической мысли. Лэйнга обычно считают представителем «антипсихиатрии», движения, основанного южноафриканским врачом и психотерапевтом Дэвидом Купером, хотя сам он отвергает этот ярлык.

Лэйнг родился в 1927 году в Глазго, в Шотландии, и получил образование и медицинскую степень в местном университете. Его знакомство с миром душевнобольных пациентов состоялось, когда он два года проходил службу в качестве психиатра в британской армии. С 1956 по 1962 год он проводил клинические исследования в Тавистокском институте человеческих отношений в Лондоне.

Между 1962 и 1965 годами он был руководителем клиники Лангама в Лондоне; именно в это время он основал клинику Кингсли-Холл, где проводил уникальный эксперимент по лечению психотических пациентов без подавляющего медикаментозного воздействия. Он продолжал эту деятельность, основанную на собственной психотерапевтической философии, в Филадельфийской ассоциации – организации, занимающейся проблемами психозов и сосредоточивающейся на терапии, а также на образовательной деятельности среди профессионалов и широкой общественности посредством лекций и публикаций. Особого упоминания заслуживает то обстоятельство, что в 1973 году Лэйнг провел год на Цейлоне, изучая буддизм Тхеравады и технику медитации випассаны [135, 327].

Идея о том, что психозы представляют собой душевные болезни, которые можно адекватно понимать с точки зрения медицины и следует лечить биологическими средствами, хотя и является широко распространенной и весьма влиятельной, отнюдь не принимается всеми без исключения. Многие клиницисты и теоретики предложили важные объяснения психотических процессов на чисто психологической основе и разработали немедицинские стратегии лечения.

Другие предположили, что доминирующая роль медицинской модели в подходе к психозам не может быть научно оправдана, поскольку для большинства состояний, с которыми имеют дело психиатры, не было найдено никаких специфических биологических причин. Таким образом, текущая ситуация не отражает реального положения дел, но вытекает из ряда факторов исторической, политической, юридической и экономической природы. Томас Заз, один из наиболее смелых представителей этой точки зрения, довел ее до крайности, говоря о «мифе душевной болезни».

Согласно Лэйнгу, психозы не могут быть поняты с точки зрения анормальных биологических процессов в организме человека, но являются следствием нарушения структур человеческого общения. Они отражают проблемы важных взаимоотношений индивида с другими людьми, малыми группами, наподобие семьи, и с обществом в целом.

Идеи Лэйнга представляют собой радикальный и революционный отход от основного направления психиатрии. «Душевно здоровые» люди в действительности не являются здоровыми, а психотики не столь безумны, как это кажется. Современное общество основано на отрицании души и субъективного опыта; ценности переживания; оно опасно больно, и психотики, которые находят его нормы и ценности невыносимыми, не способны к ним адаптироваться (Лэйнг, 1995).

Психотики – это индивиды, весь жизненный опыт которых фатально расщеплен, поскольку у них неудовлетворительная связь с миром и человеческим обществом, равно как и разрушительная взаимосвязь с собственной самостью. Их уход в мир фантазии, обусловленный их подсознанием, – это бегство от реальности, которую они не могут принять. Это приводит к неполному существованию, характеризующемуся страхом, отчаянием, одиночеством и чувством изоляции.

Такие люди ощущают себя нереальными и оторванными от мира здравого смысла, равно как и от своих собственных тел, до такой степени, что их самотождественность и автономность всегда находятся под вопросом. Их страх потерять самих себя является столь поглощающим и подавляющим, что приводит к озабоченности самосохранением, а не самоудовлетворением. Лэйнг называет это «онтологической неуверенностью».

Согласно Лэйнгу, психиатры не уделяют должного внимания внутренним переживаниям психотиков, поскольку считают их невразумительными и патологическими. Однако тщательное наблюдение и изучение показывают, что эти переживания имеют глубокий смысл и что психотический процесс может быть целительным. Лэйнг полагает, что психотики во многих отношениях могут научить психиатров большему, чем сами психиатры своих пациентов. «Психиатрическая церемония» обследования, диагноза и лечения унижает клиента как человеческое существо и препятствует целительному потенциалу его процесса.

Как считает Лэйнг, большинство сегодняшних психиатров никогда не могут увидеть естественную историю жизни своих пациентов, поскольку она «заморожена» транквилизаторами. Находясь в таком «замороженном» состоянии, пациент не может не выглядеть сломленным, а его поведение нелогичным и неестественным.

Но безумие, по Лэйнгу, – это не только срыв, оно может быть и прорывом. Можно убедиться в том, что поведение психотического пациента отнюдь не является иррациональным, а, напротив, весьма разумно при взгляде со стороны его экзистенциальной позиции. Исходя из такой перспективы, даже самое путаное и странное психотическое поведение оказывается разумной стратегией выживания.

Поведение, называемое шизофреническим, как объясняет Лэйнг, представляет собой стратегию выживания человека в условиях, которые стали невозможными для его жизни. Это, как определил Лэйнг, «такая ситуация, при которой любое его действие или отсутствие действия неизбежно сопровождается ощущением, что он разрывается на части от давления и изнутри, и со стороны окружающих; это ситуация, в которой он не может победить, что бы он ни делал» [168]. Например, в ситуации «двойного зажима» окажется ребенок, который получает от родителей (или одного из них) сообщения, противоречащие друг другу на вербальном и невербальном уровнях и содержащие в себе опасность наказания или угрозу эмоциональной безопасности ребенка. Если такие ситуации часто повторяются, то структура «двойного зажима» может принять характер жизненной установки этого ребенка и порождать затем шизофренические переживания и шизофреническое поведение. «Поведение человека, получившего психиатрический диагноз, – акцентировал Лэйнг, – является частью более широкой сети аномального поведения, нарушенных и вызывающих нарушения структур коммуникации. Нет никаких шизофреников, есть только шизофренические системы» [168]. По Лэйнгу, часто самая лучшая терапевтическая стратегия состоит в том, чтобы создать для пациента обстановку поддержки, в которой его переживания могли бы раскрыться. Для этого, сказал он, нужна помощь соответствующих людей, которые сами имеют опыт такого рода пугающих путешествий. «Вместо психиатрических больниц мы нуждаемся в обрядах инициации, при которых, отправляясь во внутреннее пространство, человек имел бы специальных проводников в лице людей, которые побывали «там» и вернулись обратно». Замечание Лэйнга об исцеляющих путешествиях по внутреннему пространству напоминает об очень похожих идеях Грофа (цит. по: Капра, 1996).

Разработанная Лэйнгом стратегия психотерапии, заменяющая биологическое лечение, делает особый акцент на важности человеческих взаимодействий и взаимоотношений как на уровне индивидуального общения клиента с психотерапевтом, так и в более широком масштабе всего психотерапевтического персонала. Переживания, всплывающие из бессознательного, рассматриваются как обоснованные, важные и полные значения. Принятие их и уважительное к ним отношение облегчает коммуникацию и прокладывает путь к исцелению. Согласно Лэйнгу, необходимы специальные места, где люди могли бы получать поддержку и взаимопонимание, облегчающие процесс исцеления.

В ряде своих последних работ Лэйнг идет дальше простого признания психологической важности бессознательного содержания психотических переживаний. Он открыто признает и подчеркивает ценность трансцендентного аспекта таких переживаний и величайшую значимость духовного измерения человеческой жизни. Его обсуждение исторической важности мистического опыта и настоятельной необходимости проводить четкое различие между патологией и мистицизмом имеет большое значение для проблемы духовного кризиса.

Согласно мнению Грофа, наши выводы о том, что есть норма, а что патология, должны основываться на том, в какой степени человеку удается интегрировать эти переживания, включая самые необычные, в своей жизни. Лэйнг полностью согласился с такой точкой зрения и также подтвердил, что переживания психотиков и в особенности шизофреников часто трудно отличить от опыта мистиков. «Мистики и шизофреники попадают в один и тот же океан, – сказал он торжественно, – но если мистики там плавают, то шизофреники в нем тонут» (цит. по: Капра, 1996).

По прекрасной характеристике Ф. Капры: всю жизнь Лэйнга можно представить как страстное исследование многоцветной мозаики субъективного опыта человеческих переживаний посредством философии, религии, музыки и поэзии, медитации и психоделических веществ, писательской деятельности, работы с больными шизофренией и борьбы с патологией нашего общества. Только через внутренний опыт, подчеркивает Лэйнг, мы раскрываем себя другому, и только он придает смысл нашей жизни. «Опыт сплетает смысл и факт в одно цельное полотно», – сказал он в книге, получившей весьма характерное название «Голоса опыта».

«Для психотерапии, – говорил Лэйнг, – важно сообщение, выражение внутреннего опыта, а не передача объективной информации» [168]. Внутреннее переживание является ключом к пониманию и терапевтической работы Лэйнга. Его психотерапевтический подход основывается в значительной степени на невербальном общении; он не укладывается в рамки никаких из существующих психотерапевтических приемов и техник, и, по большому счету, понять его можно, только если самому непосредственно пережить это.

14. К. Роджерс, Р. Мэй, В. Франкл и другие гуманистические психологи.

Гуманистическая психология, появившаяся как направление, альтернативное психологическим школам середины прошлого века, прежде всего бихевиоризму и психоанализу, сформировала собственную концепцию личности и ее развития.

Наиболее широкого своего развития это направление достигло в США, а среди лидирующих фигур были Р. Мэй, А. Маслоу, Г. Олпорт, К. Роджерс [195, 196, 219, 220, 269].

Гуманистическая психология выступила с призывом понять человеческое существование во всей его непосредственности на уровне, лежащем ниже той пропасти между субъектом и объектом, которая была создана философией и наукой нового времени. В результате же, как утверждают психологи-гуманисты, по одну сторону этой пропасти оказался субъект, сведенный к «рацио», к способности оперировать абстрактными понятиями, а по другую – объект, данный в этих понятиях. В манифесте Ассоциации гуманистической психологии указывается, что с самого начала гуманистическая психология занималась изучением возможностей и способностей человека, к которым не обращается ни позитивизм, ни бихевиоризм, ни психоанализ, а именно любовь, творчество.

Карла Роджерса по праву относят к виднейшим представителям гуманистической психологии, возникшей в США в начале 60-х годов ХХ столетия.

Гуманистическая психология понимается как совокупность теоретических воззрений на человека и как психотерапевтическая практика. С самого начала возникновения этого течения его последователи из среды известных психологов противопоставили себя бихевиоризму и психоанализу как негуманным и редукционистским подходам к человеку.

Предметом изучения у Карла Роджерса стала уникальная и неповторимая личность, постоянно созидающая себя, осознающая свое назначение в жизни, регулирующая границы своей субъективной свободы.

На основе своей психологической концепции К. Роджерс разработал «клиентцентрированную терапию», основой которой стало принятие клиентом ответственности за решение своих жизненных проблем. Это явилось новым качественным скачком в истории мировой психотерапии. Именно благодаря этому, работы Роджерса очень популярны и в настоящее время, а его психокоррекционные методики используются специалистами из многих стран мира (Роджерс, 1997).

Все психологические теории Карла Роджерса являлись фундаментом в его психокоррекционных методиках. В них он, прежде всего, делал упор на «самостоятельность» клиента: в процессе работы с клиентом психотерапевт не должен навязывать ему своего мнения, а должен стараться подвести его к правильному решению, которое клиент примет сам. В результате такой работы и происходит то «озарение», которое помогает переструктурировать самооценку, «переструктурировать гештальт», что дает возможность человеку принять себя и окружающих, наладить общение с окружением, снять напряжение. По Роджерсу, основной мотив поведения человека – это стремление к актуализации, т.е. реализации своих способностей. В отличие от тенденции к равновесию (гомеостазису) стремление к актуализации врожденно часто связано не с уменьшением напряжения, а с его увеличением. Роджерс считает, что актуализация свойственна не только человеку, но и растениям и животным, присуща всему живому (Роджерс, 1994). Частью базисного стремления к актуализации является стремление к актуализации своего «Я», т.е. самоактуализации, что означает стремление индивида развиваться в направлении все большей сложности, самодостаточности, зрелости, компетентности. По мнению Роджерса, в стремлении к актуализации участвует организмический процесс оценивания. Тот опыт, который усиливает «Я» человека, оценивается положительно, а тот, что угрожает или препятствует сохранению «Я», оценивается организмом отрицательно и избегается. Роджерс указывает, что во взрослом возрасте контакт с организмическим процессом оценивания у многих людей теряется, что может вести к повышению тревожности и защитным реакциям.

Необходимо отметить, что при использовании термина «Я» Роджерс имеет в виду его синоним «Я-концепция», в структуру которой входят «Я-реальное» и «Я-идеальное». Под «Я-реальным» понимается совокупность представлений человека о себе, оно фактически формируется на основе того опыта, который переживается человеком в общении с другими людьми, и их поведения по отношению к нему. Кроме того, человек склонен представлять себя и в идеальном образе – видеть себя тем, кем ему хотелось бы стать в результате реализации своих возможностей (идеальное «Я»). К этому идеальному «Я» и стремится приблизиться «Я-реальное» (Роджерс, 1994).

По мнению Роджерса, потребность в уважении, существующая у человека, заставляет его искать положительного отношения к себе со стороны окружающих, что может быть чревато отказом от той части переживаний, что не соответствует ожиданиям окружения. В результате возникает разлад между «Я-реальным» и той частью психики, от которой человек отказывается, что становится источником тревоги. Если же человек чувствует, что его принимают таким, каков он есть, то он будет склонен раскрывать свои подлинные эмоции, чувства и мысли. Из этого следует, что личность уравновешена тем лучше, чем больше согласия, или конгруэнтности, между «Я-реальным» человека и его чувствами, мыслями, поведением, что позволяет ему приблизиться к своему «Я-идеальному», а именно в этом, по Роджерсу, суть актуализации. Если же актуализации не происходит, то могут возникать тревога и нарушения психологической адаптации (в том числе и неврозы), которые могут быть результатом несоответствия между «Я-реальным» и жизненным опытом, с одной стороны, и между «Я-реальным» и «Я-идеальным» – с другой.

Актуализация своих возможностей и способностей ведет, по Роджерсу, к развитию «полноценно функционирующего человека». «Такой человек движется к полному знанию себя и своего… опыта. Он открыт этому опыту… может воспринимать его без защитных реакций, не боится, что осознание… чувств, ощущений и мыслей скажется на его самоуважении. Его «Я» вытекает из его… опыта, и этот опыт не искажается, чтобы соответствовать… представлению о себе… Этот опыт… выражается… средствами коммуникации. Такой человек не лицемерит… Оптимально актуализируясь, такой человек насыщенно живет… это эмоциональный и в то же время рефлексивный человек в качестве… источника информации использует скорее свои ощущения, чувства и мысли, чем советы… Такие люди свободны в выборе своего жизненного пути, они свободны выбирать и ответственны за последствия выбора… Самоактуализируясь, люди становятся более творческими. Полноценно функционирующий человек не обязательно адаптирован к своей культуре, будучи членом общества, он не конформен и не является его пленником» (Роджерс, 1997).

Анализируя вышесказанное, становится понятным, что Роджерс уже делает попытку выявить структуру самоактуализации. Кроме этого, автор выделяет условия, необходимые для этого процесса: безусловное принятие и вера в развитие индивидуума со стороны окружения, искренность, конгруэнтность этого окружения, эмпатическое понимание.

Таким образом, анализируя взгляды Роджерса на проблему самоактуализации, необходимо отметить, что теория автора, с нашей точки зрения, обладает достаточной степенью стройности, тем более, что исследователь вычленил структуру самоактуализации и провел анализ условий, необходимых для ее осуществления.

Следует также отметить и то, что существует личностная преемственность и смысловая связь между гуманистическим и трансперсональным проектами в психологии. Их основателями были одни и те же люди – А. Маслоу, Э. Сутич, А. Уотс, М. Мерфи. С середины 60-х годов они стали относиться к гуманистической психологии как к ориентации, которую необходимо расширить и дополнить. Например, Маслоу, обосновавший представление о неутилитарных «ценностях Бытия», «пиковых переживаниях», «самоактуализации», ставшее фундаментом и ядром программы гуманистической психологии, ввел позднее идею метапотребностей, сверхличностных ценностей – открытого духовного горизонта человека, к которому он всегда устремлен, и только в этом страстном устремлении и реализует свое предназначение. И в этом превозмогании, выходе за пределы, размыкании исторических, культурных, индивидуальных границ и получает смысл само понятие человека и обосновывается и гуманистическая психология, и, более широко, вся антропологическая проблематика.

Среди других важнейших источников гуманистической психологии упомянем работы Р. Мэя и его учение о любви и воле (Мэй, 1997). Чрезвычайно важными являются и концепции В. Франкла о стремлении к смыслу как мотивационной тенденции, ноогенном неврозе и понятие «жизненного вакуума» (Франкл, 1990). Гуманистическую психологию по праву можно назвать методологической и концептуальной основой трансперсональной психологии. Более того, самые видные фигуры гуманистической психологии одновременно являются отцами-основателями трансперсонального проекта в современной культуре, и даже само первое обозначение «четвертой силы» было «трансгуманистическая психология» (Э. Сутич).

15. Телесно-ориентированная психология и методы структурной интеграции.

Биоэнергетика А. Лоуэна – это терапевтическая техника, помогающая человеку вернуться к своему телу и в наибольшей степени переживать его жизнь [166, 167]. Это внимание к телу включает в себя сексуальность, которая является одной из его основных функций, но также и более фундаментальные функции: дыхание, движение, чувствование и самовыражение. Если человек не дышит глубоко, не чувствует полно и не дает себе самовыражаться, он ограничивает жизнь своего тела.

Эти ограничения для жизни не создаются произвольно. Они возникают как средство выживания в семейной и культурной среде, которая отрицает тело, отдавая преимущества власти, престижу и собственности. Тем не менее, если мы отказываемся подвергать их сомнению и принимаем их, то мы предаем свое тело, а вместе тем разрушаем и естественную среду, от которой зависит наше телесное благополучие. Кроме того, большинство людей не сознают свои телесные недостатки, которые стали их второй природой, частью их привычного способа пребывания в мире. В результате большинство не имеет достаточно энергии для жизни и чувствования.

Цель биоэнергетики – помочь людям вновь обрести свою первичную природу, что является условием свободы, грации и красоты. Свобода, естественная грация и красота – природные атрибуты каждого животного организма. Свобода – это отсутствие внутренних барьеров для протекания чувствования, грация – выражение его в движении, красота – проявление внутренней гармонии, здорового тела и здорового ума (Лоуэн, 1997).

По своей первоначальной природе человек открыт к жизни и любви. Защита, «панцирь», недоверие и закрытость – вторая природа в нашей культуре. Это средства, которыми мы пользуемся, чтобы защитить себя от нападения; однако когда, эти средства превращаются в структуру характера, это наносит больший ущерб и в большей степени калечит человека, чем то, от чего он пытается защититься таким образом.

Биоэнергетика стремится помочь человеку открыть свое сердце жизни и любви. Это не легкая задача. Сердце глубоко запрятано в грудной клетке, и подходы к нему защищены как психологически, так и физически. Эти защиты должны быть поняты и проработаны, чтобы цель могла быть достигнута. Но если она не достигается, результат трагичен. Пройти по жизни с закрытым сердцем – это то же, что проделать путешествие по океану в закрытом трюме. Смысл, интерес, волнение и великолепие жизни проходят мимо человека.

Биоэнергетика – это поиск себя посредством обращения к телу, в отличие от обращения исключительно к уму, характерному для значительной части предыдущих исследований. Все признают, что происходящее в теле затрагивает ум; новым в биоэнергетике является обнаружение того, что энергетические процессы в теле влияют на то, что происходит как в уме, так и в теле, которые могли бы быть постоянными в условиях современной жизни [166, 167].

Учитель Лоуэна, Райх, как аналитик подчеркивал важность анализа характера. В его работе с Лоуэном этот аспект терапии почему-то был сведен к минимуму. Он стал занимать еще меньшее место, когда вегетотерапевтический анализ характера превратился в оргонную терапию. Хотя работа анализа характера требует много времени и терпения, она кажется необходимой для достижения прочных результатов. Поэтому Лоуэн проделал обширное исследование характерных типов, связывающее психологическую и физическую динамику паттернов поведения. Эта работа была опубликована в 1958 году под названием «Физическая динамика структуры характера» (Лоуэн, 1996).

Лоуэн вспоминал, что, работая над собой, он разработал основные позы и упражнения, которые сейчас приняты в биоэнергетике. Например, он чувствовал необходимость более полно прочувствовать свои ноги, так что начинал в положении стоя, а не лежа ничком, как делал Райх. Он распрямлял, поворачивал нижнюю часть ног носками внутрь, сгибал колени и выгибал спину, стараясь мобилизовать нижнюю половину тела.

Основное специфическое понятие биоэнергетики «заземление» (grounding) развивалось постепенно в течение ряда лет, по мере того как становилось очевидным, что всем пациентам недостает ощущения, что их ноги твердо стоят на полу. Это соответствует «подвешенности в воздухе» и недостатку соприкосновения с реальностью. «Заземление» или приведение пациента в контакт с реальностью, с землей, на которой он стоит, с его телом и его сексуальностью стало одним из краеугольных камней биоэнергетики.

Дыхание является столь же важным в биоэнергетике, как в райховской терапии. Однако всегда трудно заставить пациентов дышать глубоко и полно. Еще труднее сделать такое дыхание свободным и спонтанным. Идея лоуэновского дыхательного табурета возникла из обычного стремления людей облокотиться на спинку стула после того, как, просидев некоторое время за столом, они нуждаются в том, чтобы распрямиться и вздохнуть (Лоуэн, 1997).

Работа и размышления над собственным опытом и опытом своих пациентов привели Лоуэна к выводу: жизнь человека – это жизнь его тела. «Поскольку живое тело включает в себя ум, дух и душу, то полная жизнь тела включает проявление ума, духовности и душевности. Если мы ущербны в этих аспектах нашего бытия, то потому, что мы не полностью пребываем в наших телах. Мы рассматриваем тело как инструмент или машину. Мы знаем, что если оно не в порядке, это причиняет нам беспокойство. Но то же может быть сказано про автомобиль, от которого мы в значительной степени зависим. Все наши личные трудности проистекают из забвения тела, и здесь же лежат корни наших социальных проблем» (Лоуэн, 1996).

Структурная интеграция Иды Рольф (рольфинг) – система, стремящаяся вернуть телу правильное положение и линии. Целью данного подхода является восстановление мышечного равновесия и гибкости.

Техника Ф. Матиаса Александера основана на глубоких вытягиваниях мускульных фасций (связующая ткань, которая соединяет и поддерживает мускулы и скелетную систему), сопровождаемых прямым глубоким воздействием, раскрывающая вредные привычки в держании и движениях тела, которые влияют на умственное, физическое и эмоциональное состояние человека. В основе подхода лежит идея о том, что предпосылкой свободных и естественных движений является естественное вытягивание позвоночника вверх. Автор создал специальные упражнения, которые позволяют освободиться от привычных напряжений (В. Баскаков, 1993).

Метод Фельденкрайза предназначен для восстановления естественной грации свободы движений. Работа Фельденкрайза направлена на восстановление связей между двигательными участками коры головного мозга и мускулатурой, которые испорчены негативными привычками, напряжениями. Главным фактором в этом процессе автор называет «сознавание» своих движений и тела.

Система чувственного сознавания Шарлотты Селвер и Чарльза Брукча направлена на изучение целостного функционирования человека в мире, личной экологии тела и чувств. В данном подходе авторы фокусируются на проблеме обучения отличать собственные чувства и ощущения от культурно и социально привитых образов. Большинство упражнений имеют медитативную ориентацию. В качестве примера рассмотрим более детально подход Фельденкрайза как пример работы с телом через осознание, так как проблемы осознанности образа «Я» являются одними из основных в психологии.

Фельденкрайз в своей работе «Сознавание через движение» рассматривает вопросы, связанные с образом «Я» и движением. «Все мы говорим, двигаемся, думаем и чувствуем по-разному, каждый в соответствии с тем образом себя, который он построил за годы своей жизни. Чтобы изменить образ действия, нужно изменить образ себя, который мы несем в себе».

Фельденкрайз выделяет четыре компонента образа себя: 1) движение, 2) ощущение, 3) чувствование, 4) мышление.

Соотношение этих компонентов в различных действиях у разных людей отличаются, но обязательно все четыре компонента должны присутствовать в каждом движении. Фельденкрайз приводит примеры для объяснения этого утверждения: «Чтобы ощущать – видеть, слышать, или ощущать тактильно, – человек должен быть заинтересован, испуган или заметить нечто, что его касается. То есть он должен двигаться, чувствовать и думать» [133, с.12]. Если хотя бы один из элементов действия уменьшается до исчезновения, существование становится под угрозу. Трудно поддержать жизнь без всякого движения. Нет жизни, если существо лишено всех ощущений. Без чувствования нет импульса жить: лишь чувство удушья заставляет дышать.

Автор говорит о том, что для изменения привычного способа действования требуется много сил, так как велика роль привычки. Многие части тела человек просто не осознает, а соответственно не может включить их в новое действие, так как оно требует осознания.

По Фельденкрайзу, «полный образ себя» – это сознавание всех связок скелетной мускулатуры и всей поверхности тела – спины, боков, головы и т.д. Это идеальное состояние, и оно редко встречается. Человек действует в соответствии со своим субъективным образом. То, как человек держит плечи, голову, живот, его голос, интонация, способ передвигаться, представляться и многое другое основывается на образе себя. Но, как считает автор, этот образ может быть урезан или раздут в соответствии с той маской, которую человек хочет показать другим людям. Только сам человек может понять, что в его внешности фиктивно, а что подлинно, однако не каждый может оценить таким образом себя, и здесь может помочь опыт других.

По мнению Фельденкрайза, совершенствование движений – лучший способ совершенствования. Так как в головном мозге моторная часть коры близко расположена к тем структурам, которые отвечают за мышление и чувствование, и существует процесс диффузии, то значительные изменения в моторной коре дают параллельные изменения в мышлении и чувствовании. Фельденкрайз разработал методику работы с движением через осознавание, основанную на изложенных выше принципах.

В аспекте разрабатываемой в нашей книге темы вклад телесноориентированного подхода и структурной интеграции заключается в том, что он позволяет эффективно интегрировать тело и сознание. Более того, сознание, дух, душа и все их устремления во многом обусловлены нашим телесным существованием. Базовые исследования в трансперсональной психологии как экспериментального, так и теоретико-методологического характера показывают, что вышеизложенные тезисы являются принципиально важными для понимания всех уровней существования человеческого – персоны, интерперсоны, трансперсоны.

16. Исследования А. Маслоу по самоактуализации и творчеству.

Абрахам Маслоу, несомненно, является одним из самых выдающихся психологов XX века. Заслуга его заключается в том, что он стоит у истоков сразу двух психологических направлений – гуманистического и трансперсонального. Что касается трансперсональной психологии, то Маслоу первым сформулировал ясным образом ее принципы, в области же гуманистической психологии наиболее весомым вкладом можно считать его концепцию самоактуализирующейся личности [196].

Теоретическими предпосылками к учению о самоактуализации Маслоу можно считать такие направления, как психоанализ, гештальтпсихология, социальная антропология Рута Бенедикта. Что касается психоанализа, то из него символически вытекает мысль о том, что неиспользование своих способностей может привести к психическим расстройствам и неудовлетворению в жизни. Касаясь гештальтпсихологии, важно отметить, что близкий этому направлению исследователь Курт Гольдштейн уже в 1926 году использовал термин «самоактуализация», имея в виду развитие заложенных от природы способностей. Для этого развития необходим определенный уровень напряжения, и самоактуализация будет происходить в процессе преодоления этого напряжения. По Гольдштейну, если есть талант, то он должен быть реализован. Социальная же антропология, пытаясь решить проблему противостояния культуры и личности, также наложила свой отпечаток на теорию Маслоу.

Маслоу определяет самоактуализацию как «стремление к самоосуществлению ‹…› тенденцию актуализировать то, что содержится в качестве потенций. Эту тенденцию можно назвать стремлением человека стать все более ‹…› тем, кем он способен стать» [197]. Все самоактуализирующиеся люди посвящают свою жизнь поиску «бытийных» ценностей («Б»-ценностей), т.е. поиску предельных ценностей, которые, по Маслоу, нельзя свести к чему-то более высокому. Он выделяет 14 таких «Б»-ценностей: истина, красота, порядочность, справедливость, совершенство, добро древних, простота, всесторонность и др. Эти «бытийные ценности» выступают как метапотребности, подавление которых порождает определенный тип патологий – метапатологий [196]. Автором утверждается, что «бытийные ценности» являются смыслом жизни для большинства людей, хотя многие и не подозревают об их наличии у себя.

Маслоу описывает восемь путей самоактуализации:

1. Самоактуализация означает полное, живое, бескорыстное переживание с полным сосредоточением и погруженностью, максимальную ясность восприятия и концентрацию ума.

2. Самоактуализация – это непрерывный процесс, означающий многократные выборы. В каждый момент имеется выбор: продвижение или отступление. Либо движение к защите, либо выбор роста, и именно второе означает выбор в пользу самоактуализации.

3. Само слово «самоактуализация» подразумевает наличие «Я», которое может актуализироваться. Этот путь самоактуализации предполагает независимость в принятии решений, исходя из своей точки зрения, предоставление своему «Я» возможности для проявления.

4. Самоактуализирующийся человек немыслим без принятия ответственности за свое поведение. Взять на себя ответственность – это значит обращаться к самому себе, требуя ответа, и это несовместимо со стремлением сохранить свое лицо и с позерством.

5. Этот путь означает верить в себя и действовать согласно своим убеждениям. Это предполагает нонконформизм: быть смелым, вместо того чтобы бояться.

6. Самоактуализацией является как конечное состояние, так и процесс актуализации возможностей. «Это, например, развитие умственных способностей посредством интеллектуальных занятий ‹…› Самоактуализация – это необязательно совершение чего-то из ряда вон выходящего, это может быть, например, прохождение через трудный период подготовки к реализации своих способностей. Самоактуализацией может быть упражнение пальцев на клавиатуре… это труд ради того, чтобы сделать хорошо то, что человек хочет сделать ‹…› Человек всегда хочет быть первоклассным или настолько хорошим, насколько он может быть» [197].

7. Высшие (пиковые) переживания – это моменты самоактуализации. «Это мгновения экстаза… условия для более вероятного появления таких переживаний создать можно ‹…› можно ‹…› наоборот, поставить себя ‹…› в условия, при которых их появление будет… маловероятным. Отказ от иллюзий, избавление от ложных представлений о себе, понимание того, для чего ты непригоден, что не является твоими потенциальностями, это также часть раскрытия самого себя, того, чем ты ‹…› являешься» [197].

Одним из крупных достижений Маслоу является проведенное им исследование опыта людей, имевших спонтанные мистические (пиковые) переживания. В отличие от устоявшегося мнения психиатров о том, что любой мистический опыт относится к разряду психопатологии, Маслоу показал, что спонтанные пиковые переживания часто оказывались благотворными для людей, испытавших их. Впоследствии эти люди выказывали тенденцию к самоактуализации. Автор предположил, что такой опыт относится к категории выше нормы, а не ниже ее или вне ее. Далее Маслоу продолжает: «Практически каждый испытывает высшие переживания, но не каждый знает об этом. Некоторые люди отстраняются от этих тонких кратковременных переживаний. Помочь людям ощутить эти ‹…› мгновения экстаза, когда они наступают, – это одна из задач консультанта» [197].

8. Самоактуализация предполагает выявление собственных психологических защит и преодоление их. Маслоу описывает такую психологическую защиту, которая не описывалась ранее, – деритуализацию. Под этим автор понимает снятие покрова святости с ценностей и добродетелей, более легкое к ним отношение. Самоактуализация означает отказ от этого механизма защиты, обучение и принятие реритуализации, означающей желание иметь возможность увидеть святое, вечное, символическое.

По мнению Абрахама Маслоу, самоактуализирующиеся личности составляют всего один процент населения и являются образцом психологически здоровых людей, разительно отличающихся от большинства.

Согласно Маслоу, самоактуализация – это, скорее, постепенное накопление незаметных приобретений, чем один миг, это продвижение скромными шагами. Путь к самоактуализации открывается лишь после удовлетворения таких его насущных потребностей, как физиологические потребности в защищенности, в хорошем отношении, в уважении. Если эти потребности не удовлетворены, то самоактуализация невозможна (потребность в самоактуализации является вершиной «пирамиды потребностей», разработанной Маслоу, наиболее высокой точкой в их иерархическом ряду). Большинство людей останавливается на уровне поисков защищенности и хорошего отношения, поглощающих всю их энергию.

Резюмируя исследования Абрахама Маслоу, следует отметить, что его исследования оставили первоначальный фундамент для трансперсонального направления в психологии и передали в это направление гуманистическую традицию и этику, без которых призыв к всеобщему преодолению всего и вся мог бы нести негативный для психологии заряд. И, несмотря на критику первоначального проекта Маслоу в недавней работе Х. Феррера (Феррер, 2004), его вклад в психологическую науку трудно переоценить. Это, во-первых, формулирование принципов трансперсональной психологии (и здесь важно описание пиковых переживаний как не являющихся патологическими), во-вторых, разработка теории самоактуализации, ее структуры, путей ее достижения, в-третьих, пересмотр теории инстинктов и анализ человеческих потребностей.

Глава IV. Школы и исследовательские проекты трансперсональной психологии.

1. Общенаучные и социокультурные предпосылки трансперсональной психологии.

Трансперсональная психология, как и другие крупные проекты психологии, родилась конечно же не на голом месте. И мы не можем понять трансперсональную психологию, наблюдая только внутреннюю логику развития психологии от Фрейда к другим направлениям – постфрейдизму, бихевиоризму, аналитической психологии Юнга, экзистенциально-гуманистической психологии, а затем трансперсональной психологии. В настоящее время от этого проекта обособился Кен Уилбер, который придумал пятый проект, названный им интегративной психологией. В нем он, критикуя недостаточность трансперсонального подхода, объединил вообще все предшествующие психологии в интегральном проекте. А затем появились критики Уилбера (такие, как Х. Феррер) и его реформаторы (такие, как В. Козлов, см. [130]). Это одна логика, которая рисует процесс изнутри.

Для того чтобы понять трансперсональную психологию, нам нужно смотреть на трансперсональное намного более масштабно. Что такое трансперсональное в истории и культуре? В чем его особенности и сущность? Даже если мы ничего об этом не знаем и прочитали только хотя бы одну из книг Грофа, мы уже начинаем интуитивно понимать, что трансперсональная психология – это психология, основанная на намного более обширных эмпирических фактах и предлагающая намного более обширную картографию, чем это принято в академической психологии, базирующейся на Фрейде, бихевиоризме и т.д.

Но когда мы смотрим более масштабно, мы видим, что именно в то время, когда была сформулирована трансперсональная парадигма, произошли существенные, даже тектонические сдвиги в человеческой культуре. А именно: культура впервые в истории человечества поняла, что она может управлять своим собственным развитием, направлять это развитие. Возникло представление об эволюции эволюции. До этого эволюционные процессы воспринимались в ключе эволюция видов Дарвина, развитие человечества воспринималось как некий естественный процесс. Глубинная психология дала нам понимание, что развитием можно управлять. Это повлияло абсолютно на все сферы жизни.

В 50-е годы ключевыми темами в американской культуре стали темы битничества: темы дороги, пути, путешествия. Почему идеи странствия стали так притягательны? Потому что путешествие – это своего рода архетип познания нового. Вся литература разрабатывает эту идею. И то, что в истории американской культуры идеи путешествия стали столь основополагающими и притягательными, говорит о том, что культура созрела для большого путешествия, для большого изменения, которое накапливалось, накапливалось и, наконец, началось.

Прогремела рок-революция, когда совершенно новую музыкальную весть принесли прежде всего Битлз, Роллинг стоунз, Пинк Флоид и некоторые другие группы. Новые мелодии, новые темы совершенно интимной, задушевной лирики, необычайной близости, смелости лично думать обо всем – вот что так притягивало в их песнях – личное послание, свободное мышление.

В России примерно в это же время, в 50-е, происходит рождение бардовской культуры, полноценно развившейся в 60-е годы: Ким, Клячкин, Окуджава, Кукин, Высоцкий. В ней также притягивал личностный, свободный взгляд на мир. То, что было неведомо прежней, отцовской патриархальной культуре.

Одновременно с этим в Америке происходит психоделическая революция, когда десятки миллионов людей получили психоделический опыт, с переживанием необычных состояний сознания. Это сильно повлияло на американскую, европейскую и всю мировую культуру.

Чуть позднее в недрах культуры зреет затеянный в свое время Ницше бунт против ограничений культуры. Мы знаем эту линию проявления трансперсонального проекта под именем контркультуры 60-х. Даже сейчас нам трудно назвать и как-то интегрально определить этот процесс, и мы можем пытаться восстанавливать его по отдельным явлениям. Мы знаем, что 1968 год – это пик контркультуры. Только что прошли волны битничества, хиппи, психоделической революции, музыки «Битлз», войны во Вьетнаме, которые прорвали национальные границы, познакомили молодежь Запада с новой, глобальной реальностью, проявленной вихрем информационной революции, и показали хрупкость и взаимосвязь многообразных форм разумной жизни во всех уголках планеты. По Америке прокатилась очередная коммунитарная волна, на гребне которой создаются духовные коммуны, происходят масштабные эксперименты с новыми стилями жизни и поиски новой общности людей, пытающихся прорваться через ограничивающие стереотипы, вскормленные традиционным семейным укладом и здравым смыслом. Через эту масштабную практику преодоления оков и табу прежней патриархальной цивилизации, практику, которая вовлекла в себя десятки миллионов людей, и происходило конкретное, через ткань повседневной жизни, посвящение в сознание как в совместное бытие в новом ценностном горизонте, трансцендирующем эгоизм, индивидуализм и европоцентризм.

Поэтому неудивительно, что в рамках цеховой, клановой структуры, которой является любая профессиональная деятельность, например психология, возник колоссальный профессиональный запрос на осмысление всего этого. Новое видение человека в трансперсональной психологии было основано на этом уже свершившемся колоссальном общественном опыте.

Таковы исторические, культурные и системные истоки трансперсональной психологии. С одной стороны, она возникла как развитие линии глубинной психологии, с точки зрения логики глубинной психологии – как все более разностороннее и развернутое понимание глубины. С другой стороны, она стала ответом на социальную ситуацию, которая тоже готовила эти изменения. С третьей стороны, трансперсональная психология – это современная реализация того, что мы называем трансперсональным проектом в истории культуры. Потому что, если мы смотрим на трансперсональную психологию с сущностной стороны, будучи не ограничены принадлежностью к психологии, а рассматривая это более широко, как преодоление любых ограничений, мы видим, что древнейшей формой трансперсональных практик был шаманизм как исторически первая известная нам практика выхода за пределы известного. Шаманы были первыми мастерами трансценденции и экстаза, входящими за горизонт обычной жизни в мир духов.

Впоследствии такого рода трансперсональные практики проявлялись в многочисленных формах. Важнейшим проявлением трансперсонального проекта стали мировые религии, которые показывали, как выходить за пределы обыденного, и говорили нам, что наш мир не ограничен материальным, только тем, что мы воспринимаем с помощью своих органов чувств, потому что сами наши органы чувств работают в очень узком диапазоне, и что реальность намного больше, и можно вступать в контакт с этой намного большей реальностью, практикуя определенного рода методы, практики, молитву, умонастроение, получая новые откровения, освобождая себя от шор, устраняя преграды. Контакт с этой большей реальностью целителен для тела и для духа.

Трансперсональная психология – это современное выражение трансперсонального проекта в истории культуры. Сам по себе этот проект не ограничен психологией, он проявляется и в искусстве, и в науке, и в современных религиозных и светских духовных практиках. Везде, где люди выходят за пределы и изучают способы и методы выхода за пределы ограничений, в которых они живут, накладываемых на них семьей, культурой, образованием, человеческим видением, кармой и т.д., мы можем найти идеи, созвучные трансперсональной психологии. И сама трансперсональная практика в виде психологии и психотерапии черпает основные идеи в более мощном и глубинном резервуаре культуры.

Кроме мировых религий и тайных традиций иллюминатов, розенкрейцеров, масонов и т.д., существовали мощные светские традиции типа теософии, антропософии, практики Шри Ауробиндо, повлиявшей на очень многих людей, включая творцов трансперсональной психологии.

Кроме того, сама культура стала становиться глобальной. Если до этого она была региональной, разбросанной, национальной, то теперь она начала становиться глобальной, прежде всего за счет необычайного прогресса коммуникативных технологий, информационно-коммуникативной революции. Системы связи, коммуникации, глобальное телевидение и радио соединило землю. Прогресс технологий передвижения и транспорта позволяет быстро летать из любой точки земного шара, в течение суток добраться до чего угодно. Стала глобальной экономика. Стали образовываться глобальные союзы, блоки из многих стран. Это способствовало становлению глобальной политической системы, и развитие этой тенденции мы в еще большей степени имеем сейчас, когда десять новых стран входят в Шенгенский договор.

Таким образом, стало все более проявляться то, что В.И. Вернадский называл ноосферой или сферой разума. Тело ноосферы стало формироваться как информационно-коммуникативное поле, культурная среда, цивилизационые органы, соединяющие вместе всю жизнь Земли в одно нераздельное целое.

В этой главе мы продолжим рассмотрение трансперсональной психологии как современное развитие глубинной психологии и покажем преемственность основных тем этого проекта, проявляемое в языке, темах, методах, предметах и т.д. Мы также раскроем новые аспекты социально-системных детерминант трансперсонального проекта (здесь уместно было бы сказать «проекта Ноосфера»). Развитие любых психологических проектов и программ связано не только с внутренней логикой, но и социальными изменениями; они неразрывно связаны с жизнью культуры. Мы также продолжим рассмотрение трансперсональной психологии как развития трансперсонального проекта в истории культуры в контексте других выражений этого проекта, который принимает разные формы, от шаманских форм, мировых религий, до всевозможного рода сект, светских духовных традиций, искусства, философии.

2. Контркультура 60-70 годов и проблема синтеза духовных традиций Востока и Запада.

Думается, что оформление трансперсональной ориентации и состоялось в недрах и на основе этой практики, которая получила название контркультуры и «Нового века». Контркультура, как мы знаем, была бунтом молодых против отцов, которые воплощали прежнюю цивилизацию с ее традиционными буржуазными ценностями, а новая цивилизация являлась уже глобальной цивилизацией – поликультурной, высокотехнологичной, взаимосвязанной как никогда ранее.

На пороге 60-70-х годов произошло радикальное обострение чувствительности к трансперсональным темам, что воззвало к жизни новое мощное психологическое движение. Если воспользоваться термином Л.Н. Гумилева, можно сказать, что какой-то ветер пассионарности, пронзивший все пространства планеты, стал нести ее жителей в новом эволюционном направлении к всепланетарному посвящению в мистерию «Человек». Ибо действительно, то, что проявилось как в образовании трансперсональной психологии и движении «Нью эйдж», так и во многих других тенденциях, это смена самых глубинных, фундаментальных установок и ориентаций культуры, смена ее типа.

Где-то до середины ХХ века, до 50-60-х годов, еще можно было провести достаточно четкую границу между двумя сквозными устремлениями человечества – восточным и западным. Восточную ориентацию в данном контексте можно было бы определить как стремление к самосовершенствованию, к эзотерическим духовно-философским исканиям. А западная ориентация, которая хорошо выражена, скажем, в исследовании М. Вебера о протестантской этике и духе капитализма, – это ориентация на преображение «града земного», на спасение планеты через социальную трансформацию, служение человечеству, развитие демократических структур. Такая ориентация тесно связана с определенным пониманием христианства как строительства царства небесного на земле, в то время как восточная ориентация более связана с индивидуальным спасением. Это, конечно, условное деление, поскольку всегда в рамках, например, того же буддизма, христианства или иудаизма существовали разные направления – и мистические, и связанные с социальным прогрессом. Но тем не менее до середины ХХ века мы можем уверенно различать практики индивидуального и социального преобразования.

А вот где-то с 60-х годов можно зафиксировать появление нового феномена, того, что практика индивидуального совершенствования вдруг тесно слилась с практикой социального преобразования. Возникло то, что можно назвать антропосоциотрансформацией – единством индивидуальной и социальной трансформации, выступающими как две грани одного процесса.

Конечно, питательной средой этого процесса была контркультура. Но его начало связано не только с тем, что происходит «революция сознания», вовлекшая миллионы людей, остающихся в то же время активными членами западной цивилизации, в «паломничество в страну Востока», занятия восточными психопрактиками. Главной причиной, как уже отмечалось, стало складывание глобальной цивилизации, глобализация всех цивилизованных процессов на планете – экономических, политических, информационных, культурных, – усиление всеобщей взаимозависимости, с появлением которой мы начинаем воспринимать себя уже жителями планеты, «гражданами мира», а не отдельного государства. Вот, пожалуй, основные цивилизационные процессы, вызвавшие формирование трансперсональной ориентации и то новое осознавание ситуации, которое в ней выражено (Майков, 1997).

В пользу предложенного объяснения говорят многие факты. Например, когда еще в 1945 году один из предтечей гуманистической и трансперсональной психологии английский писатель О. Хаксли опубликовал книгу о «вечной философии», она в то время не получила широкого отклика; работы К.Г. Юнга, посвященные индивидуации, архетипам коллективного бесознательного, психотерапии как алхимии и психологии религии тоже, оставались известными достаточно узкому кругу людей. Это справедливо и для многих работ Дж. Кэмпбелла или М. Элиаде. А вот книги К. Кастанеды, опубликованные в 60-70-х годах, сразу стали бестселлерами и явлением массовой культуры. И уже в это время произошло переоткрытые книг тех антропологов, психологов, философов и культурологов, которые в своих работах трансцендировали европейский взгляд на природу человека и исследовали аналогичный опыт мировых духовных традиций. Так произошло переоткрытие «вечной философии» с ее незыблемой истиной преодоления всех пределов». «Человек есть нечто, что должно превозмочь» (Ницше), и человек получает свое обоснование, свою целостность и свой смысл в трансцендировании. Ведь, по сути дела, сущность духовного поиска в религиозно-философских традициях состояла в попытке преодоления локальности жизни человека, ограниченности его способностей, его смертности, в попытке перевода человека в космическое измерение.

Кстати, и практика науки тоже, как отмечает М.К. Мамардашвили, имеет подобную устремленность. Здесь у человека создаются органы – научные теории, приборы, гипотезы, переводящие его в космическое измерение. Ведь открытие законов природы – это есть не что иное, как делание человека через опыт его сознания соразмерным космосу и устройству универсума. Через практику философии человек также становится соразмерным Вселенной как всеединству, получает самообоснование в качестве космического феномена. Через предельный опыт в области искусства человек также способен трансцендировать свои границы и воплощать космическую гармонию. Весь этот опыт преодоления себя через создание специфических духовных органов для перевода в космическое измерение был характерен для человека на протяжении всей его истории (Мамардашвили, 1992). И поэтому конечно же он стал главным направлением исследования трансперсональной психологии. И это было новым в сравнении с гуманистической психологией, от которой трансперсональная психология унаследовала гуманистический пафос служения человеку.

Итак, возникли новое расширенное исследовательское поле, новый образ человека, произошло преодоление антропологического масштаба, который существовал в рамках гуманистической ориентации. Была сделана продуктивная попытка заново взглянуть на человека в тех областях, где он выходит за свои границы: в экстатическом, религиозном, мистическом опыте, на границах его жизни в опыте смерти, умирания и рождения.

3. Формирование системного подхода в мышлении и психологии.

Системное мышление уходит корнями в конец XIX века, когда в математике и физике было заявлено сомнение в универсальности механистической картины мира. Теория относительности Альберта Эйнштейна и высказывания Вернера Гейзенберга по поводу принципа неопределенности – самые известные результаты этого периода в физике. Гейзенбергу удалось показать, что объективность наблюдателя ограничена, так как, например, для наблюдения за такими мельчайшими частицами, как атомы или электроны, требуется энергия, который, в свою очередь, влияет на поведение наблюдаемых частиц; для того чтобы устранить привычную, всегда возникающую границу между наблюдателем и предметом наблюдения, наука должна была совершенно по-новому подойти к взаимоотношениям наблюдателя и исследуемого объекта. Этот опыт можно перенести на трансперсональную психологию – невозможно «объективно» наблюдать трансперсональные переживания как во внутреннем субъективном опыте, так и при взаимодействии с клиентом, – сам факт наблюдения и личность наблюдателя, без всякого сомнения, оказывает влияние на наблюдаемые явления.

В математике системный подход развивал Бертран Рассел, разрабатывавший новую научную парадигму, в которой рассматривались отношения между различными объектами. Как определяющие здесь рассматривались не качества (свойства) определенного объекта, а сеть (система) взаимоотношений между объектами. Впервые системная теория была разработана в биологии и психологии (Кэннон). Ее развитием после Второй мировой войны стала кибернетика, т.е. учение об управлении техническими системами. Не случайно системное изучение социально-психологических систем берет свое начало приблизительно в 1950 году в Пало-Альто, в Силиконовой долине, цитадели американской компьютерной индустрии. Основная проблема тогда заключалась в сохранении равновесия (гомеостаза), в первую очередь при помощи информации, которая указывает на отклонения и предваряет коррекцию в направлении должного состояния (негативная обратная связь). Предпосылкой этого исследования был тот факт, что сложные процессы также могут быть планируемыми и управляемыми, поскольку можно составить о них представление (их образ), который реалистично отображает их сложность.

Интересно, что и в других науках снова стали происходить подобные изменения. В химии Илья Пригожин открыл так называемые «диссипативные самоорганизующиеся структуры». Параллельные открытия были сделаны и в физике. Синергетика и теория хаоса показали также, что системы, по всей вероятности, в состоянии сами по себе вызывать структурные изменения. На этом фоне все больший интерес стало вызывать изменение систем, а не гомеостаз. Идеи системного подхода по-своему разработали представители гештальтпсихологии и психоанализа. Представители психоанализа связывали системный подход с анализом аффективных процессов, рассматривая в качестве основного фактора человеческой психики так называемый «комплекс». В связи с идеей развития принцип системности реализован в операциональной концепции интеллекта Ж. Пиаже (женевская школа генетической психологии). В неофрейдизме, а также в символическом интеракционизме система социального, знаково опосредствованного взаимодействия, со своей структурой, трактуется как первичная и определяющая по отношению к психике индивида [106].

В России принцип системности является методологическим подходом к анализу психических явлений, когда соответствующее явление рассматривается как система, не сводимая к сумме своих элементов, обладающая структурой, а свойства элемента определяются его местом в структуре. Отечественные философы и психологи рассматривают психологические системы как целенаправленные, социально обусловленные. В процессе индивидуального развития они проходят последовательные этапы усложнения, дифференциации, трансформации своей структуры. Единым генетическим основанием, из которого развертываются психологические системы, является совместная (социальная) предметная человеческая деятельность, включающая процессы общения. Теория функциональных систем П.К. Анохина, лежавшая в основе его системных взглядов, стала методологической базой системного подхода к изучению нейрофизиологических основ психики и позволила в какой-то мере связать результаты исследований в психофизиологии, психологии восприятия, индивидуальных различий, профессиональной деятельности и способностей. Системный подход развивался и во многих школах психотерапии.

Концептуальную основу системного подхода, как мы уже указывали выше, составила кибернетика, точнее, общая теория систем. Один из основоположников общей теории систем, Л. фон Берталанфи, показал, что понятие системы вытекает из так называемого «организмического взгляда на мир». Для этого взгляда характерны два положения:

А) целое больше, чем сумма его частей;

Б) все части и процессы целого взаимовлияют и взаимообусловливают друг друга.

Итак, базовая идея системного подхода в психологии заключается в том, что психика – это система, т.е. комплекс элементов и их свойств, находящихся в динамических связях и отношениях друг с другом.

Психика – это открытая система, она находится в постоянном взаимообмене с окружающей средой. Психика – это самоорганизующаяся система, т.е. поведение системы целесообразно, и источник преобразований системы лежит внутри ее самой (Козлов, 1993).

Исходя из этого, понятно, что люди, составляющие различные социальные системы, поступают так или иначе под влиянием правил функционирования данной социальной системы, а не только под влиянием своих потребностей и мотивов. Система первична по отношению к входящему в нее элементу. Ясно, что объектом исследования, психотерапевтического или психологического (экономического, политического, идеологического и др.) воздействия является вся социальная система целиком, а не отдельный человек, элемент этой системы. В соответствии с многомерностью и многоуровневостью построения психической организации системный подход в психологии рассматривает любую личность как систему, в которой имеется взаимодействие между составными элементами – персоны, интерперсонального и трансперсонального во всей структурной сложности (Козлов, 1999). Личность всегда рассматривается в свете, с одной стороны, социального контекста существования, с другой – глубинных уровней, в том числе психодинамических компонентов, индивидуального и коллективного бессознательного, перинатальной динамики и трансперсональной феноменологии бытия в мире. Она никогда не берется как изолированный или абстрактный элемент.

Мы можем посмотреть на сознание человека, на его психику в одном ряду с организацией всех живых систем. Живые системы отличаются от неживых тем, что это диссипативные системы и они находятся в постоянном обмене энергией, информацией, и упорядочивают свой внутренний мир, выбрасывая хаос наружу. Это очень важный момент. Мы повышаем свою структурность и упорядоченность, выбрасывая хаос наружу. Любая живая система действует так от клетки до человека, до планеты. Любая система развивается, проходя довольно устойчивую траекторию развития, до точки бифуркации, до точки кризиса, до точки непредсказуемости, где возможно много траекторий дальнейшего развития. Эти точки бифуркации, которые бывают в нашей жизни, особенно отчетливо проявляются при измененных состояниях сознания. Здесь мы можем очень много видеть, много делать, много воспринимать, будто в этом состоянии мы находимся в связи со всеми событиями своей жизни. Все в мире подвержено изменению, все непостоянно. В конце концов, стираются даже скалы, неповторимо меняется климат. Живые системы, пока они живы, сохраняют относительную стабильность за счет открытости к миру, а не за счет замыкания в монады. Люди поддерживают относительное постоянство психики, непрерывность «Я», обмениваясь информацией, употребляя пищу, устанавливая то, что называется «складом характера», «привычками», и в конечном счете создавая многообразные социальные порядки и институты. Человек жив, пока он «дышит» в потоках общения/энергии с миром, с собою и другими людьми.

Особенностью живых систем является то, что они развиваются скачками, когда относительно равномерное, более или менее предсказуемое движение достигает точки бифуркации – выбора дальнейшей траектории. И то, по какому пути будет развиваться система, зависит как от нее самой, так и от окружающих ее потоков энергии и информации. Если в этот момент воздействовать на клетку, то вместо того, чтобы быть здоровой, она может развиваться как раковая. Химическая реакция будет протекать по иному пути, если в определенный момент добавить катализатор. Вселенная будет эволюционировать иначе, если в критической ситуации не хватит горсти электронов. В эксперименте с двумя щелями электрон пройдет через одну либо другую щель, в зависимости от некоторых непредсказуемых заранее условий, быть может, в зависимости от состояния всей Вселенной. И грянет гром, если путешествующий на психологической машине времени неосторожно перетасует прошлое, случайно раздавив семена жизнеспособного будущего, и этим кристаллизует неблагоприятный или смертельный сценарий развития. Воистину для тех, кто слеп, клубок времен – как клубок змей: попробуй распутать – и будешь ужален.

Психотерапию и другие психотехники исцеления, самопознания и трансформации также можно рассматривать как информационно-энергетические взаимодействия в расширенных состояниях сознания, когда наши безмолвные, покалеченные переживания, прорываясь сквозь защиты, сквозь барьеры пространства и времени, способны воссоединиться с нашим присутствием в настоящем моменте [131]. И порой через простое поглаживание мы восстанавливаем утраченную связь с лаской, которой не хватало в детстве, или исцеляем драму любви, воссоединяя разорванную когда-то ткань сознания.

Отметим еще одну особенность живых систем, которые, согласно современной науке, являются специфическими «усилителями» изначального хаоса. На квантово-механическом уровне единичные события являются случайными. На уровне обычного мира имеется видимость господства детерминизма. Брошенный камень падает вниз, реки устремляются к морю, магнитное поле Земли не так часто меняет свою полярность. Зарождающиеся погодные ситуации также имеют свое начало, развитие и механизмы.

Подобного рода «механизмы» работают и в нашей психической жизни. В нас действуют «машины желания», которые заставляют нас каждый раз делать что-то снова и снова, искать чего-то или с навязчивой одержимостью прокручивать прилипшие мысли. И эти циклы поддерживаются на уровне тела, на уровне мышечных зажимов, на уровне эмоциональных и ментальных колец, на уровне повторяющихся образов. Машины эмоций, машины восприятия, машины телесности, характерные движения и реакции…

Так вот, существует связь между степенью свободы живых систем и изначальной квантовой спонтанностью на фундаментальном уровне мира. Живые системы по мере их усложнения являются генераторами все большей свободы. Растение более свободно, чем клетка, животное уже передвигается по пространству суши. Человек еще более свободен и, обладая сознанием, может не только менять среду обитания, но и передвигаться по своему желанию в мысли, совершая путешествия в психологическом пространстве и времени.

В таких путешествиях сознание также проходит точки выбора и ритуалы перехода, что отражено в структурах мифов и процессов инициаций. Первооткрыватель этой темы в европейской этнологии А. ван Геннеп в своей книге «Ритуалы перехода» отмечал, что в традиционных обществах посвящения в новый порядок и устойчивые ритмы жизни всегда осуществлялись через ритуалы смерти, мучительные переживания, личный и социальный хаос.

Когда общество ввергается в хаос, история становится кошмаром, который вторгается в жизнь каждого. Мир невротика или психотика – это кошмар, в котором навязчиво повторяются чувства, мысли и поступки, неадекватные настоящему и соединенные пространственно-временным туннелем с травматическими событиями. Сила хаоса стала кошмаром, разрушила защитные механизмы «Я», но в ней же можно обрести и спасение, если, преодолев надежду и страх, открыться переменам и свободе.

В расширенных состояниях сознания мы способны вступать в резонанс со всеми событиями жизни. Здесь наши ригидные структуры как бы «расплавляются», и мы имеем возможность намного большего выбора. И если выбирать не что-то конкретное, а саму возможность такого выбора, то не имеет смысла программировать переживания, лучше оставить все ожидания и установки, позволяя всему быть, как оно есть, и поддерживать это. Такая поддержка соответствует новому типу ритуала – ритуалу эволюционному, и сменяет старый тип ритуала, спасавший человека от хаоса в законе и повторении. В этой перспективе ритуалы это просто ситуационные формы и способы сборки, поддержки и отдыха развивающегося сознания, помогающие его конкретным центрам – людям – не потеряться в безосновной свободе.

Вот почему и возможна терапия в этих измененных состояниях сознания, потому что мы имеем реальную возможность соединиться на опыте со всеми своими жизненными ситуациями. Все, что было у нас, мгновенно пересматривается, меняется причинность. Все события, которые были непроясненными, влияют на нас в этой жизни. Здесь происходит особого рода путешествие на психотерапевтической машине времени, и я разрабатываю метафору психотерапии как путешествия по времени и пространству. На наш взгляд, эта метафора очень хорошо описывает то, что происходит в мире Грофа. Наряду с метафорой алхимической, юнговской метафорой.

Как же происходит соединение этих целых при интеграции? Оно происходит в некоторых комплиментарных коммуникативных полях. Для того чтобы произошла интеграция, необходимо, чтобы уже было какое-то сродство. Чтобы произошло понимание, необходимо знать язык, испытывать расположение, интерес, необходимо некоторое сродство, сходство, резонанс и т.д. Вот что имеется в виду под комплиментарными. Коммуникативные – значит поля общения, в которых происходит интенсивное взаимодействие смыслами, посланиями, битами информации, энергии, частями тела и т.д. Именно в полях имеют смысл объекты или предметы, которые определяются как некоторые сгущения. Так вот интеграция – это не сумма разнородных частей, а целое, полученное из целых в комплиментарных коммуникативных полей.

По сути дела, любые психотерапевтические методы успешны ровно настолько, насколько они способствуют такому сообщению частей поля целостного осознавания. Если удается выстраивать в пространстве психотерапии некоторое поле целостного осознавания, оказывается, в этом поле целостного осознавания происходит такая интеграция, происходит нахождение подобного подобным.

Особое значение имеет в системном подходе тезис о том, что система сама не может себя рефлексировать в достаточной полноте и в том числе регулировать, направлять и контролировать. В этом смысле трансперсональная психология не только сама явилась дальнейшим развитием системного подхода, но и предоставила психологии интегративную метапозицию [130], из которой возможно более четкое видение взаимоотношений духовных, социальных и материальных аспектов жизни личности и общества.

4. Кризис наук о человеке: поиск новой научной парадигмы.

Трансперсональная психология изучает сознание в широком спектре его проявлений, таких, как необычные состояния сознания, духовный кризис, околосмертные переживания, развитие интуиции, творчества, высшие состояния сознания, личностные ресурсы, парапсихологические феномены и т.д. Она опирается на целостное видение человека в перспективе его духовного роста, классическую и неклассическую философскую антропологию, мировые духовные традиции, разнообразные способы самопознания и психотерапии, такие, как медитация, холотропное дыхание, телесно-ориентированная психотерапия, терапия искусством, работа со сновидениями, активное воображение, самогипноз.

Для понимания и выражения того антропологического видения, которое представлено в трансперсональной психологии, необходима новая научная парадигма (Майков, 1997). И многое в этом направлении уже сделано. Достаточно отметить новую картографию человеческой психики С. Грофа, его новаторские представления о духовном кризисе, в которых он показал, что множество классифицируемых традиционной психиатрией заболеваний, зачастую являются не болезнями, а кризисами роста. Традиционная психиатрия, нечувствительная к этому процессу, в своих классификациях замораживает его отдельные фазы как различные виды патологии, рассматривая их как ненормальности, а не как стадии эволюционного процесса стремительного преображения психики. Те, кто зачисляется психиатрией в невротики и психотики, это нередко люди, которые спонтанно встретились с мощным духовным опытом и не сумели справиться с ним. Супругами Гроф для помощи таким людям создана международная программа Spiritual еmеrgеnсу – помощи в психодуховном кризисе.

Другим весьма характерным явлением является открытие трансперсонального измерения внутри традиционных психотерапевтических и психологических подходов. Например, в 1980 году под редакцией С. Бурштейна была издана книга под названием «Трансперсональная психотерапия». В ней дается трансперсональный взгляд на такие известные психотерапевтические подходы, как гештальттерапия, психосинтез, трансакционный анализ, аналитическая психология, психоанализ, а также ряд подходов гуманистической или экзистенциально-феноменологической ориентации (Boorstein, 1980).

Подобный сдвиг видения весьма характерен для современной ситуации. Он показывает, что между гуманистической, трансперсональной психологией и предшествующими подходами, по сути, нет никакой непреодолимой пропасти: они, по сути, являются развитием всех доступных возможностей глубинной психологии, производившихся в разное время, в разном социальном и научном контексте и в ответ на разные исторические запросы.

Как уже отмечалось, становление трансперсональной психологии было связано с масштабной практикой преодоления оков и табу прежней патриархальной цивилизации: движением битников и хиппи, психоделической революцией, контркультурой, становлением глобальной цивилизации. После начала информационно-коммуникативной революции техносфера и инфраструктура мира в большей, чем прежде, степени воплотили такие базисные характеристики сознания, как всесвязность и открытость, которые оказались в резком конфликте с манипулятивным характером прешествующих социальных институтов и потребовали их трансформации. Одним из таких социальных институтов, обеспечивающим объективное познание мира, является институт науки. Поэтому круг новых тем, введенных трансперсональной психологией, остро поставил вопрос о новых путях познания и новой научной парадигме.

В поиске путей, как сделать предметом научного познания самые тонкие моменты духовной жизни и предельный опыт, стало необходимым решать вопросы синтеза духовных традиций Востока и Запада, европейской религиозной, философской, духовной и научной традиции.

Современная философия науки прояснила природу, функцию и должное использование теорий в исследовании различных аспектов Вселенной. Оно показала те ошибки, которые допустили преобладание материалистического монизма в западной науке, а также косвенным образом в мировоззрении индустриального общества. Оглядываясь назад, нетрудно увидеть, как это произошло. Ньютоновское представление физического мира как механической системы, в которой все полностью предопределено, в своем практическом применении было настолько успешным, что послужило моделью для всех других научных дисциплин. «Думать по-научному» стало означать «думать в терминах механистической науки».

История современной науки показывает, что представление материального мира, основанное на ньютоновской механике, стало полностью преобладающим в биологии, медицине, психологии, психиатрии и других дисциплинах. Эта стратегия отражала основное метафизическое положение о философском материализме и являлась его логическим следствием. Если Вселенная по сути своей материальна и физика является научной дисциплиной, изучающей материю, то абсолютными специалистами в вопросе природы всех вещей считаются физики, а открытиям в других областях непозволительно вступать в противоречие с основополагающими теории этой дисциплины. Неукоснительное применение этого типа логики повлекло за собой систематическое отвержение открытий во многих областях, не согласующихся с материалистическим мировоззрением.

Эта стратегия являлась серьезным нарушением основных принципов современной философии науки. Строго говоря, научные теории используют только те наблюдения, на основе которых они развились. Они не могут быть автоматически экстраполированы к другим дисциплинам. Теоретические основы, которые формулируют данные, принадлежащие конкретной области, не могут быть использованы для определения того, что возможно и что невозможно в какой-либо другой сфере, а также диктовать то, что можно, а что нельзя наблюдать в соответствующей научной дисциплине. Теории человеческой психики должны основываться не на теориях материального мира, разработанных физиками, но на наблюдениях психологических процессов. Однако именно таким образом традиционные ученые использовали в прошлом концептуальную основу физики XVIII века (Гроф, 1994).

Вопрос о кризисе гуманитарных наук, об их неспособности корректно описывать феномены религии, культуры, психики, сознания обсуждался в XX веке неоднократно. Всякий раз этот кризис был связан с тем, что классический научный подход «срезал» специфику гуманитарных явлений, уподобляя их явлениям природы, а предполагаемые новые подходы, стремящиеся сохранить эту специфику, оказывались недостаточно научными, в смысле их соответствия критериям классической науки – объективности, рациональности, повторяемости, предсказуемости и т.д.

Многочисленность проектов новых гуманитарных подходов, а также «новой науки», способной адекватно познавать и природу, и человека, завидное постоянство поисков в этом направлении и отсутствия решающей новой научной парадигмы – все это в совокупности наводит на мысль, что ситуация кризиса связана с наиболее фундаментальными предпосылками и ограничениями классического научного познания мира.

Ситуация радикального зазора между двумя мирами создана тем, что можно назвать картезианским бумерангом (от латинизированного имени Декарта – Cartesius). Она прослеживается с XVII века, когда Декарт узаконил разрыв между «вещью протяженной» (миром природы) и «вещью мыслящей» (миром разума) и установил, что языки описания этих вещей, или субстанции, не пересекаются. Именно Декарт сконструировал классические понятия субъекта и метода научного познания и наложил запрет на все естественные связи между субъектом и объектом и языками их описания. По Декарту, эти языки принципиально взаимонепереводимы и не допускают взаимооднозначного соответствия. Как следствие в рамках классической науки научные знания о мире природы возможны ценой научного незнания о мире психической жизни. Разделение «протяженного» и «мыслящего» проводит к тому, что целостные феномены человеческой жизни теперь описываются как два ряда параллельных явлений без возможности и формального права говорить об их связи: с одной стороны, физико-химические процессы на языке классической науки, с другой – процессы внутренних переживаний на языке символов и метафор. Разумеется, глубиной основной этой ситуации является более давний, идущий от христианства дуализм тела (плоти) и сознания (духа), который, в свою очередь, имеет еще более глубокие корни. Однако особый, принципиально вненаучный статус психотехника как практическое знание получает начиная с Декарта. Классический рационализм отсекает то, чем мы можем владеть практически, от того, что мы можем знать научно. Это и есть возвратившийся удар картезианского бумеранга, или плата за научное знание мира природы.

Каким же образом сознание вносится в основание классической науки, которая, как задумывалось, даст объективную картину мира независимо от индивидуального сознания и присущих каждому человеку установок, ценностей, иллюзий, ограничений? Первый необходимый шаг на этом пути – узаконивание разрыва между субъектом и объектом, дуализмом материи и сознания. При таком подходе каждая субстанция не содержит ничего от другой и никак не связана с ней. Важнейшее следствие из этого – возможность уподобления всего мира гигантскому неодушевленному механизму, совершающему повторяющие движения при равных начальных условиях. Все законы этого механизма известны лишь «небесному геометру» – Богу, который зрит их непосредственно. Но и человеку даны проблески божественного усмотрения, когда он, руководствуясь правильным методом, уподобляет свой интеллект божественному. Таким образом, второй необходимый шаг – постулат абсолютной истины, созерцаемой всеведающим, всеприсутствующим существом. На третьем шаге качество всеприсутствия, всеведения, всемогущества божественного интеллекта проецируются в объективный внешний мир как абсолютность, однородность и непрерывность пространства и времени. Этот перенос, наряду с постулатом о механистичности мира, позволяет совершить следующий шаг – математизацию естествознания и ввести понятия геометрического пространства и линейного времени, исчисляемых количественно в системе трех взаимоортогональных направлений декартовых координат и оси времени. Таким образом, атрибуты абсолютного субъекта постепенно и незаметно становятся свойствами внешнего мира и необходимыми предпосылками его познания. «Абсолютное время», «абсолютное пространство», «абсолютная истина», «непрерывность», «однородность», «геометрическое пространство», «линейное время», «количество», «мир как механизм» – уберите эти постулаты, и классическая наука распадается одномоментно.

Вся совокупность этих постулатов удерживается вместе в методе научного познания. Следовать такому методу, начиная с Декартовых «Правил для руководства ума» и «Рассуждений о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках», означало освободиться от ошибок, заслоняющих «естественный свет» божественного интеллекта. Научение методу неотъединимо от практического освоения всех предпосылок и идеализаций познания, вхождения в действующую научную парадигму. Метод дает человеку органы познания, не данные ему от природы, и – как это ярко выразил М.К. Мамардашвили – переводящие его в космическое, божественное измерение. Но этим методом уже невозможно познавать жизнь и сознание, не уподобив их прежде механическому объекту перед взглядом божественного ока. В этом смысле классическая наука способна познавать только мертвое, и научная картезианская психология по необходимости имеет дело лишь с тенью человека, пытаясь разгадать жизнь души по механическому подергиванию гальванизируемого трупа. Здесь коренится тот грандиозный искус иллюзорного знания, которому подвергалась и подвергается бихевиористская, когнитивная и прочие позитивистские психологии, когда знания о тени переносятся на живого человека. Так возникают мифы: человек – это машина, это – социальное животное, это – компьютер, это – социобиосущество и т.д.

Сокращение разрыва между мировоззрением точных наук и трансперсональной психологией, несомненно, представляет собой вдохновляющее явление. Однако психологи, психиатры и исследователи сознания совершили бы серьезную ошибку, если взамен старых теорий они позволили бы новым теориям физики контролировать и ограничивать свое концептуальное мышление. Как считает Гроф, каждый последователь должен основывать свои теоретические построения на наблюдениях из собственной области исследований. Критерием достоверности научных открытий и понятий в определенной области является не столько их совместимость с теориями из другой области, сколько точность научного метода, при помощи которого они были получены.

Неудачные попытки провести различие между духовностью и религией, по всей видимости, являются самым главным источником неправильного понимания связи между наукой и религией. Духовность основывается на непосредственных переживаниях необычных измерений реальности и не обязательно требует того, чтобы контакт с божественным осуществлялся в особом месте или через официально назначенного человека. Он подразумевает совершенно особые отношения между индивидом и космосом и по сути своей является личным делом человека. Мистики основывают свои убеждения на эмпирических свидетельствах. Они не нуждаются в церквах и храмах: среда, в которой они переживают священные измерения реальности, включая свое божество, – это их тело и природа, а вместо официального священника им требуется поддерживающая группа соискателей или же руководство учителя, который обладает большим опытом во внутреннем путешествии, чем они сами.

Истоком всех великих религий послужили провидческие переживания их основателей, пророков, святых и даже обычных последователей. Все величайшие духовные писания (Веды, Упанишады, буддистский палийский канон, Библия, Коран, Книга Мормонов и многие другие) основаны на непосредственных личных откровениях. Как только религия становится организованной, она совершенно утрачивает связь с духовным истоком и превращается в светский институт, использующий духовные нужды человека, не удовлетворяя их. Вместо этого она создает иерархическую систему, сосредоточенную на власти, контроле, политике, деньгах, обладании и на других мирских интересах.

Самым главным препятствием в изучении трансперсональных переживаний является тот факт, что традиционные психология и психиатрия находятся во власти материалистической философии, и им недостает истинного понимания религии и духовности. В подчеркнутом отвержении религии они не проводят различий между примитивными верованиями народов или буквальными фундаменталистскими толкованиями священных писаний и тщательно разработанными мистическими традициями или духовными философскими учениями Востока. Западная материалистическая наука огульно отрицала любые духовные понятия и виды деятельности, включая даже те, которые не протяжении многих веков основывались на систематическом интроспективном исследовании психики. Во многих из великих мистических традиций разработаны особые методы вызова духовных переживаний, и достигнуто соответствие наблюдений теоретическим выводам не хуже, чем в современной науке.

Более чем сорок лет, посвященных Грофом исследованиям сознания, убедили его в том, что единственный способ, при помощи которого приверженцы материалистической науки могут поддерживать свое настоящее мировоззрение, – это систематическая цензура и неправильное толкование всего, что касается холотропных состояний. Несомненно, в прошлом им хорошо удавалось использовать эту стратегию, независимо от того, что являлось источником неординарных данных – историческое изучение, сравнительная религия, антропология или различные области современного исследования сознания. То же самое, разумеется, справедливо для парапсихологии, психоделической терапии и методов эмпирической психотерапии. Дополнительными примерами этого являются танатология и лабораторные методы изменения сознания.

Гроф убежден, что применение этой стратегии не может продолжаться бесконечно долго. Становится все более очевидно, что новые научные данные не дают адекватной поддержки основным предположениям, представляющим собой краеугольные камни материалистического монизма. Вдобавок к этому объем данных, полученных в результате исследований сознания, которые, по идее, должны подавляться и игнорироваться, быстро растет. Недостаточно показать то, что требования трансперсональной психологии несовместимы с мировоззрением материалистической науки. Чтобы преодолеть эти концептуальные разногласия, потребовалось бы продемонстрировать, что наблюдения, полученные из трансперсональной психологии и исследований сознания, включая те, что описаны в книге, могут быть адекватно объяснены в контексте материалистической парадигмы (Гроф, 1997).

Современные исследования сознания поставляют многочисленные свидетельства, поддерживающие мировоззрение великих мистических традиций. В то же время революционное развитие других научных дисциплин серьезным образом подрывает и дискредитирует механистическое видение мира, сужает разрыв между наукой и мистицизмом, казавшийся в прошлом абсолютным и непреодолимым.

Интересно, что многие великие ученые, произведшие революцию в современной физике, – Альберт Эйнштейн, Нильс Бор, Эрвин Шредингер, Вернер Гейзенберг, Роберт Оппенгеймер и Давид Бом – находили свое научное мышление вполне совместимым с духовностью, с мистическим мировоззрением. В последние годы все большая взаимосвязь науки и мистицизма обсуждалась во многих книгах и статьях (Капра, 1996).

Очевидно, мы приближаемся к времени смены преобладающей научной парадигмы. Сейчас уже имеется богатая мозаика новых теоретических понятий с некоторыми общими характеристиками, а также факт радикального отхода от механистических моделей. Синтез и интеграция замечательных новых достижений науки будет сложной комплексной задачей, и пока приходится сомневаться, возможно ли все это вообще. В любом случае всеобъемлющая парадигма будущего, способная воспринять и синтезировать все разнообразие данных квантово-релятивистской физики, теории систем, исследований сознания, нейрофизиологии, а также древней и восточной духовной философии, шаманизма, первобытных ритуалов и целительской практики, должна включать взаимодополняющие дихотомии на трех различных уровнях: космоса, индивида и человеческого мозга [58, 208, 313, 329].

5. Холотропный подход и расширенная картография психики С. Грофа.

Среди выдающихся исследований трансперсональных миров одно из первых мест по праву принадлежит Станиславу Грофу. Гроф – чешско-американский врач и ученый, отдавший около пятидесяти лет исследованиям необычных состояний сознания и духовного роста, один из основателей и виднейших представителей трансперсональной психологии. По мнению многих экспертов, наряду с Фрейдом и Юнгом, крупнейший реформатор психологии и психиатрии ХХ века, заложивший основы психологии будущего. Родился в Праге 1 июля 1931 года. С 1956 по 1967 год Гроф – практикующий психиатр-клиницист. В этот же период он активно изучает психоанализ. В 1959 году удостаивается премии Кюффнера – национальной чехословацкой награды, ежегодно вручаемой за наиболее выдающийся вклад в области психиатрии. С 1961 года он возглавляет в Чехословакии исследования применения ЛСД и других психоделиков для лечения психических расстройств.

В 1967 году, как стипендиат Фонда поддержки психиатрических исследований (США), получил возможность пройти двухлетнюю стажировку в Университете Джона Хопкинса. Затем продолжил научно-исследовательскую деятельность в Мэрилендском центре психиатрических исследований. С 1973 по 1987 год С. Гроф живет и работает в Институте Эсален (Биг-Сур, Калифорния). В этот период вместе с женой Кристиной он разрабатывает холотропное дыхание – уникальный метод психотерапии, самопознания и личностного роста.

Гроф является одним из основателей Международной трансперсональной ассоциации (ITA), долгое время являлся ее президентом. В 1993 году он награжден почетной премией Ассоциации трансперсональной психологии за выдающийся вклад в развитие трансперсональной психологии.

В настоящее время С. Гроф – профессор факультета психологии Калифорнийского института интегральных исследований. Кроме того, он проводит обучающие семинары для профессионалов («Трансперсональные тренинги Грофа»), а также выступает с лекциями и семинарами по всему миру. Он автор и соавтор более ста статей и четырнадцати книг, переведенных на двенадцать языков.

Можно выделить девять областей современной науки и практики, в понимание и развитие которых Гроф сделал заметный вклад: 1) изучение целительного потенциала необычных состояний сознания; 2) новая, расширенная картография психики; 3) архитектура эмоциональных и психосоматических болезней; 4) применение новых данных изучения сознания в терапии; 5) холотропное дыхание; 6) духовный кризис: понимание и лечение кризиса трансформации; 7) переживание смерти и умирания: психологические, философские и духовные перспективы; 8) космическая игра: онтология мира и природа сознания; 9) эволюция сознания и выживание человечества [58].

Важнейшей научной заслугой Грофа является открытие сущностного «трансперсонального» единства всех мировых культур и традиций. Эта связь имеет свою аналогию в духовной жизни и ритуальной практике различных культур, существующих испокон веков. В качестве примера можно привести шаманские инициации, ритуалы перехода, бдения экстатических сект или древние мистерии смерти-возрождения. В некоторых случаях символический контекст, используемый в одной из этих систем, бывает более уместным для интерпретации и понимания конкретного перинатального опыта, чем эклектическая смесь из концепций Ранка, Райха, Юнга и экзистенциализма.

Гроф показал, что запутанную ситуацию в западной психологии, представляющей собой почти непроходимые джунгли конкурирующих направлений, можно значительно упростить, если понять, что они имеют в виду отнюдь не одно и то же. Существуют разные сферы психики и различные уровни сознания, каждый из которых обладает конкретными характеристиками и подчиняется определенным законам. Феномены психики в целом невозможно свести к простому общему знаменателю, имеющему повсеместное применение и эффективность; и, конечно, их нельзя свести к нескольким основным биологическим и физиологическим механизмам. К тому же сфера сознания имеет не только много уровней, но и много измерений. По этой причине любая теория, основанная на ньютоно-картезианской модели мира и на линейных описаниях, обязательно будет неполной и внутренне непоследовательной. Она также, вероятно, будет противоречить другим теориям, выделяющим иные фрагментарные аспекты реальности, даже не ведая об этом.

Гроф отмечает, что начало глубинной психологии связано с трансовыми состояниями, вызванными гипнозом. Друг Фрейда, врач Е. Блейлер, пригласил его к совместной работе с пациенткой, которая известна в психиатрической литературе как фрейлен Анна О. Это был очень сложный, запущенный случай истерического невроза. Его специфика заключалась в том, что пациентка совершенно спонтанно входила в необычные состояния сознания, в них она регрессировала в детство и проживала различные травматические эпизоды. После подобных спонтанных эпизодов регрессии она испытывала облегчение, ей становилось лучше, и она сама позитивно оценивала эти эпизоды, называя их чисткой дымохода. Фрейд и Блейлер в соавторстве написали книгу «Исследование истерии», основанную на истории болезни этой и других пациенток. Их идея сводилась к следующему: в основе истерических психозов лежат травматические переживания детства, причем такие, которые человек не мог адекватно эмоционально выразить в момент нанесения травмы. Так возник термин «отреагирование»: задача терапевта в данном случае – ввести пациента в необычное состояние сознания, помочь ему регрессировать до того времени, до того эпизода в памяти, когда ему была нанесена травма, поднять этот материал на «поверхность» для запоздалого, отсроченного отреагирования. Громадное значение Фрейд с Блейлером придавали сексуальным травмам (соблазнению и инцесту).

Лечение Анны О. шло не очень успешно. Во время одной из сессий она кинулась на шею Блейлеру и начала его целовать; позже у нее развилась так называемая истерическая беременность, причем она утверждала, что будущий отец несуществующего ребенка – Блейлер, и это не очень понравилось его жене. Начиная с этого времени Блейлер наотрез отказался от работы с пациентами-невротиками. Фрейда этот эпизод не испугал, он продолжил исследования, но с тех пор остерегался работать с необычными состояниями сознания, предпочитая работать вербально по системе свободных ассоциаций: все сводилось к разговору в обычном состоянии сознания, а не к попытке пережить корни заболевания. Вместо того чтобы «поднимать» из глубин бессознательного заблокированный материал, извлекать из него эмоции, он стал работать с переносом невроза и анализом этого переноса. Эта концепция, за которую очень многие последователи Фрейда заплатили своим душевным здоровьем, потому что не очень-то полезно работать в поле переноса чужого невроза. Опыт работы с необычными состояниями сознания, который имеет, например, школа Грофа, показал, что то, что называется во фрейдовской концепции переносом, на самом деле является сопротивлением; это то, от чего нужно избавляться, а не поощрять. Если у нас есть достаточно мощная техника, позволяющая нам уйти вглубь, к корням проблемы, – в этом случае работа с переносом, – то, что позволяет нам двигаться по горизонтали в сторону, есть уход от проблемы.

Следующим шагом Фрейда была концепция о том, что реальные сексуальные травмы не играют значительной роли в неврозах. То есть полная ответственность за эти травмы переносилась на самого пациента, на его фантазии типа эдипова комплекса. В настоящее время в США эта позиция подвергается пересмотру, потому что выявлены значительные случаи инцестов, насилия и кровосмешения в динамике семьи. И сейчас многие критики теории Фрейда указывают на тот факт, что он отказался от своей первоначальной теории, так как испугался, поскольку родители большинства его малолетних пациентов были весьма влиятельными людьми в Вене, и их не обрадовал бы такой ход психоанализа; кроме того, именно они оплачивали лечение.

Таким образом, хотя начало глубинной психологии лежит в необычных состояниях сознания, позже произошел отход в сторону терапии разговорной и терапии через перенос. В США в первой половине ХХ столетия термин «психотерапия» был синонимичен термину «беседа». Это мог быть разговор лицом к лицу, или система свободных ассоциаций, или система бихевиористского перепрограммирования… Только в 50-х годах группа психологов и психиатров, возглавляемая Абрахамом Маслоу и Энтони Сутичем, высказала глубокое неудовлетворение малой эффективностью этого метода и признала, что Фрейд допустил фундаментальную ошибку. В ответ на существование фрейдизма и бихевиоризма они создали новое направление в психологии, получившее название гуманистической психологии. Это очень широкий термин, напоминающий зонтик, под которым находится много различных школ и небольших направлений психологии и психотерапии. Под этим зонтиком существует направление, которое называется «эмпирическая психотерапия», в противоположность психотерапии вербальной. Здесь делается акцент на прямом выражении эмоций. Второй важный момент в этом направлении – работа с телом, в отличие от психоанализа, где существует очень небольшой зазор для проявления эмоций, и все сводится к словесному выражению чувств.

Большинство из новых психотерапевтических школ и психотехник так или иначе были связаны с обычными состояниями сознания. Например, гештальт – это беседа, где терапевт предлагает вам выразить скрытые эмоции. Последним логическим шагом в развитии эмпирической психотерапии стало предложение мощных техник, позволяющих войти в необычные состояния сознания и использовать их целительный потенциал. К этому направлению относятся психоделическая психотерапия, марафонские сессии, холотропное дыхание. Так что терапия, использующая необычные состояния сознания, если исключить небольшой прыжок в начале столетия, – это достижение нашего времени. Но при этом она является одной из древнейших техник исцеления, потому что во многом совпадает с шаманскими техниками и древнейшими целительными ритуалами различных культур.

Это первая линия, задающая полярность «биографическое – трансперсональное», на которой нам важно держать внимание для разработки нашей темы. Она направлена на понимание того, как и почему биографическое конституируется в классическом психоанализе.

Вторая линия связана с ситуацией вокруг влияния дородового развития и процесса родов на будущую психическую жизнь – перинатальной динамикой. Ранний Фрейд интересовался этой идеей, но потом отпустил ее. Много позже ею занялся его ученик Отто Ранк. Он развил теоретическую концепцию, изложенную в опубликованной в 1927 году книге «Травма рождения». Ранк показал свою книгу Фрейду лишь в тот момент, когда они была уже готова. Согласно Анне Джонс, официальному биографу Фрейда, прочитав книгу, он впал в шок, и ему потребовалось четыре месяца, чтобы прийти в себя. Причина, по которой он находился в таком состоянии, заключалась в том, что он считал, будто Ранк отнял у него пальму первенства в психоанализе, что отныне именно Ранк будет считаться в истории развития психоанализа фигурой номер один. Фрейд очень болезненно относился к подобным вещам. Например, он считал, что он первым открыл применение в медицине кокаина, а потом честь этого открытия досталась кому-то еще. И в его собственном анализе сновидений этот эпизод повторяется: фрустрация, связанная с тем, что он чего-то достиг, совершил открытие, а слава досталась кому-то другому.

Кстати, именно после того, как Фрейд впервые применил кокаин, у него появился интерес к исследованию бессознательного; он был в состоянии эйфории, постоянно носил с собой порошок и предлагал его всем своим друзьям. И это событие стало поворотным моментом в его работе.

Итак, именно Ранк привлек внимание общественности к родовой травме. И эти идеи стоили ему членства в психоаналитической ассоциации. Выйдя из своего четырехмесячного шока, Фрейд написал на книгу вполне благоприятный отзыв. В нем говорилось, что идея Ранка – очень важная и нужная, вторая по нужности и важности после открытой самим Фрейдом концепции психоанализа; и психоаналитикам следует изучать пациентов с медицинской историей трудных родов, сравнивать их психологические портреты с портретами пациентов, прошедших кесарево сечение.

Но позже Фрейд стал получать все больше и больше писем от других членов психоаналитической ассоциации, в особенности из Берлина, где говорилось, что это очень и очень опасная доктрина, что она вызовет раскол в психоаналитическом движении, кто-то будет с ней согласен, кто-то станет ее фанатиком, кто-то – ярым противником. Таким образом, исключение Ранка из психоаналитической ассоциации не было личным противостоянием Фрейда и его ученика. Это решение Фрейд принял по чисто политическим мотивам.

Оглядываясь назад, можно сказать, что работа Грофа с необычными состояниями сознания полностью подтвердила взгляд Ранка о необходимости работы с травмой рождения. Все люди носят в своей душе чрезвычайно значимый отпечаток, импритинг тех событий, которые происходили с нами в момент рождения (см. многочисленные примеры из книг Грофа).

Как ни удивительно, Фрейд был даже ближе к представлениям Грофа на этот предмет в тот короткий период, когда он придерживался своих идей о родовой травме, нежели Ранк, выдвинувший собственную интерпретацию этих идей. По Фрейду, родовая травма наносится ребенку при продвижении сквозь тесный родовой канал характерными для этого момента сложными иннервациями и стрессами. Как дополнительный аргумент этой позиции можно использовать лингвистический анализ: во многих языках слова, обозначающие тревогу, страх, гнев и слова, обозначающие узкий проход, имеют один и тот же корень.

Гроф начал свою медицинскую карьеру, будучи классическим психоаналитиком, который верил в то, что психоделические вещества, применяемые в психиатрии, в контролируемых условиях могут значительно ускорять процесс психоанализа. Однако вскоре беспрецедентное богатство и диапазон переживаний во время сессий ЛСД-психотерапии убедили его в теоретических ограничениях Фрейдовой модели психики и лежащего в ее основе механистического мировоззрения. Возникшая в результате этих исследований новая картография психики состоит из трех областей: 1) (Фрейдового) личного и биографического бессознательного; 2) трансперсонального бессознательного (которое включает в себя и более узкие представления Юнга об архетипичном или коллективном бессознательном); 3) перинатального бессознательного, являющегося мостом между личным и трансперсональным бессознательным и наполненным символизмом и конкретными переживаниями смерти и возрождения. Эта область бессознательного несет в себе наибольший трансформирующий потенциал. В своих последних работах Гроф постоянно подчеркивает, что перинатальное не ограничено внутриутробной жизнью и процессом родов, но образует более всеохватывающую структуру психодуховной трансформации, справедливой для всех стадий развития сознания. Громадный клинический опыт самого Грофа и его учеников, а также запротоколированный опыт мировых духовных традиций свидетельствует о том, что регрессия к перинатальному уровню зачастую является необходимым условием для доступа к трансперсональному. Гроф сам ассистировал на около четырех тысячах сеансов психоделической психотерапии, и через его семинары по холотропному дыханию прошли десятки тысяч людей во всех странах мира и всех национальностей. Можно выделить следующие основные линии исследований Грофа.

1. Один из самых больших вкладов Грофа в науку состоит в том, что он экспериментально показал возможность для любого человека иметь переживания необычайной интенсивности и насыщенности, что, как правило, характерно для экстремальных ситуаций человеческой жизни, связанных с переживаниями экстаза, катастрофы, смерти, духовного преображения. Необычные состояния сознания широко практиковались во всех традиционных культурах и сопровождали любое значимое изменение в индивиде и обществе. Среди этих состояний выделяются холотропные, или целостные, состояния сознания, обладающие особо мощным терапевтическим и обновляющим потенциалом (от греч. holos – целый и trepein – двигаться к). Они определяются по отношению к обычным или хилотропным состояниям (hile – земля). Европейская картезианская наука основана на опыте хилотропных состояний, возникающая новая научная парадигма основывается на опыте холотропных состояний.

2. Расширенная картография психического Грофа вбирает в себя не только большинство картографий западной психологии, но и соответствует практически всем известным восточным и мистическим картографиям. Ее универсальность состоит в том, что независимо от того, каким путем психодуховного развития следует человек, ему неизбежно приходится решать одни и те же задачи с точки зрения овладения определенным уровнем энергии. В «энергетической антропологии» Грофа степень осознавания прямо связана с уровнем доступной энергии и степенью проработки блоков на пути ее освоения в качестве привычного уровня. Гроф нащупал что-то чрезвычайно важное – возможность для каждого пережить переживания необычайной интенсивности и насыщенности, что характерно для каких-то необычайных моментов: моментов сатори, моментов экстаза, моментов катастроф. Все, наверное, помнят описание психотерапевтических сеансов и экспериментов самого Грофа. Это необычайное сгущение мифов, историй, преданий, это та точка алеф Борхеса, где все сходится в одном, где начало и конец всего. Читая книги Грофа, мы сталкиваемся постоянно с вечными темами архетипических и трансперсональных сюжетов, проживаемых отдельными людьми, но не принадлежащие какой-то отдельной биографии и могущей быть биографией любого.

Гроф обосновал онтологию человеческой жизни, связанную с психомеханикой человеческого рождения. Мы рождаемся, и на нас этим наносится узор мук, родовое проклятие, как в Библии, и нам сужден из-за этого человеческий удел. Те из нас, кому удастся повернуть время вспять и родиться обратно, обрести второе рождение, которое в каком-то смысле наследует первое рождение, проходят одни и те же стадии, те же врата. Тогда чары, навеянные человеческим рождением, чары, навеянные этой жизнью, этим воспитанием, этими травмами, тем, что сделало человека закрытым, обособленным от мира, застывшим, – все это может в один миг рассеяться, и предстанет другой мир, знакомый по воспоминаниям из детства, по каким-то героическим прототипам, мир свободы, мир озарения, мир просветления, мир радости, бесконечного счастья и исследования.

Основанная на богатейшем клиническом опыте (столь масштабном, что, по мнению критиков, трудно предположить, что кто-то еще может иметь сравнимый опыт, для адекватного критического сопоставления), грофовская картография сформулировала правила вхождения в холотропный мир и условия переживания чего-то, что адекватно моменту рождения, в смысле наполненности энергией, символикой и богатству возможностей переживания. Условия интенсивности подключения к виртуальному сверхполю человеческого знания. По Грофу, наша психика устроена так, что, входя в разные состояния, которые являются своего рода стоянками, устойчивыми местами в топологии развивающегося сознания, мы можем передвигаться в них без усилий и комфортно. Каждое такое состояние связано с раскрывающимися в нем видением и знанием.

Находящийся за пределами слов и мышления, холотропный мир для нас в каком-то смысле нем, бессловесен, синкретичен. Стратегия вхождения в этот мир – воздержание от злоупотребления вербальным языком. Стремление к целостности, к счастью присуще каждому из нас. При энергизации нашей психики, когда взбадриваются наши латентные состояния, происходит автоматическое восстановление целостной коммуникативной ткани нашего сознания, как сознания божественного. Когда мы учимся держать эту энергию, не будучи вовлеченными в привычные эмоциональные конфликты, провокации, недомогания и т.д., тогда перед нами раскрывается ларец перинатального опыта, выводящий нас за пределы личной истории к универсальному сознанию. Этот уровень энергии отрезан от нашего повседневного опыта вместе с соответствующими воспоминаниями. Но если мы становимся способны выдерживать эту энергию, то становимся способны и жить на большей энергии и в большей целостности.

В соответствии с грофовской «экономикой сознания», для того чтобы быть более целостным, свободным и счастливым, требуется меньше напряжений, это состояние более естественно для каждого человека, и оно не требует для своего продолжения тех сил, того напряжения, которые требуются для поддержания нашего обычного существования. Величайшая ирония, величайший парадокс человеской природы заключаются в том, что, для того чтобы быть несчастным, замкнутым, нецелостным, нам приходится постоянно затрачивать гигантские неосознаваемые усилия. По сути дела, эти усилия и составляют жизнь и организацию того, что является человеческим бессознательным. Как только мы перестаем подпитывать свои травмы, настаивать на перцептивных структурах нашего опыта, мы восстанавливаем целостную коммуникативную ткань сознания и одновременно начинаем жить более расслаблено, спокойно и свободно.

3. Данные исследования холотропных состояний сознания показывают, что эмоциональные и психосоматические заболевания, включая множество состояний, которые диагностируются сегодня как психозы, не могут быть адекватно объяснены исходя из проблем послеродового развития, называются ли эти проблемы отклонениями в развитии либидо или искажениями в формировании объективных взаимоотношений. В соответствии с исследованиями Грофа эти заболевания имеют многоуровневую структуру, имеющую корни как в перинатальной, так и в трансперсональной области. Таким образом, психопатология наиболее полно объясняется с учетом не только биографической, но также перинатальной и трансперсональной динамики.

Холотропные исследования показывают, что корни психосоматических расстройств лежат гораздо глубже, и эти проблемы гораздо в большей степени психогенны, чем вызваны органическими причинами. Например, у пациента астма, и в ходе сессии холотропного дыхания выясняется сразу несколько истоков данного заболевания. Один из травматических случаев может быть в возрасте семи лет, второй эпизод – тяжелый коклюш в возрасте двух лет; потом открывается более глубокий перинатальный уровень, удушье в родовом канале, и дальше открываются трансперсональные области, «кармические переживания», например эпизод удушения или повешения в прошлой жизни. И для того чтобы избавиться от астмы, пациенту надо позволить себе вновь пережить все эти эпизоды на всех уровнях.

4. Принятие этих данных во внимание открывает новую и более полную картину психопатологии, а также более успешную стратегию лечения. Неосознаваемые переживания, связанные с рождением, образуют матрицы сложных эмоций и телесных ощущений, которые образуют потенциальный источник для различных форм психопатологии. Чтобы не остаться вечным просителем у врат града сознания, необходимо сделать усилие для того, чтобы вспомнить себя. По сути дела, вся стратегия вхождения в мир Грофа основана на сверхусилии, особого рода вспоминании о том, что с нами было, и понимании, кто мы есть сейчас.

5. Холотропная стратегия в психотерапии основывается на данных изучения необычных состояний сознания и представляет собой важную альтернативу психотерапевтическим методам различных школ глубинной психологии, которые подчеркивают вербальную коммуникацию между терапевтом и клиентом и эмпирической психотерапией, проводимой в обычных состояниях сознания. Главная цель холотропной терапии состоит в том, чтобы активировать бессознательное, освободить энергию, содержащуюся в эмоциональных и психосоматических симптомах, и трансформировать эти симптомы в поток переживания. Роль терапевта, или фасилитатора, в холотропной терапии состоит в том, чтобы поддерживать процесс переживания с полной верой в него и без попыток управлять им или изменять его.

6. Согласно Грофу, множество состояний, диагносцируемых сегодня как психозы и лечимых медикаментозными средствами, являются в действительности кризисами духовного роста и психодуховной трансформации. Если правильно понять их смысл и поддерживать его раскрытие, то они могут развиваться в процесс эмоционального и психосоматического исцеления, личностного роста и развития.

7. По Грофу, травма рождения, смерть и рождение, мистерия смерти являются фундаментальной психологической структурой, которая активируется всякий раз, когда мы сталкиваемся с ситуацией угрозы жизни или проходим любые другие экстремальные переживания. Эта структура активируется в нас каждый раз, когда мы делаем некое сверхусилие к тому, что называют ростом, индивидуацией, раскрытием, творчеством. Пройдя через перинатальный опыт, мы подключаемся к гигантским полям переживаний, которые не случались с нами конкретно, как с отдельными существами, но происходили с нами, как с принадлежащими к роду Человек, роду Живых, к роду существ, населяющих эту планету, в которых в свернутом виде содержится вся история живого и неживого. По аргументации Грофа задействованность архетипических элементов в процессе смерти-возрождения отражает тот факт, что на уровне глубинного опыта встреча с феноменом смерти и рождения обычно вызывает духовное и мистическое раскрытие и открывает доступ к трансперсональным сферам.

Эта связь имеет свою аналогию в духовной жизни и ритуальной практике различных культур, существующих испокон веков. В качестве примера обычно приводятся шаманские инициации, ритуалы перехода, бдения экстатических сект или древние мистерии смерти-возрождения. В некоторых случаях символический контекст, используемый в одной из этих систем, бывает более уместным для интерпретации и понимания конкретного перинатального опыта, чем эклектическая смесь из концепций Ранка, Райха, Юнга и экзистенциализма.

8. Понимание природы реальности, вытекающее из изучения холотропных состояний, находится в резком конфликте с воззрениями материалистической науки. Грофовская реальность есть «космическая игра» Абсолютного сознания, подобного абсолютному принципу великих мистических традиций мира.

9. Выживание человечества и решение им глобальных проблем в значительной степени связано с его освоением опыта холотропных состояний [58].

Согласно Грофу, нам предстоит пересмотреть свои взгляды на области духовного. С точки зрения традиционной психиатрии в научном сообществе нет места духовным переживаниям, она относит их к суевериям, недостатку образования. Опыт работы с холотропными состояниями сознания показывает, что по достижении определенной глубины (как правило, глубины перинатального уровня) переживания приобретают некое иное качество – то, что Юнг называл нуминозными переживаниями. Юнг постарался избежать терминов «священное», «сакральное», дабы не вызывать религиозных ассоциаций, поэтому употребил термин «нуминозное», введенный в известной работе Р. Отто. Таким образом, мы выходим на прямой контакт, речь идет не о спекулятивном, а о прямом опыте контакта с духовным измерением нашей собственной психики и нашего собственного бытия.

Нам также предстоит пересмотреть свои взгляды на стратегию психотерапии и личностного роста. И это не такой уж само собой разумеющийся тривиальный вопрос. Существует масса направлений психотерапии, масса психотерапевтов, и каждая школа имеет свои, подчас прямо противоположные взгляды на то, откуда берутся симптомы, что с ними делать и предлагает свой стиль работы с клиентом. И разумеется, каждая из этих школ представляет свою позицию как что-либо научное. Представьте себе человека, страдающего психиатрическим расстройством, который идет сначала к бихевиористу, а потом к фрейдисту! И опять-таки, что произойдет с человеком, обращающимся последовательно к представителям разных направлений фрейдизма? И странно, не правда ли, что никого не беспокоит отсутствие единообразия, целостной картины в психотерапии при утверждении о строгой научности ее подхода.

Существует эмпирическая последовательность доступности переживаний различной глубины (к моменту рождения и далее). Напомним, как Гроф описывает ее в своей картографии сознания. При активировании психики возникают первоначально некие эстетические переживания, активизируются наши органы чувств. Затем главная роль перемещается на воспоминание детства, на травмы, которые у нас были, и давно забытые вещи начинают всплывать в настоящем и становиться нашим переживанием, тем, что мы проживаем вновь, и порой даже ярче, чем это было в тот момент травмы, или по-крайней мере в том, как травма или какое-то событие экстатическое запомнились и сохранились в глубинах нашей памяти. Череда событий начинает, как в калейдоскопе, складываться в узоры одинакового характера, которые объединены некоторым общим тоном или качеством переживания, скажем, какой-то эмоцией или телесным переживанием. Все события, которые с нами случались или могли случиться, начинают объединяться так, что они организуют некие мандалы, они каким-то определенными образом организовываются внутри ключевых линий напряженности. Эту способность нашей психики выстраиваться в такого рода констелляции, созвездия Гроф назвал системами конденсированного опыта. Далее может ожить период раннего беспамятства от самого рождения и первых лет жизни. С двух-четырех лет многие уже помнят себя или какие-то события из своей жизни, хотя и отрывочно. Как будто что-то закрывает от нас немой бессловесный синкретичный, целостный мир, не давая ему прорасти в нашем повседневном мире. Как будто сам язык накладывает запрет на воспроизводство этого мира, на то, чтобы попасть в этот мир.

Стратегия вхождения в этот мир – воздержание от употребления языка, воздержание от того, чтобы оперировать на уровне вербальном, уровне рациональном. И наконец, если мы получили возможность войти в мир перинатальный, мир, соответствующий проживанию рождения, перед нами разворачиваются четыре аспекта этого мира, которые Гроф назвал четырьмя базисными перинатальными матрицами.

Перинатальные матрицы стали визитной карточкой Грофа с тех пор, как он ввел их в «Областях человеческого бессознательного». В каждой из своих книг Гроф уделяет немало места их описанию, что свидетельствует о важности, которое он придает этой идее. Обосновывая пернатальный детерминизм, Гроф разворачивает масштабную аргументацию из клинической практики, из эмпирической психотерапии с ЛСД, из материала психодуховных традиций, антропологии и истории культуры. По Грофу, «перинатальная сфера психики представляет собой чрезвычайно важный эмпирический перекресток. Это не только точка схождения трех самых критических моментов биологического существования – рождения, секса и смерти, но также и разделяющая линия между жизнью и смертью, индивидом и видом, психикой и духом. Полностью осознанное переживание содержания этой сферы психики, за которым следует удачное сведение всех ее моментов воедино, может сильно повлиять на человека и привести его к духовному раскрытию и глубокому личному преображению… Из практики эмпирической терапии известно, что, полностью пережив непереработанные воспоминания душевной и физической боли младенчества, детства и более поздней жизни, мы можем очистить их от моментов бессознательного. Этот процесс, наряду с обеспечением доступа к положительным переживаниям, освобождает нас от искажающих влияний прошлых травм, которые делают нашу жизнь неудовлетворительной и неполноценной» («Космическая игра»).

Вкратце, перинатальные матрицы (или, другими словами, четыре дхармы Грофа) можно описать следующими словами. Первая перинатальная матрица, первая дхарма Грофа: мир прекрасен, нет никаких границ, мистические единство. Вторая дхарма Грофа: выхода нет, все ужасно и смертью раскручивается спираль нового рождения. Третья дхарма Грофа: выход есть! Но за жизнь надо бороться изо всех сил. Нас куда-то несет, все стремительно меняется, экстазы и безумия, борьба и оргии. И наконец: о, этот чудный мир! Состоялось рождение, все прекрасно, удивительная гармония, новообретенная ясность, новый мир. Когда состоится второе, духовное рождение, понятие матки расширится не только до размеров Земли – до размеров космоса. Таковы четыре дхармы Грофа, которые описывают цикл и первого, и второго рождения. Раз, два, три, четыре, цикл рождения и смерти. И если мы рождаемся, мы всегда проходим сквозь эти четыре базовые состояния, четыре базисные перинатальные матрицы в разного рода измерениях и с разными резонансами.

Почему-то самая глубокая психотерапия напоминает порой приключения Алисы в Стране чудес. Загадка, которая хранится здесь, сходна с той тайной, которой проникнут мир сказок, мир первоначального волшебства. Как студент Грофа, учившийся у него три года по программе Grof Transpersonal Training, один из авторов (В. Майков) был свидетелем следующей истории. Один участник семинара, назовем его Билл, постоянно приставал к мэтру с одним и тем же вопросом: «Стен, скажи, что такое перинатальные матрицы?» – «Билл, но это же описано в моей книжке «Путешествие в поисках себя», почитай». – «Стен, я читал, но не понял, что такое перинатальные матрицы». – «Билл, ну посмотри «Области человеческого бессознательного», может быть, ты там поймешь». На следующий день Билл опять говорит: «Стен, ну, я прочел, но я до сих пор не понимаю, что такое перинатальные матрицы».

Моя (В. Майков) ситуация была сходной, мне казалось, что я понимаю картографию Грофа, что я на опыте переживал перинатальные матрицы. Но почему они повторялись все время и, пережив перинатальные матрицы, я возвращался к тем же страданиям, к тем же самым экстазам? Мне хотелось большего, устойчивового, трансперсонального, в конце концов, мне хотелось освобождения и понимания. Я считал себя, прежде всего, философом и в своем стремлении к знанию вопил вместе с Бернардом Клервосским: «Верую, Господи, тому, что говорил твой великий пророк, но если можешь, сделай так, чтобы я знал!» Конечно, мое понимание о знании было ограничено представлением о философском знании, у меня были какие-то интуитивные прозрения, но не было четкого знания того, что существуют иные, не философские, а конкретные способы знания, царство мудрости. Так что у меня в отношении перинатальных матриц тоже было свое беспокойство, и синхонично получалось так, что в те моменты, когда Билл приставал к Грофу, я присутствовал при этом. Финалом разговора было следующее: Стен посмотрел внимательно на Билла и произнес с хитрой искоркой в глазах: «Нет никаких перинатальных матриц!» В этот момент Билл воспринял все так, будто Стен не хочет говорить с ним серьезно, а для меня это стало моментом инсайта. Пронеслась какая-то буря, вихрь, энергия, они швырнули в меня горсть образов, и я понял, что перинатальные матрицы – это что-то наподобие Чеширского кота, проявляющего в Стране чудес мерцание исчезновения и появления… И в тот же момент это связалось у меня с другим инсайтом, который я до этого получил из чтения «Тибетской книги мертвых». По преданию, эта книга написана Падмасамхавой, величайшим просветленным тибетским учителем VIII века.

То, что сообщается в «Тибетской книге мертвых» о переживании смерти и посмертном путешествии души, удивительным образом синхронизировалось с моими переживаниями из сессий холотропного дыхания, с моим знанием о перинатальных матрицах, становящимися все более и более конкретными. В «Тибетской книге мертвых» говорится, что в первый момент смерти каждый человек после некоторого замешательства, переживаний жара и холода, грома, ужасной боли, связанных с тем, что освобождается энергия первоэлементов, из которых состоит его тело, зрит в первозданной ясности всю свою жизнь и все прошлые жизни с их типичными повторяющимися паттернами и ему дается шанс – изначальный ясный свет. Нужно понимать все, что там пишется, как символ, который указывает на опыт за пределами слов. Сияющий ясный свет, полное отсутствие тьмы, полная освещенность, полная ясность, абсолютная всесвязанность и прозрачность – это символ изначального состояния, в котором нет даже качеств радужности, нет никакой конкретности. Есть что угодно и в то же время нет ничего. Всепроникающая ясность. И люди, у которых есть проблески знания или даже устойчивые знания этого ясного света, наработанные конкретным опытом в жизни, имеют шанс в этот момент освободиться, слиться с этим светом. Жизнь чрезвычайно великодушна по отношению к людям; они награждены то ли Создателем, то ли Вселенной, то ли Природой вот этим даром. Даром освобождения. Даже в момент смерти. И если мы не опознаем этот свет как свою истинную природу, то затем, согласно Книге мертвых, у нас возникает новая возможность – видение Великой мандалы бардо. Бардо – это промежуточные моменты переживаний после смерти. Эта мандала состоит из мирных, гневных и радующихся Божеств, соответствующих трем основным переживаниям, которые каждый человек имеет в жизни. Мирные божества соответствуют переживанию спокойствия (выражающему сущность сознания – шуньяту), гневные – переживанию ясности (характеризующему их природу), танцующие – переживанию блаженства (неразрывность проявления энергии в ее динамике). Эти божества находятся в союзе яб-юм, в полном слиянии, они сияющие и радужные. Радужность, прозрачность и чистота коррелирует с европейскими исследованиями качеств мистического опыта, когда мир становится более прозрачным, краски становятся более яркими и более радужными. Считается, что, когда у вас возникает такое восприятие, это значит, что вы находитесь в данный момент в более чистом состоянии, чем обычно.

«Тибетская книга мертвых», текст которой читается у изголовья умершего, чтобы инструктировать его о происходящем, постоянно призывает опознать истинный смысл видений и обрести свою истинную сущность. Если мы опознаем этот смысл в происходящем, как проявление ума на символическои уровне, подготовленные соответствующей практикой, то можем слиться в этот момент со своим изначальным умом и освободиться, если нет – то видение закрывается, этот мир сворачивается, и в следующие моменты бардо мы начинаем видеть ужасные существа, туннели, крушение миров, что как раз характерно для перинатальных матриц. Мы хотим вернуться в тело, но оно уже мертво, бездыханно. Мы мечемся, не понимая своей сущностной природы. И вот перед нами начинают разворачиваться картины шести миров обитания, шести лок: мир богов, мир полубогов – асуров, мир людей, мир животных, мир претов (существ с очень тонким горлом, огромным животом и ненасытным аппетитом; они все время чего-то хотят: денег, власти, богатства, славы, женщин – и никогда не насыщаются) и мир обитателей ада (с подразделениями на ады холодные и горячие). И поскольку в закончившейся и прошлых жизнях мы наработали определенные тенденции, характерные эмоции, мы начинаем ощущать кармический ветер; здесь карма – это голографический слепок состояний, из которых соткано наше тело, наша личность, наше сознание, в которых мы больше всего пребывали, например, типичные эмоциональные состояния. И мы получаем притяжения в силу притяжения кармы к одному из шести миров. Мы видим, как совокупляются существа этих миров, и потом притягиваемся к одной из этих пар, чья ситуация соответствует нашей карме, сливаемся с семенем и яйцеклеткой в момент зачатия, полностью теряем осознавание происходящего, вновь воплощаемся в какой-то локе, начинаем новый цикл, полностью забыв весь предшествующий опыт.

Я тогда понял, что опыт смерти, описанный в «Тибетской книге мертвых», является удивительно точной аналогией тому, что происходит с нами в сессиях холотропного дыхания. У нас всегда есть шанс быть на гребне волны и через прямые или символические врата войти в целостное состояние и пребывать там, но, как правило, наше тело, наши ограничения, наши барьеры не позволяют нам находиться там. Нас начинает ломать, корежить, затем в следующий момент у нас возникают переживания, связанные с биографическим уровнем, уровнем систем конденсированного опыта, перинатальным уровнем, соответствующие эмоции начинают крутить нас. Общая картина такова, что у нас всегда есть шанс разрешить любую ситуацию на уровне чистого видения, осознавания, на уровне изначального целостного состояния, холотропного сознания. Если это не получается, то природа милосердна, есть возможность разрешить ситуацию на уровне символическом, и через символы войти в целостное состояние. Если и это не получается, то перед нами – мир чувств, мы в контакте с ними, оседлав энергию переживаний, можем выскочить, открыться в большее осознавание, видения себя, самонаблюдение. Акт самонаблюдения – это и есть расширение происходящего, вхождение в целостное состояние. Если и этого не получается, тогда ломка, боли телесные дают нам правильные ориентиры, нас начинает крутить, мы мучаемся, страдаем, движемся, подталкиваемые эмоциями, в целостное состояние. Так проявляется наша природа, та Божья искра, которая в каждом из нас, то, благодаря чему возможна любая психотерапия, любое развитие, любое освобождение. Даже если на уровне тела у нас ничего не получается и приходит смерть с соответствующими страданиями, в этот момент все повторяется вновь и мы имеем новый свет и новый шанс к освобождению.

Такова топика и основной закон холотропного мира. И хотя Гроф ни в одной из своих книг не выражает это таким же образом, он написал три книги, полностью посвященные теме смерти и картографии посмертных путешествий, и в каждой из них, конечно, ссылается на «Тибетскую книгу мертвых». Эта книга – ключ к пониманию различий между антропологическим видением Фрейда и Грофа. Онтология трансцендентного, содержащаяся в ней, состоит в возможности выхода из кармы – порядка причин и следствий – и реализации (пусть даже в момент смерти) Изначального состояния. Как мы увидим позднее, Гроф в своих идеях холотропного сознания опирается на классические трансцендентальные взгляды на природу сознания, дополненные взглядами мировых мистических традиций.

Здесь уместно напомнить, что еще Григорий Палама, великий реформатор исихазма XIV века, в своих «Триадах» проводил мысль, что если бы духовное совершенство не было предзаложено, если бы Божественная природа как энергия уже не содержалось бы в человеке, его достижение было бы невозможно. Никакое духовное развитие не было бы возможно, если бы семя его уже не присутствовало бы в нас. Это глубокое православное откровение, которое, кстати, совсем иное, нежели в западном христианстве. Там концепция духовного пути – это концепция лестницы Иакова: есть первый класс, потом второй, третий, четвертый, пятый, шестой – ты уже босс, потом дальше и дальше, ты все умнее и умнее, духовнее и духовнее. Если следовать такой концепции, то духовный путь – это дурная бесконечность. Нет конца у лестницы Иакова, человек никогда не достигнет духовной реализации. Глубокие мистические школы прекрасно понимали, что мы не развиваем в себе нечто, а открываем в себе то, что уже есть. И то, что называется зарождением духа, или инициацией, – это первое прикосновение к тому, чем мы уже обладаем.

Таким образом, грофовская картография и мир его не только структурируют мир практической трансперсональной психотерапии, но и содержат в себе онтологию познания, связанную с продвижением по стадиям самосовершенствования. Когда ближе знакомишься с этим миром, он оказывается настолько необычным, настолько отличающимся по своей психотопологии от мира обычного, в котором мы живем, что больше похож на мир сказочный. Когда занимаешься эмпирической психотерапией, работаешь в необычных состояниях сознания, в новых интенсивностях, оказывается, что порой, чтобы попасть из точки А в точку В, нужно идти не прямо, а в противоположную сторону, иначе, если пойдешь прямо в точку А, она всегда будет от тебя удаляться на бесконечное расстояние. Например, если мы будем идти в основанной на опыте ординарного сознания, стратегии Фрейда, в конечную причину наших неврозов в настоящем, некоторый травмирующий опыт и максимально артикулировать ее, то чем точнее мы будем определять данную ситуацию, сидя на традиционной психотерапевтической кушетке, тем более жесткой, ригидной и более пустынной будет наша жизнь в настоящем.

Кажется, что в мире души, в мире психологии действует тот же самый закон соотношения неопределенностей, который В. Гейзенберг открыл в мире квантовом. Чем точнее мы определяем координаты события, тем более неопределенным становится наше знание о том, что же действительно произошло. Если мы пытаемся идти дальше биографических травм, то за этими травмами разворачиваются перинатальные травмы. Но, пережив перинатальные травмы, оказывается, мы можем пережить множество других событий, трансперсональных травм. И Гроф описывает, в частности, ситуации, когда то, что можно назвать исцелением, наступало только тогда, когда человек переживал события, которые не происходили с ним, в его биографии, не случались при его рождении, а которые относятся к чисто трансперсональной мистерии. Например, он участвовал в ситуации заклания древних ацтеков, и его пронзали ножом и вырывали сердце, и после того, как он это пережил, боли в сердце исчезли. Или кто-то был Прометеем, и орел рвал его печень, и после этого переживания, симптомы, связанные с печенью, у него также исчезают. Или симптоматика может принимать иное направление. Оказывается, существует некая бесконечность перспективы, и то, что вырисовывалось как самоочевидное в гуманистической психотерапии, в психоанализе, в трансперсональной психотерапии вводит нас в совершенно новую перспективу и подразумевает иную стратегию работы.

Чем дольше мы преподаем холотропное дыхание, трансперсональную психологию, обучаем профессионалов, тем больше мы понимаем, что пути терапии бывают столь же неисповедимы, как и пути Господни. Что нет никакого метода, нет никакого сценария, алгоритма, по которому мы могли бы из состояния страдания, нездоровья попасть в состояние исцеления или другого расширенного самочувствия. Тут действуют другие законы.

Гроф лаконично формулирует это так. Каждому из нас присуще врожденное стремление к целостности, к счастью, к тому, что называют холотропным целостным состоянием. При энергизации нашей психики, когда взбадривается наше спящее латентное состояние, когда расправляется то, что спит в нас, когда расправляются наши возможности восприятия переживаний, когда мы находим все эти метафоры, через которые я пытаюсь прокоммуницировать с вашим опытом, когда мы входим в расширенные необычные состояния сознания, в новые интенсивности, мы попадаем каждый в свой мир необычных переживаний [59]. Как будто бы существуют записанные на нас узоры власти, я так бы назвал, прутья клеток, ментальные, эмоциональные, физиологические циклы. Психологические и философские барьеры, которые через описание тела, описание эмоций, через привычки, через броню, через характерную броню, как говорил Вильгельм Райх, указывают нам на всех уровнях, кто мы есть, и поддерживают нашу самоидентичность.

В нас существуют всевозможного рода напряжения. По сути дела, то, что мы называем своим «Я», есть фокус в центре этих напряжений. Привычный взгляд изнутри на наше психологическое, психосоматическое самоощущение и самочувствие. Для того чтобы поддерживать эти напряжения, нам необходимо постоянно затрачивать энергии. Каждый носит в себе целый склад нереализованных надежд, клеток и напряжений, которые мы называем психологическими травмами, своей структурой, структурой своего характера, своими особенностями. Что же происходит с нами, когда мы пытаемся выйти за пределы данной клетки?

Представьте себе не очень красивый образ нас, как некоторую дырявую бочку, в которую под давлением начинают закачивать воду. В тот момент, когда бочка наполнена, из всех дыр начинает хлестать вода, и у нас впервые появляется возможность видеть все свои дырявые места. Нечто подобное происходит с нами при сеансах эмпирической психотерапии и на сессиях холотропного дыхания, когда наш энергетический потенциал за счет того, что мы дышим, получаем больше праны, активизируем себя, взбадриваем себя, за счет того, что мы наполняем себя энергией и нас начинает прорывать, и прорывать именно в тех местах, где у нас дыры, где у нас что-то не заделано, где всегда в обычных состояниях мы теряем энергию через наше эмоциональное отождествление, через нашу защиту, через наши напряжения. Или, допустим, мы сидим в клетке, а потом выходим наружу, первым, что мы начинаем ощущать, это свои барьеры, прутья клетки давят на нас, давят, как физические давления, как напряжения в теле, как боль, как тоска или что-то еще или какие-то иные привязанности, к приятным состояниям. Такие вещи мы начинаем ощущать в процессе интенсивной терапии.

Для понимания механизмов этого удобно ввести гипотезу голографичности человека. Голографичность означает, что в нас содержится возможность всех знаний, и в каждом из нас присутствуют уникальные способы обретения собственной целостности. Если смотреть на нас таких, какими мы являемся сейчас, как на некий осколок целой голограммы.

В цикле «Янтарные хроники» американского фантаста Р. Желязны есть представления об Образе и его всевозможного рода отражениях, и можно путешествовать по отражениям, как это делали герои-рыцари. Но все отражения существуют благодаря тому, что есть некоторый первообраз. И если бы не было голографического первообраза совершенного человека, никакое просветление, никакое исцеление, никакое обретение, никакое развитие не было бы возможно. В силу того что каждый из нас имеет свой уникальный первообраз, который опять-таки совмещен на другом уровне с универсальным человеческим первообразом, каждый из нас имеет уникальные пути интеграции приобретения собственной целостности.

Нет универсального рецепта для всех. Поэтому максимально эффективны те стратегии, когда, как в холотропном процессе, мы следуем за энергией и за тем, что появляется. Потому что здесь мы следуем как раз по тем путям интеграции, которые оптимальны. И конечно, нельзя ограничивать себя представлениями об интеграции как о взаимодействии каких-то выделенных сторон процесса переживания.

Если помыслить до конца эту старую мистическую идею об интеграции, то получится, что, работая над собой, мы неизбежно работаем одновременно со всем миром, потому что мы – это поля, поля энергии, поля мысли, которые принимают такую квазизаконченную форму. Мы постоянно общаемся, нам нельзя уйти от своей полевой природы, нельзя спасти что-то внутри себя, нельзя добиться здоровья исключительно в этом теле. Хороший целитель знает, что давание милостыни ребенку, уход за больной собакой, сострадание, проявленное к чему-то, – это часть его работы как целителя. Невозможно исцелить себя, если ты постоянно не находишься в этом поле и не осознаешь такого рода закон. Достаточно вслушаться в эти слова:

СО-ОБЩЕНИЕ.

СО-ВЕСТЬ, СО-ЗНАНИЕ без У-ТАЕК.

Сознание как ВСЕ-СВЯЗНОСТЬ.

В достижении этой чистоты смысл заповедей христианства, монастырских уставов, различных моральных тренировок в духовных традициях. Такая установка противоположна обычной, когда мы с детства обмениваемся двойными посланиями, расщепляем себя, создавая в себе и вокруг себя мир глобальной шизофрении (Г. Бейтсон). Чтобы вылечиться от этой запутанности, религии предлагают возлюбить себя и переобучить с этой чистой любовью. По сути, все «сиддхи» есть результат жизни в состоянии «со-вести» и «со-знания», так, как будто бы каждая твоя мысль выставлена на всеобщее обозрение, будто бы каждый видит тебя насквозь и читает все твои мысли. И жизнь в таком бесхитростном состоянии оборачивается «сиддхами» ясновидения, целительства, наделения знаниями. Тут нет никакой тайны: душа, живущая по такому закону, естественно раскрывает в себе эти качества. Это физика и экология реализации.

С точки зрения холотропного подхода проблемы, несчастья, комплексы есть топологически сложные зоны молчания, это всегда обрыв общения, связей, их искажение. Всегда что-то отрывается от нашей жизни, вместо того чтобы свободно присутствовать в настоящем моменте. Рвутся тонкие связи в самой ткани сознания и жизни, и что-то выпадает. В таком случае универсальным методом для интеграции этих зон жизни является просто поднятие уровня энергии, которое на другом уровне является запросом к этим зонам молчания. На уровне переживания это означает, что тот материал, который мы не помнили годами, вдруг начинает переживаться еще с большей яркостью, чем это было когда-то. И вот если в этот момент мы выдерживаем это состояние, не теряем присутствия, испытывая, осознаем происходящее, то тогда происходит то, что называется магическим словом исцеление или интеграция. Тогда разглаживаются складки коммуникативной ткани сознания. Процесс исцеления и есть процесс общения. Тогда то, что находилось в зонах молчания или в зонах смерти, это то, чего уже не слышно: нет никакой коммуникации, никакого общения. И наша природа устроена таким удивительным образом, что мы сами можем включать то, что было травмой, в нашу жизнь и сами собой исцеляться.

С этой точки зрения работу по коммуницированию, которую выполняет в культуре психотерапия, выполняют и многие другие институты. Например, средства массовой информации выполняют ту же самую работу, они дают связь, информируют нас о том, что происходит в отдаленных уголках мира, и, вообще говоря, кредо профессионализма журналиста-газетчика совпадает с кредо профессионализма психотерапевта: быть идеальным каналом и в то же время иметь высокоразвитую личность, причастность, т.е., давать личностный срез ситуации, когда предельно сформирован желанием служения, и быть чистым каналом.

Вопрос о том, какой должна быть структура мира, чтобы в ней были возможны такие вещи, как исцеление, мгновенное взаимодействие, отсылает нас обратно к древним текстам мистических традиций о том, что есть нечто вроде объединяющего поля. По-видимому, есть какие-то механизмы, позволяющие мгновенную связь между переживаниями, людьми, событиями, считающимися разделенными в пространстве и времени. И в каком-то смысле происходящее на сеансах холотропного дыхания напоминает путешествие на машине времени. В расширенных состояниях сознания мы начинаем активно взаимодействовать со своим прошлым и будущим, и влияя непосредственно на свое прошлое, осознавая его, изменяя его, одновременно восстанавливаем целостность себя в настоящем. И тогда вся цепочка жизни развивается иначе, как будто мы прожили другую жизнь. Оказывается, одного факта осознания достаточно, чтобы избавиться от многих симптомов и проблем. Вот почему холотропная терапия явилась ключом к другим терапиям. Если мы понимаем суть холотропного подхода, мы можем чувствовать себя уверенно, потому что мы понимаем суть любого психотерапевтического подхода.

По сути дела, во всех подходах работает один и тот же принцип, состоящий в том, что исцеление, самопознание – это отдельные грани, отдельные имена для одного и того же процесса. И от нас требуется не вмешиваться в этот процесс, а чувствовать его тонкую внутреннюю динамику, отслеживая по симптомам, по зонам боли и дискомфорта, где мы закрыты, где мы застряли. Само тело своей болью, дискомфортом, жесткостью подсказывает нам, что нужно расслабить, что отпустить, куда идти. Это удивительный подход, прямой подход, который дает площадку для нового типа работы, для новой психотерапии, нового исцеления. В отличие от психоанализа и многих других подходов, которые апеллируют к психоанализу и где наибольшее время работы происходит в области вербального общения, холотропная терапия представляет еще одну возможность – возможность невербального общения, возможность взглянуть на все с птичьего полета. Уникальной особенностью холотропной терапии является также фантастическая интенсивность работы. Здесь мы как бы стряхиваем с себя все, что налипло к нам, здесь мы имеем возможность освободиться от своей привычной личности, от своей привычной клетки и смоделировать прямо в сеансе новую личность более раскрытую, более цельную, более здоровую, узнать нового себя.

Сознание в этом смысле – это открытое коммуникативное поле. Мы всегда находимся в общении с собой, с миром, с другими людьми. Это общение – не только обмен информацией, словами, эмоциями, мыслями, но и обмен веществом и энергиями. Мы связаны с миром множеством каналов: каналами пяти органов чувств, каналами биоэнергетики, каналом интуиции и т.д. Через нас струится поток жизни. Мы поддерживаем постоянство своей среды, то, что называется нашим телом, нашим «Я», именно за счет того, что мы постоянно находимся в общении. Если меняются функции потоков общения, меняется наша внутренняя структура, меняется наше «Я», меняется наше сознание. Если бы мы были даосскими практиками, мы могли бы сказать,что этот поток есть не что иное, как Дао, которое свободно струится через нас, когда мы следуем этому потоку в каждый момент своей жизни. Если же мы сопротивляемся, не следуя Дао, то возникают острые углы, заносы, несовпадение скорости потока и скорости нашей жизни. Мы чувствуем дискомфорт в теле, одеревенение, усталость, мы не подключаемся к потоку речи, что-то не совпадает. Если мы не чувствительны к своей жизни и к тому потоку, который струится через нас, мы заполучаем проблемы, тревожные сигналы, симптомы, которые потом разворачиваются в болезни. У нас возникают зоны молчания: мы боимся чего-то и не можем об этом говорить.

Но в принципе все, что разворачивается в сессии холотропного дыхания, есть стремление нашего организма включиться в поток жизни, в холотропное состояние, в естественное состояние максимальной энергии и благополучия. Это удивительный дар человеку, дар от его собственной природы. Мы устроены так, что если мы следуем этому потоку, то приходим в состояние максимальной энергии, максимального знания максимальной естественности, максимальной свободы и т.д. Если мы тормозим этот поток, начинаются проблемы. В силу того, что мы живем в некотором диапазоне человеческих предрассудков, в нас действуют человеческие ограничения, человеческое видение. Наши проблемы могут приводить к кризису средних лет, когда в районе сорока лет у людей появляются сложные симптомы, потому что клетка, в которой живет человек, слишком тесна. Поскольку одновременно с этим присутствует осознание безграничной свободы и желание выйти из клетки, то часто единственной возможностью выхода для нашего духа является прохождение через катастрофическую ситуацию, болезнь или даже саму смерть. Смерть тоже является освобождением от этой клетки, от этого тела. Если мы не прислушиваемся к этим сигналам, не чувствуем их, не включаемся в жизнь, не научаемся быть потоком, то тогда неизбежно мы будем расплачиваться крахом своей жизни, утратой здоровья.

Холотропная терапия показала, что процесс исцеления часто непостижим на уровне нашего здравого смысла и теоретических представлений, почерпнутых из различных психотерапевтических и психологических школ. Более того, при глубинной работе процесс исцеления зачастую напоминает безумие и совершенно непонятен. Поэтому главная стратегия холотропной терапии состоит не в том, чтобы пытаться определять заранее, что такое проблема, с чем мы будем работать, а в том, чтобы поддерживать любые процессы, которые возникают при работе над проблемами. Ни врач, ни пациент, ни участники тренинга личностного роста не решают того, с чем будет проводиться работа, а все они доверяют мудрости процесса или холотропному сознанию.

Ну и наконец, холотропная терапия бросила своего рода вызов, перчатку большинству традиционных подходов: психоанализу, бихевиористской терапии, некоторым видам гуманистической терапии – и показала определенную ограниченность этих подходов. Более того, факты, открытые в холотропной терапии и в трансперсональной психологии, поставили нас перед новыми вопросами о природе реальности: ведь в самом деле, каков должен быть мир, чтобы были возможны такие переживания, с которыми мы встречаемся в ходе сессии холотропного дыхания? Возможно ли действительно вновь пережить свой опыт рождения, ведь, согласно традиционной медицинской модели, невозможно вспомнить эти события в силу того, что у новорожденного не завершен процесс покрытия нервных волокон миелином и существует феномен так называемой «детской амнезии». Тем не менее опыт холотропной терапии показал, что возможно не только пережить заново опыт детских травм, опыт биографический, но пережить и опыт перинатальный, т.е. относящийся к рождению. И более того, можно открыть безмерные области, которые называются трансперсональными переживаниями, области действия архетипов, мифов, те пространства, где мы можем переживать самые невероятные, самые необычные состояния и испытывать весь спектр сверхпсихических явлений, быть одним с миром, со Вселенной, переживать экстатические состояния.

Холотропная терапия открыла, что корни проблем коренятся вовсе не только в событиях биографической травмы – это всего лишь один из уровней фиксации проблемы. На более глубоком уровне травмы коренятся в опыте рождения, как говорил психолог Отто Ранк, который внес эту тему в европейскую психологию. А на еще более глубоком уровне события травмы могут основываться на трансперсональном опыте.

В отличие от терапий, которые направлены на работу с вспоминанием травмы, со свободным ассоциированием вокруг травмы, с переструктурированием контекста травматической ситуации с использованием разных методик, холотропная терапия ориентирована прежде всего на интеграцию травмы и, более широко, всех голосов переживания. Любая психотерапия, если только она успешна, всегда связана с самопознанием, и это самопознание осуществляется как интеграция в холотропном состоянии сознания. Мы постоянно устанавливаем диалог, непрестанную коммуникацию, восстанавливаем животворную неразрывную ткань сознания, которая сама состоит из бесконечных коммуникативных потоков общения между разными частями нас самих. Сознание – это и есть живая ткань общения, оно создано общением и им соединено в одно целое, а это значит, что между одной частью целостного сознания и другой всегда существует мгновенная коммуникация, мгновенное понимание, нет никакой дистанции, нет никакого барьера – это качество всесвязности, качество потенциально неограниченной возможности коммуникации.

Согласно Грофу, симптомы психосоматических и эмоциональных расстройств представляют собой попытку организма освободиться от старых травматических импринтов, исцелить себя и упростить свое функционирование. Они являются не просто неприятностями и осложнениями жизни, но также несут в себе большую возможность изменения жизни. Эффективная терапия осуществляется через временную активацию, интенсификацию и последовательное разрешение симптомов. Этот принцип холотропная терапия разделяет вместе с гомеопатией. Терапевт-гомеопат применяет те лекарства, которые в процессе исцеления производят симптомы, проявляемые самим клиентом. Холотропное состояние сознания имеет тенденцию функционировать как универсальное гомеопатическое средство в том, что оно активирует любые существующие симптомы и экстеризирует симптомы, которые являются латентными [59].

6. Интегральный подход и теория спектра сознания К. Уилбера.

Выдвинутая Кеном Уилбером современная версия «вечной философии» состоит в попытке согласованной интеграции почти всех областей знания от физики и биологии, теории систем и теории хаоса, искусства, поэзии и эстетики, всех значительных школ и направлений антропологии, психологии и психотерапии, великих духовно-религиозных традиций Востока и Запада [310-315]. Уилбера сегодня считают одним из влиятельнейших представителей трансперсональной психологии, возникшей около тридцати лет назад. Он родился 30 января 1949 года в семье военного летчика. Учился в Университете Дьюка и Университете Небраски по специальности биохимия и биофизика, по которой защитил магистрскую степень. Еще не закончив университета, он написал свою первую книгу «Спектр сознания» (1973), опубликованную в 1977 году. В этой книге присутствуют многие характерные черты его более зрелых работ: здесь впервые представлен его «интегральный подход», согласно которому различные школы философии, психологии, антропологии, психотерапии, как академические, так и духовные (или трансперсональные), понимаются не как конкурентные, взаимно исключающие дисциплины, а как подходы, справедливые лишь в определенных частях полного «спектра сознания». В это же время он стал одним из основателей и главным редактором журнала «Ревижн» (1978-1982), сыгравшего важную роль в обсуждении новой научной парадигмы и в развитии трансперсональной психологии.

В 1979-1984 годах Уилбер опубликовал книги и эссе, в которых артикулировал интегральные модели индивидуального развития (1980, 1981), культурной и социальной эволюции (1983), эпистемологии и философии науки (1982, 1983), социологии (1983) и разнообразные проблемы психопатологии и психотерапии (1986). В последних книгах Уилбер продолжает развивать свою центральную идею о том, что глубиннейшей целью эволюции человека, а также всей жизни и даже всего мира является реализация Духа, понимаемая как недвойственное переживание. Однако не стоит на этом основании причислять его в ряды объективных идеалистов, которых сам Уилбер подвергает глубокой критике. Как показывает данная книга, смысл этого утверждения намного глубже.

Опубликовав к настоящему времени 16 книг, изданных на 20 языках, Уилбер является сегодня самым переводимым американским мыслителем. О его известности говорит и наличие свыше 300 000 ссылок на его работы в Интернете, а также восьмитомное собрание сочинений, изданное в США. О признании его заслуг говорит и награждение его в 1993 году, вместе со Станиславом Грофом, почетной премией Ассоциации трансперсональной психологии за выдающийся вклад в ее развитие.

Своим авторским дебютом, книгой «Спектр сознания» (1977), Уилбер завоевал репутацию оригинального мыслителя, стремящегося к интеграции психологических школ и подходов Востока и Запада. Сокращенная версия этой книги опубликована под заголовком «Никаких границ» (1979). Это, по оценке самого Уилбера, «романтический» период его творчества, который он называет «Уилбер-I». Его наиболее сущностные книги следующего, «эволюционного», периода, «Уилбер-II», – «Проект Атман» (1980) и «Ввысь из Эдема» (1981) – охватывают области психологии развития и истории культуры. В «Проекте Атман» он интегрирует различные теории индивидуального развития, как восточные, так и западные, в объединенное воззрение, прослеживающее развитие человека от младенца до взрослого, а затем и стадии и законы духовного развития. В книге «Ввысь из Эдема» он использует модель индивидуального развития как концептуальный каркас для культурного картирования эволюции человеческого познания и сознания. В 1984-1986 годах Уилбер публикует серию статей «системно-эволюционного» периода, названного им «Уилбер-III».

После продолжительного молчания, сопровождавшего болезнь и смерть жены, в 1995 году Уилбер выпустил 800-страничный том «Пол, экология, духовность: дух эволюции», который, по его замыслу, является первым томом из трилогии «Космос» и первой работой «интегрального» периода, «Уилбер-IV». Эволюция человека – его мозга, сознания, общества и культуры – анализируется от ранних гоминид до настоящего времени и соотносится с такими феноменами, как эволюция взаимоотношений полов, отношения человека к земле, технологии, философии, религии и многого другого. Предпринимая такое сравнение, Уилбер критикует не только западную культуру, но и контркультурное движение в целом, включая Нью-Эйдж, трансперсональную психологию и романтически и упрощенно понятую «вечню философию». Более популярная версия этих идей изложена в «Краткой истории всего» (1996).

К последним опубликованным книгам принадлежат «Око духа» (1997) – панорамное изложение интегрального подхода и интегральной критики; «Свадьба смысла и души: интеграция науки и религии» (1998) – размышление о непротиворечивом объединении научного и религиозного опыта; «Один вкус» (1999) – личный дневник, описывающий его внутреннюю лабораторию, практики и истоки его идей; «Интегральная психология» (1999) – интегральный подход в психологии; «Теория всего: интегральное видение для бизнеса, политики, науки и духовности» (2000) – практика интегрального подхода к жизни в целом. В 2002 году Уилбер опубликовал свой первый роман, посвященный теме освобождения из плена регрессивных холистических идей, и в ближайшем будущем планирует завершить многолетнюю работу над вторым томом и продолжить работу над третьим томом трилогии «Космос», посвященными соответственно критике экофеминизма и постмодернизма.

На протяжении нескольких последних десятилетий психологи, теологи и философы на Западе проявляют огромный интерес к универсальному учению о природе человека и реальности, лежащему в основе каждой значительной метафизической традиции – вечной философии, как назвал ее Хаксли. Однако при этом не замечают, что вечной философии соответствует то, что можно было бы назвать рsусhо1оgiа perennis, вечной психологией, – универсальное представление о природе человеческого сознания, выражающее те же прозрения, что и вечная философия, но в психологическом ключе.

В основе этой модели, «спектра сознания», лежит представление о человеческой личности как многоуровневом проявлении, или как выражении единого Сознания, подобно тому, как в физике электромагнитный спектр рассматривается как многополосное выражение одной определенной электромагнитной волны. Это многомерный подход к человеческой личности: каждый уровень спектра соответствует определенному, легко узнаваемому чувству индивидуальной самотождественности, простирающейся от Верховной Личности космического сознания через ряд ступеней, или зон, до чрезвычайно узко ограниченного чувства самотождественности, связанного с эго-сознанием. Среди многочисленных уровней или частот сознания Уилбер выбрал пять основных, существенных в обсуждении вечной психологии (Уилбер, 1997).

Например, в веданте эти пять оболочек группируются в три основных состояния: грубое, тонкое и каузальное. Грубое измерение включает низший уровень холоархии, физическое тело (аннамайякоша). Тонкое измерение состоит из трех средних уровней: это эмоционально-сексуальное тело (пранамайякоша), разум (маномайякоша) и высший, или тонкий разум (виджнянамайякоша). И каузальное измерение содержит высший уровень, анандамайякоша, или архетипический дух, о котором также говорится, что он во многом (но не вообще) не проявлен или не имеет формы. В ведантизме эти три основные измерения бытия связываются с тремя основными состояниями сознания: бодрствованием, сном и глубоким сном без сновидений. За этими тремя состояниями находится абсолютный Дух, называемый иногда «турья», «четвертый», поскольку он превосходит (и включает) три состояния проявленности; он превосходит (и соответственно интегрирует) грубое, тонкое и каузальное.

Ведантистская версия пяти оболочек почти идентична иудейско-христианско-мусульманской версии материи, тела, разума, души и Духа, если «душу» понимать не как высшую самость или высшее самоотождествление, а как высший, или тонкий разум, когницию, интуицию и тому подобное. У «души» есть еще одно значение, принимаемое всеми высшими мистическими традициями, – значение «узла» или «уз» (в индуизме и буддизме это называется ахамкара), который должен быть развязан или растворен, чтобы душа сумела превзойти себя, умереть для себя и найти свою высшую тождественность с абсолютным Духом.

Таким образом, являясь для нас высшим уровнем индивидуального роста из возможно достижимых, душа в то же время и решающий барьер, последний узел на пути к просветлению, или высшей идентичности, просто потому, что этот трансцендентальный свидетель стоит позади всего того, о чем он свидетельствует. Как только проходим сквозь свидетельскую позицию, душа, или свидетель, тут же растворяется, и остается лишь игра недвойственного осознания, которое не смотрит на объекты, а совершенно едино с ними (в дзен-буддизме говорится: «Это все равно что попробовать небо на вкус».). Стена между субъектом и объектом рушится, душа трансцендирует и растворяется, и рождается чисто духовное, или недвойственное, осознание, простое, очевидное и ясное. Вы осознаете свое бытие всем пространством, безбрежным и открытым, и все, что возникает где-либо, возникает в вас, подобно духу, спонтанно.

Подобным образом, в центральной психологической модели буддизма махаяны различаются восемь «виджнян», восемь уровней сознания. Первые пять из них – пять чувств. За ними следует «мановиджняна», разум, управляющий сенсорным опытом. Затем идет «манас», который обозначает одновременно высший разум и центр иллюзии обособленности «Я». Именно манас ошибочно рассматривает «алайявиджняна» (следующий высший уровень, уровень сверхиндивидуального сознания) как отдельную самость или субстанциальную душу. За этими восемью уровнями находится их источник и основа – «алайя», или чистый Дух.

Благодаря усилиям Уилбера временно разрушенная в XIX веке при помощи разновидностей материалистического редукционизма (от научного материализма до бихевиоризма и марксизма) великая цепь бытия (холоархия бытия) восстанавливается. Попытка свести холоархию бытия к ее низшему уровню, материи, особенно неприятным образом сказалась на психологии, которая сначала потеряла свой дух, затем свою душу, затем свой разум и свелась к изучению только лишь эмпирического поведения и телесных влечений.

Но теперь эволюционная холоархия – целостное изучение развития и самоорганизации сфер внутри сфер, находящихся внутри других сфер, – снова становится, как мы еще увидим, основной темой фактически всех научных и поведенческих дисциплин, хотя и появляется под самыми разными названиями (см.: Пути за пределы эго, 1996).

Характерной особенностью трансперсонального слоя является стирание всех дуалистических противопоставлений (кроме некоторых форм первоначального дуализма), в частности, противопоставлений персоны и тени, «Я» и тела. Преодолевая эти противопоставления, человек одновременно разрушает основу индивидуальных неврозов экзистенциального и эгоистического уровней.

Иначе говоря, признавая глубины человеческой личности, выходящие за пределы отдельного, индивидуального существования, человек легко преодолевает неврозы изолированного существования, не будучи привязан к своим чисто личным проблемам. Он начинает освобождаться от страхов и тревог, депрессий и навязчивых идей, он учится смотреть на них безучастно. Трансперсональный слой позволяет занять такое положение, из которого можно всесторонне рассмотреть индивидуальные эмоциональные и понятийные комплексы. Это означает, что можно не пользоваться этими комплексами как средством рассмотрения – и искажения – реальности, не быть с ними безысходно отождествленным. Личность начинает соприкасаться с тем, что находится за их пределами.

Трансперсональный слой иногда переживается как сверхиндивидуальный Свидетель, способный наблюдать поток происходящего, не вмешиваясь в него. Свидетель просто наблюдает течение событий внутри и вне психосоматического организма творчески-беспристрастным образом, не будучи отождествленным ни с тем, ни с другим. Другими словами, когда человек осознает, что его разум и тело могут восприниматься объективно, он спонтанно осознает также, что они не могут представлять собой подлинно субъективную самость. Эта позиция или, можно сказать, состояние Свидетеля – основа всех начальных буддистских практик (внимательность) и практик психосинтеза (разотождествление и трансперсональное «Я»).

Уилбер считает, что сегодня необходимо сделать последний шаг и восстановить око созерцания, которое раскрывает научным и воспроизводимым образом душу и дух. Результатом будет трансперсональная психология и философия. И это трансперсональное видение есть окончательное наше возвращение, соединение нашей современной души с душой самого человечества. Западные философы обычно предполагают, что интеллектуальное обучение и анализ – «кратчайший путь» к пониманию. Однако трансперсональные философы, особенно последователи восточных традиций, таких, как веданта, санкхья, буддизм и даосизм, придерживаются иного мнения. Они подчеркивают, что для глубокого понимания интеллектуальное обучение само по себе хотя и необходимо, но далеко не достаточно. Они утверждают, что разуму обязательно нужно еще и многомерное созерцательное, или йогическое воспитание, которое совершенствует этические установки, эмоции, мотивацию и внимание.

Это воспитание предназначено для развития «ока созерцания» путем индукции специфических состояний сознания, в которых обретается «острота, быстрота и тонкость когнитивной реакции», необходимые для проникновения в природу разума и реальности. Такие прозрения в сумме составляют трансперсональную мудрость, которую называют праджной в буддизме, джняной в индуизме, марифой в исламе и гнозисом в христианстве. Эта мудрость является целью обучения созерцанию, освобождая тех, кто ее приобрел, от иллюзий и порождаемых ими страданий. Сам Уилбер делает этот шаг. Название одной из его последних книг – «Интегральная психология» [310].

Из числа последних текстов Уилбера в книге «Око духа» в наибольшей полноте и ясности изложена последняя версия его интегрального подхода применительно к философии, психологии, литературной критике, искусству, религиозному и духовному опыту и с учетом реакции на критику первой публикации этого подхода в «Поле, экологии, духовности» – объемной книге, перегруженной специальным материалом и обильными научными ссылками и поэтому доступной для освоения только профессионалам и законченным фанатам автора. В «Оке духа» Уилбер продолжает развивать и отстаивать свой эпистемологический плюрализм, представляя интегральный подход к познанию, который выражается на языке не только «ока плоти» (наука) и «ока ума» (философия), но также и «ока Духа» (мистицизм). По своей сути эта книга может рассматриваться как философски развернутая защита от критиков «Пола, экологии, духовности», еще далее обосновывающая возможность и продуктивность моделирующего подхода, выстроенного по принципу естественной иерархии, который способен максимально возможным образом включить в себя инварианты и динамические стадии эволюционного развития, представляя, таким образом, «единую теорию» невероятного диапазона. В этой книге делается акцент на линиях развития самости (таких, как эмоциональная, моральная, когнитивная, творческая, духовная и т.д.), которые активно коэволюционируют через базисные уровни космоса-мира (такие, как тело, ум, душа и дух). В ней поэтому постоянно отражаются нападки «линейного критицизма», направленного преимущественно на недостатки ранних работ автора, в которых подчеркивались «структурные» и «иерархические» аспекты в теории сознания в ущерб эволюционным. Главы книги представляют полемику с ведущими современными интеллектуальными подходами, такими, как постмодернизм, сайентизм, когнитивные науки, психология развития, а также трансперсональная психология, критическому анализу типичных теоретических заблуждений, которой уделено особое внимание.

Интегральный подход Уилбера представляет собой метакритику основных направлений современной интеллектуальной мысли, и это не может поначалу не насторожить. К тому же проект этот выполнен мыслителем-одиночкой, на протяжении многих лет не участвовавшим в активной академической жизни с ее конференциями, почти ежегодными монографиями, курсами студентов и зависимостью от университетской власти. Уилбер имел счастливую возможность остаться неангажированным доминирующей культурой мыслителем, в то же время (как свидетельствуют его работы) великолепно разбирающимся в ее основных интеллектуальных подходах. В своей критической части интегральный подход является непрестанной битвой с «Флатландией» (от англ. flat – плоский; land – земля) – любыми уплощенными мирами и частичными мировоззрениями разнообразных интеллектуальных подходов, утративших полноту перспективы и не осознающих свое место в реальной мандале человеческого познания.

Эта мандала, по Уилберу, состоит из четырех секторов (квадрантов), образующихся при делении на плоскости образа космоса-мира двумя перпендикулярными прямыми, с осями по направлениям индивидуальное – коллективное и внутреннее – внешнее. Секторы представляют четыре фундаментальных мира, которые несводимы друг к другу по предмету, методам познания, критериям истины и языку. Это миры субъекта (интроспекция, феноменология); объекта (классический научный метод и наука); интерсубъективности (теория культуры) и интеробъективности (социология, теория систем). Это лишь краткое обозначение исходной идеи, подробно обоснованной и обстоятельно развитой на страницах книги.

Как же работает этот подход у автора? Возьмем, например, такое ключевое для познания понятие, как критерий достоверности, или истина. В мире субъекта истина понимается как правда, искренность, прямота, степень доверия; в мире объекта истина – это пропорциональный или репрезентативный тип истины, коротко выражаемый как соответствие карты и территории; в мире интеробъектности истина – это системность и структурно-функциональное соответствие. И наконец, в мире интерсубъектности истина – это справедливость, культурное соответствие, правота. И ни один из этих типов истины не может подменить или упразднить все другие типы. Соответственным образом взаимонесводимы и автономны языки четырех секторов, каждый из которых полностью верен только в своем мире. Так, скажем, еще Декарт и Кант утверждали невозможность научной психологии по образцу наук о природе и отмечали несводимость языков описаний субъекта и объекта. Однако развитие психологии происходило, по сути, по линии редукции субъекта к объекту.

Но «всякий раз, – пишет Уилбер, – когда мы пытаемся отрицать любую из этих устойчивых сфер, мы, рано или поздно, заканчиваем тем, что просто протаскиваем их в свою философию в скрытой или непризнанной форме: эмпирики используют интерпретацию в самом акте отрицания ее важности; крайние конструктивисты и релятивисты используют универсальную истину для того, чтобы универсально отрицать ее существование; крайние эстетики используют одну лишь красоту, чтобы провозглашать моральную добродетель, и т.д. и т.п. Отрицать любую из этих сфер – значит попасть в собственную ловушку и закончить жесткими внутренними противоречиями» («Око духа», введение).

Наряду с древними даосами, Нагарджуной, Кантом и другими исследователями предельного опыта из различных сфер познания и деятельности, Уилбер пытается пройти до конца во всех секторах космоса-мира и вскрыть на предельном усилии универсальный источник антиномий и парадоксов познания, для того чтобы расчистить дорогу познающему духу. Если «любая система мысли, – пишет он, – от философии и социологии до психологии и религии – пытается игнорировать или отрицать любой из четырех критериев достоверности, то эти игнорируемые истины, в конце концов, снова появляются в системе как серьезное внутреннее противоречие» («Око духа», введение).

Вместо этого интегральный подход пытается признавать зерно истины в каждом из подходов – от эмпиризма до конструктивизма, от релятивизма до эстетизма, – однако, лишая их претензий на роль единственно существующей истины, он освобождает их от присущих им противоречий и как бы находит каждому из них свое место в подлинном многоцветном содружестве.

Таким образом, интегральный подход состоит в попытке согласованной интеграции практически всех областей знания от физики и биологии, теории систем и теории хаоса, искусства, поэзии и эстетики, всех значительных школ и направлений антропологии, психологии и психотерапии, великих духовно-религиозных традиций Востока и Запада. Работая с конкретной областью, Уилбер на первом шаге находит тот уровень абстракции, где различные, обычно конфликтующие подходы приходят к согласию, выделяя то, что он называет «ориентирующим обобщением» или «твердым выводом». Так он рассматривает все области человеческого знания и в каждом случае выстраивает серии «здоровых и надежных ориентирующих обобщений», не оспаривая на этом шаге их истинность.

Затем, на втором шаге, Уилбер располагает эти истины в виде цепочки перекрывающихся заключений и задается вопросом, какая когерентная система знания могла бы вобрать в себя наибольшее количество этих истин? Эта система и представлена впервые, согласно убеждениям автора, в его работе «Пол, экология, духовность». Вместо того чтобы заниматься исследованием, насколько истинна та или иная область знания, Уилбер предполагает, что какая-то истина содержится в каждом подходе, и затем пытается объединить эти подходы.

Третий шаг – это разработка нового типа критической теории. Коль скоро вы получили всеобъемлющую схему, вбирающую в себя наибольшее число ориентирующих обобщений, ее можно использовать для критики более узких подходов.

Неудивительно, что подобные претензии на универсальную метакритику «всего и вся» вызвали шквал дискуссий и критики с самых разных сторон. Часть из них представлена в недавно опубликованной книге «Кен Уилбер в диалоге». Ответы на первую волну этой критики включены в «Око духа». Вторая волна критиков включает таких влиятельных философов, как Юрген Хаберманс и Ханс-Вилли Вэйс. Однако нельзя сказать, что и эти критики обрушили интегральный подход: они лишь помогают уточнению и укреплению позиций Уилбера.

Признавая высокий аналитический уровень метакритики Уилбера, следует также отметить, что и сама она может быть односторонней, когда в анализе отдельных интеллектуальных подходов опирается лишь на тексты, а не на всю доступную исследованию полноту проявления разбираемого подхода. Ведь в текст зачастую невозможно включить всю конкретную деятельность, а образ деятельности, взятый из текста и обратно восстанавливаемый, может порой поразительно отличаться от оригинала. Показательна в этом отношении полемика Уилбера с Грофом (в будущем мы надеемся представить более полно грофовский взгляд на проблему, опубликовав всю переписку упомянутых авторов по дискутируемому вопросу).

Нам, как последователям Грофа, опубликовавшим об этом замечательном исследователе несколько работ, никогда в голову не приходило, будто Гроф считает повторное переживание собственного рождения необходимым условием надличностного развития, как это представляет Уилбер. Мы всегда считали перинатальные матрицы Грофа и всю его картографию не онтологической реальностью, а эмпирической картой переживаний, происходящих в определенных условиях. Поэтому переживание смерти-возрождения означают у Грофа не необходимое условие роста, а совозникающие вместе со значительными изменениями резонансные переживания.

Все, что имеет начало, имеет и конец: в этом суть перемен. Любые перемены в мире субъекта резонируют с универсальным образом перемен: «смертью» старого и рождением «нового». Для нас, погруженных в метаконтекст идей Грофа, прочитать правильные, не развернутые в книгах смыслы было относительно несложной задачей. Для Уилбера это обернулось уважительной, но затяжной полемикой, в которой стороны долго разъясняют друг другу, что они имеют в виду и как все обстоит на самом деле. Следует отметить, что их сегодняшние позиции намного более сблизились и прошлое непонимание, по-видимому, исчерпано. Так, по крайней мере, следует из их последних книг и статей. Однако опасность схематизации при использовании любого, самого совершенного подхода все равно существует, любая генерализация несет в себе семя редукции. В общем, Уилбер сам это великолепно понимает, сохраняя открытой свою позицию.

Программа интегральных исследований Уилбера ориентирована на «всеуровневое, всесекторное» представление о человеческом сознании и поведении, охватывающем не просто все секторы, но и все различные уровни и измерения в каждом из этих секторов – весь спектр уровней в интенциональном, культурном и социальном аспектах человеческих существ. Поэтому основу интегральной философии, как ее мыслит автор, составляет прежде всего деятельность координирования, разъяснения и концептуального обобщения всех разнообразных форм познания и бытия, так что, даже если сама интегральная философия не рождает более высокие формы, она в полной мере признает их и затем побуждает философствование открыться для практик и форм созерцания. Кроме того, интегральная философия, благодаря своей многосторонности, может стать мощной критической теорией – критической в отношении всех менее разносторонних подходов – в философии, психологии, религии, социальной теории и политике.

Публикация идей интегрального подхода вызвала в США и Европе большой резонанс. Недавно Уилбер вместе с Майклом Мерфи (основателем Института Эсален), Роджером Уолшем, Френсис Воон (известные трансперсональные психологи), Самуэлем Бергольцем (издатель Уилбера, директор издательства «Шамбала»), Тони Шварцем (автор и социолог) и Джеком Криттенденом (соредактор Уилбер по журналу «Ревижн») основал Институт интегральной психологии, насчитывающий уже сейчас 400 членов. Для целостного познания человека в Институте созданы отделения интегральной психологии, духовности, политики, медицины, экологии, интегрального образования, дипломатии и бизнеса, в состав которых входит впечатляющий список исследователей. Претензия создателей Института высока, но и задачи масштабны. Они намерены развивать интегральные практики, которые позволят, например, используя открытия в психологии, не только изменить медицинскую практику, но и организовать ее по-новому и даже изменить систему ее финансирования. Появится возможность осмыслить опыт, полученный с помощью трансперсональных практик, в психологии, изучить его в медицине, найти объяснение в разных духовных традициях, которые, в свою очередь, могут быть рассмотрены в рамках интегральных исследований.

В своих последних интервью Уилбер, признавая огромную роль первоначального проекта трансперсональной психологии в изучении всего спектра человеческого сознания, разотождествился с этим направлением. Однако в этом движении нет ничего неожиданного, учитывая общую направленность автора к тому, чтобы дать общую теорию и методологию познания. Главный его довод состоит в том, что школы трансперсональной психологии не владеют полнотой интегрального подхода, а иногда и отрицают его. Замкнувшись на себя, они выпадают из широкого диалога со всеми другими познавательными дисциплинами. Думается, в этих заявлениях есть немало справедливого, и конструктивная, с пониманием дела, критика Уилбера будет способствовать обновлению не только всего гуманитарного познания, но и исследований в области трансперсональной психологии.

Хочется надеяться, что начало публикации на русском языке интегрального подхода Кена Уилбера окажет здесь, как и во многих других странах, стимулирующее влияние на развитие интеллектуальных и в особенности гуманитарных подходов и поможет прояснению их собственных основ, языка, предмета и взаимодействия. По крайней мере, развитое Уилбером интеллектуально-духовное видение предлагает обширное пространство общения, соотнесения и развития для самых разнообразных интеллектуальных проектов.

7. Исследование основных духовных практик Р. Уолшем.

Сравнительное исследование духовных традиций и сопоставление их с европейскими картами необычных состояний сознания очень важно для построения всеобъемлющей картографии человеческого опыта.

Исследователи признают существование большого числа состояний сознания, но до сих пор не знают, как лучше описывать и сравнивать их. Так, Р. Уолш сравнивает между собой шаманское, буддистское, йогическое и шизофреническое состояния, поскольку они, с одной стороны, важны, значимы и широко распространены, с другой – часто отождествляются между собой [317]. Важно иметь в виду, что шаманы используют множество различных приемов, каждый из которых может приводить к особому состоянию сознания. Шаман входит в измененное состояние сознания (ИСС), используя голодание, барабанный бой, танцы или принимая психоделические вещества [316]. Затем он переживает отделение от тела и как бестелесная душа или свободный дух путешествует по другим мирам, где встречается с духами, чтобы получить от них информацию и силу для помощи своим соплеменникам (Уолш, 1996).

Как возможно описать и картографировать шаманское путешествие? По Уолшу, аспекты переживания, которые кажутся наиболее важными для картографии, включают: 1) контроль, особенно способность свободно входить в ИСС и выходить из него, а также способность контролировать переживания в ИСС; 2) осознание окружающего; 3) способность к общению; 4) концентрацию; 5) энергию или возбуждение; 6) покой; 7) эмоциональное состояние; 8) чувство самотождественности; 9) выход из тела; 10) характер внутренних переживаний.

В рамках этих аспектов Уолш следующим образом описывает состояние шаманского путешествия.

Контроль. Для шаманов характерна способность контролировать состояния своего сознания. Они начинают путешествие и выходят из него по своей воле с помощью, например, барабанного боя и ритуалов. Шаманы также могут частично контролировать образы и переживания, которые возникают в путешествии.

Осознание окружающего и возможность коммуникации. Во время путешествия осознание реального окружения существенно уменьшается. И все же шаман способен общаться со своей аудиторией и одновременно лечить пациентов в соответствии с тем, что с ним происходит в других мирах.

Концентрация. Для шаманов характерна высокая концентрация. Во время путешествия они должны быть сосредоточены долгое время, при этом их внимание не привязано постоянно к определенному объекту, как у йогов. Оно подвижно, свободно и произвольно перемещается от одной вещи к другой по мере развертывания путешествия.

Энергия/возбуждение, покой, эмоциональное состояние. Путешествуя между мирами, вступая в битвы с духами и общаясь с богами, шаманы, естественно, могут быть энергетически возбуждены, а эмоции их охватывают широкий диапазон – от страха и отчаяния до удовольствия и подъема. Как правило, слово «покой» к шаманскому путешествию не подходит.

Чувство самотождественности и выход из тела. Одна из определяющих характеристик шаманского путешествия – выход из тела, ощущение себя духом, освобожденным от тела и физических ограничений; поэтому шаманское путешествие часто называют экстатическим.

Шаманские переживания крайне богаты и высокоорганизованны. В отличие от хаотических переживаний при шизофренических расстройствах, они связны, целенаправленны и отображают как цель путешествия, так и шаманскую космологию.

Уолш использует данную карту для сравнения этого состояния сознания с состоянием шизофрении, с одной стороны, и йогической и буддистской медитацией – с другой (Пути за пределы эго, 1996).

До недавнего времени многие западные исследователи полагали, что шаманы психически нездоровы, и диагнозом, как правило, была шизофрения. Однако такой диагноз является неверным по многим причинам. Одна из причин состоит в том, что феноменологическая карта показывает значительные различия между шаманским и шизофреническим состояниями сознания. Кроме того, многие исследователи, настаивающие на тождественности этих состояний, полагают, что существует лишь одно шаманское ИСС и одно шизофреническое состояние, что совершенно неправильно.

Для упрощения возьмем состояние острого шизофренического эпизода. Это, наверное, одно из самых опустошающих человеческих переживаний. Крайняя психологическая дезорганизация разрушает эмоции, мысли, восприятие и чувство самотождественности. Человек бывает совершенно поглощен чудовищным ужасом, путаница галлюцинаций полностью отрывает его от обычной реальности, он способен потеряться в своем аутистическом мире. Описание шизофренического эпизода в сравнении с шаманскими переживаниями будет выглядеть следующим образом: контроль почти полностью потерян. Осознание окружающего уменьшено; человек охвачен галлюцинациями, мышление может быть настолько разорванным, что человек едва ли способен вступить в общение с другими. Концентрация значительно уменьшается, пациент, как правило, крайне возбужден. Эмоциональные реакции искажены, кажутся странными и крайне болезненными.

Процесс настолько деструктивен, что переживания шизофреника обычно бывают дезорганизованными, его самоидентификация распадается; больной может ощущать себя растворяющимся или умирающим; иногда это приводит к ощущению себя вне тела, но такие переживания кратки и не поддаются контролю. Переживание подобно бессвязному кошмару. Следовательно, шизофренические переживания сильно отличаются от шаманского путешествия.

К этому можно добавить социальные различия. Шаманы способны демонстрировать интеллектуальные, художественные и лидерские способности, что среди шизофреников встречается крайне редко.

Из этого следует, что шизофренический эпизод и шаманское путешествие совсем не одно и то же, что шизофреники и шаманы занимают разное положение в обществе; хотя исследователи иногда считали шаманов шизофрениками, такое предположение совершенно неправомерно.

До недавнего времени сравнивали шаманов с выразителями различных духовных традиций, в особенности буддизма и йоги. Однако тщательное сопоставление шаманского, буддистского и йогического состояний выявляет значительные различия.

Дело в том, что существует множество шаманских состояний. В буддизме и йоге ситуация еще сложнее. В буддизме целому ряду медитативных практик соответствует множество различных состояний. Более того, каждая медитативная практика может проходить несколько различных стадий или состояний. В результате человек, практикующий подобную традицию, может получить в процессе обучения доступ не к одному, а к десяткам измененных состояний сознания.

Поэтому сравнение состояний сознания, которые становятся доступными в шаманизме и в других традициях, – задача сложная. Утверждение, что шаманы и приверженцы других традиций впадают в сходные состояния сознания, требует многих сопоставлений, чего еще никто не делал. Если мы начнем проводить прямые сопоставления, то обнаружим скорее не сходство, а значительные различия. Рассмотрим вкратце некоторые аспекты буддистской и йогической медитативных практик и сопоставим возникающие в них состояния с состоянием шаманского путешествия (Уолш, 1996).

Классическая йога – это практика концентрации, в которой ум успокаивается до такой степени, что может быть зафиксирован на каком-либо элементе внутреннего опыта – дыхании, образе или мантре. Для этого йог отвлекает внимание от тела и внешнего мира, сосредоточиваясь на внутреннем, подобно тому как черепаха втягивает лапки под панцирь. Наконец все объекты исчезают, и йог переживает самадхи, или экстатическое мистическое единение с самостью.

Если классическая йога – это практика концентрации, то основная практика буддизма, называемая медитацией прозрения или випассаной, – это практика осознания. Йога опирается на непоколебимое внимание к внутренним объектам, медитация прозрения формирует текучее внимание ко всем объектам, как внутренним, так и внешним. Здесь все стимулы рассматриваются настолько точно и подробно, насколько позволяет осознание. Цель состоит в том, чтобы наиболее полно рассмотреть и понять работу чувств, тела и ума и таким образом прорваться сквозь искажение и непонимание, которые обычно затуманивают осознание.

Переживания и состояния, порождаемые этими тремя практиками, имеют много общего (например, повышенную концентрацию), но наряду с этим они обладают существенными различиями. В отличие от шизофрении, при которой контроль значительно уменьшается, во всех трех практиках увеличивается самоконтроль. Практикующие могут по своей воле войти в состояние и выйти из него, хотя шаманам для входа в измененное состояние сознания необходима помощь психоделиков или ударов в бубен. Как в шаманском состоянии, так и при медитации прозрения существует частичный контроль над содержанием переживаний; что касается йога в состоянии самадхи, то он обладает почти полной способностью удерживать мысли и некоторые другие ментальные процессы. Как говорит Патанджали в классическом тексте, «йога – это контроль над волнами мыслей в уме».

Восприятие среды в этих состояниях различно. Древние и современные описания, равно как и недавно проведенные психологические тесты, указывают, что буддистская медитация прозрения чрезвычайно усиливает перцептивную чувствительность к окружающему. Во время шаманского путешествия осознание окружающего до некоторой степени уменьшается. Во время йогической медитации восприятие среды почти или полностью исчезает. Элиаде определяет самадхи как «непоколебимое состояние, в котором восприятие внешнего мира отсутствует».

Различия в осознании среды отражаются и на различиях в способности к коммуникации. Шаманы могут во время своего путешествия общаться с присутствующими; во время буддистской медитации общение при необходимости тоже возможно, но попытка заговорить во время йогической концентрации может полностью ее разрушить.

Практика концентрации характерна для многих подлинных духовных традиций, включая шаманизм, буддизм и йогу, но тип и глубина концентрации могут сильно различаться. Как в шаманизме, так и в буддистской медитации прозрения внимание подвижно перетекает от одного объекта к другому. В противоположность этому в продвинутой йогической практике внимание непоколебимо фиксируется на одном объекте.

Существуют также значительные различия в возбуждении на энергетических уровнях. Шаманы во время своего путешествия, как правило, возбуждены, они могут выражать свое возбуждение, например, в танце или еще каким-нибудь образом. Буддистская медитация прозрения постепенно подводит к состоянию покоя, йогическое же самадхи может стать настолько глубоким, что многие ментальные процессы временно прекращаются.

Чувство самотождественности в этих практиках тоже различно. Шаман обычно сохраняет представление о себе как об отдельном индивиде, хотя во время путешествия считает себя душой или духом, а не телом. У медитирующего буддиста микроосознание становится настолько тонким, что расчленяет чувство самотождественности на составляющие его стимулы: медитирующий переживает не жесткое, постоянное «Я», а бесконечный поток мыслей и образов, из которых состоит «Я». Таково переживание отсутствия «Я», с точки зрения которого чувство постоянного эгоистического «Я» представляется иллюзорным продуктом несовершенного осознания, примерно так же, как за счет смены ряда неподвижных кадров возникает движение в фильме. Точное осознание проникает сквозь эту иллюзию «Я» и освобождает медитирующего от эгоцентрического мышления и поведения.

Йогические переживания в чем-то схожи, а чем-то отличаются как от шаманских, так и от буддистских. Отличие состоит в том, что на высших уровнях медитации внимание неподвижно фиксируется на сознании, и именно в этом качестве – в качестве чистого сознания – воспринимает себя йог. Это похоже на опыт буддиста в том отношении, что эгоистическое «Я» признается иллюзорным и преодолевается.

Йогический опыт чистого сознания весьма отличается от сложных образов путешествия, составляющих опыт шамана. Буддистская же медитация порождает переживания, отличные от того и от другого: осознание становится настолько тонким, что все содержание опыта распадается на компоненты, и медитирующий воспринимает бесконечный поток микроскопических образов, которые возникают и исчезают с предельной быстротой.

Одна из определяющих характеристик шаманизма – «полет души», который является формой выхода из тела (внетелесного опыта), «экстаза». Ни йогическая, ни буддистская медитация не предполагают подобных переживаний. Йог может настолько сконцентрироваться внутренне, что потеряет ощущение тела и будет полностью поглощен внутренним блаженством или самадхи – состоянием, называемым иногда «энстазом».

Один из важных вопросов, постоянно встающих при обсуждении темы мистицизма со времен классической работы Джеймса «Многообразие религиозного опыта», – это вопрос о том, существует ли фундаментальное, единое мистическое переживание, общее всем культурам и традициям. Некоторые философы полагают, что существует. В то же время «конструкционисты», утверждающие, что весь опыт, в том числе и мистический, строится из переживаний личности и неизбежно фильтруется посредством культуры, отвечают на этот вопрос отрицательно.

Поскольку проделанные Уолшем сопоставления ясно указывают на значительные различия между шаманским, буддистским и йогическим опытами, они могут быть восприняты как аргумент в пользу «конструкционистов», отрицающих существование общего фундаментального мистического опыта.

Однако это может быть истиной лишь отчасти. Медитативный опыт, описанный выше, касается высоких, но не высших уровней соответствующих практик. На высших ступенях медитации возникают трансцендентные переживания совершенно иного рода, радикально отличающиеся от всего, что было до этого. Это йогическое самадхи и буддистская нирвана.

Здесь описания и сопоставления невозможны, поскольку эти переживания невыразимы, неописуемы, не принадлежат пространству, времени или какого-либо иного рода границам. Являются ли йогическое самадхи и буддистская нирвана одним и тем же? Бессмысленный вопрос. Ответ на то, существует ли фундаментальный, единый мистический опыт, по крайней мере для йоги и буддизма, не будет ни положительным, ни отрицательным. Говоря словами Витгенштейна, «о чем невозможно говорить, о том следует молчать».

Попадают ли в подобное состояние шаманы? Большинство исследователей считают, что нет. Однако существуют косвенные свидетельства, что, хотя такие состояния не являются целью шаманов, переживания мистического единения им не чужды (Уолш, 1996).

Совсем недавно Уолш опубликовал результаты своего еще более масштабного проекта, в котором он изучает семь главных практик, общих для мировых духовных традиций. В ходе исследований Уолш обнаружил глубинное единство духовных традиций и путей, выражающееся в том, что у всех великих духовных традиций имеются как общая цель (освобождение, просветление, спасение), так и семь практик для достижения этой цели, которые настолько схожи, что их можно назвать семью общими практиками. «Основания духовности» объединяют духовные основы христианства, иудаизма, ислама, буддизма, индуизма и даосизма и впервые показывают, как можно применять в своей повседневной жизни семь практик, занимающих центральное место в главных мировых религиях [317].

В отличие от большинства терапий, работающих с симптомами, духовные практики напрямую работают с самой природой человека – сознанием, духовностью, присутствием, – помогая самыми короткими путями ее раскрытию. Сердце духовных практик выражает и сердце психотерапии. В этом смысле данная книга может служить путеводителем по метапринципам психотерапии, и недаром она уже используется как основная в курсах подготовки европейских трансперсональных психотерапевтов.

Еще Юнг отмечал, что современная ему религия в психологическом смысле пуста. В ней нет конструктивной духовности – конкретной культуры помощи человеку, который идет по пути индивидуации. В каждой большой религии много времени и места занимает ритуальная часть, за которую нередко трудно пробиться к сути религии. В современных направлениях психотерапии много внимания уделяется методам и техническим вопросам и утрачивается понимание сердца психотерапии как восстановления всесвязности сознания. Многие направления психотерапии не могут договориться относительно понимания терапевтического процесса. Вот почему так важно стремление Роджера Уолша показать нам суть путей исцеления и духовного роста.

Хотя духовные традиции на протяжении веков не нуждались в психотерапии, поскольку работа по гармонизации, снятию ограничений и становлению более целостным уже внедрена в сердце духовной традиции, в них есть то, что можно назвать психотерапевтическим ядром, с точки зрения их младшей сестры – психотерапии ХХ века. Для современных духовных практиков информационно-космического века психотерапия, особенно трансперсональная, может значительно ускорить путь, помогая развязывать конфликты взаимоотношений и избавляя от околородовых (перинатальных) и надличностных (трансперсональных) травм. Эту помощь она даже иногда может оказать лучше духовной традиции. Психотерапия (как и духовная практика) полезна не только духовным искателям. Она помогает всем нам стать более здоровыми и гармоничными людьми.

Однако духовные традиции идут дальше психотерапии. В них стоит задача открытия своей истинной природы и постоянного пребывания в ней. Это подразумевает пробуждение ото сна повседневной жизни, согласованного гипноза повседневности. Так, с точки зрения тибетского буддизма 99 процентов европейцев – больные люди, поскольку они живут в иллюзии существования независимого «Я» и даже не подозревают о его иллюзорности. У них невроз навязчивости по поводу уникальности собственного отдельного «Я», являющийся основой лавины последующих болезней. Универсальное лекарство мировых духовных традиций состоит в применении семи практик.

Человек, который, следуя первым трем практикам, избавляется от пристрастий, взращивает любовь и начинает вести более нравственную, осознанную жизнь, постепенно открывает в своих глубинах дары, способные преобразить все его бытие. Согласно великим религиям, к этим многочисленным дарам относятся: уменьшение тревоги, вины и страха; рост уверенности, смелости и силы; более глубокое расслабление, невозмутимость и умиротворенность; большая способность к открытости, честности и близости; эмоции счастья, радости и восторга; более открытое, доброе и любящее сердце; и более открытый, восприимчивый и пробужденный ум.

Спокойный ум, развитый четвертой практикой, служит чистым зеркалом, в котором мы можем видеть мир и самих себя. Теперь, когда нас меньше одолевают навязчивые потребности, меньше беспокоят болезненные эмоции, меньше тревожат моральные промахи и меньше выводит из себя блуждающее внимание, мы можем начать пробуждать в себе божественное видение. Видеть божественное во всем – это пятая практика. Духовное зрение, вдохновлявшее мудрецов на протяжении всей человеческой истории, называли многими именами. И Платон, и христиане называли его «оком души». У суфиев это «око сердца», а у даосов – «око Дао» или «внутреннее око». Как бы его ни называли, оно представляет собой вершину интуитивного осознания, которое распознает божественное во всех вещах и в нас самих.

Психотерапевты согласны с тем, что осознание оказывает глубокое целительное действие. Успех терапии зависит от осознания; фактически попытка стать более сознательным – это уже терапия. Роджер Уолш потратил много времени, исследуя факторы благополучия и благотворные эффекты медитации. Он отмечает, что, согласно экспериментальным исследованиям, медитативное осознание способно уменьшать как психологические, так и психосоматические затруднения. Медитация может помогать при тревоге, стрессе, бессоннице, наркотической зависимости и депрессии. Кроме того, она может быть полезна при таких психосоматических расстройствах, как высокое кровяное давление, мышечное напряжение, астма и хронические боли. Она также улучшает психологическое функционирование и чувство благополучия. Занимающиеся медитацией демонстрируют, среди всего прочего, большие зрелость, способность к творчеству, самоконтроль, удовлетворенность в браке и реализацию своего психологического потенциала. Неудивительно, что медитация – практика выхода за пределы любых умственных ограничений и полного присутствия – служит одним из основных орудий шестой практики – развития мудрости.

Роджер Уолш советует сделать практику неотъемлемой частью каждого дня. Ничто не может заменить ежедневную практику. Даже глубокие прозрения и экстатические состояния превращаются в тусклые воспоминания, если их раз за разом не освежает вдохновение, которое приносит регулярная практика. Сила практики отчасти зависит от того, зачем ею занимаются. Именно поэтому занятие практикой ради благополучия и пробуждения всех людей оказывает более мощное действие, чем практика, предпринимаемая только для самого себя.

8. Процессуальный подход А. Минделла.

Процессуальный подход расширяет юнгианскую концепцию бессознательного и методы гештальтпрактики. В нем сосуществуют и дух шаманизма, и актерская игра. Он соприкасается с практиками целительства, медитации, осознавания. Процессуальную работу вполне можно отнести к категории новой трансперсональной психологии, поскольку она пробует соединить духовные практики и западные методы психологии [204-212].

Начало процессуальной психологии было положено в Цюрихе, в первой половине 70-х годов, когда Арнольд Минделл расширил некоторые идеи Юнга по той причине, что в свою практику аналитика-юнгианца ему надо было включить движение и работу с телом. В этот период он написал работу «Сновидящее тело», в котором говорил о взаимоотношениях между образами сновидений и телесными переживаниями.

Вскоре процессуальная работа стала известна профессионалам во всем мире. Такое быстрое распространение произошло частично благодаря обучению и тренингам, которые Минделл проводил в Европе и Соединенных Штатах, и еще потому, что в мире назрела настоятельная необходимость объединить разные психологические подходы.

Вскоре к работе со сновидением и телом Минделл добавил работу с взаимоотношениями и теорию сигналов, и границы процессуально-ориентированной психологии начали расширяться. Работа с телом привела его к йоге и практикам медитации, а это, в свою очередь, подтолкнуло к работе с людьми, пребывающими в глубоко измененных состояниях сознания.

Процессуальная работа включает в себя элементы шаманизма, искусства, восточной мистики, даосизма. Первые же исследования этой работы вскрыли ее трансперсональную цель и значение, в чем она продолжает линию надежд и ожиданий, с которыми, начиная с Перлза, Роджерса, Маслоу и Грофа, разрабатывались методы взаимодействия с большими группами: как работать с ними, не теряя контакта с духовными измерениями.

Минделл использует танец, рисунок, хореографию для работы с людьми, и он считает, что не наука, а искусство в большей степени помогает исцеляться. Он рассматривал каждый эпизод работы как часть художественного произведения, в котором наиболее запуганная часть человека разворачивается и раскрывает свое глубинное значение и силу.

Парадигма процессуальной работы предлагает новый взгляд на работу со всеми областями человеческого опыта, в особенности с теми, которые считаются проблемными или болезненными. Эти переживания – телесные симптомы, конфликты взаимоотношений, социальные напряженности и политические различия – рассматриваются как временные состояния в потоке жизни. При уважительном отношении и путем усиления с помощью точных методов процессуальной работы их можно доводить до полного выражения в качестве начала их собственного разрешения. То, что представляется затруднением, может оказываться семенем нового процесса личностного роста и осознания.

Еще на ранних стадиях своих исследований Минделл обнаружил, что категориальный аппарат юнговской психологии и телесной работы оказался непригодным для описания работы с людьми, находящимися в глубоко измененных состояниях сознания. Юнг явно знал об этих проблемах, поскольку в своем последнем труде, «Mysterium Соniuntiоnis», предполагает наличие нейтрального языка, который когда-нибудь соединит физику и психологию.

Теория процессуальной работы гласит, что «в индивидуальном процессе не существует внешней или внутренней стороны, существует лишь осознание того, как он изменяется и течет. Таким образом, окружающее, как и то, что происходит «внутри» вас, есть часть вашего процесса. Совершенно очевидно, что «ты» и «я» – два отдельных существа, но из индивидуального опыта, психологии межличностных отношений и современной физики мы знаем также и то, что между «тобой» и «мной» не существует четко определенных границ. Мы не можем точно сказать, где кончается «ты» и начинается «я».

Открытие того, что происходящее с тобой есть часть меня, означает для фасилитатора, что ему необходимо быть целостным, находиться в одно и то же время как внутри, так и снаружи процесса клиента. Бывают моменты, когда становится невозможным понять, чей же это процесс. Таким образом, движение, прикосновения, взаимодействие, взаимоотношения так же важны, как чувства и сновидения. Кроме того, Минделл в равной степени уделяет внимание и осознанию и поведению.

Основная идея процессуальной работы – создать такую терапию, такие процедуры, которые основываются на всей сложности целостной ситуации, в которую мы включены. Из этого следует, что в какие-то моменты процессуальная работа должна напоминать известные формы медитативной или психотерапевтической практики. Парадоксально, но вероятно именно безымянность процедур и широкая адаптивность процессуальной работы и есть ее самая специфическая черта. Ее научное ядро составляет теория осознания и информации, но при этом, несмотря на то что результаты ее совершенно практические и земные, она может содержать в себе значительные элементы мистики, в зависимости от того, кто является ее конкретным практиком.

Собственно говоря, в процессуально-ориентированной психологии есть только одна техника – осознание, использует же она все, что в данный момент требует процесс: буддизм, юнговскую психологию, НЛП (нейролингвистическое программирование), гештальттерапию, рольфинг и многое другое, о чем мы и помыслить не можем. В различные периоды времени каждый человек имеет особую приверженность к тем или иным психологическим методам, свой индивидуальный стиль. Словом, процессуальная работа является в значительно большей степени специфическим отношением к людям и природе, чем набором технических приемов.

Процессуальная работа имеет широкое поле приложения. Она годится для маленьких детей и стариков. Может использоваться при работе с клиентами в разных состояниях – спящем и бодрствующем, применима индивидуально и в группе. Многие видят в процессуальном подходе прообраз великой психотерапии будущего, включающей в себя Дао повседневной жизни, игру, радость, осознавание за пределами концепций. Подход Минделла можно назвать метапсихотерапией. Поражаешься отсутствию границ в процессуальном подходе, изумляешься его диапазону (работа с комой, безумием, новорожденными детьми, в любой ситуации и без всяких ограничений, условностей и сценариев). Минделл учит великому единству терапии, искусства и духовных практик. Сам Минделл обладает изумительным даром игры и перевоплощения. Он больше всего походил не на терапевта, а на дзенского учителя, гнома-весельчака, танцующего даоса, открытого и естественного, как ребенок.

Очень трудно рассуждать о процессуальной работе и ее атмосфере. Такие рассуждения лишь тень происшедшего, ведь никакими ухищрениями невозможно архивировать бесконечномерные файлы жизни в килобайты текста. Реально происходившее – за пределами языка. Искусству психотерапии невозможно выучиться по формальной программе. Необходима огромная работа над собой, заменить которую не возможно ничем. У великих учителей обучаются неизвестно чему за пределами слов. Мастерству обучаются у мастеров. В своих книгах и на своих семинарах Минделл рассказывает вечные истории о Дао-потоке, об испытаниях, о судьбоносных снах, о борьбе с чудовищами, но делает это так, что коммуникативная ткань сознания, сотканная из многих языков переживания и взаимоотражений человека в других, наполняется энергией и радостью и пробуждается.

В заключение приведем характеристику последних работ А. Минделла, данную переводчиком Александром Киселевым в послесловии к выходящей вскоре книге Х. Феррера:

«Арнольд Минделл… смело использует в психологии представления современной физики и даже проводит метафорические параллели между Духом (Сновидением или Силой Безмолвия) и «квантово-волновой функцией Вселенной». И речь тут идет вовсе не о вульгарном или даже «тонком» редукционизме, т.е. каком-либо «объяснении» сознания или Духа с помощью современной физики (по образцу того, которое Эрвин Шредингер – кстати, большой поклонник веданты – изложил в книге «Что такое жизнь с точки зрения физики»), а о применении в трансперсональных исследованиях новых неклассических критериев рациональности и многозначных логик, созданных физиками, математиками и кибернетиками. Воплощая в жизнь эти принципы и объединяя их с вековой мудростью духовных традиций, Минделл разработал психологическую (а точнее, метапсихологическую) теорию процесса, в которой все индивидуальные и коллективные аспекты человеческого бытия – ощущения, чувства и эмоции, ум, самость, сознание и бессознательное – рассматриваются не как феномены (т.е. явления, соответствующие неким сущностям), а как процессы. Тем самым снимаются… все мыслимые возражения против субъективно-опытной точки зрения на духовность, поскольку духовное переживание (или событие, понимаемое как со-бытие, т.е. процесс, а не как «нечто сбывшееся», т.е. статичный факт) оказывается (большим или меньшим) совпадением или резонансом индивидуального процесса с универсальным творческим процессом, – и это в точности соответствует представлениям древних учителей буддизма, авторов «Абхидхармы», которые считали акт осознания буквальным топологическим совпадением человеческой индивидуальности (sattva) и мысли (citta). Быть может, именно такой подход следует считать «новым взглядом на трансперсональную теорию», «свободным от картезианско-кантианского наследия»?».

9. Системный подход к сознанию Ч. Тарта и Г. Ханта.

Данный подход направлен, прежде всего, на систематизацию знаний о сознании: он позволяет соотнести и упорядочить многие разрозненные данные и выдвигает ряд методологических требований к будущим исследованиям. Он также задает парадигму, позволяющую уточнить наши знания о структурах и подсистемах человеческого сознания.

Еще Уильям Джеймс в своих поздних сочинениях предполагал, что не может существовать способа установления какого бы то ни было различения между «сознанием» и «миром», поскольку любые эмпирические атрибуты, обнаруживаемые для одного, будут неизбежно применимы и к другому. Как следствие этого сознание должно быть чем-то большим, нежели «потоком», о котором Джеймс писал ранее, поскольку система (сознание), которая дает начало всем возможным метафорам, не может быть полностью охвачена метафорами, относящимися только к одному лишь «потоку» [82].

Как считает Г. Хант, у нас остается представление о двух конфигурациях «сознания»: одной, проявляющейся ради себя самой и в конечном счете развивающейся как мистический опыт света и пустоты, и другой, подчиненной прагматике общественного и физического порядка, реализующейся в качестве «мира повседневной жизни» (Шутц) и базирующейся на хитроумном многообразии «обычного языка» [342].

Какова бы ни была природа «сознания» или «разума», мы находимся в нем, постоянно «оглядываясь» на самих себя – ради удовольствия и выгоды – в рамках его явно вездесуще рефлексивной (социально-символической) структуры. Можно сказать: «сознание не имеет никакой независимой природы и не может быть ухвачено». Оно, подобно по самой своей сути эластичной всеохватывающей среде, должно приспосабливаться к любой руке, которая бы его «ухватывала» (и которая в некотором смысле, в свою очередь, представляет собой его рефлексивное проявление). Чем более преднамеренно и твердо мы пытаемся «ухватить» разум, тем более ясно мы будем замечать каждую морщинку на каждом пальце и тем самым снова упустим саму всеохватывающую среду. Не может быть никакого места, в которое можно было бы встать вне этого процесса, ибо все, что мы думаем, или делаем, или обнаруживаем, должно также проявлять «разум» (Hunt, 1984).

В этом отношении, однако, спонтанные трансформации «сознания, как такового» (измененные состояния с их когнитивными метафорическими атрибутами) будут давать уникальную и необходимую перспективу на эту «среду» по контрасту с более специфическими «приложениями», которыми по необходимости должно ограничиваться экспериментально-психологическое «схватывание». Наиболее развитые из этих «субъективных» состояний – обнаруживаемые в религиозно-мистических медитационных традициях, при шизофрении и при интоксикации психоделиками, – судя по всему, показывают нам непосредственное основание для «оглядывания» Найссера и «принятия роли другого», М. Мид (Hunt, 1984, 1995).

Если, как считает Хант, пойти дальше в этом контексте, мышление, по-видимому, должно быть «сложной» или «структурной» синестезией, в конечном счете направляемой объединяющей последовательностью зрительного микрогенеза и основанной на разнообразных геометрических «постоянных формы», возникающих из светимости. Эти потенциально опытные феномены показывали бы, как оперирует «чувствуемое значение» и как оно приобретает характеристики, которые ему приписывает Ю. Гендлин. Только пространственные паттерны – с их одновременно данным диапазоном в измерении микрогенетической глобальности/сложности и различными двусторонними взаимными преобразованиями, связанными с феноменальными постоянствами, – могут обеспечивать некогнитивную матрицу для тех преобразований (деления, замещения, расширения, сжатия, прибавления и перестановки), которые являются критериями рекомбинаторного процесса, характерного для операций сознания.

В своей главной книге «Природа сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения» Гарри Хант начинает с обзора возобновившегося интереса к обыденному сознанию и к измененным и надличностным состояниям сознания. Затем он знакомит читателя с конкурирующими точками зрения на сознание в когнитивных науках, нейропсихологии и психологии животных, развивая представление о перцептуальной осведомленности как основе сознания, потенциально общей для всех живых существ. Затем Хант сводит воедино отдельные нити неореалистических подходов к восприятию и мышлению, феноменологии образов и синестезии и когнитивных теорий метафоры. Он разрабатывает собственную когнитивную теорию мистического опыта, в которой сочетаются буддистские медитативные описания сознания и ощущение Бытия, о котором писал Хайдеггер. Соотнося эти идеи с теорией восприятия Джеймса Гибсона, он избегает разнообразных сверхнатурализмов идеологии «Нью эйджа», которыми столь часто страдает трансперсональная литература. К другим рассматриваемым им темам относятся отношение между сознанием и временем, общие перцептуально-метафорические корни параллелей между сознанием и современной физикой и коллективная основа надличностных состояний, как она отражается в социологии мистицизма и альтернативной интерпретации парапсихологических исследований (Хант, 2004).

Чрезвычайно интересны представления о состояниях сознания, выдвинутые Ч. Тартом [291]. Согласно Тарту, обычное состояние сознания не есть нечто естественное или само собой разумеющееся. Это исключительно сложная конструкция, специальное приспособление для взаимодействия со средой и людьми, полезное для одних целей и бесполезное, даже вредное, для других. Хотя компоненты сознания и могут изучаться изолированно друг от друга, они существуют как части сложной системы, и для их полного понимания необходимо рассмотрение их системных функций. Точно так же, чтобы понять всю сложную систему сознания, нужно разобраться во взаимосвязи ее составных частей. Вот почему такой подход к состояниям сознания называется системным.

Понимание состояния сознания как системной конструкции основывается на нескольких теоретических постулатах, опирающихся на человеческий опыт. Прежде всего, постулируется существование базисного состояния сознания (БСС). Поскольку возможна определенная степень произвольного управления фокусом сознавания, его можно назвать вниманием-сознаванием. Необходимо также постулировать существование самосознавания – сознавания наличия сознавания.

Следующий ряд постулатов характеризует структуры/подсистемы или функции психики/мозга, которые различным образом преобразуют информацию. Примером такой структуры (или набора взаимосвязанных структур) может служить способность к счету. Особенно интересны структуры, которые приводятся в действие посредством внимания-сознавания. В этом смысле внимание-сознавание является психической энергией. В большинстве случаев управление работой психики осуществляется путем использования этой и других энергий, направленных на выработку желательных структур (навыков, умений, установок) и подавления нежелательных.

Психические структуры обладают индивидуальными характеристиками, определяющими и ограничивающими возможности их взаимодействия друг с другом. Таким образом, возможности любой системы, состоящей из психических структур, определяются и ограничиваются, с одной стороны, использованием внимания-сознавания и других энергий, с другой – характеристиками составляющих систему структур. Иными словами, человеческий биокомпьютер располагает большим, но конечным числом возможных форм функционирования.

Термины «состояние сознания» и «измененное состояние сознания» употребляются обычно слишком свободно, обозначая все что угодно [291]. Для большей определенности Тарт пользуется термином «дискретное состояние сознания» (ДСС). ДСС – это уникальная динамическая конфигурация психических структур, деятельная система психических подсистем. Хотя в рамках ДСС составляющие структуры или подсистемы могут изменяться, общий паттерн, общая система свойств остается постоянной. Примерами ДСС могут служить обычное бодрствование, сон со сновидениями или без сновидений, гипнотическое состояние, алкогольное опьянение или интоксикация марихуаной, состояние медитации и другие состояния (Тарт цит. по: Пути за пределы эго, 1996).

«Дискретным измененным состоянием сознания» (ДИСС) Тарт называет такое ДСС, которое отличается от некоторого базового состояния (БСС). Как правило, базовым считается обычное состояние сознания. Термин «измененное» употребляется описательно, без всякой оценочной нагрузки. По Тарту следует, что количество ДСС, доступных человеку, ограниченно, хотя мы и не знаем точно этих границ.

Психоделические вещества, вроде марихуаны или ЛСД, вопреки надеждам многих исследователей, не оказывают неизменного психологического воздействия. С современной точки зрения они являются разрушающими и формирующими силами, действующими в сочетании с другими психологическими факторами, опосредованными функционированием БСС. Примером может служить так называемая реверсивная толерантность к марихуане, позволяющая новичкам принимать большие дозы без отчетливого изменения сознания, в то время как позже даже гораздо меньшие количества марихуаны ведут к ДИСС. С системной точки зрения это неудивительно, хотя и парадоксально для традиционного фармакологического подхода. Физиологическое действие марихуаны недостаточно для разрушения обычного БСС, пока дополнительные психологические факторы не нарушат в достаточной степени стабилизирующий процесс БСС, обеспечивая переход к ДИСС. Эти дополнительные психологические факторы заключаются обычно в «небольшой помощи друзей», инструкциях опытных курильщиков, позволяющих отвлечь энергию внимания-сознавания. Эти инструкции являются также формирующими силами, определяющими ДИСС, обучающими новичка использовать физиологическое действие вещества для создания новой системы сознания.

Системный подход применим также и к обычным БСС. Он позволяет описывать состояния самосознания – мгновенные смены основных представлений человека о себе и предметах своих интересов, которые по многим причинам упускаются исследователями, – а также эмоциональные состояния. Помимо этого, системный подход показывает, что в различных ДИСС могут быть развиты и использованы скрытые возможности человека. Обучение переходу в ДИСС, пригодное для особых целей, может стать частью психологического роста. С другой стороны, определенные виды психопатологии, такие, как расщепление личности, могут рассматриваться как ДИСС.

Одно из важных следствий системного подхода состоит в том, что необходимо создавать науки, специфические для определенных состояний сознания. Поскольку существующие науки соответствуют одному состоянию сознания – «нормальному» БСС, которое является до некоторой степени условным способом структурирования сознания, развивающим одни человеческие возможности за счет утраты других, – постольку в определенном отношении они ограниченны. Наша обычная наука успешно справляется с физическим миром, но оказывается беспомощной перед специфическими человеческими психологическими проблемами. Если мы пытаемся использовать научные методы в рамках различных ДИСС, то сможем создать науки, основанные на совершенно ином восприятии, иной логике, иных способах общения, что позволит дополнить существующие воззрения иными взглядами на мир.

В заключение этого раздела приведем размышления К. Уилбера по вопросу структур и состояний сознания [311].

Трансперсональные исследования опираются в основном на две парадигмы: измененные состояния сознания и развивающиеся структуры сознания. Обе эти парадигмы имеют свою архетипическую репрезентацию в веданте, где проводится различение и соотнесение пяти основных оболочек, или структур (коша) сознания (материя, тело, ум, высший ум, коллективный ум), и трех основных состояний, или тел сознания (грубого, тонкого и причинного, переживаемых в опыте как бодрствующее состояние, сон и состояние глубокого сна без сновидений). Веданта утверждает, что определенное состояние сознания может поддерживать несколько различных структур.

Ауробиндо добавляет к этому утверждение, что структуры, в отличие от состояний, могут развиваться. Например, младенец имеет доступ ко всем трем основным состояниям – бодрствованию, сну и глубокому сну, – но его доступ к структурам ограничен лишь низшими структурами грубой области, поскольку высшие структуры еще не развились [11].

Необходимо выяснить отношение состояний сознания, которые могут быть предперсональными, персональными и трансперсональными к структурам, которые также могут быть предперсональными, персональными и трансперсональными.

До сих пор проблеме интеграции этих парадигм уделялось мало внимания, и во многих отношениях они кажутся несовместимыми [130]. Структуры кумулятивны и интегративны, состояния дискретны и исключают друг друга. Возможно, ответ будет состоять в том, что развивающиеся структуры являются постоянным развертыванием, актуализацией или устойчивым проявлением того, что лишь временно переживается в качестве измененных состояний. В той мере, в какой временные и дискретные состояния становятся актуализированными и непреходящими, они должны войти в поток развития и «подчиниться» его конфигурациям. Картография и объяснение этих трансформаций стали бы одним из мощнейших прорывов в трансперсональных исследованиях (цит. по: Пути за пределы эго, 1996).

10. Трансперсональный подход к сновидениям: С. Лаберж, П. Гарфилд, С. Криппнер.

Неудивительно, что исследование сновидений и работа со сновидениями составляет значительную часть трансперсональных исследований. Особо следует отметить исследование осознаваемых сновидений С. Лабержем и П. Гарфилд, а также исследование связи сновидений с творчеством, проведенное С. Криппнером и Дж. Диллардом [42,43, 143,151, 152].

Разнообразный опыт изобретателей, деятелей искусства и ученых наглядно показывает, какую роль сновидения могут играть в творческом процессе. Сновидения сходны с творчеством: они также выявляют проблемы, нащупывают решения, проверяют гипотезы и сообщают результаты тому, кто видит сон.

Для большинства людей творчество означает способность вызывать к жизни что-то новое. Для других оно – не способность, а психологический процесс, посредством которого ранее неизвестные и полезные вещи обретают форму. Для третьих творчество не процесс, а результат. Определения творчества охватывают широкий диапазон: от идеи о том, как проще справиться с той или иной задачей, до концепции творческого акта как полного осуществления и выражения всех уникальных возможностей индивида. Таким образом, имеются, по крайней мере, четыре аспекта творчества: творческая ситуация, творящая личность, творческий процесс и результат творчества (Криппнер и Диллард, 1997).

Гарднер Мерфи, замечательный исследователь в области психологии личности, построил одну из наиболее полезных для понимания творческого процесса моделей. Первое: для того чтобы творческий процесс мог начаться, восприимчивый ум готовится к долгому погружению в специфическую среду, такую, как цвет, тон, движение, пространство, время, язык или общественные отношения. У сновидящих этот процесс происходит перед засыпанием, по мере того как они собирают относящийся к делу материал, более избирательно сосредоточиваются на проблеме и могут даже воспользоваться предваряющим засыпание внушением, чтобы вызвать во сне нужный сюжет.

Вторая фаза творческого процесса протекает в форме организации в долговременной памяти своего рода «хранилищ», пополняемых за счет информации и переживаемого опыта, которые структурируются в виде паттернов, находящихся за пределами осознающего ума. Эти «хранилища» могут содержать в себе сочетания цветов, равно как и сочетания линий, которые изображают мир карандашом, пастелью и кистью. Они могут содержать паттерны пространственно-временных отношений, связанных с механикой и технологией. Это также могут быть и общественные взаимодействия, модели лидерства и организации. Как и в случае банков данных, информация из этих живых «хранилищ» не может быть единовременно извлечена в полном объеме, и потому они организованы в системы, находящиеся за пределами осознания, из которых люди могут черпать данные по мере необходимости. В творческих, разрешающих проблемы сновидениях эти данные вынашиваются, оставаясь при этом подвижными и легко адаптируемыми. Некоторые исследователи посмеиваются над необходимостью вынашивания, заявляя, что оно заслуживает куда меньше доверия, нежели систематическое мышление, однако это может зависеть от когнитивного стиля индивидуума, равно как и от характера поставленной задачи.

Согласно Мерфи, третьей стадией творческого процесса является озарение. Архимед пережил озарение, когда он выскочил из ванны с криком: «Эврика!» («Нашел!»), обнаружив, что золото вытеснило меньше воды, чем равный по весу кусок серебра. Мерфи замечает, что озарение не обязательно происходит бессознательно. К «хранилищам» опыта, которые он описывает, можно обращаться и осознанно. Но когда озарение случается в сновидении, ему, как правило, предшествует длительный период погружения в какую-то конкретную проблему или область деятельности (цит. по: Криппнер и Диллард, 1997).

Многим кажется, что инсайтом, или озарением, творчество и завершается. Однако не менее важна четвертая часть – проверка. Работает ли идея? Приводит ли она к большей продуктивности, эффективности или гармонии? Дает ли она чувство удовлетворенности собой, своей деятельностью? Можно ли доходчиво передать ее другим людям, чтобы и они могли наслаждаться ею? Использовать ее? Воспроизвести ее? Когда сновидения содействуют творческому акту, они не творят чудес сами по себе. Они могут облегчать две средние стадии творческого процесса, но они не подменяют собою абсолютно необходимых тщательной подготовки и строгой проверки. Когда подготовка материала, его организация, озарение и проверка используются в единой последовательности, то преимущественно логические, объективные и словесные построения первой и четвертой стадий уравновешиваются по большей части эмоциональными, субъективными и визуальными процессами второй и третьей стадий. Действуя согласованно, они увеличивают вероятность успешного разрешения личных и профессиональных проблем.

По мнению Ролло Мэя, творчество – это процесс рождения чего-то нового; он, как правило, начинается со встречи лицом к лицу с какой-либо ситуацией или проблемой. Карл Роджерс рассматривает творческий процесс как появление в поле человеческой деятельности никогда прежде не существовавшего общественного продукта, возникающего из уникальности индивидуума, из материалов, событий, человеческого окружения и обстоятельств его жизни. А. Маслоу полагает, что администраторы и руководители в промышленности и бизнесе должны быть способны иметь дело с необычайно быстрыми темпами устаревания любого нового продукта или услуги. Поэтому они должны предвосхищать перемены, а не противиться им.

Психологи, занимавшиеся изучением распознания паттернов, выясняли, как люди сопоставляют воспринимаемые конфигурации с разнообразными стандартами до тех пор, пока не находят достаточно близкого соответствия. В процессе распознавания паттернов у человека имеется ряд предположений о правильном ответе. Он отвергает те ответы, которые не согласуются с предположениями, и дает, наконец, ответ тогда, когда появляется подтверждение предположения. Этот процесс может происходить вне осознавания. Показательный пример подобного процесса – врач, очень быстро определяющий заболевание путем сравнения гештальта пациента с множеством возможных диагнозов.

По-видимому, сходный процесс использовал Альберт Эйнштейн. «Слова, так как они пишутся или произносятся, по-видимому, не играют какой-либо роли в моем механизме мышления. В качестве элементов мышления выступают более или менее ясные образы и знаки физической реальности. Эти образы и знаки как бы произвольно порождаются и комбинируются сознанием. Существует, естественно, некоторая связь между этими элементами мышления и соответствующими логическими понятиями. Стремление, в конечном счете, прийти к ряду логически связанных одно с другим понятий служит эмоциональным базисом достаточно неопределенной игры с упомянутыми выше элементами мышления. Психологически эта комбинационная игра является существенной стороной продуктивного мышления. Ее значение основано, прежде всего, на некоторой связи между комбинируемыми образами и логическими конструкциями, которые можно представить с помощью слов или символов и таким образом получить возможность сообщить их другим людям.

У меня упомянутые выше элементы мышления – зрительного и некоторого мышечного типа. Слова и другие символы я старательно ищу и нахожу на второй ступени, когда описанная игра ассоциаций уже установилась и может быть по желанию воспроизведена. Как уже сказано, игра с первоначальными элементами мышления нацелена на достижение соответствия с логической связью понятий» (Кузнецов Б.Г., с. 59). Такой род умственной деятельности присущ и сновидениям, что позволяет тем, кто занят работой с ними, научиться распознаванию паттернов как навыку творческого решения проблем (Криппнер и Диллард, 1997).

Монтегью Ульман, создатель первой лаборатории по изучению сна и сновидений, занимался изучением необычной или «аномальной» коммуникации, так называемой «телепатии» во сне. Совместно со Стенли Криппнером и Чарльзом Хонортоном в медицинском Центре Маймонида в Бруклине Ульман разработал базовую модель эксперимента по проверке феномена телепатии во сне (Криппнер и Диллард, 1997).

Особый интерес для трансперсональных исследований представляют осознаваемые сновидения. Для большинства из нас такие осознаваемые сновидения редки, и мы неспособны произвольно вызывать их. Можно ли развить способность произвольно пробуждаться во сне? Различные традиции созерцания и исследователи снов дают положительный ответ на этот вопрос. Еще в IV веке классическая йога-сутра Патанджали рекомендовала наблюдать процесс сновидения или сна без сновидений. Четырьмя столетиями позже тибетские буддисты создали сложную йогу сновидений. В XII веке суфийский мистик Ибналь-Араби – религиозный и философский гений, именуемый в арабском мире «величайшим мастером», – утверждал, что «человек должен контролировать свои мысли во сне. Упражнение этой пробужденности принесет человеку значительную пользу, и каждый должен постараться обрести это столь ценное умение». Позже многие исследователи и духовные учителя, например Шри Ауробиндо и Рудольф Штайнер, также описывали осознаваемые сновидения (Уолш и Воон, 1996).

Западные исследователи десятилетиями отвергали такие сообщения, считая это невозможным. Но в 70-х годах произошел один из самых значительных прорывов в исследовании сновидений. Двум ученым удалось получить экспериментальное подтверждение существования осознаваемых сновидений. Работая независимо друг от друга и ничего друг о друге не зная, Алан Уэрсли в Англии и Стивен Лаберж в США одновременно научились осознаваемым сновидениям. Затем во время электрофизиологического лабораторного наблюдения снов они с помощью движения глаз просигнализировали, что они видели сон и знали об этом. Их ЭЭГ показывали характерные кривые «фазы быстрого сна», во время которого обычно появляются сновидения, что подтвердило их сообщение. Впервые в истории человек принес послание из мира сновидений, находясь во сне. Это стало рубежом в исследовании и понимании сновидений. Интересно, что в течение некоторого времени Лабержу не удавалось опубликовать свои сообщения, потому что рецензенты просто отказывались поверить в возможность осознаваемого сновидения (Лаберж, 1996).

С тех пор ученые получили возможность с помощью сигналов, подаваемых движениями глаз, и электрофизиологических измерений изучать частоту и продолжительность осознаваемых сновидений, их физиологическое воздействие на мозг и тело и на психологические характеристики тех, кто обладает этой способностью, изучать средства их надежного индуцирования и их возможности в области терапии и трансперсонального исследования. Осознаваемые сновидения заставили философов, практиков и трансперсональных исследователей пересмотреть свои представления как о сновидениях, так и о сознании.

Одно из поразительных философских следствий касается природы мира бодрствования. Действительно, если ночь за ночью мы принимаем мир наших сновидений и наше тело в нем за нечто объективное и реальное, существующее независимо от нашего ума и, по-видимому, нас контролирующее, то, возможно, мы делаем то же самое с нашим обычным миром бодрствования и нашим телом в нем. Как мы узнаем, что состояние бодрствования не является на самом деле сновидением? Тибетские буддисты обращают наше внимание на то, что нет таких признаков бодрствования, которые наверняка отличали бы его от сновидения. Из этого вытекают важные философские и практические следствия относительно нашего обычного пробужденного состояния. Во сне мы предполагаем, что находимся в ясном сознании и видим вещи такими, каковы они есть на самом деле. Только просыпаясь или осознавая свой сон, мы начинаем придавать меньшую значимость предшествующему состоянию сознания во сне и обнаруживаем его искажения. Из этого следуют два вопроса. Не является ли подобным же образом искаженным наше обычное бодрствующее сознание? И если это так, то существует ли способ «пробудиться» и стать осознающим себя в повседневной жизни?

Столетиями великие религиозные традиции давали положительный ответ на эти вопросы, утверждая, что наше обычное состояние сознания искажено и что мы можем пробудиться. В самом деле, практика созерцания заставляет нас признать ограничения нашего обычного состояния сознания и предлагает способы пробудиться в неискаженном состоянии, называемом просветленностью.

Это порождает еще два вопроса относительно осознания. Возможно ли его дальнейшее совершенствование, распространение его на сон без сновидений, на бодрствующее сознание или на то и на другое вместе? Можно ли культивировать высшие состояния сознания в сновидениях, формируя, по выражению Ч. Тарта, «высшие сновидения»?

Так возникает стремление к трансперсональным переживаниям, и осознаваемые сновидения становятся одним из методов их достижения. Возможны три стратегии такого их использования. Первая – активный поиск в сновидении духовных переживаний (символа, учителя или божества). Вторая стратегия более пассивна, она отдает контроль в сновидении высшей силе, понимаемой как внутренний учитель, Самость или Бог (Уолш и Воон, 1996).

Третья стратегия состоит в том, чтобы начать медитативно-йогическую практику непосредственно во время сновидения. Подобная, но гораздо более сложная практика называлась в XII веке у тибетских буддистов «йогой сновидений». Согласно далай-ламе, тибетские йоги обучались развитию осознания сначала в своих сновидениях, а затем во сне без сновидений, стремясь затем сохранять сознательное бодрствование круглосуточно.

В той мере, в какой человек, видящий сон, осознает, что это сновидение, он способен создать для себя менее тревожные, более приятные сны и даже пережить во сне опыт внутреннего роста. Некоторые исследователи рассказывают о возможности смягчить неприятные сновидения и периодически повторяющиеся кошмары посредством их осознания. Можно запрограммировать приятные переживания и свободно предаваться во сне исполнению желаний, невозможному или противозаконному в повседневной жизни во время бодрствования.

На высших уровнях осознания состояние сновидения подразумевает когнитивную саморефлексию, ощущение свободы, безопасности и огражденности от последствий бодрствующего состояния и одновременно с этим живые переживания и восприятие, доступ к «автономным процессам» и возможность сильных эмоциональных впечатлений. Следовательно, состояние осознаваемого сновидения идеально подходит для изменения личности посредством «коррекции эмоциональных переживаний», например уменьшения чувствительности к страхам и достижения более адекватного поведения. П. Гарфилд пишет, что, пройдя курс «творческих сновидений», можно научиться «смотреть в лицо опасности и побеждать ее», в результате чего обучавшиеся отмечали возрастание (во время бодрствования) уверенности в себе, более уверенное поведение. Поскольку осознание формирует саморефлексирующее представление о ситуации в сновидении, это может привести к диалогу с собственными проекциями, появляющимися в качестве персонажей сновидения. Рого предполагал, что пациенты могут научиться встречать в осознаваемом сне «помощника сновидения». Действительно ли обучение осознанию сновидений вызывает конструктивные изменения личности, этот вопрос нуждается в исследовании, что, учитывая недавние открытия в методах индуцирования осознания, становится вполне осуществимым (Гарфилд, 1998).

Осознавание сновидений обеспечивает доступ к творческим способностям, так ярко проявляющимся во сне. В осознаваемом сновидении можно проверить собственную фантазию, пережить различные приключения или открыть интересные образы для последующей литературной или художественной обработки.

Предварительные исследования показывают, что влияние, которое различные формы активности оказывают во время сновидения на мозг (в меньшей степени на тело), в значительной степени подобно влиянию аналогичных форм активности в бодрствующем состоянии. Дальнейшие исследования покажут, возможно ли использовать это в медицинских целях. Интересно, например, возможно ли для излечения болезни соединить осознаваемые сновидения с методами визуализации во время бодрствования?

Опыт бодрствования может стать более ярким благодаря осознанию в сновидении того факта, что человек – соавтор отражающего его самого мира, а этот мир в своей субъективности лишь одна из различных возможных реальностей. Осознавание себя творцом усиливает ощущение ответственности человека за прошлый и настоящий опыт, равно как и осознание своей способности творить будущий опыт. Даже в том случае, когда это ощущение ответственности признается только интеллектуально, оно может заставить человека попытаться «взять жизнь в свои руки», внимательно рассмотреть собственные бессознательные мотивы и поведение, определяющие его жизнь (Дж. Маламуд в кн.: Пути за пределы эго).

Как свидетельствует Ауробиндо, если развивать свой внутренний мир, если больше, чем это люди делают обычно, жить внутренней жизнью, то равновесие смещается: мы становимся способными сознавать сновидения. Наши сны принимают подпороговый, но уже не подсознательный характер и могут обрести реальность и значимость.

Во время сна возможно даже стать полностью сознательным, следить от начала до конца или на больших промежутках за собственными переживаниями в сновидениях; обнаруживается, что мы сознаем себя при переходе от одного состояния сознания к другому, и при достижении краткого периода светлого и мирного отдыха без сновидений, когда восстанавливается энергия бодрствования, и при возвращении тем же путем к бодрствующему сознанию. Обычно при переходе от состояния к состоянию мы даем прежнему опыту ускользнуть от нас; при возвращении вспоминаются лишь наиболее живые или близкие к поверхности бодрствования переживания. Но это можно исправить: на это способна сила памяти, возвращающая нас от сновидения к сновидению, от состояния к состоянию, до тех пор, пока целое не предстанет перед нами вновь. Связное постижение жизни во сне возможно, хотя его трудно достичь и трудно удержать (Ауробиндо в кн.: Пути за пределы эго).

Исследование сновидений и работа со сновидениями имеют значительную перспективу трансперсональных исследований. Как показывают наши исследования (Козлов, Майков, 1993-2001), сновидческая реальность имеет огромное феноменологическое единство с трансперсональным опытом, обладает огромным творческим потенциалом и является попыткой индивидуального сознания трансцендировать время, пространство и узкие ограничения «Я».

11. Исследования медитации.

Широкую известность получили исследования медитации такие ученые, как Р. Уолш, Д. Шапиро и М. Мерфи (Walsh, Shapiro, 1984). Существует более полутора тысяч публикаций, в которых рассматривается комплексное воздействие медитации (психологическое, физиологическое, биохимическое и пр.). Различные типы медитации, частично совпадая друг с другом, все же дают разный эффект. Наиболее часто изучалась практика трансцендентальной медитации (ТМ).

Трансперсональные психологи исследовали медитацию, надеясь установить взаимовыгодную связь между практическими методами работы с сознанием и техникой научного эксперимента. Однако те параметры, которые рассматривались в прошлом, например частота сердечных сокращений и частота дыхания, как правило, весьма условны и не отображают тонких трансперсональных сдвигов в сознании, эмоциях и ценностях, которые являются традиционной целью медитации.

Диапазон переживаний, возникающих во время медитации, огромен. Эти переживания могут быть приятными или болезненными; такие сильные эмоции, как любовь или гнев, могут чередоваться с покоем и уравновешенностью. Хотя представление о медитации просто как о релаксации является упрощением, в ходе практики медитативные состояния начинают тяготеть к большему покою, положительным эмоциям, большей чувствительности в восприятии и интроспекции. Переживания более опытных практиков включают глубокую умиротворенность, концентрацию и радость, сильные положительные эмоции любви и сострадания, глубокое проникновение в природу ума и различные трансцендентные состояния, охватывающие весь диапазон классического мистического опыта.

Повышение способности восприятия дает возможность рассмотреть собственные психологические процессы и привычки. Одно из первых прозрений состоит в обнаружении того, насколько обычное состояние нашего ума бесконтрольно, бессознательно, непробужденно и наполнено фантазиями. Классическое утверждение, что необученный ум подобен «буйной пьяной обезьяне» и что приручение ума – это «искусство искусств и наука наук», вскоре обретает для начинающего реальный смысл.

В настоящий момент знание о медитативных переживаниях основывается на личных отчетах. Систематических феноменологических исследований пока мало. Тем не менее проведено значительное число экспериментальных исследований воздействия медитации на личность, поведение и восприятие. Подтверждено повышение креативности, увеличение чувствительности восприятия, эмпатии, осознаваемых сновидений, самоактуализации, позитивного чувства самоконтроля, удовлетворения от супружества. Изучение ТМ показало, что она способна ускорить достижение зрелости, как это подтверждено измерениями по шкалам развития «Я», морального и когнитивного развития, умственных способностей, академических достижений, самоактуализации и состояний сознавания (Уолш и Воон, 1996).

Интересно изучение (на основе теста Роршаха) восприятия людей, практикующих буддистскую медитацию, – от начинающих до просветленных мастеров. Начинающие демонстрируют обычные реакции, в то время как испытуемые, обладающие большой степенью концентрации, видят на картах Роршаха не обычные образы животных и людей, а только светлые и темные узоры. Тот факт, что их ум менее склонен к преобразованию этих структур в организованные образы, соответствует утверждению, что концентрация фокусирует ум и уменьшает число ассоциаций.

Физиологическое исследование началось с единичных исследований йогических эффектов вроде изменения температуры тела и сердечного ритма. Когда некоторые из этих предположений подтвердились, начались более систематические исследования. Более совершенный контроль позволил обнаружить, что многие физиологические эффекты, считавшиеся уникальными для медитации, в действительности могут быть вызваны и другими техниками самоконтроля, такими, как релаксация, биологическая обратная связь или самогипноз. Это привело некоторых исследователей к преждевременному предположению о том, что в медитации и в ее действии не так уж много уникального.

Воздействию медитации явно подвержена сердечно-сосудистая система. Во время медитации нормальный ритм сердечных сокращений замедляется, а регулярная практика ведет к понижению кровяного давления. Следовательно, медитация может быть полезна при лечении слабых форм гипертонии, но в случае прекращения практики эффект пропадает. Некоторые практикующие могут усиливать периферический кровоток, увеличивая, таким образом, температуру пальцев и стоп. О мастерах тибетского туммо, владеющих этой техникой, рассказывают, что они медитируют в снегу полуобнаженными.

Широкую известность получили исследования Джона Кабат-Зинна по применению медитации для лечения болезней, возникающих от стресса. Им составлена великолепная программа по реабилитации людей, страдающих от этих болезней [102]. Также им написана прекрасная книга по технике медитации [101].

Многие воздействия медитации кажутся благоприятными, и исследователи полагают, что она может лечить различные психологические и психосоматические нарушения. Имеются в виду такие психологические нарушения, как тревоги, фобии, посттравматические стрессы, мышечное напряжение, бессонница и слабая депрессия. Регулярная медитация в течение длительного времени позволяет уменьшить зависимость от наркотиков, а также может быть рекомендована заключенным как средство снижения тревожности, агрессии и склонности к рецидивам.

Остается невыясненным, почему медитация воздействует столь многообразно. Возможно, что физиологически это связано с понижением уровня возбуждения и увеличением синхронизации полушарий мозга. Психологические механизмы могут состоять из релаксации, десенситизации, дегипнотизации и развития навыков самоконтроля, прозрения и самопознания. Наиболее общим объяснением может быть классическое утверждение, что медитация способствует психологическому развитию (Walsh amp; Shapiro, 1984).

Хотя экспериментальное изучение медитации уже принесло свои плоды, оно все еще находится на ранней стадии. В области кросскультурных исследований медитации начата серьезная работа, которая ожидает своего продолжения. Особенно важны точные феноменологические описания структур или состояний созерцания (при всех трудностях описания реальностей часто находящихся за пределами возможностей языка). Также в трансперсональной психологии медитация рассматривается как важнейший метод исследования и познания [131].

12. Танатологические исследования.

В последнее время основное внимание в исследованиях околосмертного опыта (ОСО) уделяется его последействию. Согласно исследованиям К. Ринга, околосмертный опыт является важнейшим катализатором развития личности. В особенности это касается духовного пробуждения и роста человека, благодаря способности ОСО вызывать трансцендентное состояние сознания, запускающее реализацию универсальной «внутренней программы» высших человеческих возможностей. По-видимому, в каждом из нас существует латентное духовное ядро, которое начинает особым образом проявляться только при условии его активизации достаточно мощным стимулом (Ринг, 1997).

Что испытывает человек, переживший околосмертный опыт (ОСО)? Во-первых, несмотря на наличие единого, общего паттерна, переживания околосмертного опыта сильно различаются количеством элементов, наполняющих первичный паттерн, т.е. бывают более или менее полными. Во-вторых, при более глубоком погружении обнаруживается несколько различных «веток», по которым можно следовать после проживания основного «ствола» ОСО.

Вероятно, первым будет ощущение необычайного покоя и благополучия. Вы не будете чувствовать боли, вообще ничего телесного. Вы ощутите такую кристально чистую тишину, какой вам никогда не доводилось встречать раньше. Вероятно, вы будете ясно осознавать, что, чем бы все это ни было, в этой всепроникающей атмосфере покоя вы находитесь в полной безопасности и защищенности.

Затем у вас появится некоторое визуальное осознание вашего окружения. Первым делом вы заметите, что пока вы – настоящий вы – смотрите на все сверху, ваше тело находится «там, внизу», окруженное группой озабоченных людей. Вы никогда в жизни не чувствовали себя лучше: ваше восприятие стало предельно чутким и ярким, ваш ум, по-видимому, работает в сверхъясном режиме, и вы ощущаете себя более живым, чем когда-либо.

Внезапно ваше внимание обращается к манящей густой черноте, вы обнаруживаете себя несущимся сквозь нее, бестелесным, но с безошибочным чувством движения и осознаете, что эта чернота имеет форму туннеля.

Приближаясь к концу этого туннеля, вы начинаете осознавать некую светящуюся точку. Свет быстро увеличивается и усиливается, становясь все более ослепительным. Это очень яркий свет – золотисто-белый, – но он абсолютно безвреден для глаз. Не сравнимый ни с каким другим светом, встречавшимся вам прежде, он открывает перед вами всю перспективу и, по-видимому, не имеет источника. По мере приближения к свету вас заполняют мощнейшие волны того, что можно описать лишь как чистую любовь, и они пронизывают вас насквозь. Теперь у вас нет никаких мыслей – только полное погружение в этот свет. Время остановилось; это – вечность, это – совершенство; вы снова дома в этом свете.

Посреди этого безвременного совершенства вы тем не менее начинаете осознавать, что с этим светом каким-то образом связано определенное присутствие. Это не личность и все же какое-то существо, чью форму вы не можете видеть, но с чьим сознанием, кажется, соединен ваш разум. Присутствие уведомляет вас о том, что вам необходимо принять решение: остаться здесь или вернуться назад. Как только эта мысль сообщена вам, вы вдруг видите, словно в миллионе одновременно явившихся, но отчетливых и отточенных образов, все то, что когда-либо происходило с вами в жизни. Здесь нет суждения, но, когда эта узорчатая ткань жизни расплетается перед вами, вы постигаете сущность вашей жизни и понимаете с полной ясностью, что должны вернуться, что ваша семья, и особенно дети, ждут вас.

Это последний момент вашего трансцендентного осознания. Вслед за этим вы обнаруживаете, что находитесь, испытывая мучительную боль, например, в реанимационной палате, не в силах говорить, но в состоянии вспомнить обо всем случившемся с вами до мельчайших подробностей.

Для вас совершенно очевидно, что это не было ни сном, ни галлюцинацией, ни плодом воображения. Это было реально и абсолютно объективно: это было реальнее, чем сама жизнь. Вам хочется рассказать об этом кому-нибудь, но кто сможет это понять, даже если вы подберете адекватные слова для описания? Вам ясно одно: что это самая глубокая вещь из всего когда-либо происходившего с вами и что ваша жизнь – и ваше понимание жизни – никогда не будут такими, как раньше (Ринг, 1997).

Как часто это происходит в действительности? Если взять сто случаев клинической смерти подряд, сколько переживших ее пациентов рассказали бы об ОСО?

В более ранних исследованиях предполагалось, что, возможно, это составит около 40 процентов, и эта оценка нашла подтверждение в итогах опроса Гэллапа. Данные проспективных исследований 2001-2003 гг., т.е. таких, в которых реанимированных опрашивали через неделю после реанимации, а в голландском исследовании также через 2 и 8 лет, дают такие цифры: около 18% помнят хоть что-нибудь, около 10% помнят не менее 6 основных элементов околосмертного опыта. Большинство людей ничего не помнят из околосмертного опыта, но очень высокий процент претендующих на сознательное вспоминание сообщает о переживаниях, которые соответствуют – по крайней мере, частично – рассмотренному первоначальному ОСО. В отдельных случаях сообщается об идиосинкратических переживаниях, обычно имеющих галлюцинаторный характер; небольшую долю случаев составляют негативные переживания (www.near-death.com).

Часто также возникает вопрос: влияет ли на переживания то, каким образом человек приближается к смерти? Вообще данный паттерн представляется достаточно отчетливым: каким бы образом человек ни приблизился к смерти, но если ОСО начинает развертываться, то по своей сущности он неизменен и имеет описанную форму. Кроме того, исследования ОСО, связанного с суицидом, показали, что и эти переживания, как правило, соответствуют первичному паттерну.

Если ситуационные переменные не влияют на ОСО серьезным образом, то влияют ли на него особенности личности? Может быть, некоторые люди более склонны к такому опыту в силу определенного социального фона, своей индивидуальности, предшествующих верований или даже предшествующего знания об околосмертных переживаниях? Опять же на сегодняшний день исследования сходятся на том, что индивидуальные и социальные факторы играют, по-видимому, минимальную роль. Демографические переменные, такие, как род, расовая принадлежность, социальное положение или воспитание, например, оказались не связанными ни со сферой действия, ни с формой ОСО. Одинаково очевидно, что не существует особого с точки зрения психологических свойств типа людей, наиболее склонного к такого рода опыту. Атеисты и агностики с не меньшей вероятностью могут рассказывать об описанных околосмертных переживаниях, чем люди религиозные, разве что их интерпретации будут различаться. Наконец, и предшествующее знание, по-видимому, нисколько не увеличивает вероятность получения такого опыта.

Подходя к вопросу первостепенной важности – вопросу об универсальности, нужно признать, что эта область исследований, как это ни печально, очень слабо развита. Тем не менее можно утверждать, что, вопреки некоторой культурной вариативности, существуют, по всей вероятности, определенные универсальные константы, такие, как внетелесный опыт, путешествие сквозь царство тьмы в ярко освещенную зону и встреча с «небесными» существами.

Наконец, следует обратиться к проблеме общей интерпретации ОСО. На этот счет имеется множество довольно противоречивых теорий. Эти теории можно разделить на три обширных класса: биологические, психологические и трансцендентальные, хотя многие интерпретации не ограничиваются единственной установкой. Биологические теории склоняются к редукционизму и потому отвергают переживания людей, рассказывающих об этом опыте, тогда как трансцендентальные, хотя их и невозможно проверить эмпирически, более совместимы с интерпретациями самих носителей опыта. Естественно, психологические теории во многих отношениях находятся где-то посередине.

Десять лет исследований околосмертного опыта не привели к какой-либо общепринятой интерпретации. Более того, как недавно пытался показать К. Ринг, проблемы, касающиеся интерпретаций, на самом деле гораздо сложнее, чем это представляется многим теоретикам (Ring, 1984).

Наибольшей значимостью для ОСО обладают не феноменология или параметры переживаний, а его преобразующее воздействие, поскольку именно благодаря этому воздействию у нас есть возможность присоединиться к тем широким эволюционным потокам, которые, по-видимому, движут человечеством на пути к следующей стадии его коллективного развития. Чтобы понять природу этой связи, мы должны рассмотреть, каким образом околосмертный опыт изменяет жизнь, поведение и характер тех, кто его пережил.

В последнее время основное внимание в исследованиях ОСО уделяется эффектам его последействия, причем обнаруживается единодушие в отношении ряда любопытных данных. Во-первых, оказывается, что насколько сам околосмертный опыт придерживается единого паттерна трансцендентных элементов, настолько он обладает и единым рисунком эффектов последействия. Во-вторых, этот паттерн изменений имеет тенденцию к такой высокой позитивности и специфичности действия, что его можно интерпретировать как проявление общего пробуждения высших человеческих возможностей.

Околосмертный опыт, безусловно, может стимулировать радикальную духовную трансформацию в жизни человека, влияющую на «Я»-концепцию, отношение к другим, представление о мире и мировоззрение, а также на образ психологического и психического функционирования. Но какое отношение все эти изменения, сколь бы глубоки они ни были, имеют к важнейшим вопросам человеческой эволюции и планетарной трансформации?

Радикальная духовная трансформация, часто следующая за опытом близости смерти, никоим образом не является свойственной лишь ему одному. Скорее, как пишет Гроф, трансцендентальный опыт в любой форме, как правило, порождает похожие типы духовных изменений у тех, кто его пережил. Короче говоря, околосмертный опыт – это только одно из многих средств катализации духовных перемен.

Благодаря совершенствованию и распространению по всему миру технологии реанимации становится, по-видимому, неизбежным тот факт, что еще большее число людей приобретут околосмертный опыт и таким образом изменятся в соответствии с архетипическим образцом. Не исключено, что такие масштабы трансцендентального опыта в целом послужат для человечества эволюционным толчком к высшему сознанию.

13. Парапсихологические исследования.

В настоящее время существуют несомненные экспериментальные результаты, подтверждающие достоверность телепатии, ясновидения, предвидения и психокинеза. По мнению такого эксперта, как Ч. Тарт, парапсихологические исследования играют важную роль в формировании новой неклассической научной парадигмы и расширении нашего понимания природы сознания (цит. здесь и далее по: Mishlove, 1993).

В 1969 году Чарльзом Хонортоном и Стенли Криппнером был опубликован обзор работ по экспериментальному изучению экстасенсорного восприятия (ЭСВ) при помощи гипноза. Из 19 работ, о которых сообщалось в литературе, только семь закончились неудачно. В нескольких случаях успех был просто поразителен. Особенно интересно исследование, проведенное Фалером и Озисом с двумя испытуемыми в состоянии гипноза. Полученная корреляция посылки и отклика была такой, что вероятность ее случайного возникновения равнялась примерно 0,000000273.

Сравнительный анализ работ, посвященных обнаружению ЭСВ при помощи специальных карточек в состоянии гипноза и в нормальном состоянии психики, опубликовал в 1984 году Эфраим Шетер. Он рассмотрел 25 работ, выполненных в 10 различных лабораториях, и пришел к закономерному выводу, что ЭСВ гораздо сильнее проявляется в гипнотическом трансе.

Гипноз обычно предполагает полное расслабление, а также дружелюбную атмосферу. Мы точно не знаем, какой из этих факторов или их комбинаций приводит к лучшим результатам в ЭСВ. Как и многие исследователи пси-явлений, сам Шехтер неохотно признавал, что гипноз способствует проявлению аномальных способностей психики. Он верно замечал, что ни в одной из проанализированных работ не учитывался эффект ожидания.

В опытах с участием Ури Геллера, которые продолжались неделю, ему было предложено воспроизвести тринадцать картинок в то время, как он находился в отдельной комнате. Геллеру не сообщали, кто нарисовал эти картинки, а также кто и по какому принципу их выбирал.

Опыты эти получили широкую огласку и не раз подвергались энергичной критике. Почти вся она сводилась к поиску способов, при помощи которых Геллер мог одурачить экспериментаторов. Исследователи резонно возражали, что при избранной ими методике для мошенничества не осталось ни малейшей лазейки. При всем том большинство ученых, занимающихся пси-явлениями, неохотно вступали в полемику о Геллере.

В течение некоторого времени пси-исследователи объясняли неудачи многих попыток повторения успешных опытов осознаваемым или неосознаваемым влиянием ожиданий экспериментатора на испытуемого, передающимся по тонким чувственным или, лучше сказать, душевным каналам. Ряд пси-исследований был посвящен изучению этого фактора, которому Харрис и Розенталь дали имя «эффект ожидания экспериментатора».

Например, в одной из таких работ рассматривалось влияние климата, царящего в исследовательском коллективе, на результаты попыток обнаружения ЭСВ. Все испытуемые получили совершенно одинаковые инструкции и принимали участие в эксперименте на протяжении одинакового времени. Но для одной половины исследователи постарались создать теплую, дружественную атмосферу, включавшую в себя неформальные беседы с участниками и различные жесты одобрения со стороны исследователей. Для другой же половины была преднамеренно создана очень холодная, формальная обстановка. Результаты ясно подтверждали первоначальную гипотезу. Процент успеха у тех участников эксперимента, с которыми обращались тепло, был существенно выше, чем согласующийся с теорией вероятности. У других же участников он зачастую оказывался заметно меньше, чем предсказанный теорией вероятности.

В Эдинбургском университете в Шотландии была проведена серия опытов, посвященных изучению зависимости результатов, получаемых пси-исследователем, от его отношения к существованию ЭСВ. По иронии судьбы одним из самых неудачливых экспериментаторов среди всех пси-исследователей является Джон Белов, психолог этого университета. Белов – признанный ученый, все попытки которого повторить эксперименты, удачно проходившие во многих других лабораториях, последовательно проваливались. Несмотря на это, он остался убежденным в истинности результатов, полученных другими исследователями. Если он принадлежит к экспериментаторам, при-сутствие которых подавляет проявление пси-феноменов, то едва ли таким подавляющим фактором служит его система убеждений [216].

В 1989 году Чарльз Хонортон и Дайан С. Феррари провели метаанализ работ по предвидению с ограниченным выбором, о которых сообщалось на английском языке с 1935 по 1987 год. «Ограниченный выбор» означает, что испытуемому предлагалось выбрать возможный результат из нескольких возможных, как, например, в опытах Шмидта. Противоположным подходом являются эксперименты со «свободным откликом», в которых испытуемый совершенно не ограничен в своих предположениях. В таких работах испытуемому предлагалось угадать возможный результат случайного выбора, который делался через некоторое время, – от сотен миллисекунд до года. Анализировалось 309 работ, выполненных 62 учеными, которые содержали около двух миллионов единичных испытаний с участием более чем 50 тысяч добровольцев. Результаты работ оценивались в терминах средней статистической значимости и общего исхода. С достаточной степенью достоверности был выявлен общий успешный исход опытов, вероятность которого (если предположить, что он был получен случайно) составляет менее 10-25. Тридцать процентов всех работ (проделанные 40 исследователями) были статистически значимыми на уровне 5 процентов. На каждую из них должно приходится примерно 46 совершенно безуспешных опытов, чтобы общая вероятность снизилась-таки до уровня, предсказываемого теорией. Не было обнаружено систематической зависимости между результатами экспериментов и 8 основными показателями качества (с точки зрения теории эксперимента) проделанной работы. Процент успеха практически не изменялся на протяжении всех этих лет, хотя строгость экспериментальной про-цедуры неуклонно росла [216].

Интересную работу по сравнению опытов по обнаружению пред-видения и по обнаружению ЭСВ в настоящем времени проделал.

Ч. Тарт, в настоящее время профессор Института трансперсональной психологии в Калифорнии. Он проанализировал с точки зрения информативности восприятия 53 работы, посвященные ЭСВ в настоящем времени, и 22 работы, посвященные предвидению, – все с использованием экспериментальной процедуры с ограниченным выбором. Тарт обнаружил существенное различие между ними – первые оказались почти в десять раз более успешны, чем вторые.

Тарт предложил три возможных объяснения своему открытию: 1) эмоционально ЭСВ в настоящем времени гораздо легче принять, чем предвидение; 2) возможно, обычное ЭСВ и предвидение – это два принципиально отличающихся процесса с совершенно разными характеристиками; 3) что-то, касающееся самой природы времени, влияет на чувствительность ЭСВ, направленного в будущее [291].

Одна из самых значимых и успешных серий опытов по обнаружению предвидения была проведена Брендой Данн и ее коллегами по принстонской прикладной программе исследования аномалий. Принстонская группа пользовалась экспериментальной процедурой со свободным откликом и дистанционным наблюдением, разработанной физиками Гарольдом Путхофом и Расселом Таргом в СИИ Интернэшнл (проводившим опыты с участием Инго Сванна и Пэт Прайс). В этой работе случайная выборка объекта происходила лишь после того, как фиксировалось предположение испытуемого. В качестве объектов выступали реальные места, посещаемые экспериментатором, который выступал в роли своеобразного телепата. Испытуемых просили сообщать обо всех приходящих им в голову образах, а затем ответить на некоторый вопросник, состоявший из тридцати вопросов, на которые надо было отвечать «да» или «нет». Вопросы были следующие: это место расположено на открытом воздухе? Это нечто, сделанное руками человека? Преобладает ли какой-либо объект над всеми остальными? Есть ли животные? Оно яркое, разноцветное? Раздаются ли громкие звуки? В процедуре статистической обработки ответы испытуемых сравнивались с выбранными в данном конкретном случае объектом и со всеми остальными объектами, входившими в выборку. Затем результаты обобщались.

Был обнаружен суммарный эффект, который нарастал с количеством экспериментов и слабо зависел от результатов какого-либо одного испытуемого. Общий успешный результат оказался статистически независимым от режима выбора объекта, от количества испытуемых, угадывающих данный объект, а при усреднении по всем тестам еще и от расстояния объекта экспериментатором[216].

В этом кратком разделе нет возможности перечислить все многообразие парапсихологических исследований, но несомненно, что факт существования ЭСВ, проскопии, телекинеза и ясновидения говорит о значительно более сложной картине взаимосвязи сознания и материи, чем это рисовалось традиционной наукой. Парапсихологические исследования, с другой стороны, указывают на то, что помимо известных пяти органов чувств мы связаны с миром и другими информационными каналами, некоторые из которых носят нелокальный характер.

14. Исследования резервных возможностей человека.

Одной из наиболее интересных исследовательских программ в области трансперсональной психологии является «Проект исследования резервных возможностей» Института Эсален, начатый в 1976 году. Суть проекта состоит в том, чтобы собрать, каталогизировать с помощью компьютеров и изучить все зафиксированные в мировой литературе проявления резервных возможностей человека. Руководитель проекта М. Мерфи анализирует собранные данные в объемистой книге «Будущее тела: исследования дальнейших возможностей человеческой эволюции» (Murphy, 1992). Он спрашивает, о чем говорит феномен резервных возможностей человека, почему, например, в спорте постоянно происходит рост рекордов? Дело не только в том, что человечество находится сейчас в состоянии глобального стресса в связи с глубинной структурной перестройкой всей социальной ткани, а также в связи с возросшей угрозой его уничтожения, но и в том, что мы находимся на пороге нового видового скачка. Произошедшие глобальные изменения пробудили некие новые возможности, необходимые для адаптации человечества к новым условиям. И феномен резервных возможностей говорит, прежде всего, о переходе к этому новому уровню существования и является, по сути, преддверием эволюционного скачка. По мнению Мерфи, в недалеком будущем, может быть в начале ХХI века, произойдет масштабное освоение управления любыми функциями тела. То, что сейчас доступно немногим индивидам, прошедшим сложную йогическую школу, станет фактом массовой культуры. Аналогичную протеевскую мифологему грядущего всевластия тела над духом развивает киберпанковская культура и начавшееся освоение «виртуальной реальности».

По мысли Мерфи, трансформирующие практики могут разрушить нашу целостность, придавая особое значение одним добродетелям в ущерб другим. Так, если рассматривать мир как майю, или иллюзию, можно стать совершенно чуждыми этому миру. Если оценивать персональную интеграцию как высочайшую цель, которой стоит добиваться всеми силами, то можно подавить свою способность к трансценденции. Вот почему так важно следовать интегральным методам, которые поддерживают равновесие, собирают и выражают многогранность человеческой природы.

Существует необходимость развития интегрирующих и преобразующих методов, адресованных различным аспектам человеческой природы: соматическому, аффективному, когнитивному, волевому и трансперсональному. Создание интегрирующей практики в современном мире подобно собиранию мозаики, картинки-головоломки, но только разрозненные детали собираются здесь со всего света. Сообщения о таком целостном подходе к человеку есть у греческих философов и их последователей времен Ренессанса. Мы находим идею целостности в дзен-буддизме и в йога-сутре Патанджали, где искатель духовности сначала обретает этическую добродетель, а затем дисциплинирует тело, жизненные энергии и ментальные процессы, прежде чем приступить к медитативной практике, ведущей к единению с Богом.

Опираясь на проверенные временем методы, подобные йоге, дзен-буддизму или иудео-христианскому мистицизму, мы не должны ограничиваться достижениями прошлого. Сочетая персональные и трансперсональные измерения жизни, мы можем опереться на данные современной и трансперсональной психологии, такой, как психосинтез. Присоединив к этому методы и прозрения боевых единоборств и современных соматических и спортивных исследований, мы получим возможность строить преобразующие человека дисциплины, созвучные нашей эпохе.

Действительно, традиционные духовные программы, слепо перенесенные в нашу культуру, не передают подлинного духа обучения. В эпоху великих религиозных преобразований необходимы проницательность и мудрость, чтобы синтезировать лучшее из старого и нового и создать современную йогу.

Каждый метод и каждый учитель развивают одни добродетели, упуская из виду или подавляя другие. Например, аскетическая созерцательная практика обычно не принимает в расчет способность тела к трансформации, ценность межличностных отношений и потребность в индивидуализации и творчестве (которые нередко трактуются как самоутверждение «Я»). Трансформирующие терапии много теряют из-за односторонности, отражающей пристрастия их основателей. Например, гештальттерапия в значительной степени нацелена на открытость, честность, смелость и рискованность, но недооценивает эмпатию и доброту. Некоторые боевые искусства (такие, как айкидо), близкие к интегрирующей практике, наибольшее внимание уделяют физической и медитативной стороне, но упускают из виду межличностные отношения.

Мерфи подбирает набор трансформирующих программ путем личных экспериментов, руководствуясь мудростью прошлого, но вдохновляясь духом исследования. Так можно попытаться соединить различные физические методы – боевые искусства, тай-чи, хатха-йогу, утренний бег или спорт – с любыми межличностными или трансперсональными методами, которые регулярно практикуются. Если человек ежедневно медитирует, то ему полезно предусмотреть какую-нибудь форму физических упражнений, которая укрепит его мускулатуру и нервную систему. Если он занимается психотерапией или психосинтезом, ему полезно привнести в свою терапию соматический компонент, чтобы закрепить в своем теле интеллектуальные прозрения и высвобождение эмоций (Пути за пределы эго, 1996).

Наши метанормальные способности получат больше шансов для роста, если интегрирующие методы получат институциональную поддержку. Везде, где общественная жизнь включает преобразующий жизненный стиль (например, в хасидизме, где религиозные ритуалы охватывают все аспекты жизни), практика расширяется и углубляется. Поэтому мы должны создать социальные структуры, которые поддерживали бы нашу трансформативную практику.

Исследования Мерфи и его коллег из Института Эсален убедительно показывают, что если мы сосредоточимся на внутреннем развитии и используем силу наших экстраординарных возможностей, то сможем научиться более гармоничной жизни на земле, сберегая драгоценные мировые ресурсы и находя понимание и удовольствие во внутренне ориентированном, более сострадательном подходе к жизни.

Летом 2002 года, во время научно-практического семинара на берегу великолепной красоты алтайского озера Алтан-Коль, один из авторов (В. Козлов) решил сформировать исследовательскую программу, которая была обозначена им «Проект Сознания».

В течение следующих десяти лет он собирается направить свои усилия на исследование природы сознания – базовых состояний, механизмов возникновения и функционирования, языковых сред существования и, что самое, на наш взгляд, важное, ресурсных, творческих состояний сознания.

Одной из исследовательских программ этого проекта была программа исследования так называемых потоковых состояний сознания (ПСС). До настоящего времени тема была мало изучена, несмотря на актуальность ее проблематики. Аналогичных исследований в России и в странах СНГ не проводилось, а потому феноменология состояния «потока» с психофизиологической и психической точки зрения теоретически не анализировались, ее влияние на социально-психологические закономерности функционирования личности не рассматривалось.

Теоретическое значение выбора темы исследования заключается в том, что при изучении внутренних механизмов, содержания и феноменологии потокового состояния сознания, выявляется воздействие этого состояния на психику, личность. Практическое же значение работы – на основе ее результатов наступает возможность внедрение феномена ПСС в каждодневную деятельность для повышения эффективности ее результатов.

Как мы уже неоднократно отмечали, в настоящее время в европейской психологической традиции нет общепринятой классификации состояний сознания. Определения состояний сознания чрезвычайно размыты и не позволяют выделить качественной разницы между ними. Это наблюдается не только в континууме «необычных» состояний обычного (нормального) сознания, но и в таких дуальных его составляющих, каковыми являются здоровое и патологическое состояния сознания.

В силу вышеуказанных причин хочется по возможности обозначить понятие расширенного состояния сознания (РСС), к которому отнесем феномен ПСС.

Расширенное состояние сознания (РСС) – особое состояние измененного сознания, которое возникает при связном дыхании. РСС характеризуется максимальной мобилизацией резервных возможностей человеческой психики, когда человек при помощи полного расслабления и осознанного связного дыхания получает расширенные возможности управления центральной и периферической нервными системами, работе с бессознательным материалом, организмом в целом, персональным, интерперсональным и трансперсональным уровнями функционирования психического.

Расширенное состояние сознания, которое возникает в процессе связного дыхания, качественно отличается от состояний, возникающих при глубоком гипнозе, трансе, медитаций и других способах достижения измененных состояний сознания. РСС – качественно особое психологическое и психофизиологическое состояние, отличающееся от сна, бодрствования, патологических нарушений сознания, нарушений сознания при приеме алкоголя, наркотиков и психоделических препаратов.

Процесс связного дыхания как способ и средство достижения потокового состояния сознания как разновидности РСС обладает такими качествами, как осознанность, контролируемость, управляемость, присутствие воли, намерения и возможностью в любой момент времени возвращения в обычное состояние сознания (ОСС) [128].

Наиболее яркий пример того, сколько радости, подъема чувств, глубокого удовлетворения приносит само совершение действий, а не их результат, являет собою игра. Существует, однако, и целый ряд разнообразных форм трудовой деятельности, которые ориентированы в первую очередь на процесс, а не на результат: художники, скульпторы, поэты, композиторы нередко проводят дни и ночи напролет за работой, ничего не замечая вокруг себя; но, завершив произведение, могут тотчас потерять всякий интерес к нему. Процесс созидания настолько привлекает и поглощает их, что ради него самого они готовы жертвовать многим: не спать, голодать, не иметь гарантии в обязательном признании своего продукта, ни в материальной организации. Страницы истории искусства изобилуют примерами поистине трагической судьбы и действующих лиц. То же самое можно сказать о труде ученых, архитекторов, режиссеров, руководителей производства и представителей других профессий, неустанно бьющихся над решением поставленных задач; об актерах, о спортсменах и танцорах, которые действуют прежде всего ради самого процесса и глубоко переживают его [125].

Для уточнения психофизиологических механизмов, вызывающих ПСС, нами были проведены экспериментальные исследования, в которых приняли участие 42 оператора в возрасте от 24 до 45 лет (Бубеев, Козлов,1996). Внимание обследуемых не акцентировалось на целях эксперимента.

Исследования выполнялись в рамках оценки профессиональных качеств, что обеспечивало высокий уровень мотивации обследуемых.

В течение примерно одного часа они выполняли привычную для себя операторскую деятельность, моделирующую отдельные элементы управления летательным аппаратом и представляющую собой решение типовых модельных задач по сбору и обработке визуальной информации, требующей реализации наглядно-образного и вербально-логического ее преобразования.

Результаты опроса обследуемых позволили выявить среди них группу из четырех человек, у которых наиболее четко можно было выявить основные элементы ПСС. Анализ результатов тестирования показал, что все обследуемые этой группы входили в число лиц, показавших значимо лучшие результаты, чем остальные. Уровень их профессиональной подготовки позволял им довольно легко справляться с предлагаемыми тестами, однако непривычность условий проведения и соревновательность с другими обследуемыми требовала поддержания непрерывного внимания, высокого уровня концентрации и мобилизации.

Как показали результаты исследования физиологических параметров, в процессе эксперимента у всех обследуемых происходили выраженные изменения в деятельности ряда физиологических систем, что подтверждает многочисленные данные, имеющиеся в литературе по физиологии труда. Наблюдалось увеличение ЧСС, повышалось артериальное давление. Об увеличении потребления кислорода миокардом свидетельствует повышение индекса Робинсона в 2-2,8 раза. Значительное нервно-эмоциональное напряжение, сопровождающее процесс тестирования, приводило к снижению вариационного размаха ритмокардиограмм до 0,1 с. Потребление кислорода увеличивалось в 2-3 раза. Кратно возрастала частота дыхания и минутная вентиляция легких. О возникновении признаков гипервентиляции свидетельствует возникновение дисбаланса между потреблением кислорода и выделением углекислого газа, который составил в среднем по группе за время исследования 510 ± 67 мл.

Особенность лиц, имевших признаки состояния «потока», состояла в значительно меньшей физиологической цене деятельности.

Но наиболее значимое отличие заключалось в значительно большей величине дефицита СО2 за время исследования, которая существенно превышала средние значения по группе и составляла 1250 ± 83 мл. Происходило и снижение напряжения СО2 в крови, о чем свидетельствует значимое уменьшение РЕТ СО2 (с 41 ± 2 до 30 ± 3 мм. рт.ст.).

Анализ результатов оценки параметров внешнего дыхания показал, что причиной выраженной гипокапнии у обследуемых явилась относительно мало выраженная гипервентиляция во время выполнения операторской деятельности. Сравнение с другими обследуемыми не выявило значимых различий величины минутной вентиляции легких. Более детальный анализ параметров внешнего дыхания показал наличие явных признаков повышения эффективности газообмена в легких. Увеличивалась альвеолярная вентиляция, снижалась вентиляция мертвого пространства, увеличивался коэффициент использования кислорода.

Причина указанного парадокса прояснилась при изучении ритма и временных характеристик фаз дыхательного цикла. Оказалось, что характер дыхания у выделенной группы лиц имел признаки «связности», вывод о чем можно сделать из значений вариативности дыхательного ритма, которая была более чем в 2 раза ниже, и продолжительности выдоха, которая была на 65-90 % выше, при практически прежней частоте дыхания.

Интересные закономерности выявлены нами при анализе электрической активности головного мозга. После периода подавления альфа-ритма, появления признаков десинхронизации и высокочастотной активности, имевших место у всех обследуемых, у лиц в состоянии «потока» наблюдалось парадоксальное для ситуации активной операторской деятельности нарастание медленноволновой активности.

Известно, что в состоянии расслабленного бодрствования у большинства здоровых взрослых людей на ЭЭГ регистрируется регулярный альфа-ритм максимальной амплитуды. Этот ритм может изредка прерываться, очевидно в связи с реакцией активации за счет внутренней психической активности обследуемого.

При занятии человека каким-либо видом деятельности, которая вызывает повышенное эмоциональное напряжение или требует высокой степени внимания, на ЭЭГ возникает состояние, называемое десинхронизацией. Представления о связи «уплощения» ЭЭГ с повышением активации и нарастания амплитуды альфа-ритма со снижением уровня функциональной активности достаточно хорошо согласуется с данными исследований зависимости ЭЭГ от психических процессов. Показано, что при умственной нагрузке, визуальном слежении, обучении, т.е. в ситуациях, требующих повышенной психической активности, закономерно снижается амплитуда ЭЭГ и возрастает ее частота.

Считается, что наличие медленноволновой активности в обычных условиях является показателем патологического режима работы мозговых систем, и даже при отдельных периодах высокоамплитудных разрядов дельта- и тета-волн отмечается снижение уровня внимания, бодрствования и точности слежения. Вопреки представленным выше литературным данным, в наших исследованиях отмечалась выраженная медленноволновая активность при высоком качестве деятельности и меньшей ее физиологической цене, которая увеличивалась к 15-30 мин исследования параллельно с нарастанием дефицита СО2 и степени гипокапнии.

По своей энцефалографической картине деятельность в состоянии высокой концентрации и собранности на выполняемой задаче, т.е. в «потоке», имеет весьма большое сходство с неглубокими медитативными состояниями. В контексте данной проблемы следует отметить происходящее завоевание западного рынка электронными приборами для биологической обратной связи и подпорогового программирования. Предыстория вопроса такова. После цикла исследований медитации дзенских монахов было установлено, что в состоянии «дза-дзен» резко возрастает интенсивность альфа-ритма и происходит синхронизация частот биоритмов мозга обоих полушарий (обычно эти частоты несколько различны). Вскоре после этих исследований в русле идей биологической обратной связи были разработаны портативные приборы, осуществляющие стимуляцию мозга через электрические датчики, наушники и светодиоды. Оказалось возможным навязывание мозгу человека ритмов, характерных для разных состояний сознания. Например, низкий бета-ритм частотой 15 Гц интенсифицирует нормальное состояние бодрствующего сознания. Высокий бета-ритм частотой 30 Гц вызывает состояние, сходное с тем, которое возникает после употребления кокаина. Альфа-ритм частотой 10,5 Гц вызывает состояние глубокой релаксации. По ряду предварительных данных в этом состоянии мозг производит большое количество нейропептидов, повышающих иммунитет. Тета-ритм частотой 7,5 Гц способствует возникновению состояния, характерного для глубокой медитации. При низком тета-ритме частотой в 4 Гц возникает иногда переживание, получившее в литературе название «путешествие вне тела» При частотах ниже 4 Гц возникает сильное стремление заснуть, трудность сохранения бодрствующего сознания. С помощью современных портативных приборов легко вызывается состояние «сверхобучения» или подпорогового программирования. Оказывается, в этом состоянии человек является чрезвычайно восприимчивым к запоминанию новой информации. На современном рынке имеются тысячи всевозможных разновидностей аудиокассет для подпорогового программирования (для изучения языков, отучения от курения, снятия стресса, избавления от лишнего веса, настройки на различные жизненные ситуации).

Таким образом, используя терминологию нейролингвистического программирования, можно сказать, что связное дыхание служит при этом для «якорения» состояния «потока», а часто, судя по многочисленным наблюдениям на тренингах по интенсивным интегративным психотехнологиям, базовым триггером этих состояний. Более того, существует реальная возможность создавать физиологические и нейропсихологические предпосылки для вызывания ресурсных, творческих состояний личности – процессы осознанного связного дыхания.

Кроме того, детальная физиологическая проработка указанной концепции на более представительном статистическом материале может потребовать коренного пересмотра фундаментальных положений психофизиологии труда и, в частности, нормирования нагрузки, ибо серьезная и ответственная работа в состоянии «потока» может приносить большее наслаждение, чем любая, самая «крутая» форма досуга, и наполнить человеческую жизнь большим смыслом. Самое важное – помочь реализоваться личности, самоактуализироваться при помощи самого простого и доступного для человека – дыхания (Козлов, 2002).

Несмотря на то что при описании опыта «потока» одни акцентируют его аффективное измерение (чувство глубокого удовлетворения), другие – мотивационное (насколько сильно желание его продолжать), третьи – когнитивное (степень и легкость концентрации), тем не менее можно выделить ряд характерных свойств и признаков этого состояния.

1. Чувство слитности со своими действиями («слияние процессов действия и осознания»). В этом состоянии человек настолько вовлекается, погружается в то, что он делает, что у него исчезает осознание себя как чего-то отделенного от совершаемых им действий. Вспомним К. Маркса: сознание не параллельно реальному миру, оно – часть его. Возникает феномен ясновидения – «гибридного, полисемантического мышления». В этом «потоке сознания и деятельности» нет нужды в рефлексии (осознавании своих результатов) – результат каждого действия мгновенно интерпретируется, причем часто на психомоторном уровне («живое созерцание»), а уже потом – на психосемантическом (интеллектуальном и духовном). Тело соединяет «Я» и внешний мир – оно становится местом взаимопроникновения пространств, энергий, вещей, движений души». Известно, что сознание «человека целостного» отражает мир через живое тело и «живые движения». По А.Ф. Лосеву, тело является «живым ликом души», а «судьба души есть судьба тела». Для расширения сферы сознания не существует орудия более совершенного, чем человеческое тело. Физическая «телесность, восчувствованная изнутри», становится инструментом взаимодействия человека с миром вещей, природы, миром людей. Одновременно это и инструмент его «Я», который совершенствуется душой и духом души. Шелдон (американский ученый, заложивший основы теории психологии телесности) рассматривал тело человека как слово, произнесенное душой. В семантическом мире личности возникает подлинная полифония моторных и умственных процессов, контрапункт понятий, образов, мироощущений, диалогическое сознание как механизм онтологического отношения человека к самому себе и к миру. Всякая мысль и всякое чувство вовлекаются в ситуацию решаемой задачи, воспринимаются как позиция личности в контексте этой ситуации.

2. Полная управляемость ситуацией (на основе единства души, интеллекта и деятельности). «Движения оказываются умными не потому, что ими руководит внешний и высший по отношению к ним интеллект, а сами по себе». Координация движений, как отмечает В.П. Зинченко, осуществляется не извне, а средствами самого действия. Данное состояние переживается спортсменом как «владение ситуацией», как возможность всецело управлять своими действиями, «раствориться» в них, одухотворить их душой. О таких действиях Пушкин писал: «Душой исполненный полет». Заметим, что в подобных ситуациях «Я» является наблюдающим началом, глубинная «самость» человека – наблюдаемым. Скалолаз: «Ты так адаптирован к скалам, что становишься частью их. Появляется чувство своего полного включения в окружающую среду: ты подобен снежному барсу, покоряющему скалы. Ты вступаешь в диалог с природой. Ты целиком управляешь ситуацией задачи, предвидишь ее и можешь предсказывать дальнейшее развитие».

Таким образом, в «живых движениях человека интегрированы две «ипостаси» – мир, который находится в человеке (психосемантический предметный мир), и мир, в котором находится и действует человек (предметная физическая среда). Деятель, творящий свое действие, выходит из объективного пространства среды в свой предметный мир личности. Предметный мир – это, по существу, духовное ядро многообразной культуры личности, ценности и идеалы, определяющие бытие человека и его деятельность по решению тех или иных проблем и задач.

Важно иметь в виду, что творческое решение имеет конструктивно порождающий характер. Оно вырабатывается на основе логико-семантической реконструкции мира, а не в результате механического перебора (выбора) средств решения. Последнее характерно для сложных технических систем, например «искусственного интеллекта, принимающего решение».

В деятельностной онтологии нивелируется граница между объектом и субъектом, между тем, что есть, и тем, что есть для субъекта. Отыскание единства человека и окружающей среды являлось целью еще у древнеиндийских философов, последователей веданты. Этимология слова «Вселенная» подчеркивает исконную и имманентную вселенность человека в окружающий мир. Выдвинутый нами ранее принцип единства личности и предметного мира отражает не столько отношения между вещами, сколько отношения между отношениями (душой и духом, добром и злом и т.п.). Вполне понятно, что не может быть Духа Творящего без Духа Воспринимающего (они могут воплощаться в одном человеке). Бытие в мире – это совместное бытие разных людей. Это – совмещенность «Я» и «Я другой». Это – соборность и со-одухотворенность многих людей.

Человек, как известно, существо, имеющее множество выборов. Система его личностно-смысловых установок образует «внутреннее зрение», позволяющее рассматривать, как выглядит движение изнутри (Н.А. Бернштейн). С нашей точки зрения, воспринимать объект – это значит видеть, что с ним или по отношению к нему можно сделать. Правомерно утверждать, что человек познает объект в той мере, в какой он его преобразует в соответствии со своими намерениями и замыслами. Но верно также и то, что субъект способен преобразовывать объект в той мере, в какой он его отображает, понимает и интерпретирует. Понять нечто означает построить модель этого нечто для себя, придать смысл вещам и событиям. Истину, как известно, невозможно познать, в ней надо быть (С. Кьеркегор). Постижение истины представляет собой, по сути, процесс интеграции всех предметных значений, смыслов, позиций и диспозиций мыслящего и действующего человека.

Можно полагать, что любой спортсмен организует восприятие сферы своего сознания и мышления с целью организации своей деятельности. Решаемая спортсменом двигательная задача реорганизует воспринимаемый им мир в терминах действий и свои действия в терминах и смыслах решаемой задачи. Вполне понятно, что больше видит тот, кто меняет свою позицию, способы «внутреннего зрения». Сам предмет мысли и объект познания как бы «поворачивается» к субъекту своей новой стороной. Тем самым расширяется «мир позиций и точек зрения» мыслящего и действующего человека. Он начинает видеть мир более полно и находит для себя больше вариантов самореализации посредством своих двигательных действий и деятельности в целом.

3. Потеря самосознания («чувство себя» теряется, как правило, на высшей точке управления ситуацией). Отсутствие «Я» в сознании не означает, однако, что человек потерял контроль над своей психикой или над своим телом. Его действия становятся средством выражения и реализации своего «Я» как системы отношений к действительности. Человек как бы расширяет свои границы, растворяется в природе или в других людях, становится частью действующей системы, большей, чем его индивидуальное «Я». Так всадник сливается в единое целое с лошадью, гонщик – с автомобилем. Спортсмен начинает «мыслить всем своим телом», что свидетельствует об интеграции всех языков мышления и чувственного отражения в единую когнитивно-ментальную структуру сознания человека. Образно говоря, возникает «мыслительная ткань из смешанной пряжи» – синтетические способы познания и интерпретации мира, при которых задействованы всевозможные виды чувственно-логического опыта, где этос (чувство) и логос (ум) совпадают в едином творческом акте. Здесь человек действует как субъект своих сущностных сил, и, значит, осваиваемая и порождаемая им предметная среда предстает как адекватное, истинное отражение этих сил, самого человека, его меры. Здесь человек существует в предметной среде как демиург, создатель, который и творит ее, и отображает себя в ней. Вместе с тем объективация человека в предметно-деятельностных формах может обладать характером отчуждения, связанного с нарушением меры человека, когда порождаемый человеком предметный мир, объективная среда противостоят ему, отчуждаются от него (это не моя среда, это не мой мир). Возникают острые психологические противоречия. Противоречия среды превращаются в противоречия мира. Таким образом, интегративный подход должен рассматривать деятельность в трех «ипостасях»: как реальность «отчужденную» (от творящего ее человека), как реальность «неотчужденную» (находящуюся в процессе творения) и как реальность, «отчуждающую» самого человека от предмета своего творения (а следовательно, и от самого себя).

4. Антропоморфизация природных объектов и вещей. Известно, что человек может воспринимать свойства того или иного объекта как со стороны самого объекта («космический холод»), так и со стороны субъекта («холодок между лопатками»). Человек способен перевоплотиться в неодушевленный предмет, видеть его как бы «изнутри», вступать в «диалог с вещами», истолковывать их поведение с точки зрения человеческих мотивов. Иначе говоря, сознание человека спонтанно стремится к одухотворению, анимации всех объектов, с которыми он контактирует. Он наделяет животных и растения, неодушевленные предметы и отвлеченные (высокоабстрактные) понятия человеческими свойствами – сознанием, мыслями, чувствами, волей (антропоморфизм). Так скрипач олицетворяет (персонифицирует) свою скрипку, программист – компьютер. Средневековые рыцари одушевляли свой меч, моряки парусного флота – корабль. Существует религиозная персонификация мира (пантеизм, абсолютная идея, Бог, Высший Разум). Феномен антропоморфизации природы и вещей, созданных человеком (рукотворный мир, или «вторая природа») как партнеров по «общению», имеет, видимо, глубокие корни в человеческой психике. Н. Хамфри называет это эффектом Пигмалиона: «…вещи при общении оживают». Сами способы восприятия и действия с предметами внешнего (добавим – и внутреннего) мира включают в себя «позицию партнера» по общению: «Связи между человеком и предметом протосоциальны по своему характеру». Их можно рассматривать как трансрациональные протофеномены сознания человека, позволяющие ему осуществлять с природой a livre ouvert, что в переводе с французского означает – «действовать без подготовки», «читать по раскрытой книге», «петь с листа». Здесь человек выступает в функции трансцендентного субъекта, которому истина дана «как на ладони», и он действует «как по нотам», записанным в партитуре природы. В этом аспекте мы очень много писали об «изначальном состоянии сознании», при котором личность теряет свою субъектность и «растворяется в одухотворенном космосе» (Козлов, 1999).

5. Трансцендентные (недоступные познанию) переживания (чувство гармонии с окружающей средой, «открытость» человека внешнему миру, забывание своих «земных» проблем). В результате трансцендирования (выхода за пределы своего «Я») происходят существенные изменения в ценностно-смысловой сфере личности, начинают действовать механизмы сверхсознания. Здесь человек испытывает дистанцированность от других людей, погружается в собственное интеллектуальное переживание. Уединение становится сродни самотворчеству, выступает как необходимое условие для «труда души». В этом аспекте мы можем вспомнить мысль А. Маслоу о творческом аспекте состояния одиночества и что одиночество является одним из отличительных признаков самоактуализирующейся личности. Человек в таком состоянии представляет собой своеобразный телесно-духовный континуум. Он осмысливает себя метафизически.

Известно, что предметом семантики является не только объективный мир природы, но и область априорных (по Канту) представлений (в том числе трансцендентных, выходящих за пределы «вульгарно-материалистического опыта), которая по-разному членится «холодным аналитическим рассудком» и «творческой фантазией создателей языка». Человек может привносить трансцендентный смысл во внешнюю реальность и может извлекать его оттуда.

6. Метафоризация сознания человека. Высказывания респондентов свидетельствуют о «лингвистических нонсенсах», «смысловых оппозициях», «парадоксах мышления и восприятия мира». Реальность в ПСС приобретает признаки амбивалентной целостности.

Мышление становится сходным с поэтическим, которое выражает и формирует новые смысловые образы.

В ходе эволюционного развития человека как рода мышление, как известно, предшествовало языку; язык (как средство формирования мысли) и речь (как способ формулирования и выражения мысли) возникают позже. Языковой мир стал оказывать определенное влияние на бытие и испытывать воздействие реальности на мышление. Язык и речь как изначальные средства общения людей путем обмена мыслями имели двойную функцию: идеальную (сказать что-то) и реальную (сказать как-то). Здесь мы обсуждаем вопрос не о том, как устроен язык, а, скорее, о том, как устроен предметный мир человека. Известно, что внутренний мир языковой личности состоит прежде всего из разных людей, предметный мир – это и есть диалог разных субъектов культуры, диалог смыслов человеческого бытия. В «диалогическое сознание» человека «встроен язык», с помощью которого фиксируются смысловые связи, категориальные мыслительные структуры, когнитивные образы различной модальности. Тем самым в сознании человека (как носителя языка) непрерывно развивается ценностно-смысловая система (синтезирующая «природные», «предметные», «социальные», «экзистенциальные» составляющие), осуществляются семантические приращения, порождаемые эстетическим функционированием слова, словообраза, символа, знака. Язык, как известно, безлично-всеобщ, необходим для общения людей (путем обмена мыслями) – он неперсонален и объективен. В отличие от языка, речь человека всегда персональна, субъектна, часто метафорична и полисемантична.

Основными механизмами выявления «смысловых оппозиций» воспринимаемого человеком мира являются следующие: метафора (позволяющая сделать «знакомое необычным»), аллегория (позволяющая «сопоставлять несопоставимое» и «соизмерять несоизмеримое»), аналогия (позволяющая сделать «необычное знакомым») и катахреза (позволяющая вложить новый смысл в старые слова и понятия). Лингвистическая семантика пронизывает весь предметный мир человека и проявляется не только в языке (метафорический язык), но и в его мышлении (метафорическое мышление) и деятельности (эвристичность метафоры направляет мысль человека на поиск новых способов действия). «Диалог метафор» в сознании человека позволяет реконструировать его внутренний мир: осуществить приспособление к предметной среде путем преобразования предметного мира личности (человек изменяет свое отношение к объектам) либо осуществить гармонизацию внутреннего мира с внешним путем преобразования окружающей среды (человек изменяет свое поведение).

Метафора – это сжатый до прототипического образа способ концептуализации действительности, с помощью которого осуществляется проникновение сознания человека в глубинную структуру мира. Метафорическое моделирование двигательных действий в антропоцентрической биомеханике [4] рассматривается как вторжение значащих переживаний личности в сферу значений и смыслов элементов системы движений, чувственно-образных представлений в сферу понятий и категорий, эмоций и творческого воображения – в сферу интеллекта и абстрактно-формального мышления. На наш взгляд, преодолеть границу между физическим и ментальным можно, используя единый язык для их описания – язык геометрических представлений и когнитивно-метафорического моделирования предметного мира.

Если более глубоко анализировать данный феномен, то мы можем предположить, что в ПСС «пробиваются» многочисленные «каналы», «туннели» (мне хочется извиниться за метафоричность сравнений перед читателями), между базовыми средами функционирования сознания – ощущений, эмоций, образов, символов и знаковых систем, что и объясняет синергичную целостность самого переживания ПСС (Козлов,2002).

7. Трансперсональность опыта. Внешние цели задают только направление развития человека или систему требований к результату, выработанную интеллектом. Сутью является действование ради себя самого. Становящийся результат – это предпосылка развития самоцельной личности. Достижение цели важно только для того, чтобы наметить следующее действие, само по себе оно не удовлетворяет. Сохраняют и поддерживают действия не их результаты, а переживание процесса, чувство «мышечной радости», вовлеченность в деятельность. Это – экстатическое состояние, «захватывающее» человека. Здесь доминирует мотивационно-эмоциональная сфера мышления, а не рационально-логический интеллект. Здесь доминирует духовность как направленность к высшим силам, к другим людям и самому себе. Самосознание человека релевантно ощущению демиурга. «Цель творчества – самоотдача, а не шумиха, не успех» – так сказал великий поэт об очевидной самоактуализации. Заметим, что в процессе творения не столько человек создает те или иные идеи, образы, лингвокреативные (языкотворческие) символы и знаки, сколько продуктивные идеи «создают» человека – в их власти находятся увлеченные своими действиями люди. Действующая личность раскрывается как саusа sui (причина себя). Так, личность со-творяет себя и «о-творяет» (открывает другому) в моментах выхода за границы себя (в межличностное пространство) и своих возможностей (знаний, умений, способностей), представленности себя в других людях (бытие человека в другом человеке) и воспроизводстве другого человека в себе. При этом человек не столько занимает какую-либо социальную ячейку, сколько пронизывает весь социум, оказывает воздействие на все социокультурное пространство.

Подлинный смысл ПСС – это не столько погружение в глубь бесконечного (антропокосмического) для того, чтобы найти для себя нечто новое, сколько постижение глубины конечного (кластеры «образа-Я»), чтобы найти неисчерпаемое (обрести духовное). Человек на этом пути «взращивает» в себе не только Субъекта Деятельности, но и Субъекта Мира.

8. Наслаждение процессом деятельности. Чувство упоения следует отличать от чувства удовольствия, которое также может приносить процесс деятельности. Удовольствие можно испытывать без приложения каких-либо усилий, поэтому оно не ведет к росту и развитию личности. Чувство же упоения (например, «упоение в бою») не может возникать без полной отдачи сил. В результате происходит не столько более глубокое постижение мира и самого себя, сколько (через катарсис – душевную драму) преображение души человека. Это и есть блаженство человеческой деятельности. Вообще говоря, это и есть Деятельность Человека. Такая деятельность позволяет человеку выходить за пределы своих программ к высшим смыслам, позволяет выявлять и формировать в себе новые способности одухотворения окружающей его и целесообразно преобразуемой им реальности, в том числе и собственного бытия.

Именно с такими действиями человека (Н.А. Бернштейн и В.П. Зинченко называют их «живыми движениями») связано рождение всего нового и прекрасного в мире и в самом человеке, в выходе за пределы известного, за границы предустановленного, простирании субъекта в новые пространства знаний, способностей и умений. Предмет деятельности (предмет познания, оценки и преобразования) у разных людей может быть один, ракурсы его видения взаимодополнительны, а пути личного «восхождения» к нему, «вращивания» в него или «взращивания» в себе – различны и индивидуальны. В процессе такой креасофической деятельности человек «творит себя» – не только «образовывается» (т.е. приобретает знания, умения, навыки), но и сам «образует мир»: создает свое понимание, свое видение мира, проектирует и строит собственную жизнь, решает, куда ему идти, о чем думать, с кем взаимодействовать и общаться. Не есть ли это свидетельство личностной устремленности к неограниченному и всестороннему проникновению в мир Природы, Рукотворный Мир и Мир Другого Человека? Не есть ли это магия Духовного Мира познающей и действующей личности?

Но, доказывая оптимальность ПСС, почему мы так редко испытываем это состояние в повседневной жизни? Почему оно знакомо нам главным образом в форме так называемого досуга: игры в шахматы, альпинизма, танцев, медитации, религиозных ритуалов? Почему мы до сих пор не владеем этим оптимальным состоянием при выполнении повседневной работы? Сложность заключается в условиях возникновения состояния «потока», но это, как правило, зависит исключительно от самого субъекта.

Если анализировать условия возникновения ПСС, то мы можем вычленить следующие:

1. Интенсивная и устойчивая концентрация внимания на ограниченном стимульном поле.

Наши эксперименты с частичной сенсорной депривацией и различными статическими и динамическими медитациями, которые связаны с произвольной концентрации внимания, показали, что это условие часто является базовым для ПСС.

Исследования Чиксентмихали представляют для нас особый интерес именно потому, что автор выявил «внешние ключи», которые способствуют концентрации и тем самым обеспечивают состояние «потока». Ими являются определенные требования деятельности («вызовы ситуации») и определенная структура деятельности.

2. «Вызовы ситуации».

Экспериментально показано, что войти в ПСС оказывается легче в ситуациях, которые обеспечивают следующие возможности: исследование неизвестного и открытие нового, решение проблем и принятие решений, соревнование и появление чувства опасности, появление чувства близости или потери границ эго. В целом это ситуации, способствующие изучению субъектом своих возможностей, попытке расширения их, выходу за пределы известного, творческим открытиям и исследованиям нового. Иначе говоря, это ситуации, которые удовлетворяют «центральную человеческую потребность» в трансцендировании – в выходе за пределы известного, простирании субъекта в новые пространства навыков, способностей, умений.

3. Структура деятельности.

Во-первых, вхождению в «поток» способствуют те виды деятельности, где есть ясные, непротиворечивые цели, точные правила и нормы действования для их достижения и где есть ясная (прямая, точная, мгновенная) обратная связь о результате действия. Эти условия помогают удерживать концентрацию на процессе. Полное, тотальное включение в деятельность невозможно, если неизвестно, что надо делать и насколько хорошо ты это делаешь.

Во-вторых, вхождение в ПСС облегчается в такой деятельности, которая все время бросает вызовы способностям субъекта. Субъект должен уметь их замечать и отвечать на них соответствующими умениями и навыками. Необходимым условием ПСС является баланс между требованиями деятельности и индивидуальными способностями субъекта. Однако существенную трудность создает тот факт, что это не простое соответствие навыков вызовам: породить ПСС может лишь такой баланс, в котором и вызовы, и навыки оказываются выше определенного уровня. У каждого субъекта существует так называемый личный средний уровень, т.е. некий баланс навыков и вызовов. Когда и навыки, и вызовы ниже этого уровня, что обычно для стандартной, хорошо отлаженной деятельности, нечего ожидать опыта ПСС даже в условиях баланса. Когда возможности для действий ниже среднего уровня, а личные возможности недоиспользованы, возникает состояние апатии и скуки. И напротив, когда же задача не обеспечена соответствующими навыками, появляется состояние тревоги. И только деятельность, навыки и вызовы которой превышают «личный средний уровень», не содержит точек для релаксации и поэтому заставляет субъекта быть непрерывно внимательным, требует от него высокого уровня концентрации. Только такая деятельность создает все условия для полного, тотального включения субъекта, которое сопровождается чувством глубокого удовлетворения, наслаждения.

Иначе говоря, ПСС случается в таких условиях, которые понуждают субъекта к полному выявлению своих способностей, к полной мобилизации себя. Когда есть баланс, все внимание субъекта собрано исключительно на деятельности. Чтобы человек оставался в ПСС по мере развития своих способностей, необходимо нарастание вызовов. Для этого не обязательна смена деятельности, важно уметь находить новые вызовы в той же самой деятельности, уметь замечать их. Это глубоко индивидуальное свойство (У. Джеймс назвал его свойством гения), но и ему можно научиться, можно развить его в себе. Именно с такой особенностью вчувствования в вызовы Бытия и подтягивании себя к ним связано рождение всего нового и прекрасного в мире и в человеке. Так творческая деятельность становится источником внутреннего роста.

Анализ условий спонтанного возникновения ПСС позволяет нам ставить вопрос о возможности его формирования в любой деятельности, что, в свою очередь, может углубить и расширить наши представления о ее роли в развитии субъекта труда как личности.

Итак, феноменология «потокового состояния сознания» показывает нам, что люди, которые переживают это состояние, оказываются целиком поглощены своим занятием; испытывают глубокое удовлетворение от того, что они делают, и это чувство приносит сам процесс деятельности, а не его результат; они забывают личные проблемы, видят свою компетентность, обретают опыт полного управления ситуацией; они переживают чувство гармонии с окружением, «расширения» себя; их навыки и способности развиваются, личность растет. Насколько эти элементы опыта присутствуют, настолько субъект получает наслаждение от своей деятельности и перестает беспокоиться о внешней оценке. Естественно, что такой опыт является оптимальным для человека. Он позволяет упорядочить случайный поток жизни субъекта, дает базовое чувство опоры: в каждый данный момент субъект может сконцентрировать все свое внимание на осознанно выбранной «задаче в руках» и мгновенно забыть то, что его разрушало [130].

Таким образом, если говорить о резервных возможностях человека, на наш взгляд, самое перспективное – это исследование и развитие ресурсных, творческих, эвристических состояний сознания, которые вслед за Чиксентмихали мы обозначили как ПСС – потоковые состояния сознания [402].

15. Новое понимание кризисов жизни.

Сегодня все большее число людей, вовлеченных в процесс личностной трансформации, испытывают духовный кризис, когда процесс роста и изменения становится хаотическим и подавляющим [61, 63, 66, 133]. Люди, переживающие такие эпизоды, могут чувствовать, что их привычный мир рушится, что их прежние системы ценностей теряют смысл и что в самой основе их мира происходят радикальные перемены. Во многих случаях в их жизнь неожиданно и драматически врываются новые сферы духовного и мистического опыта, порождая страх и смятение. Такие люди могут переживать глубокую тревогу, испытывать трудности в повседневной жизни, работе и взаимоотношениях с окружающими и даже бояться за собственное душевное здоровье.

К сожалению, современная психиатрия не делает различия между такими эпизодами и психическими заболеваниями. В результате кризисы преображения нередко подавляются с использованием стандартных мер психиатрической помощи, фармакологических препаратов и даже госпитализации.

Однако существует и новая точка зрения, распространенная среди многих профессионалов в области психического здоровья и исследователей духовного развития, согласно которой такой кризис является стремительным духовным преображением и может содержать в себе огромные возможности для физического и эмоционального исцеления. При правильном понимании и необходимой поддержке духовный кризис может стать вратами к более высоким уровням и новым способам бытия [66].

Это понимание применимо не только к неврозам и психосоматическим расстройством, но также и ко многим ситуациям, которые классические психиатры диагностировали как психотические и рассматривали как проявление серьезных психических заболеваний. Неспособность опознать целительный потенциал таких экстремальных состояний отражает узкую концептуальную рамку западной психиатрии, которая ограничена постнатальной биографией и индивидуальным бессознательным. Переживания, которым эта рамка не дает логических объяснений, относятся к патологическим процессам неизвестного происхождения. Расширенная картография психики, которая включает перинатальную и трансперсональную области, дает естественное объяснение для интенсивности и содержания таких экстремальных состояний.

Возникновение депрессивных симптомов, которые не имеют органики, может быть рассмотрено как указание на то, что жизнь дошла до той точки, где становится очевидным, что старые способы жизни более не работают и их пора изменить. По мере коллапсирования жизненной ситуации содержание бессознательного начинает прорываться в сознание. Этот прорыв может возникать в таких областях, как семейная и сексуальная жизнь, профессиональные сферы, или влиять одновременно на всю человеческую жизнь. Содержание и глубина этого прорыва коррелирует с развитием невротических и психотических явлений. Результирующая ситуация представляет собой кризис или даже катастрофу, но также и великую возможность.

Множество состояний, диагностируемых сегодня как психозы и лечимых медикаментозными средствами, согласно С. и Г. Гроф, являются кризисами духовного роста и психодуховной трансформации. Хочет того человек или нет, в это время он стоит перед величайшим вызовом своей жизни: станет ли он целостным. Если правильно понять смысл происходящих изменений и поддерживать их раскрытие, то они могут развиваться в процесс эмоционального и психосоматического исцеления, личностного роста и развития.

Представленные в книге «Духовный кризис» взгляды различных психотерапевтических школ и духовных традиций сходятся в том, что в это время человек находится перед величайшим вызовом своей жизни, когда он должен войти в мир настолько новый, что это оказывается для него катастрофой. Супруги Гроф выделяют следующие виды духовных кризисов [66]:

1. Шаманский кризис, который включает в себя элементы физических и эмоциональных мучений, смерти и вторичного рождения, человек чувствует свою связь с животными, растениями, отдельными силами природы. После успешного завершения данного кризиса наступает глубокое исцеление, укрепляется физическое и эмоциональное здоровье.

2. Пробуждение Кундалини. Согласно йоге, это пробуждение торм – творческой космической энергии, которая находится в основании позвоночника. Поднимаясь, Кундалини очищает следы старых травм и открывает центры психической энергии – чакры. Человек испытывает жар, дрожь, судороги, на него накатывают волны ничем не вызванных эмоций, часто к этому прибавляется видение яркого света, различных существ-архетипов, переживание прошлых жизней. Картину дополняет непроизвольное и неконтролируемое поведение: речь на неизвестных языках, пение незнакомых песен, воспроизведение позиций йоги, подражание животным.

3. Эпизоды объединяющего сознания («пик переживаний») – человек переживает растворение границ личности, появляется чувство единства с другими людьми, с природой, со Вселенной. Появляется ощущение вечности и бесконечности, слияния с Богом или с творческой космической энергией, которые сопровождаются мирными и чистыми эмоциями, взрывами экстатической радости или восторга.

4. Психологическое возрождение через возвращение к центру - человек чувствует себя центром фантастических событий, имеющих отношение к космосу и важных для Вселенной. Психика представляет собой гигантское поле боя между силами Добра и Зла, Света и Тьмы. После периода смятения и замешательства переживания становятся все более приятными и движутся к разрешению. Кульминация процесса – «сакральное соитие» с воображаемым партнером-архетипом или спроецированным лицом из жизни. Мужские и женские аспекты личности достигают нового баланса. В период завершения кризиса и интеграции человек видит обычно идеальное будущее; когда интенсивность процесса снижается, он понимает, что внутренняя драма была просто психологической трансформацией.

5. Кризис психических открытий – характеризуется огромным притоком информации из таких источников, как телепатия и ясновидение. Появляется повторяющееся состояние «отделения от тела», сознание человека словно отделяется и независимо путешествует во времени и пространстве; а также способность проникать во внутренние процессы других людей и воспроизводить вслух их мысли. В медиумических состояниях у человека возникает чувство, что он теряет свою идентичность и принимает облик другого индивида.

6. Перенесение в прошлую жизнь - перенесение в другие исторические периоды и другие страны, которое сопровождается мощными эмоциями и физическими ощущениями и с поразительной точностью рисует людей, обстоятельства и реалии периода и страны. Эти переживания воспринимаются индивидом как личные воспоминания и впечатления.

7. Связь с духовными пастырями и «передача вести». Иногда у человека бывают встречи с «сущностью», которая обладает трансперсональным опытом и проявляет интерес к личным отношениям, занимая в них роль учителя, пастыря, защитника или играя роль достоверного источника информации. Индивид передает послания источника, который находится вне его сознания. В состоянии транса он высказывает мысли, полученные телепатическим путем.

8. Околосмертные переживания - индивид как бы становится свидетелем собственной внутренней жизни, за секунды промелькнувшей перед ним в цветной сконденсированной форме. Он проходит через темные туннели к свету сверхъестественной яркости и красоты, к божественному существу, излучающему любовь, прощение и приятие. В общении с ним он получает урок универсальных законов существования. Затем он выбирает возвращение к обычной реальности, где может жить по-новому в согласии с этими законами.

9. Опыт близких встреч с НЛО. Встречи и похищения теми, кто кажется инопланетянином, т.е. существом, прибывшим из других миров, также вызывают эмоциональный и интеллектуальный кризис, имеющий много общего с духовным кризисом. Все описания НЛО содержат в себе упоминание о свете сверхъестественного свойства. Этот свет очень похож на тот, который появляется в экстраординарных состояниях сознания как видение. Было отмечено, что инопланетянам можно найти параллели в мифологии и религии, корни которых в коллективном бессознательном.

10. Состояния одержимости: у человека возникает сильное чувство, что его психика и тело захвачены и контролируются неким существом или энергией с такими свойствами, которые «одержимый» воспринимает как идущие извне, враждебные и тревожные [66].

Многие формы эволюционного кризиса, которые описываются в этой книге, представляют фундаментальное противоречие с принятыми в современной науке взглядами на мир. Наблюдения показывают, что данные состояния вовсе не обязательно погружают человека в безумие, и если относиться к духовному кризису с поддержкой и уважением, то он приводит к замечательному и более позитивному и духовному взгляду на мир, к более высокому уровню будничной деятельности. Поэтому духовный кризис следует воспринимать серьезно, как бы причудливы ни были его проявления с точки зрения нашей традиционной системы верований.

Современная практика психиатрии все еще не освоила эти новые идеи. Сколько десятков тысяч людей в данное время в России являются пленниками своего собственного безумия, и никто не может им помочь, потому что в психиатрических клиниках им предложат дозу галоперидола, аминазина и, высосав из них всю энергию, лишат их тех голосов, которые готовы прорваться. Сколь много из так называемого безумия есть нечто иное, как духовный кризис. Человек хочет измениться, хочет родиться заново, проходит через интенсивный процесс трансформации, который напоминает безумие. Но, не получив поддержки, застревает на одной из стадий этого процесса. Ищет в этой замороженности нового знания, нового языка, утратив на время контакт с окружением, которое считает его безумцем и нормализует, лишает энергии и вменяет ему, что он должен мыслить, как он должен чувствовать.

Наше общество недостаточно гуманно по отношению к людям, испытывающим духовный кризис. Конечно же работа с такого рода людьми требует просто потрясающей преданности. Нужно создавать специальные центры по типу тех, которые сейчас созданы для помощи умирающим, – хосписы, где квалифицированный персонал может поддерживать людей в их личном бурном поиске. Когда такое будет создано, это будет являться одним из важнейших показателей того, что общество стало гуманным, милосердно относящимся к своим собственным героям, своим собственным безумцам… Гуманность любого общества можно проследить по отношению к наименее защищенным слоям населения: детям, женщинам, преступникам, безумцам и пенсионерам, пожилым людям.

Духовный кризис – это один из самых важных кризисов жизни среди других жизненных кризисов роста и развития. Первый серьезный жизненный кризис начинается в возрасте от 16 до 20 лет, в первой четверти жизни, когда заканчиваются подростковые годы и возникают вещи, связанные с ответом на вопрос «Кто же я?», когда большинство начинает выходить из семьи в большой мир. В этом принципиальное значение этого кризиса. Для современных подростков это время после школы. Для мужчин этот кризис приходится на более поздние годы, для женщин – сразу после школы. Второй кризис, через который проходит каждый человек, – это кризис последней четверти жизни, связанный с неизбежностью смерти. Необходимо преодолеть страх смерти, понять смерть, сродниться с ней, перерасти ее. Этого также не минует никто из нас.

Важнейший кризис – это кризис середины жизни или кризис средних лет, который нередко проявляется как духовный кризис. Здесь мы вступаем в период, когда подготавливаются очень значимые изменения в человеческой психике. В это время резко возрастает число возрастных депрессией, количество самоубийств, количество творческих кризисов. Давно замечено, что возраст в районе 37 лет является трагичным и критичным для многих творческих личностей.

Смысл кризиса средних лет состоит в том, что он готовит, говорит Юнг, глубиннейшие изменения самой структуры души [385]. Все прежние приспособительные механизмы, все прежние задачи, которые лежали на нас, выполнены, если жизнь наша развивалась более или менее нормально. Нередко во второй половине жизни что-то радикально меняется. Мужчина, который был самцом, лихим боцманом, во второй половине жизни становится робким, женственным. Или женщина становится этакой усатой комендантшей, в ней просыпается активное мужское начало. Эта гипертрофия помогает нам понять смысл кризиса средних лет. Каким-то образом мужчина должен воссоздать свою целостность включением в себя женского начала, анимы, как называл это Юнг, а женщина – мужского начала, анимуса. И эта работа имеет тончайшую алхимическую структуру. Юнг вообще считал алхимию самым глубоким аналогом психотерапевтической работы. Алхимическое Великое Делание по производству философского камня, благородная субстанция которого превращает всю чернь в благородный металл, в совершенство все, с чем вступает в соприкосновение, была для него одним из лучших примеров процесса индивидуации.

В своей работе «О смысле брака» Юнг пишет, что если в начале жизни мужчина и женщина находят свою целостность во внешней полноте своей противоположности и все многообразие любовных игр и отношений является проявлением этой целостности, то затем в их отношениях вызревают новые задачи. Те отношения, которые были между мужчиной и женщиной до этого, уже не удовлетворяют ни одного из членов этого союза. Большой мир и тот опыт, который большой мир внес в каждого из нас, противятся недостаточно зрелым связям, и мы вынуждены формировать совершенно другие отношения. И никогда, пишет Юнг, мужчина не найдет свою целостность в чем-то внешнем, сколько бы он ни путешествовал по миру, со сколькими бы женщинами он ни встречался и вступал в глубокие отношения. То же самое относится и к женщине. Поиск целостности через внешнее обречен на неосуществление [385].

Дело стареющего человека, говорит Юнг, это не дело налаживания связей, установления авторитета, не дело продолжения рода: все эти функции уже выполнены при нормальном развитии. Возникает совершенно другая задача поиска смысла жизни, завершения главного, нахождения философского камня. Для этого есть все основания: есть необходимый опыт, и сама структура души подводит человека к критическому порогу.

Мы стоим перед задачей нащупать пути к этому новому большому, всеобъемлющему сознанию, которое в каком-то смысле было всегда, но до некоторого времени призыв и притяжение к нему не было столь неотвратимым. Для «Я» соприкосновение с этой большой самостью само по себе является трагичным и жестоким. Речь идет о том, чтобы отрешиться от старого опыта и попытаться найти в своем опыте всеобщее. Юнг выражал это как задачу согласования нашего мышления с первообразами бессознательного, порождающими любую мысль, т.е. с архетипами. У него речь идет о конкретном знании архетипов как протосценариев всех возможных ситуаций в жизни.

Можно взглянуть на проблему кризиса средних лет с другой стороны, рассмотрев задачи, возникающие на определенных этапах жизни – 14, 25 и 37 лет. Задача, стоящая перед человеком в период детства, до 14 лет, – это накопление знаний. Маленькие дети – настоящие тираны, которые пристают к родителям, буквально домогаются их внимания, требуют, чтобы родители занимались ими, любили, обучали. Выготский называл этот феномен зоной ближайшего развития ребенка. Если ребенок со взрослым создают такую зону ближайшего развития и родительских инстинктов достаточно, чтобы пожертвовать собой, происходит развитие, если недостаточно – развития нет, человек не состоялся. Но вот на такой требовательности, иногда доходящей до паразитизма, энергии добычи и, с другой стороны, на полной отдаче, возможно развитие человека, возможен период неустанного наполнения себя миром.

До 25 лет возникает другой период – период добычи, в это время мы живем на энергии индивидуальности, на энергии своеобычности, особенности. Основная задача, которая здесь стоит, – самоутверждение, задача продолжения рода, нахождения подходящей пары.

С 26 до 37 лет – это период реализации. Мы что-то уже из себя представляем, получили образование, нашли к этому времени свою пару, продолжили род и живем на энергии личности. Наши общественные связи нарастают, мы используем энергию этих связей, у нас появляются друзья, коллеги, которые находятся рядом с нами, мы расширяем богатство своих связей в обществе. По наблюдению Игоря Калинаускаса, механизм индивидуальности и механизм личности включаются сами по себе. Затем необходимо включить третий механизм, когда мы приближаемся к периоду 37-40 лет. В этот момент функция добычи, функция индивидуальности, функция реализации практически прекращаются. Мы уже продолжили род, добились какого-то положения, жизнь уже какое-то время не меняется, нет уже таких бурных изменений, которые были раньше. Необходимо что-то еще. Перед нами встает следующий выбор: либо мы продолжаем жить своим прежним опытом, который накопили до этого времени, опытом обучения в школе, опытом социальных связей (и люди ученых профессий могут достаточно далеко продолжать такой период, пользуясь своими знаниями, а социально активные люди могут жить на богатстве своих социальных связей). Это как-то помогает им, консервирует их жизнь, помогает растягивать данный период, помогает ослаблять его остроту. И раньше так и было: человек доживал до 40 лет, считался стариком, и его функция состояла в том, что он был хранителем опыта и передавал его молодому поколению.

Но сейчас эта функция уже не работает, потому что мир находится в более мощной динамике перемен, чем, скажем сто лет назад, когда человек рождался в одном мире и умирал приблизительно в таком же мире. Ничего существенного за время его жизни в плане принципиальных перемен в жизненном укладе не происходило. Сейчас мы рождаемся в одном мире, а умираем совершенно в другом мире. Тот опыт, который мы получили до 40 лет, уже не применим к тому миру, в котором будут жить наши дети и внуки. Мы практически ничего не можем передать им, за исключением каких-то вечных вещей, если нам повезет самим их реализовать.

Что мы можем им передать? Что мы можем сказать детям, которые будут жить через пятнадцать лет в мире виртуальной реальности и суперкоммуникационных технологий, визуальной логики и рэйверских шаманских танцев, совершенно другой киберпанковской суперкомпьютерной коммуникативной культуры, в большой глобальной деревне, где совершенно другая скорость всего. Что можем передать им мы, которые родились и привыкли к совершенно другим скоростям, к другим темпам? Мы обречены на то, что наш опыт останется невостребованным, никому не нужным. И в этом случае мы будем общаться только с подобными себе, ненужные последующему поколению. А ведь в каком-то смысле жизнь человека определяется тем, насколько мы нужны, нужны своей семье, своим внукам, своим друзьям и по большому счету всему человечеству. А еще по большему счету – всей Вселенной.

И если к 37 годам мы не имеем развитого самосознания, то выйти из этого кризиса нам бывает очень трудно или невозможно. Количество роковых происшествий в этом возрасте практически необозримо. Люди мрут от перестройки, от несчастных случаев, от легких заболеваний, стреляются, кончают с собой и т.д.

Суть кризиса середины жизни, согласно Игорю Калинаускасу, состоит в том, что в массовой культуре нет отлаженного механизма, программы, которая бы включала работу сущности с той же неизбежностью, с какой она включает механизмы работы индивидуальности и механизмы личности. Нет никаких механизмов, гарантировавших бы нам включение ресурсов дальнейшего развития. И тем не менее если мы не встали на эту дорогу, мы оказываемся на пороге жесточайших кризисов. Как миновать эту ловушку и эти тупики?

По сути дела, механизм пробуждения сущности, который можно найти в мировом опыте духовного взросления, только один. Это механизм развития в себе божественного ока. То, что Гурджиев называл самонаблюдением, что в индийских традициях называлось самадхи – разотождествление. Скажем, Рамана Махариши, великий индийский учитель ХХ века, с наибольшей чистотой проделал этот путь, исследуя, что такое «Я», в чем его сущность: Я – это не тело, Я – это не личность, Я – это не мысли, Я – это не житель такой-то страны. Так он предлагал разотождествляться с обычными ролями, с привычным окружением.

Это в определенном смысле путь одинокого воина. Только на этом пути, где у нас нет никаких подсказок, мы можем двигаться дальше. Мы ведь привязаны к своей личности, к своему мышлению, к тому пространству организации, которое создается всеми этими механизмами. Мы не можем все это переструктурировать и обрести что-то новое – сущность. Мы не можем даже заняться религиозными и медитативными практиками, потому все находится под контролем личности, и само по себе без специальных методов никогда не пробудит сущность, а внесет только большие проблемы в жизнь и создаст еще большую путаницу.

Если мы минуем этот кризис, если нам повезет узнать самость, целостное состояние, мир нагваля перед нами, как говорит Дон Хуан, встанет еще одна задача, которую Арни Минделл называет: «Пройти по дороге смерти» [204]. В книге К. Кастанеды «Путешествие в Икстлен» Дон Хуан рассказывает о дороге, на которую рано или поздно вступает любой, следующий по пути воина. Он говорит, что при путешествии в Икстлен человек теряет свою фантомность и становится реальным человеком, путешествуя в нагваль одновременно.

Если человек имеет опыт нагваля, опыт соприкосновения с безграничным, у него есть выбор: остаться там или вернуться на обычную землю. Если он вернется на обычную землю после такого опыта, то у него одновременно с возвращением возникает его земная задача, его миссия, от которой он никуда не уйдет, и, только осуществив ее на земле, он сможет обрести окончательную свободу. В каком-то смысле время нашего пребывания на земле тесно связано с той задачей, которую мы себе определили, и, пока не выполнили эту задачу, мы будем продолжать существование. Но для каждого, оказавшегося в такой ситуации, обычное человеческое время закончилось, и единственно, что нас может спасти, – наша безупречность и осознание того, что мы находимся на дороге смерти.

Конфликт, как внутренний, так и внешний, является судьбой воина, который идет по такому пути. Мы себя судим себя изнутри, если имеем дерзость пойти против общепринятого пути. Дело в том, что правила, по которым мы живем, и неписаные игры, в которые мы играем, должны соблюдаться. Если они не соблюдаются, если мы идем куда-то еще, нарушая эти правила, тогда мы должны доказать, что имеем право нарушать эти общепринятые правила, что тот путь, который мы выбрали, противоположный нашей группе, нашей семье, окружению, человеческому сообществу, принесет человечеству некую пользу.

И атаки на нас достигают максимального напора, когда мы стремимся измениться полностью, стать, наконец, действительно реальными, а не фантомными. Таким образом, нарушение общепринятых правил противопоставляет нас более грозному врагу, чем малая семья или друзья. Так что виновны ли мы в том, что напомнили другим о вещах потаенных, что вынесли запретные темы для публичного обсуждения. Если в такой ситуации мы теряем осторожность, внимательность и начинаем отвечать своим обидчикам ответным ударом, то дело будет плохо.

Но, если мы вспомним, что наши друзья – это тоже фантомы, порожденные общим полем здравого смысла, что они не что иное, как призыв культуры, требующей отплатить за то, что мы стал смутьянами, ростом нашего собственного сознания, тогда у нас есть шанс пойти по дороге смерти дальше и выиграть эту битву. Так что, согласно А. Минделлу, духовный путь столь же ужасен, сколь и полон значения [204].

Если мы являемся нарушителем спокойствия в группе, то в то же время мы являемся для этой группы вторичным (скрытым) процессом и необычным состоянием сознания, представителем того, что жизненно необходимо группе для интеграции. Группой для нас может быть и все человечество, находящееся в процессе индивидуации и претерпевающее тот же самый алхимический процесс, через который проходит и отдельный человек.

Таким образом, весь род человеческий мечется в поисках индивидуации, весь род человеческий находится под обстрелом непреодолимых глобальных проблем, под давлением антропологической катастрофы, как это называл Мераб Мамардашвили, отмечавший, что в ядре всех экологических и глобальных катастроф, которые сейчас происходят в мире, лежит антропологическая катастрофа, когда нарушаются духовные основы производства человека.

В каком-то смысле все человечество сейчас переживает кризис средних лет, и перед ним стоит задача: либо найти новые пути развития, либо погибнуть, стать живым трупом, следуя старым накатанным путям. Мы подняли таких духов, что вся природа целится в нас, как друзья-воины целятся в своего собрата, который нарушил общепринятые правила. Мы также нарушили общепринятые правила жизни на планете, и сейчас сама природа целится в нас. Мы стоим перед лицом гигантских потрясений. В каком-то смысле нас может спасти только последний танец воина.

Когда приходит смерть, пишет Кастанеда, воин отпускает полностью свои привязанности, отдается всем духам и танцует свой последний танец, становясь полностью призрачным, полностью непривязанным, и к нему в этот момент приходят все видения, все духи, прокручивается вся его жизнь.

Он может стать таким пластичным и «текучим», что в это время может встать на сторону своих товарищей, которые целятся в него, на сторону природы, целящейся во все человечество, на сторону космоса, целящегося во Вселенную, на сторону дьявола, целящегося в Божественное творение. И может в этом последнем танце, отпустив все желания, найти свою целостность.

Проблема дороги смерти состоит вовсе не в том, что ее нельзя избежать, а в том, что мы, как и все остальные, продвигаясь по ней, можем застыть в какой-то определенной роли, не пройти дорогу до конца, не стать «текучими». И тогда мы не сможем понять, что подсудимыми, теми, в которых целятся, жертвами и судьями одновременно, являются все, которые дерзнули пойти по этому необычному пути.

Таким образом, наш жизненный путь в целом, удача или неудача индивидуации, удача или неудача того, как мы пройдем дорогу смерти, определяет продолжительность нашей жизни, которая связана с тем, уничтожаем мы других или помогаем им. Продолжительность жизни определяется ни генетической наследственностью, ни питанием, ни физическими упражнениями, ни даже нашими необычными деяниями, а тем, насколько глубоко мы включены в процесс спасения Вселенной [208]. Конечно, возможно, что тот путь, который выбрали мы, окажется настолько уникальным, настолько несвоевременным, что даже если мы пошли по пути индивидуации, нам будет не суждено дойти до конца. Мы умираем каждый раз, когда не поняты другими, нас уничтожают каждый раз, когда мы оказываемся не нужны, когда мы не можем обрести свою природу. Но в то же время каждый раз, вместо того чтобы быть уничтоженными на дороге смерти у нас есть выбор, с тем чтобы обрести свою полноту, быть непривязанным, быть пластичным, выйти за пределы времени и стать своим собственным двойником, своим собственным противником [204].

В заключение этого раздела приведем примеры того, как в работе с психодуховными кризисами и кризисной личностью может использоваться разработанная одним из авторов (В. Козловым) методология интегративного подхода [203]. Эта методология основана на принципе целостности и современных синергетических представлениях о развитии открытых самоорганизующихся систем, к которым можно отнести личность и общество.

Когда такая система в процессе своего развития дойдет до очередной точки бифуркации, ее структура окажется в состоянии неустойчивости и вероятностного выбора, однако последующий выбор будет выбором в границах уже найденного пути эволюции, т.е. его усилением и усложнением.

Это обусловливает особую значимость ранних этапов в эволюции человека как системы.

Эти закономерности позволяют сделать предположения о взаимодействии внутри компонентов системы. Внутренние участки многокомпонентной системы ведут себя в некоторой степени как отдельные системы: самоподдерживаются, наращивают свою структуру, взаимодействуют, конкурируют за обладание ресурсами. Выделяющаяся среди них наиболее активная структура эволюционирует в режиме с обострением и автономизируется, т.е. внутри системы начинает функционировать не как ее часть, а в большей степени как самостоятельная система.

Эту закономерность особенно хорошо мы можем наблюдать при работе с клиентами в кризисном состоянии, когда их сознание как бы полностью «поглощено» проблемой. Эта новая система работает на свой собственный рост и относится к материнской системе как к окружающей среде: черпает из нее ресурсы для поддержания автономии.

Для сохранения своей целостности материнская система должна «родить» новую автономную систему, отделить от себя либо разрушить автономию, в противном случае значительную часть своих ресурсов ей придется тратить на поддержание, точнее, на содержание новой системы.

Задача психолога, психотерапевта или социального работника заключается в том, чтобы девальвировать систему, представляющуюся как проблемная. При этом стратегии работы могут быть разные: перекрытие энергии и информации, которая поддерживает систему, уничтожение системы, вывод ее вовне с тем, чтобы система восстановила гармоничное соотношение между своими частями (Козлов, 1998).

Работа с кризисными состояниями личностью с использованием генетического подхода основана на выполнении следующих пяти положений, лежащих в основе самоорганизации систем. При этом проблемные, кризисные состояния личности мы можем рассматривать как систему, которая находится в точке бифуркации, дисбалансированную под воздействием внутренних или внешних факторов.

Положение 1. Выбор степеней свободы, необходимых для достижения цели, и отказ от лишних степеней свободы, что создает упорядоченную структуру взаимодействия компонентов в процессе самоорганизации. Связи между отдельными параметрами системы, ограничивающие их свободу, образуют жесткие или гибкие связи, выполняющие условия баланса – закона сохранения, когда существует равнодействие внутренних и внешних сил. Наблюдения показывают, что личность, вошедшая в «зону социальных рисков» (болезнь, потеря работы, выход на пенсию, инвалидность и др.), испытывающая психическую травму или психодуховный кризис, часто дезориентирована в целях в связи или с увеличением степеней свободы или их тотальным сокращением. И в том, и в другом случае личность как сложная система может быть дезорганизована:

– в первом случае личность теряет жизненную энергию в связи с высокой энтропией целей – сила намерения и направленности активности личности рассеивается вне четкости, определенности, ограниченности поставленных целей;

– во втором случае энергия растрачивается в связи невозможностью выбрать привычные цели и ценности, жизненная энергия угасает без проявления.

Положение 2. Система должна быть открыта для обмена энергией, информацией, веществом.

Закрытые системы через определенное количество времени обречены на психопатологию, деградацию и смерть.

Подводимые к системе энергия, информация, вещество создают неравноценную ситуацию, необходимую для возникновения процессов самоорганизации самосогласованных кооперативных процессов.

Управление самоорганизацией ведется на основе естественных свойств системы путем изменения подводимой энергии, информации, вещества, изменением свойств системы, изменением взаимодействия внутри системы: сжатия или ослабления – расширения связей между компонентами, участвующими в самоорганизации.

Сжатие связей отвечает состоянию в будущем, расширение – в прошлом, что позволяет разработать процедуру перевода из старого к новому, более предпочтительному.

Это состояние может быть как состоянием вырождения и деградации, так и более высокого уровня упорядоченности.

Один из вариантов управления системой – введение в ее структуру новых единиц влияния (коммуникативных, информационных, энергетических) на процессы взаимодействия между компонентами (через их внешнее присоединение или формирование их внутри самой системы).

Положение 3. Согласно исследованиям И. Пригожина, состояния систем можно разбить на два класса: равновесная, или линейная, область, в которой все предсказуемо, и неравновесная, или нелинейная, в которой все движения системы являются сложными функциями внутренних и внешних сил.

Именно в области сильного неравновесия система способна эволюционировать к некоторому новому стационарному состоянию через некие флуктуации, возникающие сначала в определенной области, а затем распространяющиеся на все пространство существования системы.

Кризисные состояния личности (как ситуационные, так и возрастные) существуют именно в области сильного неравновесия.

Положение 4. Для поддержания процесса самоорганизации и преодоления затухания и рассеивания энергии в систему должен быть осуществлен непрерывный приток энергии, достаточный для установления новой глобальной структуры.

Внешние силы, действующие на систему, должны включаться в нее (путем замыкания через обратные связи) в качестве внутренних сил – в этом и есть смысл перехода от внешней организации системы к ее самоорганизации.

Смысл и сущность психосоциальной работы с клиентами в кризисном состоянии (стресс, проблемная ситуация, психологическая травма и т.п.) заключаются в своевременной и качественно структурированной энергетической поддержке клиентам.

При этом поддержка должна быть прекращена при образовании новых глобальных, социально адаптированных позитивных структур в системе. Если все время направлять на систему энергию и не прекращать поток при приобретении новых качеств системой, она может потерять автономность и способность к самоорганизации – «пуповина перерезается, когда ребенок родился, – это в интересах ребенка».

Положение 5. Процесс самоорганизации, приводящий к образованию в неравновесной системе упорядоченных структур с принципиально новыми свойствами, основан на возникновении сонастройки новых структур с остальными переменными системы, установлении новых связей и взаимодействий внутри всей системы.

В тех ситуациях, когда внешние силы не обладают достаточной энергией для образования и энергетической поддержки новых внутрисистемных структур, следует направить фокус активности на внутренние ресурсные состояния системы.

Эти принципы находят выражение на всех уровнях психологической, социально-психологической и социальной работы – глобальных общественных структур (классов и слоев, страт, национальностей и этнических единиц), макроструктур общества (общественных организаций, предприятий), микроструктур (малых групп, семей) и уровне отдельной личности.

16. Интегративные подходы в трансперсональной психологии: поиск общей основы.

Психологи-профессионалы, получившие академическое образование по психологии, достаточно хорошо представляют, что современная психология занимается более всего картами психического, т.е. концепциями и теориями по поводу психики. Иногда эти карты настолько не соотносимы с самой территорией психического, что их объединяет только интенция к интерпретации и то, что они являются продуктами психики их авторов.

Такие карты психического или обозначаются именем отца-основателя (фрейдизм, райхианство, юнгианская психология), или категорией, которая является стержневой для концепции (деятельностный подход, гуманистическая психология, бихевиоризм).

В любой профессиональной среде факт множества карт является достоверным. Это касается не только психологии, а любой опредмеченной научно-теоретической деятельности человека.

То есть в психологии, как и в других науках, существуют сотни и тысячи карт, спецификой которых является попытка осмыслить психическую реальность.

Каждая такая попытка имеет свою эволюцию, которая по стадиям и тенденциям общая для всех концептуализаций. Вначале опредмечивается определенный феномен, факт, идея. Таковыми являются «поведение крысы в проблемном ящике» в бихевиоризме, «условный рефлекс на слюноотделение» в павловской теории об условно-рефлекторной деятельности или эффект «незавершенного действия» Б.В. Зейгарник. Мы можем обозначить эту, первую, фазу развития как стадия адекватного опредмечивания. На начальных стадиях любая концепция является корректным объяснительным механизмом конкретной территории психического: фрейдистское толкование истерии, объяснение зрительного восприятия на начальных этапах развития гештальтпсихологии, роль травмы рождения Отто Ранка.

Затем наступает вторая стадия – экспансия. На этой стадии объяснительный принцип начинает проецироваться на другие территории психического. Возникают теории, объясняющие активность личности вообще.

На третьей стадии глобализации и онтологизации концепция принимает характер всеобъемлющей теории, которая уже имеет мировоззренческий характер и претендует на истину, имеет своих воинствующих сторонников, которые видят смысл своей жизни в том, чтобы «реализовать самые передовые идеи»…

На третьей стадии теория превращается в ту карту, которая топологически объемлет всю территорию, показывает не только структурную мозаику, но и выстраивает динамические, энергетические взаимодействия между областями.

Более того, теория становится объясняющим принципом индивидуального развития личности от рождения до смерти и всей эволюции человечества (Козлов, 2001).

В современной психологии появились концепции, которые с самого зарождения претендуют на третий уровень – глобализации и онтологизации. Яркими примерами являются в этом отношении трансперсональные модели психического Кена Уилбера и Станислава Грофа.

Расширенная картография Грофа – это, по сути, психотопология путей к целостности. Какими бы путями мы ни шли и каким бы традициям мы ни следовали, с точки зрения картографии Грофа нам предстоит решать одни и те же задачи, первый круг которых относится к прояснению и распутыванию наших биографических проблем и взаимоотношений, второй – к околородовой области – снятию жесткого программирующего импринтинга «травмы рождения» и третий – к расширению нашего понимания общечеловеческих и космических проблем.

Сегодня, в начале третьего тысячелетия, психология подошла к тому рубежу, когда требуется ясное осознание того, что происходит в этой науке, каковы основные тенденции развития и взаимоотношения основных реализуемых подходов и т.д. Необходима специальная методология психологии, интегрирующая знания, которая могла бы адекватно сложности своего предмета выстроить действенную парадигму науки. Значимость методологии как совокупности принципов и способов организации теоретической и практической деятельности возрастает при работе с психикой как сложной системой (Козлов,1995).

Методология как рефлексивная научная опора в понимании связана с человеком в целом – в его биологическом, социальном и духовном параметрах, обусловлена совокупностью взаимосвязанных факторов, характеризующих все разнообразие человеческого поведения и взаимоотношений. На наш взгляд, методология – это не только система принципов, приемов и средств теоретического познания действительности, но также и практического воздействия на нее. Знание является «реализованной силой» в той мере, насколько оно может служить потребностям общества и личности. Методология должна быть «соизмерена» обыденностью человеческого существования и инструментально адаптирована к его проблемам жизни в обществе. Именно это является условием ее эффективности.

В европейской философии родоначальником интегративной психологии можно считать Иммануила Канта (1724-1804), который в своих философских трактатах высказал идею целостности природы человека, наметив иерархические уровни его психики. Философская антропология, возникшая в начале ХХ столетия в Германии, воскресила взгляды И. Канта о единстве природы человека, однако дало им новое, отвечающее духу времени, истолкование. В это же время (в 1921 году) вышла первым изданием книга Эрнста Кречмера «Сложение тела и характер», в которой со стороны психиатрии и медицины приводились аргументы о необходимости интегрального подхода к совершенствованию диагностики заболеваний и их лечению.

Интегративный подход традиционен для отечественной науки, и свое высшее проявление он находит в методологическом принципе целостности.

Понятие интеграции является не новым для российской психологии. Еще С.Л. Рубинштейн, Б.Г. Ананьев считали, что основным принципом развития личности является принцип интеграции. Учение об интегральной индивидуальности В.С. Мерлина, обосновавшее соматопсихическое единство человека при его подразделенности по определенным иерархическим уровням, и психологическая антропология Б.Г. Ананьева, перекинув мостик от психологии человека к его психофизиологии и биологии, послужили мощным стимулом для возникновения интегративной психологии. Б.Г. Ананьев писал, что «развитие действительно есть возрастающая по масштабам и уровням интеграция – образование крупных «блоков», систем или структур, синтез которых выступает как наиболее общая структура личности» В конце 90-х годов один из авторов основал прикладное психологическое направление, которое назвал «интенсивные интегративные психотехнологии». Оно рассматривается как система теорий, концепций, моделей, методов, умений и навыков, которые ведут человека к большей целостности, к меньшей конфликтности, раздробленности сознания, деятельности, поведения.

В самое последнее время в психологической теории и психотерапевтической практике наиболее актуальной является задача построения многомерной языковой среды, трансформационного пространства, в котором могли бы найти свое творческое выражение все состояния сознания и которое обеспечивало бы общение между различными его слоями. Классическим образцами данных подходов являются психосинтез Роберто Ассаджиоли, расширенная карта бессознательного С. Грофа и интегральная психология К. Уилбера.

В интегративной парадигме науки реализуется целостный подход, который подразумевает системный анализ предмета науки. Психология будущего является интегративной дисциплиной. Принцип целостности предполагает также системный целостный характер самой профессиональной деятельности психолога. Принцип целостности постулирует понимание человека как живой, открытой, сложной, многоуровневой, самоорганизующейся системы, обладающей способностью поддерживать себя в состоянии динамического равновесия и генерировать новые структуры и новые ситуативные формы организации. Данное определение позволяет нам:

А) строить перспективные проекты трансформации личности;

Б) опираться на внутренние ресурсы самой личности;

В) адекватно «психотехнологизировать» взаимодействие с клиентом психосоциальной работы.

В качестве базисных посылок, описывающих принцип целостности, мы можем обозначить следующие положения:

1. Основными процессами в функционировании психической реальности являются процессы организации, т.е. образования новых структур.

2. Основная функция человека как целостной системы – структурный биоэнергоинформационный обмен со средой.

3. Процессы эволюции и инволюции систем понимаются следующим образом: повышение целостности и внутренней непротиворечивости является прогрессивным, а увеличение раздробленности и конфликтности как регрессивное.

4. В ходе эволюции уровень организованной сложности, количество взаимосвязанных уровней и гибкость психической реальности человека как саморефлексирующей целостной системы возрастает.

5. В самоорганизующихся системах процессы развития и функционирования тождественны, т.е. психика как сложная система имеет качество трансформации, внутреннего изменения (как инвариантное, имманентно присущее ее существованию).

Методологический принцип целостности является краеугольным камнем не только в познании предмета психологии, но и стратегической отправной точкой построения профессиональной деятельности [130].

Принцип целостности в исследовании личности предполагает:

– выявление взаимоотношений клиента с внешней социальной и природной средой, нахождение основных триггеров психического состояния в этих взаимоотношениях;

– выделение компонентов личности, влияющих на формирование позитивной или негативной дезинтеграции, рассмотрение их свойств, функций и роли в рамках целостной эволюции-инволюции;

– свойства психического состояния понимаются с учетом свойств различных его составляющих, и наоборот;

– анализ различных типов связей между основными структурами личности (Я-материальное, Я-социальное, Я-духовное, Я-реальное, Я-потенциальное и др.), выделение системообразующих связей, придающих системе упорядоченность;

– анализ структуры триггеров психического состояния по горизонтали (рассмотрение связей между однотипными элементами) и по вертикали (выделение различных уровней и их иерархии);

– определение возможностей управления, регулирования, целенаправленного воздействия на позитивную эволюцию личности.

Целостность в исследовании дает возможность вскрыть глубинные связи, раскрыть субстанциональные свойства, сущность и выявить тем самым качественную определенность кризиса, способ его существования и одновременно выстроить адекватную систему выхода из него.

Не менее важен второй принцип интегративной парадигмы – генетический или принцип развития. Само обозначение психики как сложной многоуровневой открытой живой системы вносит генетический принцип, как имманентно присущий человеку, его психической реальности, а также социальным общностям на микро- и макроуровнях.

Наиболее адекватное и инструментально полезное описание проявления генетического принципа в развитии личности и кризисных состояний существует в теории диссипативных структур. Неравновесные (диссипативные) структуры проявляют следующие свойства: избирательная неустойчивость, вероятностный отбор состояний, «режим обострения» в ходе эволюции системы, а также автономность, независимость собственной эволюции системы от начальных условий ее возникновения.

Суть этих свойств состоит в следующем. Сложная, многокомпонентная система, каковой является человеческая психика, имеет потенциально множество векторов своего развития. Эти пути определяются в критических точках – точках бифуркации, когда система колеблется перед выбором и затем принимает направление своего дальнейшего развития. В точке бифуркации даже небольшое добавочное воздействие на систему может положить начало эволюции в совершенно ином направлении, которое изменит все поведение макроскопической системы. До очередной критической точки система будет функционировать на детерминистских началах в соответствии со своей природой. Это так называемые принципы избирательной неустойчивости и вероятностного отбора состояний.

«Режим обострения» в ходе эволюции системы означает следующее. Внутри сложной системы между ее отдельными участками устанавливаются конкурентные отношения. Среди них выделяется один основной, быстро развивающийся процесс, подавляющий все остальные, и сам этот процесс идет с все большей скоростью. Таким образом, побеждают все более совершенные формы, возникающие быстрее и раньше других. Данное явление связано с четвертым свойством нелинейной системы – с ее автономностью, независимостью от исходных условий возникновения. Суть последнего в том, что система как бы «забывает» условия своего происхождения, другими словами, раз возникшая в нелинейной среде структура приобретает статус самостоятельности.

Генетический принцип созвучен с принципом детерминированности в следующих положениях:

– неравновесное состояние системы воздействует на линейную область, т.е. следствие влияет на вызвавшую его причину. Клиент в зоне дисбаланса может интерпретировать факты биографии из точки кризисного состояния, и содержание интерпретации будет обусловлено неравновесным состоянием системы;

– содержательно одинаковые неравновесные состояния могут детерминировать различные векторы эволюции системы – прогрессивные и регрессивные – и возможный содержательный континуум векторов (пример: одинаковый по содержанию личностный кризис может привести как к суицидной попытке, так и к просветлению);

– содержательная цель трансформации и психотерапии во многом определяет процесс его достижения. Интенсивные интегративные психотехнологии выстраивают технологию проработки травмы рождения, и достаточно успешно участники групп прорабатывают эту трансформационную цель.

Следующий принцип новой парадигмы имеет древнюю историю, но не теряет своей важности при любой форме психологической работы. Это принцип позитивности, который обозначает центрированность специалиста и клиента на положительном опыте. Многолетняя работа с клиентами показывает, что применение этого принципа приносит большой трансформационный эффект.

Люди, приходящие к психологу или социальному работнику, находятся в дисбалансированном состоянии, которое они оценивают как «плохое» или «проблемное». Иногда нахождение позитивных элементов в ситуации уже является шагом в трансформации, когда система из неравновесного состояния за счет позитивного отношения и поддержки переходит к равновесному состоянию более высокого порядка, на следующую ступень интеграции.

Возможность положительных нравственных отношений, эмпатии, добра, творческого жизнеутверждающего Эроса, милосердия имманентна сущности психической реальности человека.

Любая теория, концепция, терапевтический миф, учение, идея, житейское суждение о психической реальности при кажущейся зачастую их полноте и универсальности являются справедливыми лишь при определенных обстоятельствах и с известной долей вероятности. Следует помнить, что как самые гениальные психологические теории, так и заявления некоторых клиентов о «сглазе», «порче» являются в первую очередь попыткой структурировать и транслировать собственный внутренний опыт. Предельное осознание относительности и в то же время истинности любого понимания психического освобождает специалиста от догм и приближает его к точке мудрости, к драгоценному состоянию равностности. Наш разум производит объяснения, а реальность снисходительно принимает любое из них (Козлов, 2001).

В заключение хотелось бы отметить, что методологические принципы интегративного подхода являются не сводом правил, определяющих процесс психосоциальной работы, а скорее направлением профессионального мышления, философской и психологической тенденцией, имеющей практическое применение. Они отражают высокий методологический потенциал трансперсонального подхода, который в этом смысле предоставляет позицию метаметодологической рефлексии для всей психологии.

Использованная литература.

1. Абрамов В. Д. Путь встречи с учителями. Новосибирск, 1999. 204 с.

2. Адлер А. Теория и практика индивидуальной психологии. М.: Прогресс, 1993. 175 c.

3. Ажажа В.Г. Иная жизнь. М.: Голос, 1998. 622 с.

4. Амстронг К. История Бога. Киев: София; М.: София, 2004. 496 с.

5. Андерхилл Э. Мистицизм. Киев: София, 2000. 496 с.

6. Андреев Д. Роза мира. М.: Иной Мир, 1992. 576 с.

7. Андреева Н.Г. Секреты здорового позвоночника. СПб.: Невский проспект, 2000. 178 с.

8. Антология даосской философии /Под ред. В.В. Малявина, Б.Б. Виногродского. М.: Клышников – Комаров и К., 1994. 446 с.

9. Антология средневековой мысли. СПб.: РХГИ, 2002. 635 с.

10. Ассаджиоли Р. Психосинтез: Теория и практика. М.: RELF-book, 1994. 314 с.

11. Ауробиндо Ш. Синтез йоги. М.: Наука, 1993. 831 с.

12. Басилов В.Н. Избранники духов. М.: Политиздат, 1984. 208 с.

13. Басин Ф.В. К современному пониманию психологической травмы общих принципов ее психотерапии: Руководство по психотерапии. М.: Медицина, 1974. 115 с.

14. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 424 с.

15. Бейтсон Г. Экология разума. М.: Смысл, 2000. 476 с.

16. Бейтсон Г., Бейтсон М.К. Ангелы страшатся. М.: Технологическая школа бизнеса, 1994. 216 с.

17. Бек Р.М. Космическое сознание. М.: Ник, 1995. 800 с.

18. Белый А. Глоссолалия. Томск: Водолей, 1994. 96 с.

19. Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. 560 с.

20. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. 528 с.

21. Беме Я. Аврора. М.: Политиздат, 1990. 415 с.

22. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. 480 с.

23. Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III]. Париж: YMCA-Press, 1989. 714 с.

24. Бесков И.А. О природе трансперсонального опыта // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 35-42.

25. Бинсвангер Л. Бытие в мире. М.: КСП+; СПб.: Ювента, 1999. 300 с.

26. Богданов А.А. Тектология. Всеобщая организационная наука, Кн. 1-2. М.: Экономика. 1989.

27. Болен Ж.Ш. Психология и Дао. М.: Breathe, 2001. 112 с.

28. Бревде Г.М. Ракурсы и взоры. Приближение. Радиальный ответ (главы монографии) // Перспективы метафизики. СПб.: Алетейя, 2001. С. 359-381.

29. Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. Йога: методология практических занятий. М.: МГУ, 1990. 224 с.

30. Бубеев Ю.А., Квасовец С.В., Иванов А.И. Современные инструментальные средства психодиагностики и коррекции стрессовых расстройств // Актуальные проблемы интегральной медицины. М., 2001. С. 182-187.

31. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.

32. Буддизм: Словарь // Абаева Л.Л., Андросов В.П., Бакаева Э.П. и др.; Ред. Н.Л. Жуковская и др. М.: Прогресс, 1992. 287 с.

33. Булгаков С.В… Православие. Расколы. Ереси. Секты. Противные христианству и православию учения. Западные христианские вероисповедания. Соборы Западной Церкви. Москва, "Современник" 1994.

34. Василюк Ф.Е. Жизненный мир и кризис: типологический анализ критических ситуаций // Психологический журнал. 1995. № 4. С. 90-115.

35. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. 520 с.

36. Виллолдо А. Шаман, мудрец, целитель. Киев: София; М.: Гелиос, 2001. 256 с.

37. Виногродский Б. С Востока на Запад. Минск: София, 2002. 528 с.

38. Восхождение к Дао / Сост. В.В. Малявин. М.: Наталис, 1997. 399 с.

39. Вэйл Э. Естественное здоровье, натуральная медицина. М.: Рипол Классик, 1999. 352 с.

40. Вэйл Э. Самоисцеление. М.: Совершенство, 2001. 350 с.

41. Гавейн Ш. Созидающая визуализация. Минск: Вида-Н; М.: Либрис, 1997. 176 с.

42. Гарфилд П. Путь к блаженству: метод мандалы сновидений. М.: ТПИ, 1997. 272 с.

43. Гарфилд П. Творческое сновидение. М.: ТПИ; СПб.: Евразия, 1996. 376 с.

44. Герметизм, магия. М.: Канон+, 1999. 864 с.

45. Говинда А. Основы тибетского мистицизма. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. 470 с.

46. Голдмен Дж. Целительные звуки. Минск: София, 2003. 224 с.

47. Голдстейн Дж., Корнфилд Дж. Путь к сердцу мудрости.; Голдстейн Дж. Опыт прозрения. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. 445 с.

48. Голмен Д. Многообразие медитативного опыта. Киев: София, 1993. 137 с.

49. Головачева З., Головачев В. Кто мы? Опыт трансперсонального восприятия. М.: Эксмо-пресс, 2000. 140 с.

50. Гостев А.А. Дорога в Зазеркалье. М.: ИПРАН, 1998. 216 с.

51. Гостев А.А. Образная сфера человека в познании и переживании духовных смыслов. М.: ИПРАН, 2001. 84 с.

52. Грейвс Р. Белая Богиня. СПб.: Амфора, 2000. 382 с.

53. Гримак Л.П. Резервы человеческой психики: Введение в психологию активности. М.: Политиздат, 1987. 286 с.

54. Грин Ц. Осознанные сновидения. М.: Старклайт, 2003. 144 с.

55. Гроф C. За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М.: ТПИ, 1994. 504 с.

56. Гроф C. Зов ягуара. М.: АСТ и др., 2001. 308 с.

57. Гроф C. Области человеческого бессознательного. М.: ТПИ, 1994. 278 с.

58. Гроф C. Психология будущего. М.: АСТ и др., 2001. 476 с.

59. Гроф C. Путешествие в поисках себя: измерения сознания и новые перспективы психотерапии и внутреннего исследования. М.: ТПИ, 1995. 342 с.

60. Гроф C. Холотропное сознание. М.: АСТ и др., 2002. 267 с.

61. Гроф C., Гроф К. Неистовый поиск себя. М.: АСТ и др., 2003. 347 с.

62. Гроф C., Ласло Э., Рассел П. Революция сознания. М.: АСТ и др., 2004. 276 с.

63. Гроф К. Жажда целостности: наркомания и духовный кризис. М.: ТПИ, 1999. 260 с.

64. Гроф С. Космическая игра: исследование рубежей сознания. М.: АСТ и др., 2002. 248 с.

65. Гроф С. Надличностное видение. М.: АСТ и др., 2002. 237 с.

66. Гроф С., Гроф К. (ред.-сост.). Духовный кризис: когда преобразование личности становится кризисом. М.: АСТ и др., 2003. 377 с.

67. Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М.: АСТ, 2003. 246 с.

67а. Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. М.: АСТ и др., 2007. 400 с.

67б. Гроф С. Когда невозможное возможно: приключения в необычных реальностях. М.: АСТ и др., 2007. 400 с.

68. Групповая психотерапия / Под ред. Б.Д. Карвасарского, С. Ледера. М.: Медицина, 1990. 384 с.

69. Гуманистическая и трансперсональная психология. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. 592 с.

70. Гурджиев Г.И. Беседы с учениками. Киев: Преса Украiни, 1992. 176 с.

71. Гурджиев Г.И. Жизнь реальна только тогда, когда «я есть». СПб.: Невский курьер, 1996. 192 с.

72. Гуревич П.С. (ред.) Рациональное и иррациональное в современном западном сознании. М.: ИНИОН, 1985-1988. Вып. 1-4.

73. Гуревич П.С. Клиническая психология. М.: Nota Bene, 2001. 512 с.

74. Гуревич П.С. Психология. М.: Знание, 1999. 256 с.

75. Гурджиев Г.И. Вестник грядущего добра. СПб.: Изд-во Чернышева, 1993. 256 с.

76. Гуревич П.С. Теория и практика психоанализа. М.: Московский психолого-социальный институт; Воронеж: НПО Модэк, 2000. 208 с.

77. Гуревич П.С. Философская антропология. М.: Вестник, 1997. 446 с.

78. Де Риос М.Д. Растительные галлюциногены. М.: КСП, 1997. 272 с.

79. Девере Г. Йога. М.: ТПИ, 1997. 144 с.

80. Дей Л. Самоучитель по развитию интуиции. М.: АСТ, 2000. 208 с.

81. Демчог В. Самоосвобождающаяся игра. М.: АСТ и др., 2004. 377 с.

82. Джеймс У. Воля к вере. М.: Республика, 1997. 431 с.

83. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. 418 с.

84. Джендлин Ю. Фокусирование. М.: Класс, 2000. 448 с.

85. Дилейни Г. Чувственные сновидения. М.: Крон-Пресс, 1998. 299 с.

86. Дильтей В. Описательная психология. СПб.: Алетейя, 1996. 160 с.

87. Доказательная медицина в наркологии (под ред. Е.М. Крупицкого и Э.Э. Звартау). Ученые записки Санкт-Петербургского государственного медицинского университета им. акад. И. П. Павлова. 2003; Х(2):1-68.

88. Друри Н. Трансперсональная психология. М.: Институт общегуманитарных исследований; Львов: Инициатива, 2001. 208 с.

89. Дубров А.П., Пушкин В.Н. Парапсихология и современное естествознание. М.: Соваминко, 1989. 280 с.

90. Еремеев В.Е. Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология. М.: АСМ, 1996. 205 с.

91. Еремеев В.Е. Чертеж антропокосмоса. М.: АСМ, 1993. 381с.

92. Жизнь после смерти: Сборник. М.: Советский писатель, 1991. 319 с.

93. Запорожец В.М. Контуры мироздания. Тайна смерти: жизнь продолжается! М.: Скорина, 1994. 622 с.

94. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Paris: Ymca-Press, 1989. 469 c.

95. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Paris: Ymca-Press, 1989. 466 c.

96. Золотые письмена / Под ред. Дж. Рейнольдса. М.: Цасум Линг, 1999. 216 с.

97. Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.

98. Инайят Хан Х. Очищение ума. М.: Сфера, 1999. 416 с.

99. Инайят Хан Х. Учение суфиев. М.: Сфера, 1998. 352 с.

100. Интегральная йога Шри Ауробиндо. М.: Никос, 1992. 397 с.

101. Кабат-Зинн Дж. Куда бы ты ни шел – ты уже там: медитация полноты осознавания в повседневной жизни. М.: Класс, 2001. 208с.

102. Кабат-Зинн Дж. Самоучитель по исцелению. Минск: Попурри, 2002. 496 с.

103. Кальвайт Х. Шаманы, целители, знахари. М.: Совершенство; М.: ТПИ, 1998. 224 с.

104. Каплан-Уильямс С. Работа со сновидениями. М.: ТПИ, 1997. 192 с.

105. Капра Ф. Дао физики. Киев: София; М.: Гелиос, 2002. 352 с.

106. Капра Ф. Паутина жизни. Киев: София; М.: Гелиос, 2002. 336 с.

107. Капра Ф. Уроки мудрости: разговоры с замечательными людьми. М.: ТПИ, 1996. 318 с.

108. Каптен Ю.Л. Основы медитации: Вводный практический курс. СПб.: Андреев и сыновья, 1991. 332 с.

109. Капустин С.А. Проблема образования невротических симптомов // Вестник МГУ. № 1. M., 1989.

110. Карвасарский Б.Д. (общ. ред.). Психотерапевтическая энциклопедия. СПб.: Питер Ком, 1998. 622 с.

111. Каширин А.Ю.Этика толстовства. Специальность 09.00.05 – этика. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. ИФРАН, М. 2002. 20 с.

112. Келзер К. Солнце и тень: мой эксперимент с осознаваемым сновидением. М.: ТПИ, 1997. 272 с.

113. Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить. Киев: София; М.: Гелиос, 2002. 256 с.

114. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М.: Релф-бук: АСТ; Киев: Ваклер, 1997. 384 с.

115. Кэмпбелл С. Призванные исцелять. М.: Саттва, 2001. 224 с.

116. Кен Орлиное Перо. Путешествие с силой. М.: ТПИ; Киев: София, 1996. 352 с.

117. Кен Орлиное Перо. Тропа тольтеков. М.: ТПИ; Киев: София, 1996. 352 с.

118. Кенин-Лопсан М.Б. Тувинские шаманы. М.: ТПИ,1999.235с.

119. Кинг С. Городской шаман. М.: ТПИ; Киев: София,1996.287с.

120. Киселев А.П., Мусхелишвили Н.Л. Непрямая коммуникация и передача духовных традиций // Системные исследования (2000). М.: Эдиториал УРСС, 2002.

121. Киселев А.П., Мусхелишвили Н.Л. Непрямая коммуникация: системный подход // Системные исследования (1999). М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 70-85.

122. Клемен К. Жизнь мертвых в религиях человека. М.: Интрада, 2002. 223 с.

123. Кнастер М. Мудрость тела. М.: Эксмо, 2002. 496 с.

124. Книги мертвых. СПб.: Амфора, 2001. 317 с.

125. Козлов В.B., Бубеев Ю.А. Измененные состояния сознания: психология и физиология. М., 1997. 197 с.

126. Козлов В.В. Анализ феноменов расширенных состояний сознания // Этюды о новой психотерапии / Под ред. В.В. Козлова. Минск: Минскпроект, 1995. 192 с.

127. Козлов В.В. Дао трансформации. М.: МАПН, 1998. 189 с.

128. Козлов В.В. Интенсивные интегративные психотехнологии: Теория. Практика. Эксперимент. М., 1998. 427 с.

129. Козлов В.В. Истоки осознания: теория и практика интегративных психотехнологий. Минск: МАПН, 1995. 304 с.

130. Козлов В.В. Интегративная психология: Пути духовного поиска или освящение повседневности – М.: Психотерапия, 2007 – 528 с.

131. Козлов В.В. Психология и феноменология расширенных состояний сознания. М., 1994. 131 с.

132. Козлов В.В. Психотехнологии измененных состояний сознания. М.: Институт психотерапии, 2005. 544 с.

133. Козлов В.В. Работа с кризисной личностью: Методическое пособие. М.: Институт психотерапии, 2007. 333 с.

134. Козлов В.В. Этюды о трансперсональной парадигме психологии // Проблемы психологии и эргономики. 1999. № 1.

135. Козлов В.В., Майков В.В. Основы трансперсональной психологии: истоки, история, современное состояние. М.: ТПИ,2000.302с.

136. Козлов В.В., Майков В.В. Холотропное дыхание: теория, практика, исследования, клиническое применение. М.: ТПИ,2001.220с.

137. Корнфилд Дж. Путь с сердцем. Киев: София, 1997. 308 с.

138. Корнфилд Дж. Современные буддийские мастера. М.: Золотой Век, 1993. 200 с.

139. Костюченко В.С. Шри Ауробиндо. СПб.: Адити, 1998. 60 с.

140. Кочетов А. К. Изучение гипервентиляционного синдрома у кандидатов в летном училище: Автореф. дисс… канд. мед. наук. М., 1967. 17 с.

141. Кочунас Р. Основы психологического консультирования. М.: Академический проект, 1999. 240 с.

142. Крамер Дж., Олстед Д. Маски авторитарности. М.: Прогресс-Традиция, 2002. 408 с.

143. Криппнер С., Диллард Дж. Сновидения и творческий подход к решению проблем. М.: ТПИ, 1997. 248 с.

144. Ксендзюк А.П. Видение нагуаля. Киев: София; М.: Гелиос, 2002. 400 с.

145. Ксендзюк А.П. После Кастанеды: дальнейшие исследование. Киев: София; М.: Гелиос, 2002. 384 с.

146. Культурология ХХ век: Энциклопедия. Т. 1-2. СПб.: Университетская книга, 1998.

147. Кудряшов Н.И. Магия движения. Оздоровительная славянская система целостного движения. М.: Велигор, 1997. 458 с.

147а. Кузнецов Б.Г. Эйнштейн. Жизнь, смерть, бессмертие. М., Наука, 1980.

148. Курис И.В. Биоэнергопластика. Изд-во ЛГГУ, 1995.

149. Кэплэн М. На полпути к вершине. Киев: София, М.: Гелиос, 2002. 320 с.

150. Кюблер-Росс Э. О смерти и умирании. Киев: София, 2001. 320 с.

151. Лаберж С. Осознанные сновидения. М.: ТПИ; Киев: София, 1996. 287 с.

152. Лаберж С., Рейнголд Х. Практика осознанного сновидения. М.: ТПИ; Киев: София, 1996. 288 с.

153. Лабиринты одиночества / Сост. и ред. Н.Е. Покровский. М.: Прогресс, 1989. 624 с.

154. Лавджой А. Великая цепь бытия. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. 376 с.

155. Лебедев В.И. Личность в экстремальных условиях. М.: Политиздат, 1989. 304 с.

156. Лебедко В. Хроника Российской саньясы: из жизни российских мистиков. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2000. 384 с.

157. Левин С. Кто умирает? Киев: София, 1996. 352 с.

158. Леонард Дж., Лаут Ф. Ребефинг, или Как познать и использовать всю полноту жизни. СПб.: Икам, 1993. 192 с.

159. Лили Дж. Парный циклон. Киев: София, 1995. 320 с.

160. Лили Дж. Центр циклона. Киев: София, 1992. 280 с.

161. Лири Т. История будущего. Киев: Janus books, 2000. 288 с.

162. Лири Т., Метцнер Р., Олперт Р. Психоделический опыт. Киев: Ника-Центр, 1998. 240 с.

163. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда,1990.655с.

164. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 959 с.

165. Лосский В.Н. Боговидение. М.: АСТ, 2003. 759 с.

166. Лоуэн А. Физическая динамика структуры характера. М.: Компания ПАНИ, 1996. 320 с.

167. Лоуэн А. Язык тела. СПб.: Академический проект, 1997. 383 с.

168. Лэнг Р.Д. Расколотое Я. СПб.: Белый кролик, 1995. 352 с.

169. Магический кристалл: магия глазами ученых и чародеев / Ред. И.Т. Касавин. М.: Республика, 1992. 527 с.

170. Майков В.В. Человеческая ситуация и предельный опыт // Труды Ярославского методологического семинара. Методология психологии. Т. 1. Ярославль: МАПН, 2003. С. 238-266.

171. Майков В.В. Post scriptum: интервью с Владимиром Майковым // Фокина Л., Реут Д. Разнотравье. М.: Разумова Е., 2002. С. 135-159.

172. Майков В.В. Картезианский бумеранг, или Ахиллесова пята наук о человеке // Свободное дыхание. М., 1994. С. 17-29.

173. Майков В.В. Медитация как методология познания трансперсональной антропологии // Вестник интегративной психологии № 1. Ярославль, 2003. С. 30-36.

174. Майков В.В. Пневмосинтез: путь к интеграции. М., 1989. 44 с. (Рукопись).

175. Майков В.В. Проблема интеграции психологического знания в трансперсональной психологии // Логика, методология и философия науки. Вып. 2. М.: ИНИОН, 1987. С. 205-229.

176. Майков В.В. Психотерапевтическая машина времени // Человек. 1994. № 3. С. 70-80.

177. Майков В.В. С. Гроф – биограф трансперсонального // Автобиография. К вопросу о методе. М.: Логос, 2001. С. 321-343.

178. Майков В.В. Становление трансперсональной психологии // Психология с человеческим лицом. М.: Смысл, 1997. С. 30-39.

179. Майков В.В. Тибетский буддизм в США: Диалог с западной наукой и культурой // Человек и общество: Проблемы человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. Вып. 4. М.: ИНИОН, 1992. С. 241-278.

180. Майков В.В., Козлов В.В. Психология второго рождения: метафоры духовного развития // Психология педагогического мышления: теория и практика. М.: ИПРАН, 1998. С. 122-133.

181. Майков В.В., Козлов В.В. Слово об учителе, или Миры Станислава Грофа // Психология педагогического мышления: теория и практика. М.: ИПРАН, 1999. С. 106-125.

182. Майкова К.Ю. Принципы холотропного дыхания // Психотехнологии в социальной работе. Ярославль: МАПН, 1999. С. 132-138.

183. Майкова К.Ю. Сущность холотропного подхода // Ежегодник Российского психологического общества. Психология и практика. Т. 4. Вып. 5. Ярославль: МАПН, 1998. С. 60-62.

184. Макаров В.В., Макарова Г.А. Прогулки с Фрейдом. М.: ПЕР СЭ, 2004. 462 с.

185. Майкова К.Ю. Холотропная терапия: программы и принципы // Социальная психология – XXI век. Т 1. Ярославль: МАПН, 1999. С. 456-460.

186. Майкова К.Ю., Майков В.В. Школы современной трансперсональной психологии // Психология и эргономика. 1999. № 3. С. 17-24.

187. Маккенна Т. Истые галлюцинации: или быль о необычайных приключениях автора в дьявольском раю. М.: ТПИ, 1996. 290 с.

188. Маккенна Т. Пища богов: поиск первоначального древа знания. М.: ТПИ, 1995. 379 с.

189. Маклюен М. Понимание медиа: внешние расширения человека. М.: Канон-пресс-ц; Жуковский: Кучково поле, 2003. 464 с.

190. Малкин В.Б., Гора Е.П. Гипервентиляция // Проблемы космической биологии. Т. 70. М.: Наука, 1990. 184 c.

191. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. 416 с.

192. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М.: Ад Маргинум, 1995. 549 с.

193. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996. 432 с.

194. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Лабиринт, 1994. 90 с.

195. Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики. СПб.: Евразия, 1997. 430 с.

196. Маслоу А. Психология бытия. М.: Рефл-бук, 1997. 300 с.

197. Маслоу А. Самоактуализация. Психология личности. Тексты / Ред. Ю.Б. Гиппенрейтер, А. А. Пузырей. М.: МГУ, 1982. С. 108-117.

198. Маслоу А. Мотивация и личность. М., 1999.

199. Масонство. Т. 1-2. М.: Икпа, 1991.

200. Мейендорф П.И. Введенние в святоотеческое богословие. Нью-Йорк: Р.Б.Р., 1985. 359 с.

201. Мейендорф П.И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб.: Византинороссика, 1997. 480 с.

202. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента-Наука, 1999. 604 с.

203. Методология йоги. М.: Саттва, 1993. 416 с.

204. Минделл A. Дао шамана: путь тела сновидения. Киев: София, М.: ТПИ, 1996. 288 с.

205. Минделл А. Кома: ключ к пробуждению. Самостоятельная работа над собой. М.: Класс, ИТП, 2000. 256 с.

206. Минделл А. Лидер как мастер единоборства. Ч. 1, 2. М.: ИПРАН, 1993. 161 с.

207. Минделл А. Сидя в огне. М.: АСТ и др., 2004. 329 с.

208. Минделл А. Сила безмолвия: как симптомы обогащают жизнь. М.: АСТ и др., 2003. 348 с.

209. Минделл А. Сновидение в бодрствовании. М.: АСТ и др., 2003. 287 с.

210. Минделл А. Тело шамана. М.: АСТ и др., 2004. 240 с.

211. Минделл А. Ученик создателя сновидений. М.: АСТ и др., 2003. 204 с.

212. Минделл А., Минделл Э. Вскачь задом наперед: процессуальная работа в теории и практике. М.: ТПИ, 1998. 224 с.

213. Мисс К. Анатомия духа. М.: ЭТП, 2001. 320 с.

214. Мисс К. Исцелись, прощая себя. Минск: Попурри, 2000. 272с.

215. Мистики ХХ века: Энциклопедия. М.: Миф: Локид, 1996.522с.

216. Мишлов Дж. Корни сознания. Киев: София, 1995. 416 с.

217. Мосс Р. Осознанные сновидения. Киев: София, 2000. 384 с.

218. Мотурано У., Варела Ф. Древо познания. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 224 с.

218а. Мыслители выходцы из земли коми: В.П. и В.В. Налимовы. Сыктывкар, КНЦ УрО РАН 2001.

219. Мэй Р. Искусство психологического консультирования. М.: Класс, 1994. 144 с.

220. Мэй Р. Любовь и воля. М.: Релф-бук; Киев: Ваклер, 1997. 384 с.

221. Мэттьюс Дж. Традиция Грааля. М.: ТПИ, 1997. 160 с.

222. Нажмудинов, Г.М., Шустров, А.Г. Проблемы генезиса и развития культуры Издательство: Ярославль: Ярославский Государственный Университет 1997. 104 страниц;

223. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 1993. 280 с.

224. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 344 с.

225. Налимов В.В. Спонтанность сознания: вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 1989. 288 с.

226. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального. М.: Мир идей, 1995. 432 с.

227. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Трансперсональное движение: возникновение и перспектива развития // Психологический журнал. 1992. № 3.

227а. Налимов В.В… Канатоходец. М.: Изд. группа «Прогресс», 456 с.

228. Намхай Норбу. Дзогчен – состояние самосовершенства. М., 1998. 176 с.

229. Наумов А.В. Домашние водные роды. М., 2001. 603 с.

230. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. 829 с.

231. Новиков В.В. Социальная психология. Феномен и наука. М., 1998. 487 с.

232. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. 528 с.

233. Озанич Н. Чакры. М.: ТПИ, 1997. 176 с.

234. Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. 384 с.

235. Перлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. СПб., 1995. 232с.

236. Перлз Ф.С. Гештальтподход и свидетель терапии. М.: Класс, 1996. 240 с.

237. Перлз Ф.С. Гештальттерапия дословно // Гештальт-96 / Ред. Д.Н. Хломов, О.В. Немеринский, Н.Б. Кедрова. М., 1997. С. 9-11.

238. Перлз Ф.С. Опыт психологии самопознания. М.: Гиль: Эстиль, 1993. 239 с.

239. Петренко В. Ф., Кучеренко В. В., Россохин А. В. Измененные состояния сознания: психологический анализ // Вопросы психологии. М., 1997.

240. Подвижники: Избранные жизнеописания и труды. Самара: Агни, 1998. 528 с.

241. Подорога В.Н. Выражение и смысл. М.: Ад Маргинум, 1995. 427 с.

242. Подорога В.Н. Феноменология тела. М.: Ад Маргинум, 1995. 339 с.

243. Покровский Н. Ральф Уолдо Эмерсон. Конкорд: Центр американских исследований, 1995. 371 с.

244. Поттер Б., Орфали С. Активаторы мозга. М.: ТПИ,1997.240с.

245. Приленский Б.Ю., Приленская А.В. Клинический трансперсональный анализ (практический аспект) // Психотерапия. 2004. № 4.

246. Приленский Б.Ю., Приленская А.В. Клинический трансперсональный анализ (теоретический аспект) // Психотерапия, № 5.

247. Проблема человека в западной философии / Сост. П.С. Гуревич. М.: Прогресс, 1988. 552 с.

248. Психологический словарь / Ред. В.В. Давыдова, А.В. Запорожца, Б.Ф. Ломова и др. М.: Педагогика, 1983. 465 с.

249. Психологический словарь / Ред. В.П. Зинченко, Б.Г. Мещерякова. М.: Прогресс, 1997. 440 с.

250. Психология возрастных кризисов. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2001. 560 с.

251. Психология религиозности и мистицизма. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2001. 544 с.

252. Психология смерти и умирания. Минск: Харвест, 1998. 656 с.

253. Психология: Словарь / Общ. ред. А.В. Петровского и М.Г. Ярошевского. М.: Политиздат, 1990. 494 с.

254. Психосоматика. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. 640 с.

255. Психотерапия в особых состояниях сознания. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. 768 с.

256. Психотерапия и духовные практики. Минск: Вида-Н, 1998. 320 с.

257. Психотехнологии в социальной работе // Ред. В.В. Козлов. Ярославль, 1997. 164 с.

258. Психотехнологии в социальной работе // По материалам Костромской конференции. Сб. / Ред. В.В. Козлов. Кострома, 1996. 77 с.

259. Пути за пределы эго: трансперсональная перспектива / Под ред. Р. Уолша и Ф. Воон. М.: ТПИ, 1996. 318 с.

260. Путь к себе. М.: Общая газета, 2001. 318 с.

261. Пятигорский А.М. Философия одного переулка. М.: Прогресс, 1992. 160 с.

262. Райх В. Структура и функции оргазма. М.: АСТ, 1998. 420 с.

263. Райх В. Характероанализ. М.: Терра: Республика, 1999. 464 с.

264. Ранк О. Миф о рождения героя. М.: Релф-бук; Киев: Ваклер, 1997. 252 с.

265. Рей С. Ребефинг и афирмации любви. М.: Breathe, 2001. 104 с.

266. Ринг К. Проект ОМЕГА: предсмертные переживания, НЛО и мировой разум. М.: ТПИ, 1998. 256 с.

267. Ровнер А. Гурджиев и Успенский. Киев: София: Гелиос, 2002. 512 с.

268. Ровнер А. Третья культура. СПб.: Медуза, 1996. 301 с.

269. Роджерс К.Р. Взгляд на психотерапию: становление человека. М.: Прогресс: Универс, 1994. 480 с.

270. Роджерс К.Р. Клиентоцентрированная терапия. М.: Релф-бук; Киев: Ваклер, 1997. 320 с.

271. Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. М.: Политиздат, 1991. 335 с.

272. Русский космизм. М.: Педагогика-Пресс, 1993. 368 с.

273. Рыклин М.К. Время диагноза. М.: Логос, 2003. 328 с.

274. Рыклин М.К. Пространства ликования. Тоталитаризм и различие. М.: Логос, 2002. 280 с.

275. Рязанцев С. Танатология. СПб.: Восточно-Европейский институт психоанализа, 1994. 379 с.

276. Сатпрем Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Л.: Изд-во ЛГУ, 1989. 334 с.

277. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев: Украина, 1993. 336 с.

278. Свободное Дыхание. Первые пять лет / Под ред. В.В. Козлова. М., 1994. 184 с.

279. Свободное Дыхание: еще один шаг / Под ред. В.В. Козлова. М., 1992. 116 с.

280. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М.: Наука, 1993. 328 с.

281. Сойдла Т.Р. (2002). Трансперсоналист на религиозном поле: игрок, судья,… мяч? Who is Mr. Transpersonal? Онтология диалога: исторический и экзистенциальный опыт: Международные чтения по теории, истории и философии культуры, 14, 368-371.

282. Соколов Д. Психогенные грибы. Харьков: Фолио, 2002. 158 с.

283. Спивак Д.Л. Измененные состояния массового сознания. СПб.: Гарт-Курсив, 1996. 128 с.

284. Спивак Д.Л. Измененные состояния сознания: психология и лингвистика. СПб.: Ювента, 2000. 296 с.

285. Спивак Д.Л. Матрицы: Пятая проза? (Филология измененных состояний сознания) // Родник. 1990. № 9.

286. Спивак Д.Л. Язык при измененных состояниях сознания. М.: Наука, 1989. 88 с.

287. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. 192 с.

288. Стивенс Дж. Штурмуя небеса: ЛСД и американская мечта. М.: Ультра. Культура, 2003. 560 с.

289. Тайна сознания и бессознательного. Минск: Харвест, 1998. 496 с.

290. Тапскот Д. Электронно-цифровое общество. М.: Релф-бук; Киев: ИНТ Пресс, 1999. 403 с.

291. Тарт Ч. Измененные состояния сознания. М.: Эксмо, 2003. 288 с.

292. Тарт Ч. Практика внимательности в повседневной жизни. М.: ТПИ, 1996. 240 с.

293. Тарт Ч. Пробуждение: преодоление препятствий к преодолению человеческих возможностей. М.: ТПИ, 1997. 400 с.

294. Тарт Ч. Системный подход к сознанию // Пути за пределы эго / Под ред. Р. Уолша и Ф. Воон. М., 1996. С. 50-54.

295. Тарт Ч. Состояния сознания // Магический кристалл. М.: Республика, 1992. С. 180-248.

296. Творчество воли / Под ред. В.В. Козлова. М.: МАПН, 1997. 223 с.

297. Тибетская книга мертвых. СПб.: Шанг-Шунг, 2000. 136 с.

298. Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Физика веры. СПб.: Весь, 2001. 256 с.

299. Томашов В.В. Ответственность как экзистенциальная проблема: Ист.-филос. очерки / Моск. пед. ун-т. – Москва, 1998. – 120 с.

300. Торчинов Е.А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика (к постановке проблемы) // Лаборатория метафизических исследований. Вып. 8. СПб.: Алетейя, 1998.

301. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1997. 384 с.

302. Тоффлер А. Футурошок. СПб.: Лань, 1997. 464 с.

303. Трунгпа Ч. Преодоление духовного материализма. Миф свободы. Шамбала. Киев: София, 1993. 512 с.

304. Тытарь А.Д. Синергетика интеграции личности // Психотехнологии в социальной работе. Вып. 1 / Под ред. В.В. Козлова. Кострома, 1996. С. 32-39.

305. Тытарь А.Д. Синергетические психотехнологии // Этюды о новой психотерапии / Под ред. В. В. Козлова. Минск, 1995. С. 137-140.

306. Тытарь А.Д. Синергетическое управление психическими процессами // Ребенок и пространство: семь шагов к истине / Ред. В.В. Козлова. М., 1996. 197 с.

307. Тэйлор К. Практический семинар по холотропному дыханию: Руководство для подготовленных ведущих. М.: ТПИ, 1999. 129 с.

308. Уайт Дж. (ред.-сост.). Что такое просветление? М.: ИТП, 1996. 326 с.

309. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990. 718 с.

310. Уилбер К. Интегральная психология. М.: АСТ и др., 2004. 412 с.

311. Уилбер К. Никаких границ: восточные и западные пути личностного роста. М.: АСТ и др., 2003. 176 с.

312. Уилбер К. Один вкус. Дневник Кена Уилбера. М.: АСТ и др., 2004. 427 с.

313. Уилбер К. Око духа. М.: АСТ и др., 2002. 476 с.

314. Уилбер К. Проект Атман: Трансперсональный взгляд на человеческое развитие. М.: АСТ и др., 2004. 314 с.

315. Уилбер К. Материалы неопубликованных книг и статей с сайтов www.worldofkenwilber.com и www.shamhala.com.

316. Уолш Р. Дух шаманизма. М.: ТПИ, 1996. 288 с.

317. Уолш Р. Основания духовности. М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. 320 с.

318. Уопник К. Введение к курсу чудес. CA.: Foundation for inner peace, 1999. 136 с.

319. Уотс А. Космическая радость просветления. М., 2002. 119 с.

320. Уотс А. Психотерапия. Восток и Запад. М.: Весь мир, 1997. 240 с.

321. Успенский П. В поисках чудесного. СПб.: Изд-во Чернышева, 1992. 526 с.

322. Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы / Сост. В.А. Чаликова. М.: Прогресс, 1991. 405 с.

323. Файдыш Е. Мистический космос. М.: ТПИ, 1999. 368 с.

324. Файдыш Е. Техно фэн-шуй. М.: Велигор, 2000. 174 с.

325. Файдыш Е.А. Мистический космос: Путеводитель по тонкоматериальным мирам и параллельным пространствам. М.: Международный институт ноосферы, 2002. 544 с.

326. Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. 711 с.

327. Фейдиман Д., Фрейгер Р. Теория и практика личностно-ориентированной психологии: Методика персонального и социального роста. Т. 1, 2. М.: Три Л, 1996. 420 с.

328. Фельденкрайз. Осознавание через движение. М., 1992. 143 с.

329. Феррер Х. Новый взгляд на трансперсональную теорию. М.: АСТ и др., 2004. 476 с.

330. Философские проблемы психической целостности // Вестник Балтийской педагогической академии. № 39. СПб., 2001.

331. Фокс М., Шелдрейк Р. Физика ангелов. М.: София, 2003. 256 с.

332. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. 368 с.

333. Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М.: Наука, 1991. 456 с.

334. Фрейд З. Толкование сновидений. Киев: Здоровья, 1991. С. 5-24.

335. Фрейджер Р., Фейдиман Дж. Личность: теории, эксперименты, упражнения. СПб.: Прайм-Еврознак, 2001. 864 с.

336. Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. 430 с.

337. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 143-221.

338. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977. 403 с.

339. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. 447 с.

340. Хаксли О. Вечная философия. М.: Релф-бук; Киев: Ваклер, 1997. 330 с.

341. Хаксли О. Остров. Врата восприятия. Небеса и ад. Киев: София, 1994. 448 с.

342. Хант Г. Природа сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения. М.: АСТ и др., 2004. 476 с.

343. Харнер М. Путь шамана. М.: Крон-Пресс, 1996. 223 с.

344. Харт В. Искусство жить, Левин С. Постепенное пробуждение. СПб.: Лориен, 1994. 304 с.

345. Хейуорд Дж. Путь воина шамбалы. М.: Институт психотерапии, 2000. 256 с.

346. Хеллингер Б. Порядки любви. М.: Институт психотерапии, 2001. 400 с.

347. Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символистической философии. Т. 1-2. Новосибирск: Наука, 1992.

348. Хольгер Кольвайт. Шаманы, целители, знахари. М.: Совершенство, 1998. 224 с.

349. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. 477 с.

350. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. 136 с.

351. Хоружий С.С. К феномену аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1988. 352 с.

352. Хрестоматия по телесно-ориентированной психотерапии и психотехнике / Сост. В. Баскаков. М., 1992. 105 с.

353. Цапкин В.Н. Единство и многообразие психотерапевтического опыта // Московский психотерапевтический журнал. 1992. № 2. С. 5-40.

354. Чемберлен Д. Разум вашего новорожденного ребенка. М.: Класс, 2004. 224 с.

355. Что такое просветление? / Под ред. Дж. Уайта. М.: ТПИ, 1996. 326 с.

356. Шадриков В.Д. Психология деятельности и способности человека: Учебное пособие. М.: Логос, 1996. 320 с.

357. Шаманизм и иные традиционные верования и практики: Материалы международного конгресса. М., 1999. 385 с.

358. Шаманизм. Минск: Харвест, 1998. 576 с.

359. Шарден П.Т. Феномен человека. М.: Наука, 1987. 240 с.

360. Шах И. Суфизм. М., 1994. 443 с.

361. Шестов Л. Достоевский и Ницше. Философия трагедии. М.: Мысль, 1992.

362. Шестов Л. Избранные сочинения. М.: Ренессанс, 1993. 512 с.

363. Шестов Л. Киркергард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс; Гнозис, 1992. 304 с.

364. Шик Л.Л. Вентиляция легких // Физиология дыхания. Л.: Наука, 1973. С. 44-68.

365. Штайнер Р. Как постичь познания высших миров. Калуга: Духовное познание, 1992. 72 с.

366. Штайнер Р. Очерк тайноведения. Мистика на заре духовной жизни нового времени. Философия свободы. М.: АСТ; СПб.: Terra Fantastica, 2000. 688 с.

367. Шутц В. Глубокая простота. СПб.: Роза Мира, 1993. 218 с.

368. Шутц В. Радость. Расширение человеческого сознания. М.: Эксмо, 2003. 256 с.

369. Шутценбергер А. Синдром предков. М.: Институт психотерапии, 2001. 240 с.

370. Щербаков М.А. 7 путешествий в структуру сознания. М., 1998. 244 с.

371. Эзотеризм: Энциклопедия. Минск: Интерпрессервис; Книжный дом, 2002. 1040 с.

372. Экзегетика снов: Европейские хроники сновидений. М.: Эксмо, 2002. 464 с.

373. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991. 192 с.

374. Экхарт М. Об отрешенности. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 432 с.

375. Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. М.: Релф-бук; Киев: Ваклер, 1996. 285 с.

376. Элиаде М. Шаманизм – архаичная техника экстаза. Киев: София, 1997. 381 c.

377. Эмерсон Р. Нравственная философия. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2001. 384 с.

378. Эмерсон Р. Эссе, Торо Г. Уолден, или Жизнь в лесу. М.: Художественная литература, 1986. 639 с.

379. Энциклопедия мудрецов, мистиков и магов. М.: София, Миф, 2003. 672 с.

380. Эрриен Э. Путь четырех дорог. Киев: София, 2003. 208 с.

381. Этюды о новой психотерапии / Ред. В.В. Козлов. Минск, 1995.

382. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: Air Land, 1994. 405 с.

383. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М.: Медиум, 1994. 254 с.

384. Юнг К.Г. Подход к бессознательному // Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 23-94.

385. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс; Универс, 1994. 336 с.

386. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Камон, 1994. 320 с.

387. Юнг К.Г. Психология и религия // Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 129-202.

388. Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. Аналитическая психология: ее теория и практика. Киев: Синто, 1995. 228 с.

389. Юнг К.Г., Франц М.Л., фон Хендерсон Д.Л. и др. Человек и его символы. М.: Серебряные нити, 1997. 368 с.

390. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М.: Класс, 1999. 576 с.

391. Ярошевский М.Г. Социально-философские проблемы науки и человека: (К 100-летию со дня рождения А.А. Ухтомского) // ВФ, 1975, №5;

392. Assagioli R. Transpersonal Development: The Dimension Beyond Psychosynthesis. London: Crucible, 1991. 304 p.

393. Bashe Ch. Dark Night, Early Down. N.Y.: SUNY Press, 1988. 352 p.

394. Bateson G. Steps to an Ecology of Mind. N.Y.: Dutton, 1982. 513 p.

395. Bohm D. Wholeness and the Implicate Order. London: Routledge amp; Kegan Paul, 1980. 224 p.

396. Boorstein S. (ed.). Transpersonal Psychotherapy. Standford: Science amp; Behavior Books, 1980. 409 p.

397. Boorstein S. Clinical Studies in Transpersonal Psychotherapy. N.Y.: SUNY Press, 1997. 191 p.

398. Brevde G., Kozlov V., Maykov V. Transpersonal Studies in Russia: Report of the 2002 Conference of the Russian Transpersonal Psychology and Psychotherapy Association // The Journal of Transpersonal Psychology, vol. 34, n.2, 2002. P. 135-145.

399. Campbell J. The Power of Myth. N.Y.: Doubleday, 1988. 234 p.

400. Саmрье11 J. Historical Atlas of World Mythology. Vol. I: The Way of Animal Powers. N.Y.: Harper amp; Row, 1988. 131 p.

401. Cortright B. Psychotherapy and Spirit: Theory and Practice in Transpersonal Psychotherapy. N.Y.: State University of New York Press, 1997. 272 p.

402. Csikszentmihalyi M. Flow: The Psychology of Optimal Experience. N.Y.: Harper and Row. 1990. 303 p.

403. De Ropp R.S. The Master Game. N.Y.: Dell Publishing, 1989. 252 p.

404. Dossey L. Healing Beyond the Body. Boston amp; London: Shambhala, 2001. 369 p.

405. Drury N. Human Potential. London: Element Books Ltd., 1989. 138 p.

406. Elgin D. Awakening Earth. N.Y.: William Morrow amp; Company, 1993. 382 p.

407. Elgin D. Voluntary simplicity. N.Y.: Quill, 1993. 240 p.

408. Ferguson M. The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in Our Time. Los Angeles: J.P.Tarcher, 1980. 460 p.

409. Ferrucci P. Inevitable Grace: Breakthroughs in the Lives of Great Men and Women: Guides to Your Self-Realization. N.Y.: J.P.Tarcher, 1990. 387 p.

410. Ferrucci P. What We May Be. Los Angeles: Jeremy P. Tacher, 1982. 251 p.

411. Firman J., Ann G. The Primal Wound: A Transpersonal View of Trauma, Addiction and Growth. N.Y.: SUNY Press, 1997. 250 p.

412. Fox W. Toward a Transpersonal Ecology. Boston amp; London: Shambhala, 1990. 380 p.

413. Gennep A. The Rites of Passage. Chicago: The University of Chicago Press, 1960.

414. Godvin M. The Lucid Dreamer. NY.: Simon amp; Schuster, 1994. 256 p.

415. Goleman D. The Buddha on meditation and consciousness. Part I: The teachings // Journal of Transpersonal Psychology 4, 1 (1972). P. 1-44.

416. Grey A. The Mission of Art. Boston amp; London: Shambala, 1998. 255 p.

417. Grof S. (ed.). Human Survival and Consciousness Evolution. N.Y.: SUNY Press, 1988. 308 p.

418. Grof S. Books of the Dead: Manuals for Living and Dying. London: Thames and Hudson, 1994. 96 p.

419. Grof S. LSD Psychotherapy. Alameda: Нuntеr House, 1980. 352 p.

420. Grof S., Grof C. Beyond Death: Gates of Consciousness. London: Thames amp; Hudson, 1980. 96 p.

421. Guenter H.V. Tibetan Buddism in Western Perspective. Emeryville: Dharma Publishing, 1977. 261 p.

422. Harman W., Rheingold H. Higher Creativity: Liberating the Unconscious for Breakthrough Insights. Los Angeles: J. P. Tarcher, 1984. 239 p.

423. Hart T., Nelson P. L., Puhakka K. (Editors) Transpersonal Knowing: Exploring the Horizon of Consciousness. N.Y.: SUNY Press, 2000. 352 p.

424. Hunt H.T. A Cognitive Psychology of Mystical amp; Altered State Experience // Perceptual amp; Motor Skills, Monograph Supplement 1 – V 58, 1984. P. 467-513.

425. Hunt H.T. Lives in Spirit. NY.: State University of New York Press, 2003. 357 p.

426. Ken Wilber In Dialouge /ed. By D.Rothberg and S. Kelly. Wheaton: Quest books, 1998. 413 p.

427. Laughlin Ch.D., McManus J., G.D’Aquili E. Brain, Symbol amp; Experience. Boston: Shambhala, 1990. 403 p.

428. Lawlis F.G. Transpersonal Medicine. Boston: Shambhala, 1996. 245 p.

429. Lukoff D., Lu F., Turner R. Toward a more culturally sensitive DSM-IV: Psychoreligious and psychospiritual problems // Journal of Neuroses amp; Mental Diseases. 1980.

430. Maikov V. Psychotherapeutic Time Machine // The International Journal of Transpersonal Studies. Vol. 18. 1999. № 1. P. 29-39.

431. Maslow A. Theory Z // Journal of Transpersonal Psychology 2, 1970. P. 31-47.

432. McCormick E. (editor). Transpersonal Psychotherapy: Theory and Practice. CA: Sage Publications, 2003. 240 p.

433. Mindell A. Quantum Mind: The Edge between Physics and Psychology. Portland: Lao Tse Press, 2000. 629 p.

434. Mishlove J. The Roots of Consciousness. Tulsa: Council Oak Books, 1993. 416 p.

435. Mumford L. The transformations of man. N.Y.: Harper amp; Row, 1956. 242 p.

436. Murphy M. The Future of the Body: Explorations into the Future Evolution of Human Nature. Los Angeles: J.P.Tarcher Perigee, 1992. 786 p.

437. Murphy M., Donovan S. The physical and psychological effect of meditation. San Rafael: Esalen Institute, 1988. 221 p.

438. Murphy M., Leonard G. The life we are given. Los Angeles: J.P.Tarcher Perigee, 1995. 223 p. Nicholson S. (ed.) Shamanism: An Expanded View of Reality. Wheaton, Ill.: Theosophical Publishing House, 1993. 296 p.

439. Pearce J.Ch. The Biology of Trancendence. Rochester: Park Street Press, 2002. 279 p.

440. Psychotherapy For Freedom. The Daseinsanalytic Way in Psychology and Psychoanalysis // The Humanistic Psychologist. Vol. 1. 1988. № 1.

441. Rank O. The Trauma of Birth. N.Y.: Harcourt Brace, 1929. 224 p.

442. Rawlinson A. The book of Enlightened Masters. Western Teachers in Eastern traditions. Chicago, La Salle: Open Court, 1997. 650 p.

443. Redfield J., Michael M. God and the Evolving Universe: The Next Step in Personal Evolution, Los Angeles: J.P.Tarcher, 2002. 336 p.

444. Review of Existential Psychology amp; Psychiatry / ed. Hoeller K., Vol. XVIII, # 1, 2, 3. 1982-83. 262 p.

445. Ring K. Heading toward Omega. New York: Morrow, 1984. 347 p.

446. Roth G. Maps to Ecstasy. Ca.: Nataraj Publishing, 1989. 212 p.

447. Rothberg D. Philosophical foundations of transpersonal psychology: An introduction to some basic issues // Journal of Transpersonal Psychology 18, 1986. P. 1-34.

448. Rowan J. The Transpersonal: Psychotherapy and Counseling. Thames amp; Hudson, 1993. 320 p.

449. Russel P. The Awakening Earth. London: Arc Paperbacks, 1984. 228 p.

450. Schumacher E.F. Small is Beautiful. NY.: Perennial Library, 1975. 303 p.

451. Schwartz T. What really matters: Searching for wisdom in America. 1995.

452. Shapiro D., Walsh R. (eds.). Meditation: Classic and contemporary perspectives. New York: Aldine, 1984. 722 p.

453. Shapiro S.I., Soidla T.R. (eds.). Voices of Russian Transpersonalism // International Journal of Transpersonal Studies. Vol. 5, 17(2). 1999.

454. Singer J. Boundaries of the soul. N.Y.: Doubleday, 1972. 469 p.

455. Soidla T. R. Dreams and Reflections Under a Hill: Fragments of a Triviographic Description of the Umbra Vale by a XXth-century ex-soviet trans-rational traveler // International Journal of Transpersonal Studies, 20, 2001. P. 5-18.

456. Soidla T. R. Morphic Resonance, Molecular Structure amp; Man: Some metaphysics // International Journal of Transpersonal Studies, 12 (2), 51-55. Folia Baeriana, 1993. 269-274 p.

457. Soidla T. R., Shapiro S. I. (eds.). Everything is according to the Way: Voices of Russian Transpersonalism. Brisbane: Bolda-Lok Publishing, 1997. 155 p.

458. Soidla T. R., Shapiro S. I., Gross P. L. Introduction: V.V. Nalimov: Scientist, Teacher, Friend, Mentor, Prisoner, Rope-Dancer, Master of Meaning, Mystical Anarchist, High Priest, Apostle of Spontaneity, Transpersonalist // Voices of Russian Transpersonalism, Vol. 4, International Journal of Transpersonal Studies, 16 (Supplement), 1-4, 1997.

459. Sutich A. J. Transpersonal therapy // Journal of Transpersonal Psychology 5, 1, 1973. P. 1-6.

460. Targ R., Katra J. Miracles of Mind. Novato: New World Library, 1998. 325 p.

461. Tarnas R. The passion of the Western mind. N.Y.: Harmony Books, 1991. 543 p.

462. Tart Ch. (ed.). Transpersonal Psychologies. San Francisko: Harper San Francisco 1992. 486 p.

463. Tart Ch. Mind Science: Meditation Training for Practical People. Novato: Wisdom Editions, 2001. 236 p.

464. Tart Ch. States of Consciousness. N.Y.: Dutton, 1975. 312 p.

465. Taylor K. The Breathwork Experience. Santa Cruz: Hanford Mead Publishers, 1994. 172 p.

466. Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology / Ed. Scotton B. amp; others. N.Y.: Basic books, 1996. 443 p.

467. Valle R. S. (ed.). Phenomenological Inquiry in Psychology: Existential and Transpersonal Dimensions. N.Y.: Plenum Pub., 1997. 464 p.

468. Vaughan F. Shadows of the Sacred. Wheaton: Quest books, 1995. 312 p.

469. Vaughan F. The Invard Arc: Healing and Wholeness in Psychotherapy and Spirituality. Boston amp; London: New Science Library / Shambhala, 1986. 238 p.

470. Walsh R., Shapiro D. Meditation: Classic and Contemporary Perspectives. N.Y.: Aldine, 1984. 722 p.

471. Washburn M. The Ego and the Dynamic Ground: A Transpersonal Theory of Human Development. N.Y.: SUNY Press, 1995. 272 p.

472. Weil A. Natural Mind. Boston N.Y.: Houghton Mifflin Co., 1982. 240 p.

473. Welwood J. Toward a Psychology of Awakening. Boston amp; London: Shambala, 2000. 330 p.

474. White J. (ed.). The Highest state of consciousness. N.Y.: Anchor, 1972.

475. Wilber K. A Brief History of Everything. Boston: Shambhala, 1996. 412 p.

476. Wilber K. A Sociable God. N.Y.: McGraw-Hill, 1982. 496 p.

477. Wilber K. A Theory of Everything: An Integral Vision for Business, Politics, Science and Spirituality, 2000.

478. Wilber K. Eye to Eye. N.Y.: Doubleday – Anchor, 1983. 336p.

479. Wilber K. Sex, Ecology, Spirituality. Boston amp; London: Shambhala, 1995. 831 p.

480. Wilber K. The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. Boston: Shambhala, 1998. 224 p.

481. Wilber K. The Spectrum of Consciousness. Wheaton: Quest, 1977. 362 p.

482. Wilber K. Up From Eden. A Transpersonal View of Human Evolution. Boston: Shambhala, 1986. 372 p.

483. Wilber K., Dick A., Bruce E. (eds.). Spiritual Choices. N.Y.: Paragon House Publishers, 1987. 374 p.

484. Wilber K., Engler J., Brown D. Transformations of Consciousness. Conventional and Contemplative Perspectives on Development. Boston: Shambhala, 1986. 356 p.

485. Wilber K., Wilber T.K. Grace and Grit. Boston: Shambhala, 1991. 350 p.

Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции Том II. Российский трансперсональный проект.

Посвящается,

Пионеру российской трансперсональной психологии.

Виталию Николаевичу Михейкину,

Учителю Новикову Виктору Васильевичу.

1. Психогеография российского трансперсонального проекта и его корни.

В этой главе мы сосредоточимся на исследовании русской трансперсональной традиции и выявлении общих характерных особенностей трансперсональной парадигмы в России и трансперсонального мировоззрения нашего народа и великих российских мыслителей.

Несмотря на обилие отдельных публикаций, целостной работы, анализирующей всю историю и истоки русской трансперсональной психологии, еще не опубликовано [1, 5, 12, 23, 24, 51, 89, 127, 132, 156].

Если бросить свой взгляд на географическую карту России, можно представить себе некую психогеографию этого пространства, т.е. того, как на разных географических пространствах процветают, достигают расцвета и упадка различные духовные культуры и различные традиции.

Россия действительно занимает уникальное положение на карте; это не только одиннадцать часовых поясов, это еще пространство, окаймленное с одной стороны католической и православной Европой, с другой – бескрайними сибирскими просторами, вплоть до Дальнего Востока, где проживает большое количество народов, до сих пор практикующих шаманизм. И на протяжении многих тысячелетий влияние этой культуры чувствовалось очень остро, многие виднейшие деятели российской истории, без всякого сомнения, были людьми с шаманскими задатками. С юга Россию огибают страны Средней Азии и Великий шелковый путь. Это ареал исламской культуры с ее мистическим учением – суфизмом. В том числе и отсюда Г.И. Гурджиев принес свои идеи о гармоничном развитии человека в Россию и мир. Глядя на карту, мы можем представить себе пути, по которым различные влияния и учения входили в центр, сердцевину России, со всех концов, принося в нее знания, смыслы и опыт трансформации. Мы не можем охватить сегодня все эти влияния, история донесла до нас только некоторые маршруты. Но и того, что нам известно, достаточно, чтобы прочувствовать энергию того алхимического котла, которым была Россия, связывая Север, Юг, Восток и Запад, стремясь при этом стать чем-то единым, под единым именем стягивая к себе все столь разнородные энергии и смыслы.

Развивая первый интуитивный взгляд на психогеографическую карту России, мы можем выделить несколько истоков или корней, которые являются корнями российской трансперсональной традиции. Как и везде в этой книге, под трансперсональной традицией мы понимаем традицию передачи знания о том, как выходить за пределы, трансцендировать: за пределы мировоззрения, за пределы «Я», за пределы культуры, любых ограничений и клеток. Смотря на карту России как бы сквозь толщу времен, мы увидим несколько пластов. Это, безусловно, пласт шаманизма, самый древний и архаичный, который сохранился на территории России до сих пор [36, 103, 118, 129, 343, 376]. Следующий пласт – это пласт российского язычества. Всего лишь тысячу лет, как Россия приняла христианство, и исследования по культуре славян и российскому быту показывают, что очень многое в укладе жизни нашего народа носит отчетливый языческий характер, который в наибольшей степени сохранился в праздничных деревенских ритуалах и обрядах, а также в фольклоре [135, 147, 256, 357]. Фольклор является сгущением и хранилищем языческой традиции, и, прежде всего, фольклорная музыкально-обрядовая традиция хранит самые древние, архаичные пласты души народа и несет знание о его глубинной структуре. И как древние славяне через свои песни и ритуалы преодолевали ограничения своей жизни, так и мы, будучи наследниками глубинного строя их жизни, откликаемся, когда слышим эти песни в жизни сегодняшней.

Следующий пласт, являющийся истоком российской традиции, а также одним из корней российской трансперсональной традиции, – это, безусловно, русское православие, влияние которого простирается от народной религии до плеяды российских философско-религиозных мыслителей с их поразительными откровениями о природе человека [5, 23, 127, 135, 156]. Колоссальное влияние на российский трансперсональный проект оказал исихазм – мистическое учение православия, получившее философско-богословское оформление в трудах Григория Паламы [200, 201, 234]. Одной из важнейших особенностей исихазма, отличающей его от западной традиции христианской мистики, является то, что исихазм – это не постепенный путь, это путь мгновенного слияния со своею истинной природой, которая есть синергия, энергийное единство Бога. Палама доказал, что, если бы развитие человека было постепенным, мы бы никогда не смогли стать совершенными.

Обратив взгляд на Юг, мы вспомним о мире ислама и его мистической традиции – суфизме [135, 280, 287, 360]. Уже в наше время среднеазиатское влияние проявлялось не только в фильмах и историях о Старике Хоттабыче и Ходже Насреддине, но и связях российских эзотерических групп 70-80-х годов с суфийскими мастерами, приезжающими в Москву и Ленинград.

Кроме религиозных существуют и светские традиции, которые также оказали большое влияние на российский трансперсональный проект. Нужно вспомнить, прежде всего, теософию Е.П. Блаватской, россиянки по культуре, языку и рождению, которая получила колоссальный резонанс во всем мире. В то время только на языке теософии, изобретенном Блаватской, и возможно было внести в сциентистскую, рационализированную и почти утратившую корни с духовностью Европу основные темы древней философии, индийской и тибетской мудрости, египетского знания. И конечно, теософия способствовала возрождению интереса к этому знанию.

Антропософия Рудольфа Штайнера также была очень влиятельна в дореволюционной и послереволюционной России серебряного века. Многие гении серебряного века, такие, как, например, Андрей Белый, Михаил Чехов, Зинаида Виппер, Дмитрий Мережковский, были ближайшими сподвижниками и учениками Рудольфа Штайнера. И через них в российскую культуру вошли трансперсональные темы и сюжеты, новые как для России, так и для Запада, обогатив международный архив методов и психотехнологий трансценденции и экстаза типично русскими мотивами странствия в трансперсональном просторе и экзистенциальной русской рулетки [130, 135, 232].

Есть еще один исток трансперсональной традиции, также светский, происходит от русских писателей-экзистенциалистов. Под ними мы имеем в виду не философов. Философы-экзистенциалисты появились у нас только в ХХ веке, самые известные из них – Н. Бердяев и Л. Шестов [22, 23, 361, 362, 363]. Русские писатели Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой, каждый по-своему, показали русского человека на перепутье «проклятых вопросов», противоречия и подполья, божественное и безобразное в русском психологическом космосе. Через них мир узнал душу русского человека: его сны, глубины, его тело. Эти писатели показали рождающееся самосознание русского народа, разночинца и светского человека в своих романах и повестях.

Недаром русская религиозно-философская школа выросла и сформировалась как особое явление, под тройным влиянием русских писателей-экзистенциалистов, классической немецкой философии и славянофилов [361].

Русский человек Достоевского – это человек, который живет в полифоническом мире открытых вопросов, где ничто не предрешено, ищет ответа на «проклятые вопросы» и находится в непрестанном поиске, – он живет в каждом из нас. Недаром современные театральные постановки и экранизации Достоевского (как недавний «Идиот») вызывают такой большой отклик.

Чрезвычайно важным корнем российского трансперсонального проекта является «Четвертый путь» Г.И. Гурджиева [70, 71, 267]. И, несмотря на то что Гурджиев учил в России всего лишь несколько предреволюционных лет, его немногочисленные оставшиеся в России ученики оказали влияние на очень важный аспект российской ментальности – отрешенность. В автобиографической книге А.М. Пятигорского «Философия одного переулка» рассказывается о причастности автора к линии учеников Гурджиева и получении первоначального опыта отрешенности, видении мира таким, как он есть, без искажающих культурно-эмоциональных рамок [261]. Наверное, не случайно дальнейшее сотрудничество А.М. Пятигорского с М.К. Мамардашвили, философом, который инициировал опыт отрешенного мышления у многих российских интеллектуалов. В трансцендентальном подходе М.К. Мамардашвили можно найти такие коренные темы гурджиевской работы, как различение между личностью и сущностью и самовоспоминание [192, 193, 194]. Не исключено косвенное влияние опосредованных гурджиевских идей через Московский методологический кружок на все поколение шестидесятников-гуманитариев. Разумеется, гурджиевская работа является предшественницей групповой работы в гуманистической и трансперсональной психологии на Западе.

Наконец, последнее, что нам хотелось бы выделить, – это традиция русского космизма [135, 272]. От Н.Ф. Федорова до К.Э. Циолковского и В.И. Вернадского эта традиция, выражающая космические измерения русской души, сокровенно интегрировалась с российской культурой и наукой, создав ее особый космический и целостный строй. Среди других направлений, не выделяя их как истоки или корни, мы охарактеризуем влияние на трансперсональный проект А.А. Богданова и М.М. Бахтина. Первый является предшественником системного подхода, столь важного для современной трансперсональной психологии, а второй – родоначальником диалогизма.

Итак, мы можем выделить девять основных истоков или корней российского трансперсонального проекта: шаманизм; язычество; исихазм; Достоевский и Толстой; русская религиозная философия теософия; антропософия; «Четвертый путь» Г.И. Гурджиева; русский космизм. В число основных исторических корней мы не включили западное христианство (оно опосредованно повлияло через русскую религиозную философию), суфизм, влияние которого было менее значимым, учение Рерихов, влияние которого проявилось уже в наши дни. Мы также не рассматриваем специально влияние русского масонства и других тайных обществ и эзотерических традиций Востока и Запада (алхимиков, розенкрейцеров, тамплиеров, каббалистов и т.д.). Оно несомненно, но это тема особого исследования. Мы не уделяем специального внимания шаманизму и язычеству, сосредоточиваясь в большей степени на сравнительно недавней и хорошо документированной истории.

2. Ранний исихазм.

Исихазм – мистическая школа восточного христианства – известен в России с XIII века. Греческое слово hеsусhiа означает «покой», «мир», «тишина», «одиночество», «молчание». Нередко оно переводится как «священнобезмолвие». Исихазм – это тип христианского мистического мировоззрения, заключавший в себе религиозно-философское обоснование духовно-практической деятельности в аскезе, уединении и постоянной молчаливой молитве; это учение, обосновавшее устремление человека на сближение (или даже соединение) с трансцендентным путем преодоления либо преображения тварной дихотомической природы личности [5, 23, 127, 135, 156, 200, 201, 234].

Исихазм настаивал на возможности и даже на императивной необходимости преображения плоти, и не только в перспективе грядущего всеобщего Воскресения, но здесь и сейчас, в актуальной и конкретной практике, практике монашеского алхимического преображения, т.е. в процессе инициации и духовной реализации.

Особое место во всей цепи исихастической традиции, идущей от Апостолов через отцов-пустынников к афонским монахам XIV века и далее к традициям русского православного старчества, сохранившегося вплоть до XX века, занимает Григорий Палама [201]. Он добился провозглашения исихазма официальной идеологией Византийской империи. За это он был причислен к лику святых, а имя его сделалось синонимом позднего исихазма.

Все учение св. Григория предполагает действие Личного Бога. Не покидая неприступного света, в котором Он обитает вечно, Бог устремляется к человеку и объемлет его Своей Благодатью и действием. Главная цель богословского учения св. Григория – защитить реальность христианского опыта. Спасение – не только прощение. Это подлинное обновление человека. И обновление достигается не высвобождением каких-то природных энергий, присущих тварному бытию человека, но «энергиями» Самого Бога, Который через них встречается с человеком, и объемлет его, и приемлет в общении с Собой. Учение св. Григория затрагивает всю систему богословия, весь корпус христианской догматики. Сущность и энергия – не одно и то же. Если Божественная сущность ничем не отличается от Божественной энергии, то рождение и исхождение ничем не отличаются от творения. В силу разной сущности Бога (Творец) и человека (творение) они никогда не могут быть едиными в сущности. Их единство возможно только в энергии как синергия.

В историко-философской интерпретации исихазма необходимо учитывать, что собственно философская проблематика в доктрине священнобезмолвствующих никогда не ставилась напрямую. Философский аспект скрывается за религиозной риторикой, а обоснование мистико-аскетической практики обнаруживает глубокое философско-мировоззренческое звучание. Философия исихазма вполне реконструируется из богословского подтекста.

Антропология – центральное ядро данного учения. В ней сформулировались и переплелись в единый узел онтология, гносеология, представления о детерминизме, религиозно-мистические переживания и детальные регламентации поведения. Палама рассматривал человека как недробимое целое, природа которого изменчива. В результате ряда целенаправленных действий, выражавшихся в непрекращающейся умной молитве и соответствующей ей уединенно-аскетической практике поведения, исихасты предполагали выход человека на прямую связь с Богом. На эмпирически-житейском уровне цель исихазма сводилась к стремлению преодолеть онтологическую данность, путем освобождения от здешнего земного бытия вырваться из плена тленности и победить смерть. В результате напряженной внутренней работы (пост, упражнения, молитва) активно-деятельный импульс личности претворялся в энергийность, которая делала человека сопричастным благодати и общению с Богом. Так проявлялось мистическое стремление исихастов уйти от реального бытия, достигнув слияния с Богом.

Пройдя долгий, насыщенный, многотрудный путь, исихазм привлекает сегодня особенное внимание. «В исихазме заложен конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым Временем». Это суждение, принадлежащее протоиерею Иоанну Мейендорфу, говорит о значении исихазма для современной духовной ситуации, судеб мировой культуры [201]. Традиция исихазма на Руси перешла к нам давно, и к тому немало усилий приложил игумен Сергий Радонежский. Воздействие ее несут творения Феофана Грека и Андрея Рублева, подвиг Нила Сорского и еще многие из лучших плодов древнерусской духовности. Она наложила свой отпечаток не только на отечественную культуру, но и на весь склад русского человека, на его отношения с Богом, людьми и самим собою. К началу ХХ века исихазм переживает возрождение и расцвет, отмеченные именами преподобного Серафима, святого Феофана Затворника, старцев Оптиной пустыни и оборванные Октябрьской революцией. В последние десятилетия развитие продолжалось лишь за рубежами России, в трудах афонских подвижников и богословов русской диаспоры.

Как древняя высокоразвитая традиция духовной практики, исихазм совмещает в себе глубинное знание и тонкое практическое искусство, несущие принципиальные следствия для самых различных сфер и мысли, и жизни. Уже исихастские споры XIV века с ясностью обнаружили, что продумывание исихастского опыта открывает новые грани классических начал сущности, природы, энергии и ставит эти начала в новые отношения, выдвигая энергию на первый план. Здесь кроется свой образ человека и свой дискурс, способ рассуждения и мышления, которые, будучи в полной мере раскрыты, могли бы, возможно, инициировать переход мысли и культуры в новую, энергийную парадигму. Однако движение в этом направлении едва началось. Современная наука уже давно обнаружила стимулирующее богатство древних восточных школ, таких, как дзен, даосизм, суфизм. Они изучаются, осваиваются, обретают авторитет и известность, меж тем как исихазм, пока еще, остается неведомым и непонятым феноменом.

Взятый из русского перевода греческого «Добротолюбия», текст Григория Паламы является ярким примером доктрин христианской инициации и христианского эзотеризма во всех их отличительных чертах. Этот текст является отповедью, данной нетерпимой и претенциозной Церкви «внешних», стремящихся навязать свою ограниченную точку зрения не только пастве, но и активным монахам-эзотерикам, логически принадлежащим к числу «внутренних». Возражая хулителям исихазма, святой Григорий перечисляет все те пункты, которые и отличают эзотеризм от экзотеризма. Из него можно однозначно понять разницу между «внешней» и «внутренней» сторонами традиции, и, уяснив это на примере христианства, увидеть такое же разделение в других традициях для нас не составит никакого труда (Мейендорф, 1997).

Основной претензией к исихастам со стороны экзотериков было обвинение в «обожествлении» тела. Отсюда вытекали и все остальные укоры. Этот вопрос на самом деле не может быть разрешен простой апелляцией к компетентности или некомпетентности либо критикующих, либо критикуемых. Дело обстоит гораздо глубже, так как в двух возможностях отношения к телу, к телесной реальности в целом и особенно к человеческому телу, проявляются две метафизические позиции, определяющие либо «внешних», либо «внутренних».

Сейчас нередко утверждают, что богословие св. Григория можно описать в современных терминах как «экзистенциалистское». Однако, по мнению исследователей его творчества, оно в корне отлично от тех концепций, что сейчас называются этим именем. В любом случае святой Григорий спорит со всеми «экзистенциальными теологиями», которые потерпели неудачу, пытаясь объяснить Божественную свободу, динамизм воли Божией, реальность Его действий. Святой Григорий прослеживает эту тенденцию, начиная с Оригена. Греческая имперсоналистская метафизика здесь обречена на поражение. Если у христианской метафизики есть какие-то корни, то она коренится в метафизике личности (Мейендорф, 1997).

3. Паламизм и неопаламизм.

Заложенное шесть веков назад учение св. Григория, включающее утверждение о рациональной непостижимости Божества и стоящее на стороне свойственного православию апофатического богословия, послужило началом так называемого паламизма.

«Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом». В этих словах апостола Павла Григорий Палама находил подтверждение истинности «таинственного богословия», апофатики. «Благодать Духа, – говорит св. Григорий, – отлична, но не отделена от сущности» [234].

Паламитское движение дало сильнейший и, можно смело сказать, определяющий импульс пробуждающемуся после монгольского разора русскому духу. Свет Божественных энергий созерцали русские пустынники с тем, чтобы упразднить «ненавистную рознь мира сего», собрать разметавшуюся народную душу, вырвав ее из когтей звериной, себя пожирающей жизни и возвести к великой простоте и безмолвию духу. Сергий Радонежский, Нил Сорский, Паисий Величковский, оптинские старцы, сотни известных и безвестных подвижников – все они были мудрыми художниками, потрудившимися над народной душой. Благодаря им, несмотря на все кровавое безумие мира сего, рвущее связующие нити, нам не надо долго объяснять, что такое свет Божественных энергий, синергия, исихия – достаточно взглянуть на «Троицу» Андрея Рублева…

Паламиты утверждали единство сущности и несущностных, но причастных Божественному, самопроявлений Бога в энергиях. В мистической картине бытия к дуалистической онтологии христианства добавляется расщепление трансцендентного на сферы сущностного и несущностного. Только к несущностной сфере раздвоенного трансцендентного относится так называемая синергия, или достигаемое в молитвенном экстазе соединение с Божественной благодатью. Как следствие – нацеленность на преодоление онтологического дуализма бытия не приводит к полному примирению идеального и материального и не означает сущностного сближения Бога и человека [201].

Гносеология паламизма базируется на представлениях о дуалистической разорванности мироздания. Познание мира не может вести к познанию Бога, ибо между ними нет ничего общего и объединяющего. Все познание сводится к самопознанию, призванному открыть Бога в собственном сердце.

Поскольку человеку не дано преодолеть разорванность мироздания, нет необходимости в светской мудрости. Отсюда враждебность паламизма культуре и наукам. Соответственно и философская проблематика паламитами никогда напрямую не ставилась. Они всячески стремились очистить свое богословие от философии, выступая непримиримыми врагами античности.

Непознаваемость Бога разумом не приводит, однако, св. Григория к выводу о Его полной непостижимости и недоступности для человека, он, как пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, «вносил в писания Ареопагита существенную христологическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область «естественной» космологии, предшествующей Воплощению» [200]. Мысль о недостаточности чисто отрицательного пути богопознания можно найти в «Триадах» св. Григория Паламы: «Отрицательный путь доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с Неприступным» [234]. Восполняя это, можно сказать, что, по св. Григорию Паламе, Бог существует одновременно и в Своей сущности и вне Своей сущности (в энергиях). Если же мы будем отрицать реальное различие между сущностью и энергиями, то бытие Бога и Его дела представляются тождественными, и сотворение мира также следует отнести к акту природному и соответственно необходимому.

Рассмотрим теперь некоторые вопросы паламитского синтеза, включая полемические, нашедшие отражение в работах современного богословского течения, которое можно обозначить как неопаламизм. Среди этих богословов отметим в нашей работе В.Н. Лосского, О.И. Мейендорфа и С.С. Хоружего [165, 200, 350].

Божественные энергии, о которых говорил св. Григорий Палама, в меру наших возможностей, приобщают нас Богу, всецело присутствующему в Своих энергиях.

Для православного богомыслия энергии означают проявление Святой Троицы вовне и возможность созерцать Троицу в Ней Самой, как пишет В.Н. Лосский. Но также можно созерцать Троицу в Ее отношении к тварному, икономически. В порядке домостроительного проявления Святой Троицы в мире каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом. Восточная традиция не знает промежуточной фазы «сверхъестественного порядка», так что благодать представляется следствием Божественной причины, подобным акту творения. Для восточного богословия она – природное излияние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности.

«Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реальном, – пишет В.Н. Лосский. – Это – не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии – не «следствия» (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы «из ничего», но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они – преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, что энергия раскрывает нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности». Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно и в Своей сущности, и вне Своей сущности… Поэтому надо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и нетварную энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется [165].

Если мы, в меру своих способностей, приобщаемся Богу в Его энергиях, это не означает того, чтобы Бог не в полноте являл Себя в Своем исхождении ad extra. Бог в Своих энергиях не умаляется; Он всецело присутствует в каждом луче Своего Божества. Однако следует избегать двух ложных представлений, которые могут у нас возникнуть:

1. Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть. Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, выражения «проявляться» и «вовне» здесь не подходят, так как «внешнее» начинает существовать только с сотворения мира, и «проявление» может восприниматься только в среде, чуждой той, которая проявляется. Употребляя эти недостаточные выражения, эти неадекватные образы, мы указываем только на абсолютный, а не относительный характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу.

2. Но тварный мир не становится бесконечным и совечным Богу оттого только, что таковыми являются природные исхождения или Божественные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, выполненным Божественной энергией, но предопределенным общей волей Лиц Пресвятой Троицы. Это есть акт воления Бога, вызвавший «из ничего» новый сюжет «вовне» Божественного бытия. Таким образом и начинается «среда», в которой Божество проявляется. Что же касается самого проявления, оно вечно; это – слава Божия» [165].

Об апофатическом богословии В.Н. Лосский пишет, что оно «путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения, познающего от самого себя, приводит к Божественной Премудрости, которая для человеков есть «незнание»; совершается таинственное «соединение» с Божественными Лучами – цель отрицательного богопознания. Очевидно, что отрицательное богословие не есть познание: всякое знание относится к сущему. Бог же – не сущее и может быть постигнут лишь незнанием. Цель отрицательного пути – превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Таким образом, отрицательный путь в богословии есть исхождение, т.е., буквально, экстаз».

Итак, по В.Н. Лосскому, апофатизм состоит из отрицания всего того, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, даже космическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты – благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе своей Он непознаваем. Он – «не есть».

Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, Кто выше всех объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, как (обильный) свет рассеивает мрак, так и знание вещей тварных уничтожает незнание, которое и есть единый путь постижения Бога в Нём Самом.

В порядке умопостижимого и высочайшее есть лишь предположительное основание свойств, подобающих Тому, Кто абсолютно трансцендентен… И только перейдя за пределы мира видимых и видящих, Моисей проникает в истинно мистический мрак неведения; там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; там он освобождается от всякого чувства, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, ибо он не принадлежит ни себе, ни чуждому и благодаря незнанию познает превыше ума познающего.

Таким образом, апофатический путь имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Даже нельзя сказать «объектом», так как «надо освободиться от видимых и видящих», т.е. от объекта и субъекта, как таковых. Отрицательное богословие есть путь мистического соединения с Богом, природа которого остается непознаваемой.

В послевоенные годы Лосский ведет интенсивную исследовательскую деятельность, круг его богословских тем чрезвычайно расширяется: систематизация святоотеческого учения, разработка тринитарного вопроса с критикой римско-католического филиоквизма; особый интерес представляют исследования по проблемам христианской гносеологии, роли апофатизма как основного метода православного богословия.

В 50-е годы ХХ века Лосский пишет ряд статей, посвященных проблеме человека, открывая новую страницу своего богословия – богословия человеческой личности.

Принципиальную новизну состояния человека в христианстве Лосский связывает прежде всего с тем, что человеку впервые открывается тайна Бога, одновременно личного и абсолютного. Всю богословскую концепцию Лосского можно рассматривать под углом пересечения двух величайших тайн бытия – тайны Бога и тайны человека («Видение Бога», 1962, изд. посмертно; «По образу и подобию Бога», 1967). Богословие Лосского устремлено на взаимное раскрытие апофатики Бога и человека. Богопознание, являющее собой высший смысл человеческого бытия, может быть удовлетворительно раскрыто современному человеку только через постижение тайны самого человека, его сущности и предназначения, его неповторимости, единственности. Лосский определяет личность как предлагаемый христианством новый модус существования человека, открывающий ему бесконечные возможности бытия путем выхода человека за пределы своего существования.

Одно из наиболее поздних изложений традиции исихазма можно найти в фундаментальной работе о. Иоанна Мейендорфа «Жизнь и труды святителя Григория Паламы» [201]. В связи с тем что философская подоплека паламитских споров имела серьезное значение для формулирования положительного учения св. Григория, небезынтересно упомянуть о современной полемике (между учениками о. Георгия Флоровского) в связи с предполагаемыми философскими взглядами оппонентов спора XIV века. Фундаментальное отличие между Оккамом и Паламой заключается в том, что Оккам идентифицирует Божественную волю с Божественной сущностью и просто отрицает истинность существования нетварных идей, тогда как Палама идет на шаг дальше формального схоластического различия и выявляет святоотеческое реальное различение между существом и свойствами или энергиями Бога, настаивая на волевом и бесформенном характере нетварных энергий.

В 60-е годы ХХ столетия было сказано, что богословие св. Григория можно описать в современных терминах как экзистенциалистское, конечно не ставя в один ряд с философскими концепциями в силу различия задач и методов. Тем не менее, как говорит об этом о. Георгий Флоровский, св. Григорий постоянно спорит со всеми «эссенциальными теологиями», которым не удается объяснить Божественную свободу, динамизм Божией воли, реальность Его действий. Отец Иоанн Мейендорф, продолжая мысль о. Георгия, пишет, что «употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа».

Отец Иоанн наиболее подробно и основательно говорит об исихастской аскезе и ее роли, начиная с тщательного разбора того, как следует определять само понятие «исихазм».

С.С. Хоружий напоминает, что «в православии, наряду с обычным «теоретическим» или «академическим» богословием (развитым, впрочем, неизмеримо слабее, чем на Западе), от века существовал иной тип богословской мысли, стоящий на неразрывном союзе с духовной практикой, опытом жизни в Боге. Опытной базой его служила сфера аскетики, а главною категорией выступало обожение – концепт особого рода, соединительный мост между аскетикой и богословием, одновременно – фундаментальное богословское понятие и практический предмет, искомое аскетических трудов» [349]. Он отмечает антропологизацию богословия, так как богословие не утрачивает при этом своего христоцентрического ориентира и не вынуждает отменять или «демифологизировать» свои скриптуральные и догматико-патристические основания. Происходит это за счет того, что о. Иоанн Мейендорф называл «открытым воззрением на человека», т.е. присущего православию расширенного и динамического видения реальности человека, в котором антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, «ветхой» природы.

С.С. Хоружий видит важность обращения к исихазму, которая заключается в том, что, «лишь войдя глубоко внутрь традиции, сможешь увидеть ее истинное соотношение с другими – ибо станешь способен отличать важные, настоящие сходства и различия от внешних, малозначащих или вообще кажущихся. Исихазм, мистика обожения – непрестанный труд самопреобразования, аутотрансформации к Общению и в Общении. Он – холистическая и личностная мистика трансцендентного и трансцендирующего Общения: актуального превосхождения смертного человеческого естества в энергийном соединении со Христом» [349].

С.С. Хоружий утверждает, что человек – это не функция космических и социальных структур, он «полностью суверенен, никому и ничему не подчинен, ни с чем в сравнении не вторичен»; «в стяжании благодати осуществляется прямая связь, непосредственное взаимодействие Бога и человека», а церковная соборность есть единение любви. Единственным оправдавшим себя путем осуществления человека в поле притяжения трансцендентной Личности Хоружий считает построение философской антропологии на вековом опыте христианского подвижничества. Главной категорией выступает не сущность, а энергия (воля, сила), но не предоставленная самой себе, как в экзистенциализме, а разомкнутая для связи с «другим онтологическим началом», для встречи с вездесущими энергиями Личности, присутствующей только как задача, «иероглиф».

Говоря о паламизме, можно упомянуть и С.Н. Булгакова. В своей книге «Свет невечерний» он рассматривает проблему Бога также в основном с точки зрения апофатического, отрицательного богословия. С.Н. Булгаков считает, что религиозная философия не знает более важной проблемы, нежели о смысле «божественного Ничто». Подробно излагая учения отцов Церкви, философов и богословов о «божественном Ничто», автор показывает, что все они сходятся во мнении, согласно которому о Боге нельзя сказать ничего определенного, ибо Он невыразим в обычных человеческих понятиях и определениях. Бог – вне всяких определений и качеств, наоборот, Он есть их изначальное отрицание. О Нем можно сказать только то, что Он не есть, чем Он не является и не может быть [31].

Таким образом, по С.Н. Булгакову, хотя Бог и неопределим, но Он являет себя в творчестве мира из ничто. Абсолютное как божественное Ничто есть основание для апофатического богословия, в то время как Абсолютное, полагающее себя Богом и становящееся для человека Богом, есть основа катафатического, положительного богословия. Что же касается катафатического богословия, то оно подробно анализируется С.Н. Булгаковым в его богословских трудах, в трилогии «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца», других сочинениях.

Паламитский опыт, воспринятый самим сердцем Руси, был глубоко усвоен А.Ф. Лосевым. Принадлежа к числу символистов, он считал, что символ может стать ареной встречи двух личностей, их совместным действием, или синергией [163]. Концепция такого, энергийного, личностно-деятельного символизма впервые сложилась, как уже было сказано выше, в недрах христианского миросозерцания и получила свое выражение в XIV веке в Византии во время паламитских споров. Суть этой концепции заключалась в признании полной реальности Богочеловеческого общения, а значит, и преображения твари. Путь, ведущий тварь к преображению, – усвоение Божественных энергий. Но усвоение действия возможно только в действии, творчестве. Недаром аскетический подвиг называли еще умным художеством, т.е. высшим видом творчества, когда человек созидает сам себя, является сотворцом Бога.

Результатом воспринятого А.Ф. Лосевым паламизма явилась его «Философия имени». В имени философ увидел ядро личностного, творческого символизма, поднимающего над текучей, темной, разорванной жизнью, преображающего ее. Имя не есть пустой звук, пусть даже и выражающий отвлеченный смысл. Имя есть сама просветленная жизнь, орудие и опора человеческого действия. Без имени, взятого во всей его бытийной углубленности, нет и не может быть личности, но «только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища». Имя пронизывает собой всю жизнь христианина: молитва невозможна без имяславия; икона есть не что иное, как созерцаемое имя. Но усвоение энергий, переполняющих имя, не есть пассивное претерпевание, а залог нашего собственного действия. Усвоенная человеком энергия – это уже его энергия. Неудивительно поэтому, что «Философия имени» кончается главой «Имя и знание», где под знанием понимается все разнообразие творческих, конструктивных сторон человеческого отношения к Сущему. И в центре собственно творчества находится София. София всегда появляется там, где человек начинает активно относиться к Абсолюту [164].

Совершив этот далеко не полный экскурс по традиции паламизма и неопаламизма, в заключение отметим, что в выработанные в этой традиции методы трансценденции и экстаза прямо и опосредованно оказали глубокое влияние на современную трансперсональную традицию.

4. Русское сектантство.

Богоискательство в народе объясняется самыми разнообразными влияниями, и русское сектантство в этом отношении не является исключением. Секты начали появляться в России еще в XVII веке. Их живительный рост, особенно в XIX веке, их постоянные разделения, возрождение старинных религиозных учений свидетельствуют об исключительной религиозной активности народной души. Почему сектанты искали ответа на свои религиозные вопросы вне Православной церкви?

Человеческий дух мятежен и беспокоен, и это угрожает вере. В русском народе это беспокойство, возможно, было особенно сильным, даже в те периоды церковной истории, которые некоторые историки хотели бы представить как застой религиозной жизни. Наиболее тяжелым последствием духовной мятежности оказывается склонность сектантов к крайним выводам, обусловленная раскованностью религиозного мышления. Русская мысль вообще имеет тенденции к безмерному радикализму, который, в конечном счете, объясняется бескомпромиссным поиском абсолютной истины. О напряженности религиозной жизни народа в синодальный период свидетельствуют многочисленные паломничества. В XIX веке особенно участились поездки к старцам, наблюдается рост числа женских монастырей, и разгорались споры о «последних вопросах» во всех слоях общества и в печати, причем официальная политика Церкви часто подвергается острой критике даже со стороны православно верующих.

Наиболее распространенными сектами в народе были хлыстовщина, скопчество и духоборство. Приведем основные сведения об этих сектах, взятые из справочных источников. (Булгаков С.В. Православие. Расколы. Ереси. Секты. Противные христианству и православию учения. Западные христианские вероисповедания. Соборы Западной Церкви. – М.: Современник, 1994.).

О хлыстах, появившихся в XVII веке после религиозных смут, вызванных реформами Никона, церковные власти официально узнали лишь в 1732 году, скопчество возникло из хлыстовщины во второй половине XVIII века и известно официально с 1772 года, тогда же появились и духоборы, отколовшиеся от хлыстов и по своей морали напоминающие современные «евангелические» секты.

Хлысты (христововеры) имели привычку на своих радениях избивать себя веревками или скрученными полотенцами, крича: «Хлыщу, хлыщу Христу», – и отсюда получили свое название. Эта секта возникла одновременно с расколом или даже ранее – около середины XVII века, но ее связь с расколом и с более древними верованиями все еще нуждается в научном исследовании.

Мистика и аскетизм были самыми общими чертами, характеризующими мировоззрение «христовщины» и, при всех изменениях этого течения, сохранившимися в той или иной степени у его последователей вплоть до начала XX века.

Крепостные люди отныне считали себя «людьми божьими» и во время сходок на так называемые радения приводили себя в состояние мистического исступления, в котором, им казалось, они ощущают присутствие в себе Бога.

Эффект духовного опьянения достигался христововерами с помощью системы психофизических приемов, в которой большую роль отводили «утомлению плоти» длительным, продолжавшимся иногда несколько дней, пощением. Изнуренный постом и сосредоточенной бессловесной молитвой, человек приходил на проводившееся в обстановке глубокой тайны собрание. Как бы готовясь к священной жертве, он облачался в белое одеяние. Наступала разрядка. Под ритмичное пение сидящих на лавках христововеров, сопровождаемое отхлопыванием тактов по колену, то один, то другой верующий выходил на «радельный круг» и пускался в пляс.

Во время коллективных (иногда индивидуальных) плясок-радений происходили глоссолалии – бессвязное бормотание, выкрики, что понималось как внушенное духом «говорение на языках». Все это и являлось «духовной радостью», сублимировавшей психофизические потенции человека настолько, что в результате радений участники их, обессиленные и обеспамятевшие, валились замертво на пол, а, приходя в себя, спустя некоторое время, верили, что спустились с «седьмого неба». Но именно потому, что эффект «духовной радости» требовал поглощения нервных и физических сил человека, он бы не был осуществим при оттоке этих сил в другие каналы.

В противоположность расколу хлысты скрывались и внешне подчеркивали свою принадлежность к господствующей Церкви. По распространенному преданию, секту основал крестьянин Владимирской губернии некто Данила Филиппов около 1645 года, он выдавал себя за «всевышнего Бога Саваофа» и составил 12 заповедей, которые тщательно сохранялись его последователями и передавались из поколения в поколение. Первая заповедь гласила: «Я тот Бог, который предсказан пророками, сошел на землю спасти род человеческий, другого Бога не ищите».

Это самообожествление характерно для всех сект мистического направления, резко отделяя их от «евангелических» сект. Все заповеди должны были оставаться в тайне.

Шалопуты с их рационалистическим социальным учением собственно хлыстами не являлись, как считали некоторые миссионеры, например Б. И. Айвазов. Первоначальное учение хлыстов сильно изменилось в новохлыстовщине, которую основал Е. Кожин в Кубанской области. По его учению Бог есть неличная сила, которая проявилась лично только при создании мира, а земные воплощения Христа больше не происходят. Однако особенно развилось в этой секте учение о переселении душ, которое побуждает каждого верующего через обращение к вере неверующего создать себе удобную «обитель» для следующего воплощения. Кожин учил о вечном круговороте вещей.

Под влиянием хлыстов находилась секта иоаннитов, которая образовалась из почитателей кронштадтского протоиерея Иоанна Сергиева, который сам Церкви не покидал. Сектанты считали Иоанна Кронштадтского воплощением Христа. У них были «богоматерь», пророки, «архангел Михаил» и т.д.; воплощением антихриста считался граф Лев Толстой. Иоанниты проповедовали умерщвление плоти и воздержание от мяса, отрицание брака, богослужения у них совершали апостолы. Миссионеры Церкви были убеждены, что тайно эта секта проводила радения в духе хлыстовщины.

От хлыстовщины откололась серафимовщина, которую основал в 70-х годах XIX века иеромонах Никандровского монастыря Псковской губернии Серафим. Он проповедовал близкий конец света, аскетизм и молитву, а себя называл перевоплощенным Илией. Сектанты собирались по ночам, молились и причащались, но также посещали, кроме этого, и церковные богослужения. После высылки Серафима в Соловецкий монастырь секта быстро выродилась, оказавшись под руководством бывшей монахини Елены Петровой – Еленушки, которая выдавала себя за «невесту Христову», ей воздавалось поклонение.

Еще более экзальтированные формы имела иннокентиевщина, типично экстатическая секта, основанная иеромонахом Иннокентием в монастыре Балты (Подольской губернии), где находилась могила священника Феодосия Левицкого, умершего в 1845 году. Последний пользовался славой мистика и, вероятно, был близок к хлыстовщине. Его могилу в 1909-1910 годах посещало множество крестьян из Бессарабии. Паломничество стало массовым, когда Иннокентий объявил священника Левицкого святым. Сам он с большим размахом проводил на могиле святого «изгнания бесов» и назначал одержимым епитимии – пост и сбор денежных средств для своего монастыря. Когда Иннокентия сослали на покаяние в монастырь в Каменец-Подольский, туда стало съезжаться множество его почитателей, даже ссылка Игнатия в монастырь Олонецкой епархии на Крайний Север не остановила паломничества к нему. Он начал называть себя воплощением Святого Духа и критиковал священноначалие и императора. Через посыльных он длительное время поддерживал связь с молдавскими крестьянами при явном попущении настоятеля монастыря, которому паломничество сектантов приносило немалый доход. С 1914 года это движение пошло на убыль.

Дальнейшим ответвлением хлыстовщины была секта братцев, или трезвенников, или чуриковцев (по имени основателя секты Чурикова), получившая широкое распространение после 1905 года. В центре ее учения было «духовное просветление», которое давалось тому или иному проповеднику на их собраниях. Эти собрания, на которые приходили в особенных одеждах, совершались наряду с обычным посещением церкви. Проповедовать мог каждый, на кого нисходил дух. Учение о перевоплощении было этой секте чуждо; отрицание брака, запрет мясоедения и воздержание от алкоголя присутствовали, как и в других сектах. Приверженцы ее происходили из мелкой буржуазии и из рабочих.

Экстатически-мистическая хлыстовщина со временем выродилась в скопчество, секту самооскопляющихся. Скопчество появилось во второй половине XVIII века, однако лишь в 70-80-х годах XIX века на основании материала судебных процессов появилась возможность исследовать учение и обычаи этой секты. Знаток скопчества, священник А. Рождественский, считал доказанным существование тесной связи между хлыстовщиной и скопчеством. Появление и распространение скопчества обусловливались развитием среди нашего народа хлыстовщины. Хлыстовщина сделалась как бы переходною ступенью к скопчеству. И прежде, и теперь хлысты участвуют в религиозных собраниях скопцов, и наоборот, на своих радениях хлысты поют и скопческие песни… Радение в общих чертах у хлыстов и скопцов сходны: на них распеваются теми и другими песни, говорятся пророчества, совершаются прыгания и скачки. Различие в этом случае состоит только в том, что у хлыстов радения заканчиваются иногда свальным грехом. Скопчество явилось реакцией на эту форму экстаза. Оно искало новое решение половой проблемы, столь беспокоившей почти все секты.

Спиритуалистические секты, существовавшие в России, отчасти находились под влиянием протестантизма и вобрали в себя его рационалистические, мистические и либерально-критические черты. Их возникновение представляется закономерным следствием сближения России с Западом и контакта с европейской мыслью, сильно будоражившей русские умы. Спиритуалистические секты отрицали авторитет Православной церкви и ее культ, ища истину в индивидуальном толковании Священного Писания то в рационалистическом, то в спиритуалистическом ключе. Некоторые секты были русскими ответвлениями собственно протестантских сект. Их учения часто совпадали с социально-критическими и социально-этическими исканиями, которые, как это видно из «Наказа» Екатерины II и из наказов сословий своим депутатам в Комиссии по составлению нового законоуложения (1767), были исключительно живучими во всех слоях русского народа. Образование сект было не столько следствием критического отношения к Церкви, сколько результатом поиска социальной правды, исключением были разве что хлысты.

Первой по времени возникновения спиритуалистической сектой была секта духоборцев. Они появились во второй половине XVIII века в Екатеринославской губернии и были названы духоборцами екатеринославским епископом Амвросием Серебрянниковым (1786-1792), который усмотрел в их учении борьбу против Святого Духа, тогда как простой народ часто называл их из-за отказа от почитания икон иконоборцами. Основателем этой секты считается Силуан Колесников из деревни Никольское Екатеринославской губернии, начитанный в Библии и, возможно, также в мистической литературе. Переданное губернатору в 1791 году «Духоборческое исповедание» содержит очень интересное обоснование возникновения этой секты: «Мы родились, и над нами без всякого согласия совершили внешние христианские обряды, как и теперь совершаются над нашими детьми. Мы росли, выросли, а некоторые из нас постарели, и при этом всю жизнь свою ходили в церковь, но что в результате? Сказать по правде, мы только скучали, когда стояли, нисколько не понимая трудный и непонятный текст книг, который к тому же слишком громко и поспешно пелся. Вот так приводят миллионы душ к Богу. От стояния в храмах дух наш нисколько не приходил к осознанию самого себя, сущности Бога и Его святой воли. Вот так мы и жили в слепоте, от которой и до сих пор не ушли, без покаяния, как и многие чада мира сего, в тенетах зла». Учение Силуана Колесникова (которого «Духоборческое исповедание» называет Степаном) довольно неясное и запутанное. Из «Катехизиса» и «Животной книги духоборцев» можно узнать следующие основные черты этого учения: есть единый Бог, всемогущий творец мира, искупитель людей, наказующий грешников и награждающий за праведность. По своей сущности он дух – дух силы, дух правды и дух воли. В мире Отец проявляет себя как свет, сын как жизнь и жизненная сила, дух как мир. В человеке Троица проявляется иначе: отец как память, сын как разум, дух как воля. В Ветхом Завете сын есть мудрость Вседержителя в лице праведников, например Авраама; в Новом Завете – дух мудрости и радости просвещает каждого человека, который им рожден. Душа существовала до сотворения мира и уже тогда пережила свое первое грехопадение, которое принудило ее появиться в образе человека. Грехопадение Адама явилось вторым, и это падение продолжается, если находящийся в мире человек не ищет Бога. Спасение приходит через богопознание и нравственную жизнь. Первородный грех и искупительное страдание Христа на Кресте не имеют значения. Существует лишь одно воскресение духа, а не плоти, при котором грешники отторгнутся от лица вечного мира. Церковь, культ, таинства и иерархия не нужны, истинная церковь состоит из избранных без различия конфессий. Самым важным для отдельного человека являются покаяние, внутреннее оправдание, любовь к ближнему, воздержание и нравственное совершенство. Колесников буквально учит, что Господь наш, отец в сыне, проявлении его святого слова, из любви к человеку хочет и требует от людей, только чтобы мы отступили от змея, соблазнившего Еву, от злой воли нашей плоти и чтобы мы дали ему доступ к нам, дабы он претворил наше тело и наш дух в совершенное подобие его сущности.

Сразу же после возникновения секты духоборцев от нее под влиянием Семена Уклеина откололись молокане. В 30-х годах XIX века приверженцев этой секты было очень много в Тамбовской и Саратовской епархиях.

Основой ее учения является Библия в собственном истолковании, в соответствии с которым основанная Христом Церковь существовала лишь до периода Вселенских соборов IV века, когда последние неправильно истолковали Библию. Молокане хотели восстановить подлинную Церковь, покоящуюся только на Священном Писании. В учении о Троице Уклеин подчеркивал единосущность Лиц, неравных, однако, в своем Божественном достоинстве, как это значится в обрядниках молокан.

Беспокойный поиск истины вне Церкви породил и хилиастическую секту иеговистов. Они называли свое учение «сионской наукой» и себя самих «десным братством». Основателем секты был офицер-артиллерист И.С. Ильин. Основа учения Ильина – это перетолкование Троицы, в соответствии с которым Отцом назван иудейский бог богов, имеющий наряду с божественными также и человеческие черты. Значительную часть этого учения составляет критика Библии, которая якобы представляет собою «сатанинскую смесь лжи и правды». Православная церковь именуется «вавилонской блудницей» с прибавлением беспримерных ругательств. Ильин принципиально отвергает богослужения, но предписывает совместные молитвы, которые можно произносить и по отдельности в любом месте и в любое время. Культ иеговистов заключался в общественных молитвах по субботам, а также в утренних и вечерних молитвах, была у них также исповедь.

Во второй половине XIX века на русское сектантство все чаще и сильнее оказывают влияние протестантские секты. Прежде всего, среди русских сект такого типа следует назвать исключительно влиятельный штундизм или штундобаптизм, который целенаправленно распространялся во всех слоях населения.

В принятии штундизма для русского человека было много привлекательного. Воспитанный православием в сознании своей греховности, он по вступлении в секту считал себя возрожденным, оправданным, святым, вступал в другое общество, от которого можно было ждать нравственной и материальной поддержки.

Штундисты считали себя «обществом святых»; исповедь у священника и таинство покаяния в церковном смысле отвергались: каялись только перед Богом, необходимой считалась постоянная молитва; церковная иерархия отвергалась как излишняя. И все же имелись пресвитеры – руководители общин, а также учителя, или проповедники, которыми поначалу были те же пресвитеры. В ходе развития образовалась прослойка проповедников, не связанных с отдельной общиной; переходя от общины к общине, они толковали Библию как единственный источник истины, им помогали диаконы.

Протестантские влияния привели к основанию в Петербурге секты пашковцев. Начало этой секте положил английский аристократ лорд Гренвилл Рэдсток, посетивший Петербург весной 1874 года, здесь он нашел среди русской аристократии благодарных слушателей, внимавших его учению. Рэдсток проповедовал Христову любовь, отменяющую все таинства, богослужения, иерархические степени и церковные организации, с большим красноречием и воодушевлением. Рэдсток говорил о том, что надо только отдаться полностью этой любви и строить свою жизнь на Священном Писании.

Под влиянием этой проповеди ранее безразличный к религии богатый аристократ, полковник гвардии в отставке В.А. Пашков (1831-1902) уверовал и стал страстным приверженцем и проповедником учения Рэдстока. Собрания, которые Пашков устраивал в своем доме, были многолюдными, а его проповеди о ненужности Церкви, главенстве Библии и необходимости активной любви к ближнему нашли множество приверженцев.

Очень характерной для русского богоискательства была группа, образовавшаяся вокруг крестьянина Василия Сютаева в Тверской губернии. Сютаев искал истину путем постоянного чтения Нового Завета (на русском языке), который он знал почти наизусть. Догматические вопросы Сютаева не интересовали, для него важнее было устройство практической жизни в согласии со Священным Писанием. Вера лишь там, считал он, где есть любовь, ибо Бог есть любовь; все человеческие взаимоотношения надо строить на любви, которая рождает доверие; также греховно прятать свое имущество от воров, как и воровать. Необходимо такое устройство жизни, при котором воров вовсе не будет. Жизнь должна стать общинной, потому что все, что дано человеку, принадлежит Богу: «Надо жить по Божьему устройству: нельзя делить поле, лес, дома». Тот, кто живет по Божьему устройству, не нуждается ни в таинствах, ни в обрядах, ни в богослужениях, которые, хотя и ничему не вредят, просто излишни. Сютаев не был пропагандистом своего учения и ограничивался лишь беседами с отдельными людьми, которые спрашивали у него совета, и все же вокруг него образовалась небольшая община, часть приверженцев которой отрицала церковное венчание и крещение детей.

В заключение раздела приведем характеристику русского сектантства, данную Н.А. Бердяевым:

«Существует обширная литература о сектантстве, но она посвящена отдельным сектам, да и не покрывает эта литература глубины сектантской религиозной жизни. В большинстве случаев она исследует сектантство с общественной, а не с религиозной точки зрения, подходит извне к душе сектантства. Миссионерские исследования сектантов интересуются исключительно изобличением ересей и утеснением сектантов. Либеральная литература о сектантстве интересуется исключительно защитой сектантства в правовом и политическом отношении. Но ни тот, ни другой подход не может быть назван свободным и проникающим в душу того, что является предметом исследования. Думается также, что наиболее интересны с внутренней, религиозной, духовной точки зрения не кристаллизованные, оформленные, замкнутые секты, а отдельные, свободные искатели Бога и правды Божьей, живущие ничем не стесненной, творческой религиозной жизнью. Много таких людей прошло передо мной, и я вспоминаю их образы с совсем особым чувством их жизненной значительности…

Я встречал целый ряд самородков, представителей народной теософии, и каждый имел свою систему спасения мира. Никто не мирился на меньшем, чем полное и окончательное спасение мира. Черта чисто русская, чуждая европейскому сознанию. Один видел спасение это в том, чтобы совершенно отрицать добро и зло, из пожирающей жажды добра отрицал он существование зла и видел падение в возникновении самого различия между добром и злом. Другой видел спасение в том, чтобы «завернуться в мгновении», выйти из времени, победить прошлое и будущее. Третий видел спасение в одном непротивлении и ничего, кроме непротивления, не хотел видеть и знать. Четвертый имел свое собственное, им впервые открытое учение о Христе и лишь с ним связывал спасение мира. И для всех очень характерно нежелание знать мировую преемственность, связать себя с опытом и мыслию человечества. Этим людям чужда духовная соборность и еще более чужда им всякая культурная традиция мысли и творчества. Это, может быть, делает их более свободными и дерзновенными, но приводит их к открытию давно открытого и к замкнутости в своей собственной правде как единственной. Оторванность индивидуальной религиозной мысли от мировой мысли и от исторических путей культуры ведет к упрощению. Нет обремененности прошлым, не чувствуется в душе наслоения старых культур. Всякая сложность исчезает, все проблемы кажутся простыми. Для этого упрощающего монизма мышления стирается всякая множественность бытия. Таков всегда дух сектантский…

Русское сектантство – неотъемлемая часть духовной жизни русского народа. Совсем особый духовный склад можно открыть в русском сектантстве – русскую жажду праведной жизни, жизни, освобожденной от этого мира, жажду жизни в Боге, но искаженную и болезненную. Сектантское сознание часто бывает поражено рационализмом, но велика мистическая жажда, скрытая в иных наших сектах. Сектант – человек пораженный, раненный неправдой (внешнего) православного быта и церковного строя. Русский сектант не мирится с относительным, он применяет абсолютное к относительному, хочет абсолютной. И в каждой секте есть дробленая часть религиозной истины, есть искаженная правда. Сектант всегда склонен утверждать часть истины как исключительную и полную, один луч света принимает за солнце» [23].

Итак, русское сектантство конца XIX – начала XX века, в его экстатически-мистической форме и с его богоискательством, отражало многообразные формы неканонического христианства и многообразие трансперсонального проекта, не укладывавшегося в рамки одной канонической традиции.

В отношении современного российского сектантства приведем высказывание архиепископа Иоанна Шаховского, согласно которому ошибочно думать, что все православные суть действительно не сектанты и что все сектанты суть действительно не православные. Не всякий православный по имени таков по духу, и не всякий сектант по имени таков по духу, и в настоящее время в особенности можно встретить «православного» – настоящего сектанта по духу своему: фанатичного, нелюбовного, рационально узкого, упирающегося в человеческую точку, не алчущего, не жаждущего правды Божией, но пресыщенного горделивой своей правдой, строго судящего человека с вершины этой своей мнимой правды – внешне догматически правой, но лишенной рождения в Духе. И наоборот, можно встретить сектанта, явно не понимающего смысл православного служения Богу в Духе и Истине, не признающего то или иное выражение церковной истины, но на самом деле таящего в себе много истинно Божьего, истинно любвеобильного во Христе, истинно братского к людям.

5. Теософия Е.П. Блаватской.

В конце XIX – начале XX века теософия была одним из основных каналов мистического знания на Западе и оказала влияние на все последующие традиции, например, такие, как учение Рерихов или учение А. Бейли.

Слово «теос» греческого происхождения и означает – Бог, «софия» – мудрость. Этот термин можно толковать как Божественная мудрость или же – как мудрость, которой обладают боги. Понятие «теософия» пришло к нам из III века от александрийских философов, называемых любителями истины, главной целью которых было примирение всех сект и религий под одной системой этики, базирующихся на вечных истинах. Их девизом было: «Нет религий выше истины!».

Современное Теософское общество было основано в Нью-Йорке в 1875 году Е.П. Блаватской, русской по происхождению, американским полковником X.С. Олькоттом и У.К. Джаджем при поддержке других людей. В 1879 году международная штаб-квартира была переведена в Бомбей, а позднее, в 1882 году, в Адьяр, предместье Мадраса. Общество представляет собой международную организацию, имеющую штаб-квартиры почти в 70 странах.

Три объявленные цели Теософского общества:

1. Всеобщее братство, вне зависимости от цвета кожи, расы, пола, вероисповедания или касты.

2. Содействие изучению сравнительной религии, философии и науки.

3. Исследование необъясненных законов природы и сил, скрытых в человеке.

Значение Е.П. Блаватской состоит в том, что она первая обнародовала гипотетические древние учения, на которых основаны все религии, и первая сделала попытку дать религиозно-философский синтез всех веков и народов; она вызвала пробуждение религиозного сознания Древнего Востока и создала международный братский Союз, в основу которого положены уважение к человеческой мысли, на каком бы языке она ни выражалась, широкая терпимость ко всем членам единой человеческой семьи и стремление воплотить не мечтательный, а конкретный идеализм, проникающий во все области жизни [135].

По мысли Блаватской, религиозные идеи, выросшие на европейской почве, оторванные от жизни и науки, были бессильны повлиять на сознание. Необходим был приток новой духовной энергии. Такой энергией проникнуты эзотерические учения древних Посвященных, которые вдохновляли творчество всех античных арийских народов.

Если вдуматься в те три главные цели, которые основательница Теософского общества поставила на его знамени, мы найдем в них поразительное соответствие главным духовным нуждам того времени. Люди исстрадались от вражды партий, классов и народов; теософия ставила на своем знамени всеобщее братство без различия национальности, религии и касты. Народы жаждали примирения между мыслью и сердцем, слияния идеала с действительностью. Теософия принесла им научно-религиозный синтез Древнего Востока, в котором все стороны человеческой жизни, и материальной, и духовной, представляют нечто цельное, неразрывно связанное единством религиозного сознания. Люди переросли свои психологические понятия, усложнившаяся душевная жизнь современного человека требовала новых приемов воспитания, новых методов внутренней культуры. Теософия дала им совершенно новую для европейского сознания психологию, опытно проверенную и научно обоснованную на законе духовной эволюции.

Для Блаватской не существует личного Бога. Она сторонник пантеизма. Она не считает, что кто-либо может представлять Бога на земле. Но каждое человеческое существо по мере развития сознания ощущает присутствие Божественного начала в себе. Бог – есть Таинство. Человек может постичь только то, что вмещает его ум, и поэтому приписывает Богу те качества, которые в каждую эпоху в различных регионах считались самыми лучшими. Она была противницей любой дискриминации на основе верований, так как знала всю их относительность во времени и пространстве. Никто не владеет всей полнотой Истины, но лишь ее частичным искаженным видением. Она была противницей любого расизма, особенно расизма духовного.

В учении, переданном ею, возникает понятие космос. В неоплатонизме есть определение космоса как огромной живой формы, постоянно обновляющейся подобно телу любого минерала, растения, животного или человека. Собственно, человек в этом космосе является одним из многочисленных проявлений жизни на физическом плане. Космос не имеет постигаемых умом размеров. Наше познание космоса возрастает в соответствии с нашим прогрессом. По ходу истории изменяются наши представления о Вселенной. За пределами этих соответствующих эпохе познаний, которые отражает культура, существуют древние учения, которые были переданы людям более высокими космическими цивилизациями. Блаватская не принимает идей Дарвина. Основную функцию Блаватской можно видеть в том, что она ретранслировала многие древние духовные учения в живое европейское мышление. В этом смысле теософия трансперсональна по своим истокам и содержанию.

В состоянии ли теософия оказалась выполнить свои обещания? Ответом на это служит более чем 120-летнее существование Теософского общества. Такая проверка уже давно обнаружила бы ее несостоятельность; но союз теософов продолжает крепнуть и расти, несмотря на то что он не имеет никаких внешних форм, никаких догматов, ничего – с обыденной точки зрения – завлекательного, даже не требует никаких обетов; невидимая духовная связь, соединяющая ее членов, оказывается настолько крепкой, что в состоянии связать в одну семью людей различных национальностей, говорящих на разных языках, принадлежащих к различным религиям и культурам. Другим ответом на тот же вопрос служит большая теософская литература, имеющая своих талантливых представителей во всех странах.

Влияние теософии в том, что она дает сокровенные учения древних, мудрецов, знания которых обнимают весь цикл эволюции нашей расы до конца. Вот почему она в состоянии давать ответы на все запросы нашего современного сознания, вплоть до мучительных загадок жизни и смерти, которые стояли до сих пор неразрешенными перед человеческим сознанием. Мы не можем вдаваться в изложение самих учений, отошлем интересующихся к обширной теософской литературе, которая разрабатывает со всех сторон отдельные положения древней мудрости.

Трудно даже представить себе все последствия, которые могут произойти от слияния широких объединяющих идей Древнего Востока с точным анализом европейского Запада, его высокого научного развития с глубиной религиозного сознания древности. Начало этого слияния совершается на наших глазах благодаря эзотерическим учениям, которые Е.П. Блаватская принесла западному миру, как дар от Древнего Востока.

Учения эти, которые на современном языке вернее всего назвать религиозно-научным синтезом, приводят в гармонию все стороны человеческой жизни, согласуя материальные задачи человека с его духовными запросами. Блаватская познакомила Америку с мудростью Востока, и теософское движение воистину является прародителем всего движения «Нью Эйдж» и обладает огромным потенциалом для его дальнейшего развертывания.

Вообще теософское учение определяется как совокупность духовных истин, которые лежат в основе всех религий, не будучи в исключительном владении ни одной из них. Своей основной задачей теософы считают изучение и собирание эзотерических знаний, сосредоточенных в древнейших текстах и учениях. Теософия вводит в западную культуру восточную традицию «гуру» – учителя.

Вслед за индийскими философско-мистическими системами (йога, санкхья и др.) теософия рассматривает мир как вибрации различных видов материи, мир, в котором не существует границы между духом и материей. По учению теософов мир делится на три плана (сферы), взаимосвязанные между собой: физический, астральный и ментальный. Эти сферы переходят друг в друга в связи с утончением материи и увеличением вибраций составляющих ее частиц. Человек восходит в процессе совершенствования от низшего состояния к высшему. Смерть есть сбрасывание с себя грубого физического покрова, переход в астральный мир, а затем, после достижения высшего совершенства, – в ментальный. Теософия, пытаясь синтезировать «абсолютные истины», стремится быть одновременно философией, религией и наукой. Как наука она исследует скрытые законы духовной жизни человека, полагая, что духовные и природные законы могут быть раскрыты в их единстве мистическим путем. Теософы активно привлекают новые научные идеи, достижения и технические открытия. Именно в теософии были сделаны первые попытки научного обоснования оккультных феноменов, что в наши дни получило название «парапсихология». В религиозной сфере теософы призывают к единению всех конфессий и религиозных течений на основе единых духовных принципов. В качестве философии теософия излагает собственную космологию, антропогенез, психологию и т.д.

Согласно исследованиям Е.С. Лебедевой, основным источником теософских идей в России явился научно-популярный журнал русских спиритуалистов «Ребус», издаваемый в Санкт-Петербурге с 1883 по 1903 год под редакцией В.Н. Прибыткова, а с 1904 по 1917 год в Москве под редакцией П.А. Чистякова. В нем часто публиковались переводы из европейских оккультных журналов, в частности и из «Theosophist» Блаватской, а в 1883 году была опубликована статья В.П. Желиховской «Правда о Блаватской». Затем в 1884 году появилась подробная информация о Теософском обществе и его основателях в «Одесском вестнике», «Новороссийском телеграфе» и «Ребусе». Несложно предположить, что и частные лица, приезжавшие из Европы, привозили с собой интерес к теософским идеям и соответствующую литературу. Одной из первых переводчиц теософской литературы на русский язык была М.Я. Робинович (урожденная Пфаффиус, 1858-1903) (ИСТОРИЯ РОС-

СИЙСКОГО ТЕОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА (По докладу Ответственного секретаря РТО Лебедевой Е.С. на конференции, посвященной 90-летию Российского Теософского Общества).

Рубеж XIX и XX веков характеризовался мощнейшим ростом духовной культуры в России. Достаточно назвать такие имена, как В. Серов, М. Врубель, А. Блок, А. Белый, М. Волошин. Общественность стала играть большую роль, возникло множество научных и просветительских обществ: Историко-филологические общества при университетах в Харькове (1876) и Одессе (1889), Историческое общество Нестора-летописца при университете Св. Владимира в Киеве (1873), Общество археологии, истории и этнографии при университете в Казани (1878). Историческое общество при Петербургском университете (1889), Общество славянской культуры (1908), Общество ревнителей русского исторического просвещения в память имп. Александра III (1896), Общество любителей древности в Новгороде (1905), Философское общество при Петербургском университете (1897), Религиозно-философское общество в Петербурге (1908).

Первые теософские кружки в России появились в 1901 году. Они носили характер частных домашних встреч. Русская Православная церковь, которая не изменила своего отношения к теософии и по сей день, несмотря на то что большинство теософов в России являлись и являются людьми православными, привносила целый ряд сложностей в работу кружков.

В эти годы одним из лидеров теософского движения была Анна Алексеевна Каменская (р. 1867 г.) Занимаясь частной преподава-

Тельской практикой, она организовала вместе с С.Л. Гельмбольдт частную гимназию, вела вечерние курсы для молодежи рабочих районов, участвовала в женском движении за равноправие, в создании бесплатных столовых для голодающих и народных библиотек. Близкие отношения с М. Робинович и Н.К. Гернет зародили в А.А. Каменской глубокий интерес к теософии. Н.К. Гернет в те годы уже состояла членом английского Теософского общества и имела связи с отделениями в Германии, Швейцарии, Франции и Италии. При ее содействии А.А. Каменская была заочно принята в члены английского отделения Теософского общества.

После личных встреч с А. Безант А.А. Каменская решила создать Теософское общество в России. Вскоре к ней присоединилась Мария Магдалена фон Штраух-Спеттини (1847-1904), член берлинского Теософского общества, актриса, выступавшая на так называемой «немецкой сцене» Александринского и Михайловского театров Санкт-Петербурга. Субботний чай у М. фон Штраух стал первым кружком, из которого через шесть лет возникло русское Теософское общество. Вскоре этот кружок стал настолько большим, что был организован второй – кружок Иппатии, посвященный Иппатии Александрийской, женщине-философу, астроному и математику IV-V веков. Постепенно в различных городах Российской империи стали возникать неофициальные теософские кружки. Н.К. Гернет сумела объединить теософов, вовлечь в работу Е.Ф. Писареву из Калуги, П.Н. Батюшкова из Москвы, Е. Радзевич из Киева. Кстати, именно Н.К. Гернет предоставила свою прекрасную библиотеку теософской литературы, которая послужила основой центральной библиотеки русской секции.

В связи с восприятием теософии в качестве «необуддизма» долгое время существовали цензурные запреты на теософские издания в России. Однако 30 сентября 1908 года Русское Теософское общество в С.-Петербурге было внесено в реестр Обществ и получило право открывать свои отделения в других городах России. Существовали целые издательства (Н.А. Шейерман, Н. Гудкова, «Труд», «Зеленая палочка» И.Ф. Наживина и др.), специализировавшиеся на издании теософской литературы. Выходили периодические издания: «Вестник теософии», «Вопросы теософии», «Изида». Появилась целая плеяда русских теософов, пытавшихся заниматься собственными исследованиями (Д. Странден, А. Минцлова. А. Шмидт). Однако в потоке теософской литературы Н.А. Бердяев выделил только П.Д. Успенского. Глубокая преемственная связь с теософской традицией прослеживается в творчестве Н.К. и Е.И. Рерихов. В русской духовной и художественной культуре наибольшее влияние теософии можно отметить у символистов: В. И. Иванов, А. Белый, В. Брюсов, М. Волошин, К. Бальмонт, а также у футуристов: В. Хлебников, Б. Лившиц. Своеобразное преломление получили теософские идеи в творчестве русских художников-авангардистов. Многие из них (В. Кандинский, К. Малевич. П. Филонов, М. Ларионов и др.) на основе теософских идей пытались создать собственные художественные системы и обосновать новый подход к задачам и самому процессу творчества, а также к восприятию живописи.

Начиная с 20-х годов теософия в России была вынуждена стать «эзотерической», сохраняясь в узких кружках, уцелевших от революционных и политических «чисток». Многие теософские идеи прослеживаются в творчестве Д.Л. Андреева, синолога Ю.К. Щуцкого, индолога С.И. Тюляева.

Теософские и антропософские идеи живут в Финдхорне, духовной общине, которую считают прообразом сотен небольших общин, возникших в последние десятилетия в Северной и Южной Америке, Европе и на Востоке. Среди прочих важнейших влияний теософии упомянем лишь абстракционизм в живописи, таких композиторов, как Г. Малер, Я. Сибелиус, А. Скрябин, а также Дж. Кришнамурти и основателя антропософии Р. Штайнера. Посеянные Теософским обществом семена знания проникли в сознание людей западного мира и распространились по всему миру.

Определенные теософские идеи прослеживаются даже, как это не покажется на первый взгляд странным, и в рамках физической парадигмы, в технологической сфере. В развитых в России за последние 30 лет представлениях было предложено сформулировать современную физическую парадигму на основе теории физического вакуума как праматерии, которая лежит в основе всего того, что мы наблюдаем в природе. Для этого была последовательно реализована исследовательская программа единой теории поля, которая в конечном итоге привела к уравнениям физического вакуума.

С 2000 г. в Интернете действует сайт www.theosophy.ru, где собирается информация о различных теософских группах Российского Теософского Общества (РТО) и библиотека теософической литературы.

6. Антропософия в России.

Есть еще одно эзотерическое учение, близкое теософии. Речь идет об антропософии. В России это одно из влиятельнейших ответвлений теософии. Теоретически она была впервые обоснована немецким теософом Рудольфом Штайнером (1861-1925) как учение о возможности познания Бога через непосредственное общение человека с космосом. По Штайнеру, в человеке заложена божественная вневременная сущность, которую можно выявить в процессе духовного совершенствования человека. С преображения человека начинается преображение мира, поскольку духовная эманация человека существовала где-то в пространствах задолго до образования Земли и всей планетной системы. Власть духа над физической оболочкой тела безгранична, именно дух связывает человека с Вечностью, которая доступна сверхчувственному восприятию. В отличие от теософии, ориентированной на восточный мистицизм, антропософия обнаруживает тесную связь с западным оккультизмом и наукой. Антропософские идеи обретают сферу своего применения в медицине, геологии, биологии и других естественно-научных областях.

«Восстановить союз религии и науки, внести Бога в науки и Природу в религию и таким образом духовно оплодотворить искусство и жизнь» – вот задача доктора Штайнера, как он сам определил ее. Штайнер был выдающимся явлением не только среди оккультистов и теософов, но и среди всех ученых мыслителей его времени.

Его визионерский опыт описан в книге «Как достигнуть познаний высших миров» [365]. Здесь он подробно разбирает такие вопросы, как «ступени посвящения, подготовление, просветление, контроль мыслей и чувств», и дает точные практические указания. Большое место в книге уделено условиям ученичества, условиям посвящения, изменениям в жизни сновидений у ученика, а также задаче достижения непрерывности сознания и расширения личности во время духовного ученичества. Это говорит о том, что Штайнер уже осознанно принял на себя миссию духовного наставника.

Книга сообщает о законах душевного развития человека и имеет целью дать наставления тем людям, которые чувствуют влечение к данным духовного исследования и которые должны ставить себе вопрос: «Откуда же берут свое знание те, которые утверждают, что они могут давать ответы на высокие, загадочные вопросы жизни?». Духовная наука дает на них ответы. Штайнер верил, что восприятия высших миров необходимо преодолеть привязанность к материальному миру [366].

Способом приобщения к тайному знанию древних были возрожденные Штайнером мистерии, которые разыгрывались его учениками при активном участии самого Доктора. В Дорнахе (близ Базеля, Швейцария), где он организовал антропософский центр, был возведен храм – Иоанново здание, или Гётенаум – силами самой общины. Активно участвовали в строительстве этого храма и русские последователи Штайнера – А. Тургенева, А. Белый, Т. Трапезников, М. Волошин, М. Сабашникова.

Антропософское общество в России было основано 20 сентября 1913 года в Москве. Председателем и одним из основателей Антропософского общества был Б.П. Григоров (1883-1945), экономист, член кружка «Молодой Мусагет». Громадное влияние антропософия оказала на А. Белого [18, 19, 20]. В мае 1912 года он с А. Тургеневой впервые услышал лекцию Р. Штайнера в Кельне, а затем и лично познакомился с Доктором. Кроме созвучных его идеям сюжетов, тем и образов, Белый нашел у Штайнера подтверждение своей концепции «жизнетворчества», т.е. открытия возможности создания собственной жизни по законам художественного творчества, как созидания произведения искусства.

Крах попытки Белого построить в «Эмблематике смысла» на базе синтеза теософии и неокантианства завершенную модель креативно-познавательного процесса, возводящего «Я» по ступеням познания и творчества к вершине Символу-Ценности-Первоначалу, подготавливает почву для его антропософского «посвящения». Переработанная Штайнером в учение об органическом росте «динамической» Истины гетеанская идея «вечного становления» освобождает Белого от иллюзорной погони за Истиной как «ставшим» («неподвижным солнцем любви» Вл. Соловьева). Гносеология превращается в конкретную практику штайнеровской «мыслительной йоги», научающей целостно-интуитивному постижению мира в его нераздельном единстве с познающим Я. В этой связи Белый по-новому переформулирует издавна волновавшую его проблему культуры – как «организации человеческого творчества в сознании»: формы и способы этой организации в истории человечества и прорисовка контуров «культуры общечеловеческой» – предмет его последнего грандиозного, оставшегося незавершенным философского труда [19, 20].

Поклонником театральной доктрины Штайнера был выдающийся русский актер и режиссер М. Чехов (1891-1955). Для него, как и для учителя, спектакль представлялся мистериальным действом, в процессе которого происходит духовное преображение героя и выход его на путь постижения высшей истины. В своих постановках «Гамлета», инсценировках «Петербурга» А. Белого в 20-х годах М. Чехов осуществлял именно такой подход.

М. Волошин в «Автобиографии» среди этапов «блуждания» своего духа также называет антропософию. Целый ряд произведений поэта был связан с антропософской проблематикой («Сатурн», «Кровь», «Солнце», «Луна», «Два демона» и др.). В июле – августе 1914 года он работал в Дорнахе на строительстве храма, делал барельефы, рисовал. Жена Волошина, М. Сабашникова, познакомившись с учением Штайнера, до конца жизни становится его верной и преданной ученицей. Будучи одаренной художницей, она в своих картинах пыталась следовать его учению о восприятии цвета, воплотить художественные и религиозные идеи учителя. Вместе с мужем она принимала участие в живописном оформлении Гётенаума. В конце жизни М. Сабашникова написала большую автобиографическую книгу, в которой подробно описала годы жизни рядом со Штайнером. Невозможно представить себе современный Голливуд без М. Чехова, невозможно представить себе М. Чехова и многих других ярчайших деятелей российской культуры вне того влияния, которое на них оказала антропософия.

7. «Четвертый путь» Г.И. Гурджиева.

Помимо теософии и антропософии, к числу российских светских эзотерических школ и учений, относится учение Г.И. Гурджиева (1877-1949) [70, 71, 75]. Он одним из первых попытался сделать восточные духовные практики подходящими и эффективными для современных западных людей. Он родился в Александрополе (сейчас это территория Армении). Ребенком он был подвержен влияниям как восточной, так и западной культуры, позже, в конце столетия, много путешествовал по Востоку.

Учение Гурджиева представляет собой особую систему целенаправленного развития и самосовершенствования человека. В зависимости от состава учеников Гурджиев называл его то «эзотерическим христианством», то «хайда-йогой». Наиболее известное название «Четвертый путь». Гурджиев считал, что человек должен работать над своим телом, эмоциями и умом одновременно, найдя собственный промежуточный путь между тремя «путями» факира, монаха и йога. Гурджиев теософски рассматривал все религии «как равные», но, в отличие от теософов, он отвергал какую бы то ни было «теорию» (на чем основаны его кардинальные расхождения с Успенским) и настаивал на практическом обретении каждым собственного внутреннего опыта. Среди методов Гурджиева встречался целый ряд суфийских приемов достижения особых состояний, но наряду с этим он использовал йогу, сакральные танцы и музыку Востока. Долгое время Гурджиев не считал нужным писать книги по своей системе, позволяя это делать своим ученикам. Так, благодаря книгам Успенского он стал довольно известным на Западе. Однако в конце жизни он издал серию неординарных книг под общим названием «Все и вся», в мифологической форме попытавшись раскрыть свое учение о человеке, космосе и его законах, об основных путях решения духовных проблем.

Гурджиев хотел, чтобы люди сами проверяли полезность его идей, а не принимали их под влиянием его личного авторитета или интереса к «таинственному Востоку», очевидно, что он имел значительные контакты с буддистскими, индуистскими, суфийскими и восточно-христианскими источниками. Его главной темой было утверждение, что человек «спит», находится в состоянии сансары, что его восприятие, мышление и чувствование искажено автоматизированными убеждениями и эмоциями. «Пробуждение» к более высоким уровням сознания является для него единственной достойной целью.

Центральный символ гурджиевской работы – эннеограмма суфийского происхождения. Многие священные танцы суфиев исполняются как медитации в школах Гурджиева.

Философское учение Гурджиева содержит много классических эзотерических идей, но ряд его собственных идей отличается особой оригинальностью. Это:

– убежденность в иллюзорности обычной жизни;

– идея соотношения микрокосмического плана с макрокосмическим;

– признание особой роли Луны в космической эволюции человечества;

– деление человека на четыре тела;

– учение о центрах, их проявленном или непроявленном функционировании;

– учение о типах человеческой личности;

– особенности психической работы человека над собой;

– идея «Луча творения»;

– возрастание числа законов, которым подчиняется материальность по мере удаления от Абсолюта;

– подчиненность эволюции Вселенной закону октавы [70, 71, 75].

Согласно Гурджиеву, человек живет в очень ничтожном месте Вселенной. Планетой управляет множество механических законов, затрудняющих самореализацию человека. Внутренний рост достигается нелегко, от человека требуются огромное внимание и большие усилия. И хотя человек имеет возможность повысить уровень своего сознания и, следовательно, бытия, одному ему реализовать это неимоверно трудно. Работа над собой, по учению Гурджиева, является индивидуальной и опытной. Ничто не должно приниматься на веру, если оно не доказано личным опытом. На «Четвертом пути» человек должен утверждаться сам. Метод саморазвития, которому он обучал, – это попытка освободить человека от груза законов, влияющих на его развитие.

Он утверждал: один из важных законов развития имеет отношение к духовному толчку, т.е. для духовного развития личности необходимо дополнительное воздействие со стороны учителя или группы. Он говорил о законе трех, который называл основным законом, касающимся всех событий – всегда и везде. Этот закон говорит, что каждое проявление – это результат трех сил: активной, пассивной и нейтральной. Этот закон – основа любого творчества – отражен во многих мировых религиях.

Вследствие этого закона необходимо тройственное усилие: активное – учителя, пассивное – ученика, нейтральное – группы. Но тот, кто жаждет знания, должен сам сделать первое усилие, чтобы найти истинные знания и приблизиться к ним.

Эзотерическая истина учения Гурджиева адресована, прежде всего, самому человеку и только через него – внешнему миру. Учение это позволяет критически взглянуть на себя и на мир, попробовать понять мироощущение другого человека, задуматься серьезно над фундаментальными вопросами бытия.

Основные гурджиевские практики – самонаблюдение и самовоспоминание – предназначены для развития большего понимания и внимательности в ситуациях повседневной жизни.

Самонаблюдение необходимо, потому что мы живем в сансаре, в состоянии постоянной иллюзии и самообмана. Поскольку это активное, динамическое состояние, а не просто свод дурных привычек, его, с точки зрения Гурджиева, часто невозможно изменить с помощью одного лишь намерения. Самонаблюдение – это практика нейтрального наблюдения проявлений своей психики, превращения в честного свидетеля или объективного наблюдателя себя. Это, разумеется, трудно, потому что мы, как правило, отождествляемся со своими мыслями, чувствами и действиями и скорее оправдываем их, чем наблюдаем и объективно изучаем.

Самовоспоминание – это нечто подобное самонаблюдению и способствующее ему. Оно состоит в том, чтобы намеренно отделить часть сознания для просматривания всех прочих действий психики, создавая, таким образом, внимательность. Самовоспоминание в пределе подразумевает самоосознавание всего, что происходит внутренне и внешне, но практически для начинающего можно ясно сосредоточиться на внешних событиях, одновременно сознавая до некоторой степени свое тело. Осознавание тела функционирует как якорь, закрепляющий человека в настоящем.

Ясное изложение принципа «разделения внимания» на русском языке можно найти в книге П. Успенского «В поисках чудесного»: «- Никто из вас не заметил самой важной вещи, на которую я обратил ваше внимание, – сказал он. – Иначе говоря, никто из вас не заметил, что вы не помните себя (эти слова он особо подчеркнул). Вы не чувствуете себя, вы не осознаете себя. В вас «что-то наблюдает» – совершенно так же, как «что-то говорит», «думает», «смеется». Вы не чувствуете: «Я наблюдаю», «Я замечаю», «Я вижу». У вас по-прежнему что-то «заметно», «видно»… Чтобы по-настоящему наблюдать себя, человек в первую очередь должен помнить себя (эти слова он опять подчеркнул). Старайтесь вспомнить себя, когда вы наблюдаете за собой, и позднее расскажите мне о результатах. Только те результаты будут иметь какую-то ценность, которые сопровождаются вспоминанием себя. Иначе вы сами не существуете в своих наблюдениях. А чего стоят в таком случае все ваши наблюдения?… Все, что сказал Гурджиев, все, что я продумал сам, особенно то, что показали мне попытки вспомнить себя, вскоре убедило меня в том, что столкнулся с совершенно новой проблемой, на которую не обратили пока внимания ни наука, ни философия» [321].

Использование некоторых аспектов гурджиевской работы может быть полезным для распространения внимательности, культивируемой в ритритах, на повседневную жизнь, а также и для непосредственного культивирования внимательности в повседневной жизни. Точно так же внедрение занятий випассаной в традиционную гурджиевскую работу может помочь процессу развития всеобъемлющей внимательности.

Основная причина того, что внимательность быстро исчезает после того, как человек покидает ритрит, состоит в том, что он теряет напоминание, идущее от других участников, и подвергается обычным «напоминающим функциям», которые напоминают нам о «нормальности» и социальной желательности невнимательности [267].

Идеи, которые Гурджиев предложил западному миру, продолжают звучать правдиво. Рост его влияния отчасти может быть объяснен возрождением интереса современного человека к самопознанию, к сознательному поиску духовного руководства. Однако это объяснение популярности его идей было бы неполным. Широкое распространение идей Гурджиева обязано его системе, в которой он сумел перевести восточные методы и идеи в понятия, доступные человеку Запада. Гурджиева можно считать одним из отцов современной групповой работы, групповой психотерапии и гуманистической и трансперсональной психологии. Многие лидеры современной трансперсональной психологии испытали на себе действенность его методов.

На это указывает тот факт, что сегодня появилось много различных интерпретаций работ Гурджиева, и по всему миру, прежде всего в англоязычных странах, группы интересующихся поставили перед собой задачу изучения и претворения в жизнь его идей. При этом значительная часть руководителей таких групп знают о Гурджиеве и его методах исключительно из книг. Сам же Гурджиев говорил, что книги не могут в полной мере передать всю суть того, чему он учил, и это ставит под сомнение значительную часть происходящего сегодня.

На самом деле ситуация вполне обычная: незаурядному мыслителю, намного опередившему свое время, удается изменить жизнь своих ближайших последователей, но в целом современники не признают и не понимают его. Одно поколение сменяется другим, а иногда и несколькими, прежде чем его работа оказывается в центре внимания. Так случилось и с Гурджиевым. Интерес к его деятельности сегодня проявляют в основном молодые люди. Они интересуются учением Гурджиева, потому что видят в нем пророка Новой Эры, которой, как они надеются, должен смениться нынешний кризис. Они видят в этом учении уход от прошлого и понимание нужд будущего времени. Вместе с тем у этого обстоятельства есть еще одна сторона, а именно понимание того, что Гурджиев отнюдь не является «одиноким волком» и принадлежит к вневременной традиции, а его учение не зависит от преходящих тенденций и способно принести свет в наш меняющийся мир.

Появились книги и статьи в различных изданиях, где совершенно разные люди, как работавшие с Гурджиевым в течение долгих лет, так и едва с ним знакомые, рассказывают о своих впечатлениях от общения с ним. При этом следует иметь в виду, что Гурджиев был загадочным человеком, и для каждого человека и ситуации он создавал особый образ себя. В этом смысле больше всего откровений содержит в себе «Третья серия» его работ, «Жизнь реальна, только когда «Я Есть», которая сейчас готовится к изданию. В дополнение ко всему сказанному выше, главная причина, по которой личные впечатления о Гурджиеве не имеют большой ценности, заключается в том, что он от начала до конца своей жизни вел постоянный поиск, экспериментируя с различными образами жизни и поведения и различными способами достижения цели всей своей жизни.

Гурджиев предпринимал все возможное и невозможное, чтобы не быть возведенным в культ. Одним из методов, которые он использовал для предотвращения личного поклонения ему, было его скандальное поведение. Такого курса Гурджиев придерживался до тех пор, пока в 1935 году не оставил надежды создать институт. С тех пор и вплоть до конца своей жизни Гурджиев в основном занимался отдельными людьми, которые, по его мнению, были способны нести в мир его идеи.

Еще одной предосторожностью с его стороны было то, что он использовал множество форм выражения своих идей, причем что-то всегда оставалось недосказанным, а иногда и обманчивым. Таким образом, ни у кого нет права утверждать: «Вот учение, которое мы получили от Гурджиева. Оно целостно, убедительно и неизменно. В нашу задачу входит передать вам именно это». И все же, к сожалению, некоторые последователи Гурджиева придерживаются такой точки зрения. Гурджиев не оставил после себя ни организационной базы, ни однозначного учения, ни официального наследника. Он оставил лишь небольшую группу любящих и преданных ему учеников, которые обязались сохранять его работу в том виде, в котором они ее получили, и передавать ее людям, способным принять ее без каких-либо оговорок или добавлений из других источников.

В заключение приведем длинную цитату из недавно вышедшей книги А. Ровнера «Гурджиев и Успенский» [267], в которой он описывает гурджиевское движение в России в советское время.

«Россия – страна, породившая Гурджиева и Успенского, казалось, была отброшена на века назад произошедшей в ней социальной и культурной катастрофой 1917 года и начисто стерла из памяти эти имена. Однако так ли это?

Известно, что в 1920-1930-е годы в городах Центральной России и в Закавказье существовали разрозненные группы теософов и оккультистов, однако ничего не известно о группах «четвертого пути», хотя было немало одиночек, получивших соответствующий импульс непосредственно от Гурджиева и Успенского, но напуганных и ушедших в подполье.

В России 1960-х годов возникла ситуация медленного отогревания внутренней жизни, или, по выражению И. Эренбурга, «оттепели». В это время напомнило о себе русское православие, возникли группки кришнамуртийцев, теософов и антропософов, появились и первые гурджиевские группы, однако условия их существования разительно отличались от таковых на Западе, и соответственно иным был смысл понятия «группа».

В то время как Успенский для своих английских учеников вводил как экзотику элементы несвойственной в Англии «конспирации», в российских условиях не прекращающихся, а лишь меняющих форму репрессий конспирация была необходимой и естественной. В России возникали группы-невидимки, часто вырастающие из школьных дружб и не без примеси юношеского идеализма, растворенные в коммунальной московско-петербургской, а позже и провинциальной жизни [135, 267].

Группы «четвертого пути» возникли в России на волне религиозного, художественного и философского возрождения, происходившего, главным образом, в российском андерграунде, однако имевшего немалое влияние и на подцензурную культурную жизнь того времени. У участников этих групп не было никакой формальной организации, напротив, их деятельность была строго законспирирована, и техника «конспирации» состояла в неуловимости «работы». Их «работа» заключалась в изучении идей «четвертого пути» и в «прочесывании» других конспиративных мистических групп, а также религиозных, философских и артистических кругов с двойной целью: усвоения их опыта и привлечения наиболее ярких людей из названных кругов в круг «четверопутников». В то же время был установлен контакт с несколькими уцелевшими после репрессий эзотериками, в которых часто хотели видеть непосредственных учеников Гурджиева. Наиболее известными из них были Веревин и Раевский.

Федор Петрович Веревин родился в 1901 году. Еще до Второй мировой войны, когда из Библиотеки им. Ленина поступил донос о том, что некий читатель читает слишком много оккультной литературы, Веревин попал под наблюдение властей. Он с трудом избежал ареста. Ему помогло то обстоятельство, что его забрали в армию и он стал военным моряком на Тихоокеанском флоте. Вернувшись после армии в Москву, Веревин закончил Московский институт инженерного транспорта и начал работать в закрытом учреждении («ящике»). Веревин увлекался Бердяевым и в разговорах часто перебивал собеседника восклицанием «Идея Бердяева!», находя бердяевские идеи во всем, что было ему созвучно. Зная о наблюдении за ним, Веревин вел себя чрезвычайно осторожно, и, возможно, власти не подозревали о его связях с молодыми московскими последователями «четвертого пути»: Степановым, Кердемуном, Калитенко, Коршаковым и Холодковым, с которыми он делился своим опытом и которые приносили радость и ему самому, много лет изучавшему оккультизм в одиночестве. Веревин скончался в августе 1968 года от сердечного приступа.

Человек по прозвищу Олдмэн, который провел более десяти лет в лагерях за интерес к подозрительным идеям и знакомство с подозрительными людьми, вернувшись в Москву в период «оттепели», вел у себя дома занятия с небольшими группами студентов и технических интеллигентов. Об Олдмэне и его занятиях они узнавали друг от друга и приходили к нему в надежде узнать у него «оккультные тайны», однако он не спешил делиться тайнами, а предлагал слушателям список книг, отвечавших уровню развития каждого. С «четверопутниками» у Олдмэна установились близкие отношения.

Одним из активистов «четвертого пути» в 1960-е годы был москвич Владимир Степанов. Прочесывая московские библиотеки, Степанов нашел в них любопытные работы оккультного российского писателя начала века П.Д. Успенского, а позже обнаружил его книгу с интригующим названием «In Search of the Miraculous» («В поисках чудесного»). Неутомимый искатель «чудесного», Степанов с увлечением прочитал эту книгу, и перед ним открылся парадоксальный и притягательный мир «четвертого пути». Степанов увлек гурджиевскими идеями нескольких друзей, разделявших с ним его прежние увлечения йогой и теософией, и продолжил настойчивые поиски литературы, связанной с захватившими его идеями.

В библиотеке и произошли его знакомства с людьми, читавшими тех же авторов, в частности с Веревиным и Раевским. Далее он начал писать письма западным издателям найденных им книг с вопросами об авторах этих книг и с просьбой о помощи с литературой. Таким образом, он наладил связи с Джоном Беннеттом и Идрисом Шахом и установил канал для получения литературы по «четвертому пути» и суфизму идрис-шаховского толка. Несколько раз к Степанову в Москву приезжали люди от Идриса Шаха, в частности писатель Роберт Грейвс и композитор Френсис Ворд. В последние годы Степанов инициировал своеобразную форму «работы» под названием «Корабль дураков». «Корабль дураков» бросает свой якорь в городах Восточной Европы, Прибалтики и России.

Другой московской группой «четвертого пути» в течение более десяти лет руководил Борис Кердемун, работавший в паре с поэтом и художником Владимиром Ковенацким. Кердемун, как и многие другие, был обязан Степанову знакомством с «четвертым путем», однако он оказался властным и волевым человеком, под влиянием которого оказались окружавшие его люди и в первую очередь его друг Владимир Ковенацкий. Кердемун инициировал экспедицию в Среднюю Азию с целью установления связей с возможными суфийскими орденами, но, по слухам, экспедиция эта оказалась безуспешной.

В 1980 году ученик Кердемуна Виктор Холодков и американский дипломат Джеймс Джордж отыскали могилу отца Гурджиева в г. Гумру (Ленинакане) и установили на ней могильную плиту. Тем самым они выполнили просьбу Гурджиева, обращенную к «сыновьям по крови или по духу» найти могилу его отца и поставить на ней памятник. На плите выгравированы слова: «Иван Гурджиев 1834-1917. Я – это Ты, Ты – это я, Он – наш, когда мы Его. Поэтому пусть все будет для нашего ближнего». Человек энергичный и инициативный, он мог бы сделать многое, но, к сожалению, этого не произошло. «Да, была группа людей, объединенных интересом к идеям Гурджиева – Успенского и суфизму, – вспоминает один из людей, близких к Кердемуну. – Основой была дружба (как бы мы ее себе тогда ни представляли). Впоследствии эта группа благополучно распалась, и каждый пошел своей дорогой».

С 1968 по 1972 год одна из групп «четвертого пути» работала под вывеской лаборатории биоинформации. Эта лаборатория занималась исследованиями экстрасенсорного восприятия. В группе работали два ученика Веревина: Калитенко и Коршаков, а также жена Раевского.

В настоящее время в России существует целый ряд движений, так или иначе опирающихся на идеи и методы «четвертого пути», однако лишь некоторые работают в русле чисто гурджиевских идей, в то время как большинство включают в свою работу элементы учения Гурджиева, как опробованную классику» [267].

8. Экзистенциализм Ф.М. Достоевского.

Сердцевину воззрений Достоевского составляла антропология, которая имела два измерения: этико-социальное и религиозно-нравственное. В первом случае его волновала «тайна человеческой природы», во втором – «вопрос о существовании Божием», проблема бессмертия души. Первая позиция ознаменовалась в личности Великого инквизитора, вторая – в личности старца Зосимы. Ум Достоевского разрывался между идеей «исправления подвига» Христа и верой в необходимость «уподобления» Христу. В этой раздвоенности выразилась антиномическая сущность антропологии Достоевского, его вера и неверие в человека.

Достоевский называл себя реалистом, разумея при этом, что он не сочинитель, не фантазер, не романтик, а как бы «позитивист» в искусстве, в морали, в религии, в политике. Реализм был для него чем-то вроде обличения, препарирования жизни. С таким критерием он подходил к человеку. В его «Записной книжке» (под заголовком «Я») отмечалось: «При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я, конечно, народен (ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного), хотя и неизвестен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему. Меня зовут психологом – неправда, я лишь реалист в высшем смысле, т.е. я изображаю все глубины души человеческой». Достоевский, безусловно, прав, подобным образом оценивая собственное творчество. Однако в «глубинах души человеческой» он больше обнажал «греховное» и «подлое», заставляя сомневаться в благородстве и искренности человека.

Логика Достоевского предельно обнажена: нельзя стать человеком без сознательного самосовершенствования, «выделки». Никто от природы не бывает способен к каждодневному подвигу «примирения». Для этого необходимо постепенное обновление, перерождение человека. Взгляд Достоевского на природу человека в основе своей пессимистичен; он не отвергает человека как данность, но не верит и в то, что его можно исправить с помощью внешних перемен и узкоэтических регламентаций. Моральное обновление достигается лишь в вере. В религии человек обретает то, чего нет ни в каком человеческом знании, – надежду на бессмертие. Без нее в людях иссякла бы не только любовь, но и всякое стремление продолжать земное существование. Отнимите у них веру в бессмертие, и «тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия». Лишь сознание, что человека и после смерти ждет новое рождение, вселяет в него чувство вины и ответственности за всех и все в мире. А это и есть смысл жизни, без которого нет счастья.

Источник бессмертия человека, его высочайший идеал – Христос. Достоевский считал, что «образец нравственности», завещанный Христом, служит мерилом различения добра и зла, вселяя уверенность в будущее блаженство всех народов, в торжество гармонии и правды. В нем он видел воплощение того «всечеловека», какими должны были стать все люди.

В произведениях Достоевского не приходится искать новое откровение, видеть в его героях пророков новой, обновляющей мир религии. Он был слишком субъективен, подвержен чувственно-заостренному переживанию, чтобы вообще созидать какое бы то ни было мировоззрение. У него нет оригинального учения в обычном смысле этого слова. Его мистика – не плод самостоятельных размышлений, а результат восприятия аскетической традиции православного старчества. В художественном воображении Достоевского преломлялась вся апофатическая (отрицательная) антропология восточно-христианских подвижников, начиная с Исаака Сирина и кончая Тихоном Задонским. С этим отчасти связано мрачное, несколько даже отталкивающее внимание писателя к реалиям и извивам человеческой натуры.

Но именно поэтому ему удалось с особенной силой обнажить вопрос о смысле жизни, который он решал не на путях рефлексии, а инстинкта. Достоевский не говорил, как надо жить человеку, а показывал, почему он живет так, а не иначе. Он заставлял понять необходимость внутреннего обновления, перехода из состояния физиологического в нравственное. Смысл жизни состоит в одном – обретение человеком самого себя, а через это – приобщение ко всему человечеству. И если Достоевский считал, что русский человек более, чем кто-либо другой, способен к нравственному совершенству, то прежде всего имел в виду широту и многосторонность его таланта, делающего его близким и арабу, и немцу, и англичанину. Он может легче и быстрее их стать «всечеловеком», раньше их «изречь слово примирения, указать исход европейской тоске». Так проблема смысла жизни отдельного человека перерастала у Достоевского в проблему исторического призвания народа. Утверждалось новое видение истории, впервые открывавшее перед русской философией перспективы национального развития.

Именно Достоевский вместе с Ницше и Толстым оказал наибольшее влияние на российскую философию, литературу и культуру серебряного века [361]. Ни один крупный российский мыслитель не миновал диалога с Достоевским и выработки своего отношения к нему. Достоевский стал для россиян глашатаем высшей, экзистенциальной правды, которая, по словам М.М. Бахтина [14], в чужих устах, не обращенная к нему диалогически, т.е. заочная правда, становится унижающей и умертвляющей его ложью. Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке… несовпадения человека с самим собой, в точке выхода его за пределы всего того, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, «заочно».

9. Богоискательство Л.Н. Толстого.

Главной целью Л.Н. Толстого было создание «новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле» [215, 361].

«Камень веры» толстовства – принцип непротивления злу насилием, возводимый им еще к системам конфуцианства, буддизма и даосизма. Христианство лишь «внесло в учение любви учение применения его: непротивление». «Христу незачем было бы приходить, – писал Толстой, – если бы он не научил людей любить ненавидящих, делающих нам зло, – не научил не противиться злу злом». Для этого ему вовсе не требовалось быть Богом; «путь жизни и притом не новый» дан в учении «человека Христа», которого «понимать Богом и которому молиться» Толстой считал «величайшим кощунством».

Главную вину за то, что этика непротивления осталась непонятой современным человеком, Толстой возлагал на Церковь. Согласно его воззрениям, христианство, как всякая религиозная доктрина, объединяет два разноплановых аспекта: во-первых, «много говорит о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе», т.е. содержит этическое учение; во-вторых, объясняет, «почему людям надо жить именно так, а не иначе», следовательно, включает в себя метафизические принципы». Религиозная этика и метафизика неразрывно связаны между собой, и их невозможно обособить без вреда для самой религии.

Толстой считал, что Церковь давно предала забвению этику Евангелия, перенеся центр тяжести на одну метафизическую сторону. Человек при этом оказывается лишенным нравственной опоры, которая дается только религией, вытекает из религиозного отношения к миру. Религию не могут заменить ни метафизика, ни наука. Религия указывает направление всякой умственной работы. В ней человек обретает смысл жизни. То есть Толстой говорил о полной зависимости человека от Церкви [111].

Столь высоко ставя религию в жизни человека, Толстой осмысливал ее не как мистическое учение, а как изначальное, глубинное отношение человека к миру. Надличностный и надсоциальный характер христианства делает его нравственной системой, которая согласна «с разумом и знаниями человека». В этой трансцендентальной детерминации и заключалась главная особенность толстовской этики.

Для Толстого Бог не существовал отдельно от человека, он имел непосредственное отношение к человеку и проявлялся не иначе как через отношения людей друг к другу и к самим себе. Согласно Толстому, человек постигает Бога в самом себе, не обращаясь за помощью к Церкви и священнослужителям. Бог у Толстого – это нечто целое, частью чего является человек.

Каждый человек, считал он, может стать подобным Богу, способен «вызвать в себе Бога», «отрешиться от себя во времени», при этом «забывается все прошедшее, устраняется всякая мысль о будущем и делается добро и спокойно». Идея «богоподобия» дополнялась у Толстого идеей «сыновности Богу». В каждом человеке, писал он, живет «сын Бога», «тот, кто не сумел сделаться сыном Бога, навек останется в хлеву со скотиной». Очевидно, что идеи «богоподобия» и «сыновности Бога» Толстой меньше всего связывал с религиозной догматикой, это были свойства духовности, духовного роста человека.

Христианская религия, считал Толстой, несет несомненный вред человеку, поскольку подрывает у него веру в самого себя и свои возможности, обрекает его на вечное рабство перед Церковью. Религия, по мысли Толстого, не должна быть насилием над человеческим духом, не должна лишать человека свободы выбора. Неудивительно, что за такую позицию Святейший Синод Православной церкви отлучил Толстого от Церкви и предал его имя анафеме.

Для Толстого человек был ценен, независимо от того, к какой общности он принадлежит, верующий он или неверующий. Во всех общественных отношениях он выделял такие, которые давали возможность человеку почувствовать себя прежде всего человеком. Именно их ценил и считал важным условием для будущего.

Л.Н. Толстой рассматривал вопрос о смысле жизни. «Для решения этого вопроса одинаково недостаточно приравнивать конечное к конечному и бесконечное к бесконечному», надо выявить отношение одного к другому. Следовательно, вопрос о смысле жизни шире охвата логического знания, он требует выхода за рамки той области, которая подвластна разуму. «Нельзя было искать в разумном знании ответа на мой вопрос», – пишет Толстой. Приходилось признать, что «у всего живущего человечества есть еще какое-то другое знание, неразумное – вера, дающая возможность жить».

Толстой приходит к выводу о том, что вопрос о смысле жизни есть вопрос веры, а не знания. В философии Толстого понятие веры имеет особое содержание, не совпадающее с традиционным. Это – не осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. Понятие веры в толстовском понимании совершенно не связано с непостижимыми тайнами, неправдоподобно чудесными, превращениями и иными предрассудками.

Из произведений Толстого вытекает вывод: смысл жизни не может заключаться в том, что умирает вместе со смертью человека. Это значит: он не может заключаться в жизни для себя, как и в жизни для других людей, ибо и они умирают, как и в жизни для человечества, ибо и оно не вечно. «Жизнь для себя не может иметь никакого смысла… Чтобы жить разумно, надо жить так, чтобы смерть не могла разрушить жизни». Говоря современным языком трансперсональной психологии, смысл жизни – в трансценденции для того, чтобы постичь Бога в себе [268].

Несмотря на полнейший контраст в осмыслении сущности христианства, в особенности в понимании самого Христа, и Достоевский, и Толстой исповедовали общие принципы этического индивидуализма, который стал знаменем всего «русского духовного ренессанса» конца XIX – начала XX века. Взгляды обоих были насквозь пронизаны экзистенциальными идеями: глубокой заинтересованностью проблемой существования человека, поиском решения вопроса улучшения его жизни (будь то через «новую» религию Толстого или стремление к идеалу «Всечеловека» Достоевского). И не случайно при этом великие писатели-философы (и, по справедливости сказать, экзистенциалисты) рассматривали человека в соотношении его с религией.

Религия – проводница связи человека с миром и другими людьми, без ощущения подобной связи не может жить человек, если он человек разумный. Кроме того, религия устанавливает отношения человека к целому, «которого он чувствует себя частью и из которого он выводит руководство в своих поступках». Религия позволяет человеку ощущать себя во Вселенной и в ее бесконечности, а в связи с этим – и свою цель жизни: это «такое установление человеком отношения к бесконечному, которым определяется цель его жизни». Религия, таким образом, помогает ощутить причастность к единому, целостному миру, Вселенной.

Таким образом, мы находим у Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского такие признаки трансперсонализма, как онтологический оптимизм, гуманизм, их веру в человеческие возможности [135].

10. Воззрения А. Белого.

За внешней противоречивостью и даже эклектизмом мировоззрения Андрея Белого (сам он характеризовал его как «плюродуомонизм»), за контроверзностью и непоследовательностью его высказываний скрывается стремление к целостному, конструктивно-творческому («антидеконструктивистскому»), диалектическому видению мира, к Истине, в которой противоположности (частичные истины) были бы гармонически согласованы – «ритмизированы», но не «сняты» в гегелевском понимании слова; установка – чрезвычайно плодотворная для развертывания творческого процесса и перспективная в плане становления такой дисциплины, как философия культуры [18,19,20].

С этой установкой прямо соотносится трактовка Белым «Символа» (с прописной буквы – в противовес «символу» со строчной, символу – художественному образу, который, в понимании Белого, близок, с одной стороны, к мифу, а с другой – к метафоре) – как единства, «соединения чего-либо с чем-либо». Символ, по Белому, «связывает бессловесный незримый мир», который роится в бессознательной глубине моего личного сознания, с бессловесным, бессмысленным миром, который роится «вне моей личности», в результате чего создастся некий «третий мир», подлинная осмысленная реальность. То есть акт символизации для Белого – это акт внесения смысла в мир, акт творчества, которое для него стоит выше познания, реализуемого по кантовской схеме. В конечном счете теория символизма Белого предстает как эпохальная культурологическая утопия, которая органически вписывается в утопический проект русской историософии – проект пересоздания всего мироздания, осуществив который человек смог бы сравниться с самим Творцом, отменить законы природы и истории, объявить о начале «нового неба» и «новой земли». Соответственно и у искусства, согласно эстетическим представлениям Белого, отсутствует собственная цель и собственное содержание: цель искусства – «пересоздание человечества», его приуготовление к грядущей эре «богочеловечества». Тогда же Белый связывает назначение «нового искусства» (символизма) с «новой религиозностью», допуская, что искусство может быть познанием особого рода – «познанием религиозным», цель которого – обнаружить во временном – вечное, в событиях – символы иного, т.е. их смысл [20].

В 1899 году, во многом под впечатлением статьи Вл. Соловьева «Идея сверхчеловека», Белый погружается в мир идей и образов Ницше, а весной 1900 года беседует о Ницше с самим Вл. Соловьевым, воспринимая эту последнюю встречу и незавершенный разговор с Учителем как мистический знак духовной преемственности, и глубоко проникается его философией. Эти два противоречивых влияния – Ницше и Соловьева – оказались решающими в формировании культурологической концепции Белого, хотя не были последними: с 1904 года Белый переживает глубокое увлечение неокантианством (Риккерт, Коген, Виндельбанд и др.), затем наслаивается интерес к социологии (Зомбарт) и социалистическим идеям (Маркс, Меринг, Каутский), наконец, с 1912 года Белый проникается идеями антропософии и находится под обаянием личности и деятельности Р. Штейнера, немецкого философа-эзотерика.

На рубеже 1900 и 1901 годов Белый принимает второе, творческое «крещение» – берет себе литературный псевдоним, который символизирует цвет, воплощающий «полноту бытия», синтез всех цветов, и апостольское служение высшей религиозной истине (Андрей Первозванный).

Современники считали Белого поэтом, мистиком, творцом необычных художественных форм, гением или сумасшедшим, пророком или паяцем, но только не философом. Лишь Н.О. Лосский удостоил Белого звания философа, процитировав в «Истории русской философии» ряд строчек из его книги «Символизм». «В целом философия Андрея Белого есть разновидность пантеизма», – резюмировал он, не раскрывая в деталях своей оценки.

Уход от анализа философского наследия писателя, замена его общими недоуменно-негативными или (реже) недоуменно-восторженными ремарками стали в дальнейшем традиционными для критических статей и монографий, посвященных Белому. Чаще всего исследователи, как отечественные, так и зарубежные, единодушны бывали в выводах о неоригинальности и эклектизме философских взглядов Белого, характеризовали их как смесь неокантианских теорий, эстетических идей Шопенгауэра и Ницше с мистическим учением В. Соловьева о «мировой душе», как череду-смену философских увлечений, порывистые и страстные переходы от одной идеалистической школы к другой и постоянные разочарования в избираемых кумирах, последним из которых был Рудольф Штейнер.

В русских философах Белый ценил, прежде всего, воплощение в их собственной жизни культурной программы «пересоздания человечества». Для теории символизма была плодотворной воспринятая им через поэзию и философию В. Соловьева платоновская идея «двоемирия». Видимый, постигаемый чувствами мир – лишь бледный образ, подобие «подлинной» реальности («Только отблеск, только тени // От незримого очами…»). Все невыразимое, сверхчувственное, неадекватное внешнему слову способен передать на сокровенном языке намека и внушения символ. Смысл истинного символа неисчерпаем, для Белого символ – и художественный образ, и окно в мистический, запредельный мир, и категория мира реального. Символ, по Белому, – универсальная категория.

«Стержень» мировоззренческих исканий поэта и философа – его вера в непреходящую ценность человеческого духа. «Верю в Россию. Она – будет. Мы – будем. Будут люди. Будут новые времена и новые пространства. Россия большой луг, зеленый, зацветающий цветами» – эти слова, написанные Андреем Белым в 1905 году, могли бы послужить эпиграфом ко всей его «теоретической» трилогии о символизме.

Из русских философов особенно близок Белому в его стремлении к универсализму Н.Ф. Федоров, в сознании которого также совмещались несовместимые (в традиционном понимании) начала: рационалистическое и мистическое, научное и религиозное, техническое и теургическое.

Среди современников Белого, в философии которых можно усмотреть черты, схожие с его гуманистическими исканиями, следует назвать П.А. Флоренского. В отличие от Белого, он не ставил перед собой задачу построения системы мировоззрения, но его личность во многом отвечала пропагандируемой теоретиком символизма идее создания «нового человека», сливающего в себе черты разных культур: религиозной и светской, европейской и восточной, научной и художественной, национальной и вселенской.

Особенности трансперсонального воззрения А. Белого точно отметил в своей рецензии на роман «Петербург» Н.А. Бердяев: «Явление А. Белого в искусстве может быть сопоставлено лишь с явлением Скрябина. Не случайно, что и у того и у другого есть тяготение к теософии, к оккультизму. Это связано с ощущением наступления новой космической эпохи. У А. Белого есть лишь ему принадлежащее художественное ощущение космического распластования и распыления, декристаллизации всех вещей мира, нарушения и исчезновения всех твердо установившихся границ между предметами. Сами образы людей у него декристаллизуются и распыляются, теряются твердые грани, отделяющие одного человека от другого и от предметов окружающего мира. Твердость, органичность, кристаллизованность нашего плотского мира рушится. Один человек переходит в другого человека, один предмет переходит в другой – в астральный план, мозговой процесс – в бытийственный процесс. Происходит смещение и смешение разных плоскостей» [23].

11. Персонализм Н.А. Бердяева.

Взгляды Н.А. Бердяева отличаются обращенностью к человеку, свободе и творчеству, тем, что он тесно связывал философию с человеческим существованием, поисками смысла жизни, с нравственным возвышением человека [22, 23].

Для человеческого существования характерно, считал Бердяев, прежде всего чувство одиночества. Согласно Бердяеву, человек одинок и в этом остром и мучительном чувстве переживает свою личность, свою особенность, свою единственность, неповторимость, свое несходство ни с кем и ни с чем на свете. Все ему кажется чужим и чуждым. Мир и люди для него – объекты. «Объективированный мир никогда не выводит меня из одиночества». Незащищенность человеческого бытия, покинутость человека в мире имеют, по Бердяеву, глубокие причины, коренящиеся в его изначальной зависимости от объективированной среды.

Задачей философии он считал преодоление несовершенства человеческого бытия, освобождение от тоски и скуки «жизни».

Дух «первичен» (по отношению к вещам) и «приоритетен» (по своей значимости для человека) в сравнении с материальным миром. Бердяев подчеркивал аксиологическое, ценностное существо духовности. «В человеке есть духовное начало, как трансцендентное в отношении к миру, т.е. превышающее мир… Сознание и самосознание связаны с духом. Сознание не есть лишь психологическое понятие, в нем есть конструирующий его духовный элемент. И потому только возможен переход от сознания к сверхсознанию. Дух есть действие сверхсознания в сознании. Духу принадлежит примат над бытием». Дух обладает активностью, творчеством, «огненностью», свободой. «Субъект не творит мир, но он призван к творчеству в мире. Реальность в подлинном экзистенциальном смысле не творится в познании, но познание есть творческий акт. Действительность в объекте зависит от познания субъекта, познание же зависит от действительности в самом субъекте, от характера его существования. Познаваемая действительность меняется от экзистенциального качества человека и от отношений человека к человеку, то есть познание носит социальный характер» [22].

Дух есть божественный элемент в человеке. Дух означает постоянное трансцендирование в человеческой жизни. Дух есть человечность, любовь, добро, красота. Вместе с тем дух иррационален, внерационален и сверхрационален.

Ум Бердяева был всецело поглощен экзистенциальным интересом к человеку. Однако его волновала не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческого творчества, он вдохновлялся не сопереживанием, а антроподицеей – оправданием человека в творчестве и через творчество.

Антроподицея, согласно Бердяеву, это «третье антропологическое откровение», возвещающее о наступлении «творческой религиозной эпохи».

Но третьего откровения нельзя ждать, его должен совершить сам человек; это будет делом его свободы и творчества. Творчество не оправдывается и не допускается религией, а само является религией. Его цель – искание смысла, который всегда находится за пределами мировой данности; творчество означает «возможность прорыва к смыслу через бессмыслицу». Смысл есть ценность, и потому ценностно окрашено всякое творческое стремление. Творчество создает особый мир, оно «продолжает дело творения», уподобляет человека Богу-Творцу.

Творчество есть объективация способности творения: все объекты порождаются субъектами. В религиозном плане объективация тождественна акту грехопадения – отчуждения человека от Бога, сопровождающегося отчуждением от природы и подпаданием субъекта в зависимость от мира объектов. Осознание первичности духа как творческой реальности составляет задачу философии.

Бердяев называл человека «экзистенциальным центром» мира, наделенным «страшной и последней» свободой.

Бердяев вводит в свою концепцию понятие «объективация», родственное терминам «опредмечивание» и «отчуждение». Мир объективации – мир явлений. Объективация есть отчуждение и разобщение.

Бердяев рассматривает различные формы объективированного мира. Так, техника – этот продукт человеческого духа, вызвавший мощные силы природы и заставивший их служить человеку, – очевидным образом превращает тело человека в средство, в инструмент, в техническую функцию.

Духовность выступает, по Бердяеву, подлинной (и в этом смысле «первичной») реальностью для человека. По отношению к ней мир объективированный есть мир символов, т.е. «не вполне еще реальность».

Но человечество пока еще не потеряло возможности спасти духовность и свое будущее. Духовный реализм раскрывается в творчестве, свободе, любви. Новая духовность будет подлинным реализмом – реализмом свободы, активности и творчества, реализмом любви и милосердия, изменения и преображения мира. Бог нуждается не в истязаниях людей, не в страхе и приниженности человека, а в его возвышении. Необходим выход личности за пределы собственной ограниченности и самопоглощенности. Только преодоление эгоцентризма в человеке реализует личность. Духовность не может быть исключительным направлением энергии человека на самого себя, она направляет ее на других людей, на общество и мир.

Человек пытается преодолеть одиночество на путях познания, в любви и дружбе, в жизни социальной, моральных актах, искусстве и т.п. Но при этом должна быть достигнута полнота воплощения духовности в творческой деятельности человека. Дух должен овладеть природой и обществом.

Бердяев считал, что проблемы человеческого существования должны быть центральными в философии; лишь под углом зрения существования человека, его судьбы можно правильно понять и мир, в котором он живет. В этом отношении философия антропологична и антропоцентрична.

Задача человека, по Бердяеву, состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, «выйти из рабства в свободу», из вражды «мира» в «космическую любовь». Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: «Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность» [22].

Идеи Бердяева оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции «новых левых» течений во Франции 1960-1970-х годов. Свои философские взгляды Бердяев относил к экзистенциальной философии. Он видел близость их к воззрениям М. Хайдеггера, К. Ясперса, других экзистенциалистов, но отмечал при этом свою приверженность персонализму. Его философия в значительной мере опиралась на русскую мысль, подчеркивавшую уникальность человеческой личности. Бердяев полагал даже, что «русская философия в наиболее своеобразных своих течениях всегда склонялась к экзистенциальному типу философствования, что наиболее верно по отношению к Достоевскому как философу, а также к Л. Шестову» [22].

12. Экзистенциализм Л. Шестова.

По словам Бердяева, «…Лев Шестов был философом, который философствовал всем своим существом, для которого философия была не академической специальностью, а делом жизни и смерти. Он был однодум. И поразительна была его независимость от окружающих течений времени. Он искал Бога, искал освобождения человека от власти необходимости. И это было его личной проблемой. Философия его принадлежала к типу философии экзистенциальной, т.е. не объективировала процесса познания, не отрывала его от субъекта познания, связывала его с целостной судьбой человека. Экзистенциальная философия означает память об экзистенциальности философствующего субъекта, который вкладывает в свою философию экзистенциальный опыт. Этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании. Для Льва Шестова человеческая трагедия, ужасы и страдания человеческой жизни, переживание безнадежности были источником философии» [23].

Лев Шестов – российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала ХХ века Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 году Шестов с семьей покинул Россию и обосновался во Франции, где и жил до своей смерти. Здесь предметом его философского интереса стало творчество Парменида и Плотина, Мартина Лютера и средневековых немецких мистиков, Блёза Паскаля и Бенедикта Спинозы, Сёрена Кьеркегора и Эдмунда Гуссерля. Шестов входит в элиту западной мысли того времени: он общается с Эдмундом Гуссерлем, Клодом Леви-Строссом, Максом Шелером, Мартином Хайдеггером, читает в Сорбонне курсы.

Творческая деятельность Шестова началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в становлении философии Шестова сыграли, наряду с произведениями Шекспира, которого Шестов называл своим первым учителем философии, русская литература (прежде всего, в лице Достоевского и Толстого) и философия Ницше [361]. Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого существования, Шестов выступал непримиримым критиком рационализма, в силу своих основных предпосылок узаконивающего, по мнению Шестова, человеческие страдания.

Источник, порождающий ужасы жизни, Шестов усматривал в «страшной власти» необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Шестова как поклонение необходимости и соответственно продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Шестов признавал за научными, т.е. логически доказуемыми истинами только ограниченное значение, в противном случае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем, собственно, и заключается, по Шестову, призвание человека. Шестов призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, к «беспочвенности», – единственному, что дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Шестов противопоставил опыт «адогматического» мышления, усматривающего истину «в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением» – «случайном», куда не распространяется власть разума. Особую метафизическую значимость в философии Шестова обретают мгновения, связанные с «порывистостью и свободной внезапностью творческого роста и делания», «когда разум отказывает в своих услугах». Именно в эти редкие мгновения, писал Шестов, «только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия… вспыхивают последние истины». Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Шестов подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда непредсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия «быть понятыми» [62].

Философия для Шестова – не «строгая наука» (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но «борьба за невозможное», риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело философов «не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематической». Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Шестов находил в религиозном опыте. Вера для Шестова – это одновременно и «второе измерение мышления», преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Шестов сам включается в русло иудеохристианской философии, которую он, назвав философией откровения, противопоставил философии умозрительной, рациональной.

Как отмечал Бердяев, «в последние годы у Шестова произошла очень значительная встреча с Киркегором. Он раньше никогда не читал его, знал лишь понаслышке, и не может быть и речи о влиянии на его мысль Киркегора. Когда он прочел его, то был глубоко взволнован, потрясен близостью Киркегора к основной теме его жизни. И он причислил Киркегора к своим героям [363]. Его героями были Ницше, Достоевский, Лютер, Паскаль и герои Библии – Авраам, Иов, Исайя. Как и у Киркегора, тема философии Л. Шестова была религиозной, как и у Киркегора, главным врагом его был Гегель. Он шел от Ницше к Библии. И он все более и более обращался к библейскому откровению. Конфликт библейского откровения и греческой философии стал основной темой его размышлений. Однако не нужно преувеличивать новизны того, что сейчас называют экзистенциальной философией, благодаря некоторым течениям современной немецкой философии. Этот элемент был у всех подлинных и значительных философов» [23].

Шестов, в сущности, совсем не против научного познания, не против разума в обыденной жизни. Не в этом была его проблема. Он против претензий науки и разума решать вопрос о Боге, об освобождении человека от трагического ужаса человеческой судьбы, когда разум и разумное познание хотят ограничить возможности. Бог есть, прежде всего, неограниченные возможности, это основное определение Бога. Бог не связан никакими необходимыми истинами. Человеческая личность есть жертва необходимых истин, закона разума и морали, жертва универсального и общеобязательного.

Шестов не создал стройной системы идей – он был принципиальным противником всякой систематичности, считая, что последовательность и логическая законченность убивают мысль. Самую суть философских воззрений Шестова отражают слова, сказанные им в письме Бердяеву: «Ничто не приносит миру столько вражды, самой ожесточенной, сколько идея единства». Это письмо было написано в марте 1924 года, и его автор, очевидно, имел в виду, прежде всего, трагические последствия Октябрьской революции в России – утверждение там большевистского режима с его нетерпимостью к инакомыслию, с его стремлением навязать всему обществу культ «единственно верного учения».

По мнению Шестова, всякая философская система стремится сразу разрешить «общую проблему человеческого существования», а из этого решения вывести для людей некие жизненные правила, но ведь разрешить эту общую проблему невозможно, точнее – каждый будет решать ее по-своему, в зависимости от особенностей своего характера, склада мышления и т.д. «А потому перестанем огорчаться разногласиями наших суждений и пожелаем, чтоб в будущем их было как можно больше. Истины нет – остается предположить, что она в переменчивых человеческих вкусах».

В основе принципиального плюрализма Шестова лежит принцип доверия к жизни. «В конце концов, выбирая между жизнью и разумом, отдаешь предпочтение первой»; из этого тезиса следуют как критика научного мировоззрения, так и допущение множественности истин.

Жизнь многообразна, и все люди так непохожи друг на друга, всем нужно разное, именно поэтому: «Кто хочет помочь людям – тот не может не лгать». Именно поэтому всякая философия, которую хотят сделать общедоступной и общеполезной, неизбежно превращается в проповедь.

Сознание должно освобождаться от всевозможных догм, от устоявшихся стереотипов, от расхожих анонимных представлений. «Нужно, чтобы сомнение стало постоянной творческой силой, пропитало бы собой самое существо нашей жизни», чтобы человек научился самостоятельно воспринимать окружающий мир, не перекладывая ни на кого ответственность за полноту и ясность своего видения.

Шестов считал свою философию экзистенциальной. В центре ее стоит существование одинокого человеческого «Я», не желающего сливаться с Единым, стремящегося отстоять свое право на индивидуальность, на уникальное личностное видение окружающего мира. Свобода личности – внутренняя и внешняя, духовная и политическая – полагалась философом в качестве высшей ценности, основы подлинного существования. Религиозная вера в его творчестве выступает как высшая степень освобождения человека от власти «самоочевидных истин», как прорыв в область абсолютной свободы. Еще раз вспомним его слова: «Ничто не приносит миру столько вражды, самой ожесточенной, сколько идея единства» [362].

13. Духовные поиски писателей Серебряного века.

Поэту и мыслителю Вячеславу Иванову (1866-1949) суждено было стать олицетворением творческого универсализма эпохи серебряного века. Необходимость преодоления кризиса индивидуализма Иванов видел на путях религиозно понимаемой соборности [97].

Перед современным художником, считает Иванов, стоит задача принять участие в мистическом делании. Под влиянием Р. Вагнера, а также пытаясь примирить В. Соловьева и этически прочувствованного Ницше, Иванов склонен видеть в человеке Человека и искать раскрытия соборных (или «сверхчеловеческих») свойств индивидуализма через перестройку психологии. Никакой акт не должен знать разделения «неба» и «земли», ибо искусство втягивает своих адептов в «земное, реальное» воплощение религиозной идеи.

Центральным для философии Иванова является образ Диониса. Дионисизм, по Иванову, – один из способов преодоления кризиса индивидуализма, рождение личного опыта, сверхличного по значению, но главное – некое священное безумие, «энергия» и даже «метод» внутреннего знания.

Отношение Иванова к соборности не церковное, а мистическое; подобно многим сторонникам «нового религиозного сознания», он анархически воспринимает «внешние» формы церковности как исторические «искажения» и даже «язычество».

Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдальном пресуществлении во вселикое, призрачно колеблющееся между возникновением и исчезновением.

Непосредственно доступна и общечеловечески близка нам мистика Дионисова богопочитания, равная себе в эзотерических и всенародных его формах. Она вмещает Диониса-жертву, Диониса-воскресшего, Диониса-утешителя в круг единого целостного переживания и в каждый миг истинного экстаза отображает всю тайну вечности в живом зеркале внутреннего, сверхличного события исступленной души. Здесь Дионис – вечное чудо мирового сердца в сердце человеческом, неистомного в своем пламенном биении, в содроганиях пронзающей боли и нечаянной радости, в замираниях тоски смертельной и возрождающихся восторгах последнего исполнения.

Культурология Иванова предстает то, как эклектический хаос гетерогенных элементов, то как свободная творческая импровизация поэта-мыслителя и мыслителя-поэта на заданные философские темы-символы, почерпнутые из мировой культуры. В то же время понимание культуры Иванова «держится» на устойчивых константах: эллинство как фундамент всемирной и русской культуры; аполлоновское и дионисийское начала культуры, в противоборстве которых непрерывно рождается новое; теургия как жизнетворчество и механизм пересоздания мира средствами культуры (в единстве науки, искусства и религии); преодоление индивидуализма в приобщении личности к «хоровому», соборному началу «народа-художника» и в нескончаемом диалоге Я с божественно непостижимым Ты, трансцендентным смысловым центром мирового бытия; диалектика эпического и трагедийного, «родного и вселенского» в культурном творчестве личности и в самом строении мира.

Иванов онтологизирует культуру, тяготея к своеобразному «пан-культуризму», вообще характерному для «русского культурного ренессанса». Личная биография художника-мыслителя и революция, мировая война и крушение морали, кризис гуманизма и подмена мыслящего коллективизма безликим Легионом – все это, по Иванову, взаимосвязанные стороны единой и целостной «органической культуры»; составляющие вселенского культурно-исторического процесса; ценностно-смысловые компоненты мирового бытия. Однако ценностно-смысловое, культурное единство мира, в понимании Ианова, не гармонично и благостно: оно изначально трагедийно; в нем созидание сопровождается разрушением, творческое обретение – невосполнимыми утратами, разум – безумием, Космос – Хаосом, панантропизм – трансгуманизмом. Иванов представляет строение мира как коллизию столкновения и пересечения несовместимых тенденций и ориентаций – своего рода «вертикали» и «горизонтали»: культурного роста и духовного возвышения, мистической лестницы, соединяющей человека с Богом, и «всечеловечества», коллективного единения индивидуальностей в оргиастическом дионисийском экстазе, всенародном художественно-религиозном действе. Точка пересечения «вертикали» и «горизонтали» – чудо, мистическая тайна, роковая удача и в то же время цель и смысл человеческой истории и культурного творчества.

В начале XX века в среде русской интеллигенции возникло религиозно-философское «богоискательское» течение – новое религиозное сознание (Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, З.Н. Гиппиус и др.), стремившееся к обновлению христианства, культуры, политики, общественной и личной жизни. Помимо термина «новое религиозное сознание» «богоискатели» использовали также иные понятия для обозначения своего течения: «неохристианство», «новый идеализм», «мистический реализм» и другие. В основе течения лежало глубокое недовольство секуляризированной культурой, антиперсоналистической государственной и общественной жизнью, «мертвенным» христианством, поверхностностью ценностей значительной части русской интеллигенции, а также жажда личной веры, нахождения смысла личной и мировой жизни у светской, неукоренённой в христианстве, интеллигенции. «Богоискатели» испытывали потребность в личном Боге, в свободной личной и общественной жизни, в творчестве и в нахождении как бы «третьего пути» между правыми (монархическими, националистическими) и левыми (социал-демократами, коммунистами и др.) силами.

С новым религиозным сознанием был связан ренессанс русской духовной культуры первой половины XX века, многие художественные, философские и богословские достижения творцов серебряного века. Новое религиозное сознание противостояло духу пошлости, ограниченности и бесовской одержимости времени, а также явилось одним из источников последующей русской и западной религиозной философии, экзистенциализма и персонализма.

14. Русский космизм и учение Н.Ф. Федорова об «Общем деле».

Именно в России, ставшей родиной научного учения о биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная с середины ХХ столетия вызревает уникальная школа научно-философской мысли, плодотворно развиваемая в XX веке. В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский и др. В русской религиозной философии сформировалось направление, которое Н.А. Бердяев называл «космоцентрическим, узревающим божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира» и «антропо-

Центрическим, обращенным к активности человека в природе и обществе». Именно здесь ставятся «проблемы о трансперсональном, интерперсональном и персональном в человеке», разрабатывается активная, творческая система трансформации личности [22].

Для большинства представителей данного направления характерны космоцентризм (или антропокосмизм), убежденность в наличии смысловой установленности космически целого и опреде-

Ленной (космической по природе и значению) миссии человека. Смысловая структура (содержание) космоса выступает и как основание этического, смысложизненного (или культурно-исторического) самоопределения человека и человечества. Наряду с этим для многих космистов характерно принятие идеи эволюционизма в самом широком смысле этого слова, отчетливое тяготение к началам органического мировосприятия.

Особое место среди русских космистов занимает Николай Федорович Федоров (1828-1903) с его учением «общего дела»; его основная идея в том, чтобы воскресить все когда-либо жившее как условие бесконечного прогресса истории и победить смерть [326].

Основой его учения также был девиз: «К истине – с Богом». Что же касается его идей, среди них было много любопытных. Так, к примеру, он считал, что, «когда человечество покончит с голодом и удовлетворит свои другие потребности, оно тем самым покончит с источником человеческой борьбы, ибо именно страх перед физическими страданиями, по его убеждению, заставляет людей разобщаться и враждовать. В этом утверждении, однако, кроется ошибка. Именно разлад между людьми, между человеком и природой порождает борьбу за существование. Главная же его идея – нравственный долг человека – воскрешение предков. «Нужно жить не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а с каждым и для каждого; это союз живущих (сыновей) для воскрешения мертвых (отцов)». Вообще, Федоров делает большую ставку на достижения человечества в сфере научно-технического прогресса.

Признав внутреннюю направленность природной эволюции ко все большему усложнению и к появлению сознания, Федоров приходит к следующей мысли: «Всеобщим познанием и трудом человечество призвано овладеть стихийными, слепыми силами вне и внутри себя, выйти в космос для его активного освоения и преображения, обрести новый, бессмертный космический статус бытия, причем в полном составе прежде живших поколений». Сознательное управление эволюцией, высший идеал одухотворения мира раскрывается у Федорова в последовательной цепочке задач: это регуляция «метеорических», космических явлений; превращение стихийно-разрушительного хода природных сил в сознательно направленный; создание нового типа организации общества – «психократии» на основе сыновнего, родственного сознания; работа над преодолением смерти, преобразованием физической природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной.

Для исполнения этой грандиозной цели русский мыслитель призывает к всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, реальных средств и возможностей при уверенной предпосылке, что эти пределы будут постепенно расширяться, доходя до того, что пока кажется еще нереальным и чудесным. Федоров ведет отсчет человеческой эволюции с современной эпохи. Он считает, что человечество находится в своей земной (теллурической) стадии развития. Ему предстоит пройти, завоевать собственным усилием еще две: солярную (солнечную), когда произойдет расселение землян в околосолнечном пространстве, и сидеральную (звездную), предполагающую проникновение в глубины космоса и их освоение. Это и будет Всемир, «всемирное человечество» – «вся тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселенной». Такое звездное будущее возможно лишь при колоссальном эволюционном прогрессе человечества, творчестве им своей собственной природы. Изобретение таких средств передвижения, как велосипед, локомотив, – первые шаги к этой будущей свободе и силе, «почин, зерно будущих органических крыльев, которыми человек несомненно порвет связующие его кандалы этого теллурического мира». «Человека технического» сменит «человек летающий»: «высший, т.е. солярный, человек просветит свое тело до удельного веса воздуха… и для этого выработает свое тело в трубчатое тело, т.е. воздушное, более того в эфирное, т.е. наилегчайшее тело». В результате преобразовательного действия, направленного на собственную природу, человек как бы сбросит свою нынешнюю тяжелую телесную оболочку и превратится в бессмертное духовное существо. Это и есть радикальное переосмысление гегелевского «абсолютного духа», тут обернувшегося реальным человечеством в его грядущей космической судьбе [272].

Федоров в своих футурологических построениях всегда опирается на сверхприродные, духовные задатки человека. Если представители западной, в том числе и американской, трансперсональной психологии опираются на психопрактики и измененные состояния сознания в трансформации личности, то Федоров, в отличие от них, выбирает коллективизм и сознательно-деятельностное начало в человеке для достижения поистине божественных, трансперсональных состояний высшей энергии.

Основное убеждение Федорова в том, что божественная воля действует через человека как разумно-свободное существо, через единую соборную совокупность человека, и главная задача человека при этом – сделаться активным орудием воли «Бога отцов не мертвых, а живых». Общий труд по овладению стихийными, разрушительными силами, восстановление уничтоженного природой «в период ее слепоты», самосозидание и творческое преображение мироздания – это, убеждает Федоров, высший эволюционный, нравственный долг всех: и верующих, и неверующих. Поэтому Федорову свойственно одновременное изложение одной и той же идеи и в системе естественнонаучной аргументации, обращенной к неверующим, и тут же на языке и в образах, внятных религиозному сознанию. Прогностическая мысль Федорова ищет и конкретные пути воскрешения. Можно условно говорить о том, что Федоров ставит задачу выявления наследственного, генетического кода всего человечества в качестве предварительного условия восстановления прошедших поколений. Но конечно, главная задача – вернуть восстановленному человеку его уникальное самосознание, без этого мы получим лишь его физическую копию, нечто вроде «однояйцевого» близнеца. Что остается от человека после смерти, действительно ли его покидает некая бессмертная сущность, душа, «оптический образ» или некое «биопсиполе», где эта сущность сохраняется, в каком виде – вот один из тех бесчисленных вопросов, которые предстоит разрешить точному знанию, любовному чувству сынов человеческих. Ибо для провозвестника «общего дела» безусловно одно: сама смерть, ее причины, изменения, происходящие с человеческим организмом в процессе умирания, и особенно посмертное состояние должны войти в круг изучения и эксперимента.

Учение Федорова пытается по-новому взглянуть на назначение человека в мире, поставить перед ним невиданную ранее задачу и предложить пути ее выполнения. Мысль Федорова направлена на практическое воплощение архетипа в деле исторического преображения мира как задачи исторического процесса. Такое практическое воплощение предстает как проект «Общего дела» – соединение сил всех людей планеты в деле управления силами природы, в деле преодоления разрушения и самой смерти. Федоров раскрывает соборно-проективное отношение человека к космосу. Он выдвинул новый, космический взгляд на человека. Человек для него землянин, т.е. далеко еще не совершенный, но великий и уникальный образ организованного, природного, космического существа. Для обозначения каждого члена людского рода Федоров предпочитал употреблять понятие «сын человеческий», вмещающий в себя и фундаментальную идею сыновства («сын умерших отцов»), и идею всеземного Отечества.

Федоров утверждал решающий факт человеческого сознания в мире, заключая, что необходимость сознательной управления эволюцией, преобразования всей природы исходит из глубинных потребностей разума и нравственных чувств человека. Человек должен стать орудием обратного воздействия на породившую его природу для ее преображения и одухотворения. Это – типичная обратная связь в системе человек – природа (Земля – космос). Системные идеи Федорова проявляются и в его взглядах на выход человека в космос как на составную часть его учения о достижении бессмертия человечества. Он признает правомерность бытия разумных существ в других мирах, выдвигает на первый план задачу поиска реальных средств перехода человека на другие планеты. Человечество вынуждено искать средства к жизни в других мирах, чтобы обеспечить бесконечность своего существования. В «Философии общего дела» неизбежность выхода человечества в космос рассматривается в тесной связи с невозможностью полной регуляции лишь в пределах Земли; она зависит от всего космоса. В бесконечных просторах разместятся мириады воскрешенных поколений. Нынешний зритель миров должен сделаться их обитателем и правителем. При истощении земных ресурсов, умножении численности населения, космической катастрофе – это единственный выход для человечества. Ограниченность в пространстве препятствует воздействию разумных существ на все миры Вселенной, а ограниченность во времени – смертность – одновременному действию поколений разумных существ на всю Вселенную. Борьба с разъединяющим пространством – первый шаг в борьбе с всепоглощающим временем; судьбы человечества системно связаны с космосом.

Несмотря на наивную с точки зрения начала XXI века техническую сторону проектов Федорова, его трансперсональные идеи о вечной жизни в космосе и уникальности каждого человека звучат сегодня очень современно, и те или иные их разновидности могут быть найдены не только в современном эзотеризме, но и в некоторых научных концепциях. К числу современных продолжателей «дела Федорова» можно отнести и В.М. Запорожца, недавно опубликовавшему обстоятельную книгу с симптоматичным названием «Контуры мироздания. Тайна смерти: жизнь продолжается!» [93].

15. В.С. Соловьев как представитель русского космизма.

У религиозных трансперсологов высшая ценность носит имя Царствия Божьего или Царствия Небесного. Утверждается и несовершенство, «промежуточность» нынешней, еще кризисной, требующей дальнейшего роста природы человека, но вместе – и высокое его достоинство, преобразовательная роль в мироздании. В религиозной ветви русской трансперсональной традиции, в центральной его теме богочеловечества, торжествует идея творческого призвания человека. Возникает новый взгляд на человека как не только на исторического социального деятеля, биологический или экзистенциальный субъект, но и на существо эволюционирующее, творчески самопревосходящее, космическое.

В традиции христианской трансперсональной концепции предшественницей последующей идеи ноосферы и ноогенеза (становления ноосферы) В.И. Вернадского [35] стала концепция Богочеловечества, богочеловеческого процесса обожения, преобразование мира.

Идеал обожения, развитый в религиозной ветви русской трансперсональной философии, также предполагает превозможение человеком и человечеством его наличной физической, душевной и духовной природы и стяжание высшего, бессмертного, преображенного Божественного бытия. Знаменитый афоризм выдающегося богослова и мыслителя Василия Великого выражает: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом».

По собственному признанию Вл. Соловьева, Н.Ф. Федоров был для него «духовным учителем». Неудивительно, что теоретические изыскания Соловьева всегда преследовали практические цели: совершенствование мира, преодоления себялюбия, осуществление христианских идеалов любви к ближнему, достижение абсолютных ценностей. Принято делить творческую жизнь, если это слово здесь уместно, на три периода: в первый период интересы Соловьева сосредоточиваются в основном в области теософии, во второй – в области теократии и в третий – в области теургии. На первом этапе он надеялся, что осуществление Софии, мудрости в мире, может быть достигнуто посредством познания Бога и его отношения к миру. Затем Соловьев обращает свой взор в сторону государства, осуществляющего христианские идеи, что гарантировало бы, как он считает, справедливость во всех отношениях. И на третьем этапе Соловьев всецело занят теургией, т.е. мистическим искусством, создающим новую жизнь, согласно Божественной истине.

Вообще, истина для Соловьева – это абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству, а не нашим суждениям или выводам. Познать ее – значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т.е. Абсолюта. Существа этого мира только в том случае могут подняться до Бога, если они проникаются чувством совершенной любви, т.е. отрекаются от своего самоутверждения, что отнюдь не приводит к потере индивидуальности, напротив, существо обнаруживает свое истинное я, дух, заложенный в нем. Существа же, сохраняющие свою эгоистическую исключительность, становятся непроницаемыми друг для друга. Их жизнь строится на грубых принципах материального мира. Вот тут-то и начинается то, с чем пытался бороться Федоров, – разобщенность людей, их «борьба за место под солнцем».

Соловьев выделил определенные этапы процесса восхождения мира к Богу. На низшей ступени этого процесса – эволюции природы – создаются предварительные ступени и условия единства мира. Таких ступеней пять: «царство минеральное, царство растительное, царство животное, царство человеческое, Царство Божие. Эти ступени представляют собою ряд наиболее твердо определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе». Процесс же духовного роста человечества описывается им следующим образом: «…природное человечество посредством своей деятельности совершенствует свою жизнь и на определенном этапе возвышается до идеи безусловного совершенства. Человечество духовное или от Бога рожденное не только понимает умом, но принимает сердцем и делом это безусловное совершенство как действительное начало всего того, что должно быть во всем, и стремится осуществить его до конца или воплотить в жизни всего мира». И далее: «…каждый новый тип представляет новое условие,…для того чтобы достигнуть своей высшей цели или проявить свое безусловное значение, существо прежде всего должно быть, затем он должно быть живым, потом – быть сознательным, далее – быть разумным и, наконец, быть совершенным» [272].

Соловьев развивал идеи христианского активизма, богочеловечества, тесного объединения божественной и человеческой энергий в деле избавления мира от законов «падшего» материального естества и ввода его в эволюционно высший, нетленный, соборно-любовный тип бытия, Царствие Божие.

Чрезвычайный интерес представляют воззрения носителей русского трансперсонального проекта на чувство любви. В любви, подчеркивает Соловьев, происходит действительное перенесение «центра личной жизни» в другого, оба любящих восполняют друг друга своими качествами, создавая вместе более богатое единство. Истинная любовь предполагает обязательное равенство любящих; наконец, всем в любви известна идеализация предмета любви – живое и конкретное прозревание абсолютного содержания его личности и ее убеждение. Эти качества любви вовсе не нужны для простого размножения, увековечения чреды все таких же природно-ограниченных, более или менее улучшенных и ухудшенных существ. «Если смотреть… на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не прейдя ни в какое дело (т.к. деторождение не есть собственное дело любви)». Существующие качества любви предстают как некие задатки для восстановления в человеке идеального образа Божия, созидания из двух существ какого-то высшего единства. «Осуществить это единство или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви».

Высшую задачу любви Соловьев, как и Федоров, выводит к «общему делу» борьбы со смертью, увековечивания и преображения высшей ценности – личности, наконец, к Делу возвращения всех сознательных и чувствующих жертв природного порядка за все время его господства, т.е. воскрешение всех умерших. «Человек, достигший высшего совершенства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю ее добычу, он лучше откажется от бессмертия». У Федорова задача направления извращенного порядка природы в неприродный, бессмертный тип бытия ставится как конкретное дело: победа над временем, осуществление принципа сосуществования вместо последовательности, обретается в воскрешении; победа над пространством – путем достижения «полно-

Органности», способности безграничного перемещения в пространстве, «последовательного вездесущия». Соловьев выражается намного более туманно: «Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду, сообразную внутреннему всеединству идеи, – вот задача мирового процесса» [272].

16. Тема космоса во взглядах Н.А. Бердяева.

Учение Н.А. Бердяева получило широчайший резонанс в русской духовности, включив в сферу своего влияния все направления отечественной мысли XX века [22, 23]. Он по праву имел мировое значение; к его голосу действительно прислушивались во всем мире.

Мы снова возвращаемся к Н.А. Бердяеву, но уже в связи с развиваемой им темой христианского космизма, переход к которому был обусловлен его отказом от первичности бытия по отношению к свободе, признанию ее безосновной. Для позднего Бердяева существенна антитеза космизма и антропологизма, и он решительно выбирает последний. Тема космоса как положительной полноты бытия, Божьего творения совершенно отчетлива и в его позднем творчестве. Но вместе с тем сам человек родствен и подобен космосу не потому, что он его часть, но он сам целый космос и «одного с космосом состава» [272]. Правда, космичность человека придавлена грехом, и она раскроет себя сполна лишь в следующей эпохе. Тогда и философскому сознанию будет дан бытийственный и космический смысл творческого акта человека.

Бердяев прозревает религиозную эпоху творчества как третье откровение, «откровение антропологическое, следующее за откровением Ветхого и Нового Заветов. Древний мир шел к искуплению, но до явления Христа в нем не было еще искупления. Так новый мир идет к творчеству, но творчества в нем не было еще и не могло быть до космическо-антропологического поворота, до великой религиозной революции в человеческом самосознании». На этом пути неизбежное для Бердяева сопряжение антропологизма и христианского космоса встречается со многими трудностями и влечет за собой декларированное сохранение космической темы. Принципиальная неясность и неудовлетворительное развитие концепции творчества, обусловленное в конечном счете несогласуемостью христианской аксиологии с безусловным императивом творчества, свидетельствуют обо всей значительности утверждения Бердяева: «Моя всегдашняя цель не гармония и порядок, а подъем и экстаз». Таким образом, русский космизм, представленный Соловьевым, с одной стороны, и Бердяевым – с другой, налицо в качестве общей темы и задачи, в то время как трактовка этой темы чрезвычайно различна и в некоторых отношениях даже противоположна. Во всяком случае, космизм как принцип их не объединяет.

Вряд ли русский космизм может быть интерпретирован в виде особой и единой по существу философской традиции, где различия взглядов отдельных мыслителей служат полноте выражения и развития традиции. В этой связи заслуживают упоминания и близкие в ряде отношений русскому космизму системы эзотерической («космической») философии, в том числе и на отечественной почве (Блаватская, Рерихи и др.), что служит дополнительным аргументом в пользу культурно-исторической природы феномена русского космизма и доказывает его принадлежность к обширному и разнородному трансперсональному проекту.

Вне сомнения, современная русская трансперсональная традиция отличается глобализмом и «космическим» характером. Трансперсональная парадигма связана с идеей активной эволюции, т.е. необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство.

Это направление мы можем определить как активно-эволюционное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Речь, по существу, идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека.

Русские трансперсоналисты сумели соединить заботу о большом целом – Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности – конкретного человека. Важное место здесь занимают проблемы, связанные с преодолением болезни и смерти и достижением бессмертия, которые были поставлены в древних духовных традициях – даосизме, буддизме, христианстве.

17. Идея космоса в работах К.Э. Циолковского.

Рассматривая российский трансперсональный проект, нельзя обойти вниманием «космическую философию» К.Э. Циолковского. Хотя Циолковский называл себя «чистейшим материалистом», его психолого-космогоническая система аналогична индуистскому и даосскому [135, 272]. Он действительно признавал существующей во Вселенной одну субстанцию и одну силу – материю в ее бесконечном превращении: «Этими явлениями синтеза и анализа совершается вечный круговорот материи – то образующий солнца, то разлагающий их в эфир и очень разреженные, невидимые массы… Но кроме этого колебательного, или повторяющегося (периодического), движения возможно общее усложнение материи, так что периоды несколько отличаются друг от друга, именно все большею и большею сложностью вещества. Есть ли конец этому усложнению и не начнется ли снова упрощение – неизвестно». Циолковский, принимая кругооборот как самый общий тип развития, все же признает в нем огромные отрезки восходящего, усложняющегося развития, но с последующим «разложением», «упрощением», возвратом в более элементарную форму и опять – новым витком еще большего усложнения, и так до бесконечности. Циолковский представлял себе Вселенную единым материальным телом, по которому бесконечно путешествуют атомы, покинувшие распавшиеся смертные тела, атомы, которые и есть неразрушимые «первобытные граждане», примитивные «Я» [272]. Настоящая блаженная жизнь для них начинается в мозгу высших, бессмертных существ космоса, притом что огромнейшие промежутки «небытия», нахождения в низшем материальном виде как будто и вовсе не существуют. Гарантией достижения бессмертного блаженства для мозговых атомов становится уничтожение в масштабах Земли и космоса несовершенных форм жизни, подверженных страданию, куда эти атомы могли бы попасть.

Вообще, космическая философия Циолковского заключает в себе целый ряд мотивов, характерных оборотов мысли, сближающих ее с христианским космизмом. Это сближение не случайно, оно определено страстным поиском не отвлеченного, а смысложизненного мировоззрения с яркой этической окраской. Собственно, космическая тема оказывается средством реализации этического идеала. Различие космоса и как бы «некосмического», земного существования – это различие истины, совершенства, могущества и удовлетворения, с одной стороны, и страдания, несовершенства, болезней, смерти, землетрясений, ужасного климата – с другой. В бесконечном космосе царствует совершенство, разум и счастье всего сущего. Но как исчезающе малая часть этого космоса существуют планеты, а среди них и Земля, на которых идет постепенный процесс развития.

Космос Циолковского антропоцентричен. Более того, его эволюция совершается через человека, он – человекоразмерен. Все характеристики космического совершенства суть этические и познавательные ценности человека, взятые в их предельном выражении. Будущее человечество, человечество совершенное, превратится в «единый вид лучистой энергии, т.е. единая идея заполнит все космическое пространство, и космос превратится в великое совершенство».

В космической философии Циолковского человек лишен суверенной воли, его воля условна, в ней говорит воля Вселенной. Но Вселенная – громадный, сложнейший, механический автомат. Она может обладать волей лишь постольку, поскольку наделена разумом. И разум Вселенной должен быть не супранатуральной, но, так сказать, «светски-реальной» действительностью.

В своей «космической философии» Циолковский исходил из принципа монизма, противопоставляя его религиозному дуализму. Научный материализм должен быть дополнен ответом на вопрос о смысле Вселенной. Он провозглашал космический пантеизм, признавая наличие во Вселенной одной субстанции, единственной силы – материи в ее бесконечном превращении. По мнению Циолковского, жизнь в космосе представлена самыми разнообразными формами на различных ступенях развития, вплоть до совершеннейших, высокосознательных и бессмертных ее представителей. Таким образом, Циолковский выступает за перспективы атомарного бессмертия, центром его космической «научной этики» оказывается не личность с ее внутренним творческим развитием, а космос в целом. Воля человека и всяких других существ, высших и низших, есть только проявление воли Вселенной. Голос человека, его мысли, открытия, понятия, истины и заблуждения – это тоже голос Вселенной. Человечество составляет лишь ничтожно малую часть всех разумных существ, населяющих необъятный космос.

Наиболее значимой частью космической философии Циолковского, в которой вполне отчетливо проявляются его ноосферные представления, является ее активно-эволюционное ядро: убежденность в восходящем развитии мира и самой природы человека, когда его разум и сущностные силы становятся сознательным орудием такого восхождения. Мыслитель первым увидел в космосе не только некую беспредельную физическую среду, вместилище материи и энергии, а потенциально пригодное поприще для будущего как биологического, так и социального существования и творчества землян.

Разрабатывая идею единства человека и космоса, Циолковский считал, что жизнь и разум представляют собой фундаментальные атрибуты материального мира. Общественные разумные существа различной степени совершенства, по его мнению, возникают с необходимостью в процессах космической эволюции. Поэтому формы, в которых жизнь и разум воплотились на Земле, есть только одно из проявлений присущего материи стремления к прогрессивному развитию. «Культурный смысл» Вселенной состоит в неизбежности возникновения высокоразвитых цивилизаций, способных влиять на структуру космоса, протекающие в нем эволюционные процессы и развитие творческих преобразовательных усилий сознательных существ.

Циолковский предвосхитил обсуждение многих глобальных проблем человечества, в частности экологическую. Он создал модель автотрофного (самопитающегося) организма – существа, максимально независимого от всех ограничивающих условий человеческого существования, вплоть до пищи. Подобное существо имеет постоянную массу, мыслит, двигается, питаясь особой «лучистой энергией», поступающей из космоса. Проникающие в это герметически изолированное от внешнего мира существо лучи света способствуют замкнутому циклу процессов обмена, который не предполагает остановки или конца.

Одним из наиболее вероятных путей творческого развития человечества Циолковский считал освоение космического пространства. Уже современное человечество, по его мнению, в состоянии выйти в космос, освоить околоземное пространство, а затем начать расселение во Вселенной. Создание ракет-носителей космической техники мыслилось им как средство для решения этой задачи.

Оригинальна и значима позиция Циолковского относительно проблемы контакта с представителями других миров и взаимосвязи всего живого и неживого в космосе. Общественная организация человечества, по мысли ученого, должна строиться на основе новой, космической этики, которая предполагает «круговую поруку» всех нравственных существ, выработку этических основ контакта с инопланетянами, признание необходимости совместного труда для преобразования космоса.

Космическая философия Циолковского – первая попытка систематического изложения проблем, характерных для начала новой космической культурной эры в жизни человечества. Несмотря на то что мысли ученого были обращены в будущее, он подчеркивал роль и значение современной цивилизации как начала космической эры в развитии человечества, утверждая оптимизм и укрепляя надежды людей на успешное преодоление всех социальных коллизий, которые характерны для современной культуры.

Ближайшим учеником и последователем Циолковского был Л.А. Чижевский – ученый, мыслитель, поэт и художник, основатель гелио- и космобиологии, теории и практики аэроионификации. В 1913 году семья Чижевских переехала в Калугу, где Чижевский познакомился с Циолковским, чьи идеи оказали существенное влияние на формирование его мировоззрения [135, 272].

Чижевский одним из первых обратил внимание на нерасторжимую связь между историей человечества, социокультурными процессами, космическими явлениями и геологическими процессами, происходящими на планете Земля. Им была создана целостная концепция, раскрывающая специфику взаимодействия космических процессов и исторического процесса, идущего на Земле. Чижевский выступал против узконаучного понимания солнца лишь в качестве явления природы. Современное человечество, по его мнению, должно учесть культурный опыт предков, для которых солнце «было мощным богом, дарующим жизнь, светлым гением, возбуждающим умы». Сам мыслитель на протяжении всей своей жизни благоговейно относился к солнцу, полностью разделяя древнее понимание людей и «всех тварей земных» как «детей солнца». На основе этого понимания он сформулировал научный подход к объяснению всех живых организмов как созданий сложного мирового процесса, имеющего свою историю, в которой солнце занимает не случайное, а закономерное место наряду с другими генераторами космических сил. Циолковский оценил эти идеи молодого ученого как «создание новой сферы человеческого знания».

По теории Чижевского «вторжение» на Землю солнечных агентов переводит потенциальную нервную энергию целых групп людей в кинетическую, неудержимо требующую разрядки в движении и действии. В случае наличия какой-либо объединяющей идеи, единой цели, куда может устремиться всеобщая нервная возбудимость, импульсивно возрастает социальная раздражимость масс, которая в своем выходе наружу приводит к социальным движениям, изменяет привычный ритм функционирования социума, общий социокультурный фон. В случае же отсутствия объединяющей идеи активное влияние солнечных потоков на людей приводит к росту индивидуальных и групповых аномалий поведения – преступности, хулиганству, коллективной истерии, экзальтации разного рода. Творчество Чижевского оказало значительное влияние на развитие русской культуры. Труды мыслителя способствовали интеграции усилий ученых самых разных специальностей – биологов, медиков, геофизиков, историков, астрономов в комплексном изучении историко-культурных процессов и в гелиобиологических исследованиях. Вклад выдающегося ученого в формирование современных культурных парадигм состоит еще и в том, что он одним из первых обозначил основную задачу культуры будущего – отыскание путей гармонизации жизни людей и космических процессов.

18. Учение о ноосфере В.И. Вернадского.

Огромен и конкретен вклад в трансперсональную мысль В.И. Вернадского [35]. Он считал, что последовательное совершенствование нервной, мозговой ткани, приведшее к созданию человека, по меньшей мере намекает на спонтанные импульсы самой эволюции, на ее внутренние закономерности, на некую ее «идеальную» программу, стремящуюся к своей реализации.

В философии Вернадский видит мысли, предчувствия, связанные с пониманием жизни, ее места и роли во Вселенной, которые могут быть соотнесены с современными научными выводами о живом веществе, об антропогенной геологической эре, о будущей роли человека.

Объективная направленность развития живого не может прекратить свое действие на человеке в ныне существующей, еще далеко не совершенной природе. Вернадский убежден: за сознанием и жизнью в нынешней форме неизбежно должны следовать «сверхсознание» и «сверхжизнь».

Идеи Вернадского о живом веществе, о космической жизни, о биосфере и переходе ее в ноосферу уходят в новую философскую традицию осмысления явления жизни и задач человека как вершинного ее порождения. Творческие способности человека должны обернуться и на него самого, раздвинуть его еще ограниченное, преимущественно рациональное сознание. По мнению Вернадского, появление человека в ряду восходящих жизненных форм означает, что эволюция переходит к употреблению новых средств – психического, духовного порядка.

С одной стороны, ноосфера возникает с самого появления человека как процесс сугубо объективный, стихийный, с другой – только сейчас, в наше время, биосфера начинает переходить в ноосферу; собственно ноосфера где-то еще впереди, на совсем другом, далеко не достигнутом уровне планетарного сознания и действия человечества [272].

Человек в своих антропологических, социальных, исторических гранях – существо еще далеко не совершенное, в определенном смысле «кризисное». Вместе с тем существует идеал и цель высшего, духовного Человека, тот идеал, который и движет им в стремлении превозмочь собственную природу. Так и создание человека – ноосфера есть и еще достаточно дисгармоничная, находящаяся в состоянии становления реальность, и вместе с тем высший идеал такого становления. И отношения между этой реальностью и этим идеалом весьма сложны. Зарождение ноосферы обусловливается «взрывом научного творчества», которое выступает как «природный процесс истории биосферы». От сознательного преобразования своей земной жизни человечество со временем устремляется «за пределы своей планеты в космическое пространство». Именно наука рассеивает опасения за будущее человеческой цивилизации, открывая перед ней новые общепланетарные перспективы.

Идеи Вернадского чрезвычайно оптимистичны. Научная мысль такое же закономерно неизбежное, естественное явление, возникшее в ходе эволюции живого вещества, как и человеческий разум, и она не может, по глубочайшему убеждению Вернадского, ни повернуть вспять, ни остановиться, ибо таит в себе потенцию развития фактически безграничного. «Научное знание, проявляющееся как геологическая сила, создающая ноосферу, не может приводить к результатам, противоречащим тому процессу, созданием которого она является» [35].

Включить человека и человеческую деятельность в картину космоса можно было лишь на пути их последовательной натурализации. Так, для Вернадского человек, и прежде всего его естественно-научная мысль, есть «сила геологического характера, подготовленная миллиардами лет истории жизни в биосфере» и ведущая к перестройке биосферы, ее превращению в ноосферу.

Для Вернадского реализация этого – натуралистического – взгляда на разум, на научное творчество сопряжена с принципиальными трудностями, и многое он оставляет будущему. «Ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете. В ней впервые человек становится крупнейшей геологической силой. Он может и должен перестроить своим трудом и мыслью область своей жизни, перестроить коренным образом по сравнению с тем, что было раньше… Здесь перед нами встала новая загадка. Мысль не есть форма энергии. Как же может она изменять материальные процессы? Вопрос этот до сих пор научно не разрешен» [35].

В своем мировоззрении Вернадский стремился к органическому синтезу естествознания и обществознания, он является одним из создателей антропокосмизма – мировоззренческой системы, представляющей в единстве природную (космическую) и человеческую (социально-гуманитарную) сторону объективной реальности. Основной целью научных и философских исследований Вернадского является изучение живого вещества Земли – совокупности обитающих на ней организмов, процессов их питания, дыхания и размножения, эволюции этих процессов в истории Земли и роль человеческой деятельности в преобразовании природных условий. Мыслитель убедительно доказывает, что с возникновением жизни на Земле живые организмы стали активно изменять, преобразовывать земную кору, в результате чего образовалась новая комплексная оболочка Земли – биосфера.

Ядром теоретических построений Вернадского становится учение о ноосфере, которую он понимает как реконструкцию биосферы в интересах мыслящего человечества, и о человеке как огромной геологической силе – творце ноосферы. Появление человека в ряду восходящих живых форм, по мнению Вернадского, означает, что эволюция переходит к употреблению новых средств – психического, духовного порядка. Эволюция в своем первом мыслящем существе произвела на свет мощное орудие дальнейшего развития – разум, обладающий самосознанием, возможностью глубинно познавать и преобразовывать себя и окружающий мир. Так человек, возникший как венец спонтанной, бессознательной эволюции, явился началом, вырабатывающим в себе предпосылки для нового, разумно направленного ее этапа. Закономерным результатом теоретической и практической деятельности человека становится поток информации – различного рода сведений, знаний, концепций, теорий, в который включены как первоначальные, древние мысли человека о мире и о себе и простейшие изобретения, так и новейшие достижения науки и техники, культурного развития человечества.

Этот информационный поток свидетельствует об образовании новой специфической оболочки Земли – ноосфере, как бы наложенной на биосферу, но не слитой с ней и оказывающей на последнюю все большее преображающее воздействие. Ноосфера, или сфера разума, – это такое состояние, такой этап в развитии Земли, на котором именно научное познание направляет развитие, когда человечество строит свою жизнь, опираясь на истинное знание. Она потому и называется сферой разума, что ведущую роль в ней играют разумные, идеальные реальности – творческие открытия, научные и художественные идеи, которые материально осуществляются в реальном преобразовании природы.

Современное состояние человеческого общества Вернадский считал временем зарождения ноосферы. В его работах можно встретить двойственное толкование временной характеристики этого процесса: с одной стороны, ноосфера возникает с самого появления человечества как объективный процесс, с другой – только в настоящее время биосфера начинает переходить в ноосферу. Именно в ХХ веке, по мнению мыслителя, возникают значительные материальные факторы перехода к ноосфере, к осуществлению идеала сознательно-активной эволюции. Во-первых, это «вселенскость» человечества, т.е. «полный захват человеком биосферы для жизни»: вся Земля не только заселена и преобразована, но и используются практически все ее стихии; во-вторых, человеческое единство как природный фактор, настойчиво пробивающий себе дорогу, несмотря на все объективные межнациональные и социальные противоречия и конфликты; его действие выражается в создании общечеловеческой культуры, сходных форм научной, технической цивилизации, в развитии и преобразовании средств связи и обмена информацией; в-третьих, «омассовление» общественной, исторической жизни, когда «народные массы получают все растущую возможность сознательного влияния на ход государственных и общественных дел»; в-четвертых, открытие новых источников энергии; и наконец, главный фактор – рост науки, превращение ее в мощную геологическую силу, главную силу создания ноосферы. Расцвет ноосферы наступит только тогда, когда станет возможным основанное на научных знаниях сознательное управление обществ, процессами и взаимодействием природы и общества в глобальном масштабе.

Научная мысль, по Вернадскому, такое же закономерно неизбежное, естественное явление, возникшее в ходе эволюции живого вещества, как и человеческий разум, и она не может остановиться или повернуть вспять. Наступление периода ноосферы вытекает из всего прошлого развития жизни и есть единственно возможный путь дальнейшего продолжения этого развития уже на его человеческой, социальной стадии, поэтому всякое сопротивление наступлению этого периода должно быть преодолено. Однако мыслитель предостерегал человечество, предвидя возможность использования научных и технических открытий в разрушительных, антиноосферных целях.

Учение Вернадского о ноосфере и связанных с ней возможностях культурного развития человечества оказало огромное влияние на становление и развитие антропокосмической и гуманистической культурных парадигм нашего времени, оно является серьезной и глубокой теоретической основой природоохранных мероприятий, борьбы с антропогенным загрязнением окружающей среды, роста экологического сознания в целом.

19. Антропологическая философия: учение о доминанте А.А. Ухтомского.

Размышления о месте человечества в космосе отнюдь не заслоняли вопроса о микрокосмосе самого человека. Интерес к философской антропологии стимулировался прежде всего русской классической литературой, которая служила главной опорой духовности в советский период.

Особенно ярко в советский период естественно-научный и литературный подходы к обоснованию антропологической философии выразились в творчестве физиолога А.А. Ухтомского [135, 231] и литературоведа М.М. Бахтина [14].

Прежде чем стать знаменитым физиологом, создателем доминантной теории, Ухтомский (1875-1942) изучал богословие на словесном отделении Московской духовной академии. Тема его кандидатского сочинения – «Космологическое доказательство бытия Божия». В нем он, вопреки церковной традиции, выдвигал тезис о неограниченных возможностях человеческого разума, об уникальности и неповторимости каждой отдельной личности. «Автономия науки – принцип, который я должен освободить от нападений богословствующего разума», – записывает юноша в своем студенческом дневнике. Именно в духовной академии у него рождается замысел – выявить естественно-научные основы нравственного поведения людей, найти те физиологические механизмы, которые создают все разнообразие человеческих типов. В процессе идейно-мировоззренческого самоопределения Ухтомский в конечном счете перешел на позиции русского естественно-научного материализма.

Важнейшее достижение Ухтомского – учение о доминанте как основе поведения и миросозерцания человека. В этом отношении рефлекторная теория, восходящая к картезианству и отчасти поддерживаемая И.П. Павловым, явно оказывалась недостаточной. Путь к решению проблемы открывали исследования Н.Е. Введенского. Последним впервые в физиологии было установлено, что нормальное отправление органа (например, нервного центра) в организме представляет собой не простой рефлекторный акт, характеризующийся постоянством и однородностью, а выступает в качестве функции от его состояния. Опираясь на идеи своего учителя, Ухтомский разработал теорию доминанты, которая переросла рамки физиологии и стала целым направлением в русской философской антропологии.

Что такое доминанта? Этим понятием, заимствованным из книги Рихарда Авенариуса «Критика чистого опыта», Ухтомский обозначал тот господствующий очаг возбуждения, который в любой данный момент преимущественно определяет специфику и содержание текущих реакций организма. Способность формирования доминанты не относится к исключительной прерогативе коры головного мозга; это в равной степени общее свойство всей центральной нервной системы. Вместе с тем имеется существенная разница между «низшими» и «высшими» доминантами: первые, будучи продуктом чисто внутрисекреторной деятельности организма, носят в основном «телесный», физиологический характер, вторые, поскольку они возникают в коре головного мозга, составляют физиологическую основу «акта внимания и предметного мышления». Предметное мышление в своем развитии проходит три фазы. Первая фаза обусловливается тем, что наметившаяся в организме доминанта «привлекает к себе в качестве поводов к возбуждению самые разнообразные рецепции», т.е. раздражители. Данную закономерность Ухтомский формулировал так: «Я узнаю вновь внешние предметы, насколько воспроизвожу в себе прежние доминанты, и воспроизвожу мои доминанты, насколько узнаю соответствующие предметы среды». Речь идет о принципиальном единстве, соотнесенности доминанты и среды, хотя доминанта и может поддерживаться и повторяться в душе, даже если внешняя среда изменилась и прежние поводы к реакции исчезли. Эта самостоятельность доминанты находит свое выражение в том, что она способна трансформироваться в любое «индивидуальное психическое содержание», т.е. в понятия и представления, которые не только определяют «рабочую позу организма» в данный момент, но и содействуют его временным изменениям. Отсюда следовало, что человек таков, каковы его доминанты.

С проблемой доминанты вплотную связана проблема выбора – в жизни, в творчестве, в общественной сфере. Доминанты не должны подавлять человека, брать верх над ним. Человека должно воспитывать, а это предполагает вмешательство принуждения, дисциплины, нарочитой установки на внутреннее самосовершенствование.

Доминанта на другого, меняя в корне старые схемы философской антропологии с их ориентацией на индивидуализм, автономность личности, превращалась у Ухтомского в краеугольный камень этики коллективизма. «Только там, – отмечал он, – где доминанта ставится на лицо другого как на самое дорогое, впервые преодолевается проклятие индивидуалистического отношения к жизни, индивидуалистического миропонимания, индивидуалистической науки. Ибо только в меру того, насколько каждый из нас преодолевает самого себя и свой индивидуализм, самоупор на себя, ему открывается лицо другого. И с этого момента, как открывается лицо другого, сам человек впервые заслуживает, чтобы о нем заговорили как о лице». Другой дает человеку жизнь, и через другого же он становится социальным существом, личностью.

Согласно учению Ухтомского, Другой, или Собеседник, – необходимое условие самореализации, «раскрытости души к реальности». Другой – «двойник» человека, в нем он узнает самого себя. Это происходит потому, что человек проецирует на другого свои собственные нравственные качества. Оттого и восторгаясь, и осуждая своих знакомых, мы судим о них по аналогии с собой, приписывая им качества, известные так или иначе нам в себе самих. Через другого в нас могут усиливаться либо отрицательные, либо положительные свойства. Очень важно, чтобы представление о другом не заключало никаких деструктивных моментов. Для этого существует только одна возможность – любить другого, ибо «строить и расширять жизнь и общее дело можно лишь с тем, кого любишь». Любовь предполагает идеализацию, т.е. наделение другого лучшими чертами, которые можно почерпнуть в своих собственных нравственных ресурсах. «Идеализация» в понимании Ухтомского несет начало высших стремлений и благородных порывов, ярким светом мечты озаряет будущее. И не надо жалеть о днях и часах идеализации жизни: «Вы были тогда счастливы тою гармониею, которой была для вас действительность, благодаря именно вашей идеализации. Помните, что именно идеализация приближала вас к действительности! А если потом гармония и идеализация нарушились, то это потому, что в себе самих вы носили приземистость и корку, бессилие и слабость, которые не дали вам дотянуться до виденного». Идеализация – это принцип соборной этики: в нем находит свое воплощение единство «Я» и «Ты», а также вырастающее из этого единства коллективистское «Мы». Человеку необходимо перешагнуть за границы своего индивидуализма и солипсизма; в противном случае он останется вечным заложником нравственного застоя и догматизма [135, 231]. Ухтомский открывал совершенно новое направление не только в русской, но и мировой философской антропологии, воплощая заветы и стремления славянофилов и Достоевского [391].

Алексей Алексеевич был блестящим педагогом. Каждой лекции предшествовала тщательная подготовка. В аудитории, где читал лекцию Ухтомский, можно было увидеть не только студентов, аспирантов, но и прославленных ученых. Впервые в истории высшего образования он вел курс лекций по высшей нервной деятельности и сравнительной физиологии, принимал активное участие в организации рабочего факультета при Петроградском университете (открыт в 1919 г.) и кафедры физиологии труда (работала с 1930 г.).

Одному из учеников А.А. Ухтомского, профессору М.И. Виноградову, принадлежит следующая, достаточно меткая характеристика личности Ухтомского: «Всякий, кому приходилось встречаться с этим глубоким и своеобразным умом, выносил незабываемое впечатление громадной умственной мощи и в то же время чрезвычайной тонкости и проникновенности».

В 1931 г. Алексей Алексеевич Ухтомский был награжден Ленинской премией, в 1935 г. избран действительным членом Академии наук СССР. Умер выдающийся русский физиолог А.А. Ухтомский в 1942 г. в осажденном фашистами Ленинграде.

Невольно напрашивается сравнение Ухтомского с Чернышевским: они оба обусловливали развитие морали физиологией, медициной, химией. Но как разительно далеки они в своих выводах! Один – провозвестник гармонии и любви к ближнему, другой – апологет «разумного эгоизма» и «топора». Воистину трудны и неисповедимы пути русской мысли!

20. Системный подход А.А. Богданова.

Вне всяких сомнений, первым, оригинальным и самым крупным системным мыслителем в России был бывший сподвижник Ленина, впоследствии отлученный от партии, А.А. Богданов. Первый том его книги «Тектология: всеобщая организационная наука» вышел в России в 1913 году [26]. Немецкий перевод «Тектологии» опубликован полностью в 1926-1928 годах. Энциклопедически образованный ученый, человек ренессанского типа, Богданов предвосхитил в своей книге основные идеи не только общей теории систем Л. фон Берталанфи, но и кибернетики У. Росса Эшби и Н. Винера, а также теории катастроф и синергетики.

Богданов нашел ключевые законы организации различных систем – от атомных до биологических и социальных – закономерности структурного преобразования этих систем, гомологические соответствия, сформулировал принцип биорегулятора (соответствующий кибернетической обратной связи), ввел принципы прогрессивного и регрессивного отбора и, по мнению ряда исследователей, разработал методологию и общетеоретические проблемы системного подхода полнее и более строго, чем они разрабатываются в современной теории систем.

Важно, что сам Богданов применял идеи «Тектологии» для построения социально-экономических моделей. Они, безусловно, повлияли на таких экономистов, как Чаянов и Кондратьев («теория экономических циклов»). В современных исследованиях отмечается влияние «Тектологии» и на Л. фон Берталанфи, о чем последний ни разу не упоминал, хотя, по-видимому, и был знаком с немецким переводом книги Богданова, которая широко рецензировалась за рубежом [106].

Мир рассматривался Богдановым как поле коллективного труда, где сталкиваются человеческие активности и стихийные сопротивления природы. Разнообразнейшие сочетания «активностей-сопротивлений» в борьбе человека и природы; образуют «комплексы», или «системы». Эти «системы», бесконечно комбинируясь, изменяются и развиваются. Это развитие регулируется законом подбора: «выживают» более приспособленные к своей среде системы. Однако «более приспособленные» – это значит более организованные, т.е. те, в которых «активности-сопротивления» сочетаются «более стройно» [26].

Богданова интересует не столько функционирование того или иного комплекса, сколько принципы образования целесообразного единства, организации (не случайно он назвал свою науку тектологей: от греч. tесtоn – строить). Организация выступает в тектологии более как состояние, чем как процесс. Новая «строительная» наука – наука об общих законах, по которым происходит организация элементов в функциональное целое.

Организованность – это всеобщее, вселенское понятие. В мире нет неорганизованных форм, неорганизованность, согласно Богданову, просто невозможна: может существовать только очень малая степень организованности. Организованность – метавеличина, пронизывающая как «мышление», так и «протяжение»: если мыслящий человек организует неразумную материю, то и само его организующее мышление подчинено тем не менее все тем же всеобщим законам организованности. Человеческий коллектив – носитель всеобщих космических законов организованности.

Центральным пунктом концепции является открытость комплекса. Организационный комплекс нельзя изолировать от его окружения (говоря современным системным языком, он является открытой системой). Он находится в постоянном взаимодействии со средой – в состоянии подвижного равновесия с ней, основанного на равенстве противоположных процессов ассимиляции и дезассимиляции (что соответствует стационарному состоянию открытой системы в современном системном движении). Рассмотрение всех систем как открытых приводит к постулату их существования через развитие, организации как беспрерывного изменения, а также согласованного развития всех систем и мира. Рассмотрим подробнее эти моменты.

Все системы в тектологии органичные, т.е. обладают активностью и способностью к развитию. Возможность собственного развития и воздействия на окружение возникает благодаря динамическому потоку между системой и средой и уже существование тектологического комплекса в подвижном равновесии основано на активном воспроизведении, самосозидании себя.

Далее, любой комплекс в тектологии существует в состоянии постоянного взаимодействия со средой и должен приспосабливаться к ней. При этом происходит согласованное развитие всех комплексов, объединенных, по Богданову, мировой связью, так как все системы открыты и взаимодействуют друг с другом.

Такова «всеорганизационная точка зрения» – идейная основа богдановского «дела жизни», его «Тектологии» [26]. Все системы во Вселенной переходят от низших ступеней организованности к высшим. Самая высшая из них – трудовой коллектив человечества. Подобную картину мира Богданов назвал «эмпириомонизмом» в одноименном трехтомном труде. В «Эмпириомонизме» схематично обозначены основы богдановской организационной философии, переработанной и развитой им в дальнейшем в «Тектологии». Эта философия коррелировала, в частности, по мнению Богданова, с философией естествознания школы Маха – Авенариуса.

Тектология была одной из первых попыток выявления и анализа общих закономерностей развития природы, общества и мышления с одной особой, организационной точки зрения. Ее рождение было неразрывно связано с глубочайшими социальными потрясениями, которые поразили человеческое общество в первой четверти XX столетия, а также с кризисом естественных наук, развернувшимся чуть ранее.

Признание научной значимости тектологии отнюдь не предполагает безоговорочного согласия со всеми ее положениями и выводами. Такое согласие вообще присуще отнюдь не научному, а религиозному мышлению. И для того чтобы лучше оценить значение тектологии, как этапа или звена научного поиска, нужно четко разграничивать два ее среза; тектологию, как таковую, и тектологию как особый тип или способ мышления.

Тектология, как таковая, по замыслу ее создателя, – это наука, объединяющая организационный опыт человечества, это теория организационных систем, изучающая каждую из них с точки зрения отношений между ее частями, а также отношение системы как целого с внешней средой.

Качественно новым в тектологии явился переход от метода аналогий, широко и плодотворно использовавшегося в науке, к выявлению общих закономерностей становления и функционирования систем.

И можно с уверенностью утверждать, что тектология Богданова – прямо или косвенно – во многом предопределила современный способ научного мышления, что проявляется в большинстве школ и направлений наук социально-экономического цикла. Неумение мыслить системно, попытки вырвать изучаемые процессы из их связей воспринимаются сегодня не иначе как показатель низкой культуры мышления, непрофессионализма.

Все сказанное дает основание рассматривать тектологию Богданова как заметный шаг на пути поиска и формирования новой парадигмы научного мышления.

Организационный анализ в его приложении к марксистской концепции истории приводит Богданова к выводу, что каждый класс в историческом процессе вырабатывает свои особые организационные методы, формы сотрудничества в обществе. Систематизировать организационный опыт человечества – вот задача его тектологии, науки, которой, как думал Богданов, он кладет лишь начало и которая должна в будущем развиться в мощнейшее человеческое орудие. Богданов хотел видеть и видел свою тектологию в качестве все поглощающей, все вбирающей в себя науки наук, а не как какую-либо теорию, в частности, теорию систем. Богдановский монизм заключался в снятии вопроса о противоположности «духа» и «тела», «сознания» и «мира», «мышления» и «протяжения» и т.п. В «Эмпириомонизме» психические и физические процессы сводятся воедино не только с помощью методологических открытий Маха и Авенариуса, но и с привлечением новейших данных биологии, психологии и психиатрии, а также с помощью понятия «подстановки», взятого из математики. Возникает иллюзия «преодоления философии», последовательно развиваемая Богдановым во всеобщей организационной науке.

Все тектологические построения развертываются на основе двух основных тектологических механизмов. Первый – формирующий, механизм образования комплекса. Его основа – соединение комплексов, конъюгация (термин заимствован из биологии). Второй – регулирующий, от него зависит судьба возникающего комплекса. Он называется в тектологии подбором.

Главное отличие тектологического подбора – его системный характер, он воздействует на весь комплекс в целом, непрерывно преобразуя его в соответствии со средой. Здесь наиболее важен прогрессивный подбор. Это – последовательный выбор и конструирование целостности, сотворение организованного комплекса, приспособленного к среде.

Идеи богдановской тектологии и сегодня прямо или опосредованно всплывают в различных практических применениях системного подхода, в том числе и в ряде моделей трансперсональной психологии.

21. Диалогизм М.М. Бахтина.

К тем же проблемам, которые решал Ухтомский, с позиций гуманитарного знания подходил и М.М. Бахтин (1895-1975) [14]. Созданная Бахтиным философия диалогизма почти целиком строилась на интерпретации творчества Достоевского. Приверженец «строгой науки», решительно порвавший с метафизикой, Бахтин противостоял русской философии серебряного века, своим старшим современникам – софиологам Флоренскому и Булгакову, а также экзистенциалистам Бердяеву и Шестову.

Творческий путь Бахтина может быть расценен, по его словам, как становление и развитие единой филосовской идеи. На рубеже 10-20-х годов. Бахтиным владел замысел создания «первой философии», беспредпосылочного учения о бытии. На основании нового бытийственного созерцания это учение в проекте должно было вывести из кризиса европейскую мысль – преодолеть роковой разрыв между «миром культуры» и «миром жизни», в чем, по Бахтину, состоял основной порок современного «теоретизма». Свое учение Бахтин представлял в качестве системы, имеющей, однако, характер не отвлеченной метафизики, но нравственной философии; вольно или невольно он следовал установке Канта на приоритетность «практического разума» в деле построения самообоснованного мировоззрения. Главной категорией нравственной онтологии Бахтина стало понятие «бытия-события», к которому был приравнен «ответственный поступок» человека; гносеологическая проблема при этом решалась на основе интуиции «участного», т.е. приобщенного к бытию мышления. Свое учение Бахтин изначально мыслил синкретическим; включая в себя этику и эстетику, оно определялось в качестве философской антропологии. Хотя «первая философия» Бахтина не осуществилась в качестве задуманной системы, ее ключевые представления выразились в конкретных разработках. Культурология, «металингвистика», теория литературы, «историческая поэтика» и т.д. суть модусы единой гуманитарной дисциплины Бахтина, различные развороты фундаментальной проблемы человеческого бытия.

Суть учения Бахтина вытекала из представления о незавершенности, свободной открытости, «вненаходимости» человека. «Человек, – писал он, – никогда не совпадает с самим собой». В нем есть то, что не поддается «овнешняющему определению» и раскрывается только «в акте свободного самосознания и слова». Он всегда находится «в точке выхода», нетождественности с самим собой; к нему неприложимы никакие конечные атрибуты и навязанные закономерности. Человек свободен, и ничто не может быть предсказано или определено помимо его воли. Бахтин отвергал материалистическое понимание истории. Индивидуализация личности, на его взгляд, совершается не в сфере социальности, а в сфере сознания. Критерий социальности исходит из принципа единства бытия. Но единство бытия неизбежно превращается в единство сознания, которое в конечном счете трансформируется в единство одного сознания. И при этом совершенно безразлично, какую метафизическую форму оно принимает: «сознания вообще» (Bewusstsein uberhaupt), «абсолютного Я», «абсолютного духа», «нормативного сознания» и пр. По мнению Бахтина, важно лишь то, что рядом с этим единым и неизбежно одним сознанием уже не может сосуществовать «множество эмпирических человеческих сознаний»; последние оказываются как бы случайными и даже вовсе ненужными. Очевидно, что на почве философского монизма личность полностью закрывается для познания. Поэтому «подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя». В диалогизме Бахтин находил ключ к раскрытию сущности человека, его индивидуальности [14].

Диалогизм означал плюрализацию философской антропологии. Для Бахтина первостепенное значение имело не само я, а наличие вне себя другого равноправного сознания, другого равноправного я (ты). Человек реально существует в формах я и другого, причем форма другого в образе человека преобладает. Это создает особое поле напряжения, в котором происходит борьба я и другого, борьба «во всем, чем человек выражает (раскрывает) себя вовне (для других), – от тела до слова, в том числе до последнего, исповедального слова». Где нет борьбы, нет живых я и другого, нет ценностного различия между ними, без чего невозможен никакой ценностно весомый поступок. «Я и другой, – констатировал мыслитель, – суть основные ценностные категории, впервые делающие возможной какую бы то ни было действительную оценку, а момент оценки или, точнее, ценностная установка сознания имеет место не только в поступке в собственном смысле, но и в каждом переживании и даже ощущении простейшем: жить – значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни, ценностно устанавливаться». Но это достигается только через живое и длящееся взаимодействие с другим: само по себе сознание отдельной личности еще лишено ценностного критерия. Для него не существует нравственно и эстетически значимой ценности моего тела и моей души. В своей особенности я остается в рамках успокоенной и себе равной положительной данности. В его ценностном мире нет именно меня как самоопределившегося сознания, как сознания, способного на ценностное мироотношение. Такое я не может успокоенно замкнуться на самом себе; оно станет искать выход за границы себя, где тотчас обнаружит другого. И это не просто еще один, по существу такой же человек, а именно другой в смысле ценностной категории – иной окрашенности жизни, иного переживания. Приютившись в другом, я не растворяется в нем, не становится нумерическим повторением его жизни. Напротив, оно возвышается до постижения своей «вненаходимости и неслиянности», своей привилегии на единственность и оригинальность.

Бахтин представлял человека в новом измерении – в его незавершенности и открытости миру. Его человек выступал гарантом неизмеримости будущего. «…Ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди» – таков оптимистический итог философии диалогизма [14].

Нельзя не добавить, что бахтинское учение о диалоге всеобъемлюще, и потому бытие не только личности, но и народа раскрывается как диалог с другими народами, в котором народ только и может обрести свое я.

По Бахтину, только в точке соприкосновения двух сознаний, двух голосов в диалоге, и рождается смысл в бытии. Когда в общении мысль одного обменивается на мысль другого, то результатом этого всегда становится наращение мысли, т.е. смысл. Новация Бахтина в том, что он показывает, как внешние сферы смысла могут выражаться и выражаются (в частности, в романах Достоевского) не в «прямом слове», посредством различных форм «непрямого слова». Оговорка, недосказанное слово, случайная реплика в разговоре содержательны, в равной мере как и «прямое слово», развернутая речь. Диалог осуществляется в речи, но происходит он также и между культурами. Если любая культура – набор ценностей, а главная функция смысла – быть выраженным и разделяемым, то диалог с культурой неизбежен в силу этого определения. Поэтому Бахтин и вводил понятие «большого времени», в котором только и возможно общаться, например, с Шекспиром.

Понятие «большого времени» принадлежит бахтинской герменевтике, соответствуя восприятию и интерпретации культурного феномена, созданного в глубокой древности. При встрече с таковым «большое время», разделяющее события творчества и рецепции, «воскрешает» и при этом непрерывно преображает забытые, «умершие» и погребенные в «авторской» эпохе, в «малом времени» культурные смыслы; «большое время» – время «диалога культур». Одна из целей введения Бахтиным категории «большого времени» – указать, в полемике со Шпенглером, на герменевтическую плодотворность временного отстояния интерпретатора от эпохи создания произведения. Когда поздний Бахтин настаивает на том, что в «большом времени» «нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения» [14], то, возражая Шпенглеру, он постулирует герменевтическую «открытость» ушедших с исторической сцены культур.

В итоге для Бахтина речь выливается в непрестанное ожидание, ожидание слова со стороны другого. Диалогичность является также характеристикой слова («двухголосое слово»). «Двухголосое слово» принципиально двунаправлено, оно движется к своему адресату и от него обратно, кроме того, оно не замкнуто на субъекте высказывания, поскольку всегда отягощено дополнительными смысловыми обертонами, значениями. Оно всегда тяготеет к контексту. И здесь очень важно замечание самого Бахтина: «Риторические жанры знают разнообразнейшие формы передачи чужой речи, притом в большинстве случаев остро персонифицированные. Риторика широко пользуется резкими переакцентуациями переданных слов путем соответствующего обрамления контекстом. Для изучения различных форм передачи чужой речи, различных способов ее оформления риторические жанры – благодарнейший материал. Язык перенасыщен чужими мыслями, интенциями и экспрессивными коннотациями. Он буквально источает их, выполняя роль социально-исторического контекста, который обступает нас и не дает нам молчать, заставляет говорить.»[14].

Бахтин, бесспорно, надперсоналистичен, и его диалогизм имеет мало общего с диалогизмом, например, Бубера. Диалогизм Бахтина можно и нужно сближать с диалогизмом Бубера, но выводить – нельзя. У Бахтина акценты другие: я не выбираю диалог, меня к нему принуждают. Вся жизнь есть непрестанное давание ответов и задавание вопросов. Даже молчание здесь невозможно по желанию, по выбору, это не молчание исихаста, свободно его избравшего, это молчание вынужденное, он всего лишь пауза между вопросом и ответом, пауза, которую надлежит скорее заполнить. Исихаст и в молчании говорит, в форме внутренней речи. В этой традиции молчание не противостоит языку, если хотите, оно всего лишь его инобытие. А в русле развиваемых Бахтиным взглядов молчание абсолютно противоположно языку, поскольку оно его упраздняет, где есть молчание, там нет места для языка, следовательно, для человека. Человек – это то, что и как он говорит. Выведя на авансцену язык (другого), Бахтин однозначно устанавливает детерминацию, выраженную им в лапидарной формуле: «Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня». Другой дан для меня через язык и посредством языка. Чужая реплика, чужое высказывание, чужая речь – это единственная форма существования другого. Роль другого в философии Бахтина играет язык.

В отличие от Ухтомского, Бахтин не стремился этизировать антропологию. Да это и было невозможно. Все морализаторство Ухтомского основывалось на идее приведения к слиянию, тождеству сущности я и другого. У Бахтина же отношение я к другому как раз знаменовало ценностное отграничение и самоутверждение личности. Поэтому проблему души он вообще считал проблемой эстетики, а не этики, что, несомненно, диссонировало с общим строем русской мысли [135].

22. Космос Даниила Андреева.

Даниил Андреев – один из крупнейших поэтов нашего столетия – подлинный продолжатель лучших традиций одухотворенной русской культуры, сердцем вобравший всю горестную историю Руси, отобразивший ее страдания в своем крестном пути, был, как никто другой, готов открытым сознанием вместить грандиозное видение небывалой еще системы мира [6]. Первопроходцам всегда трудно, но Андреев никогда не чувствовал своей оторванности, изолированности от прошедших раньше его творцов великого здания Культуры Человечества. Поэтому «Роза мира», высшими мирами вдохновленная, о высших мирах возвещающая и к высшим мирам устремленная, не возносится одиноким загадочным сфинксом над унылой равниной культурного строительства 50-х годов, а является очередным примером извечного (и потому находящегося вне времени) стремления человека вырваться из тесных ущелий плоти на просторы духовного космоса.

Написанная человеком из подполья, книга вобрала в себя опыт великих духовидцев прошлого, объединила разрозненные элементы надмирного, уловленные в разное время сознанием визионеров разных народов. В ней явственно слышны отзвуки великих книг мира: Зенд-Авесты, Вед, Библии, Корана. Её автору удалось завершить начатый В. Соловьевым (пожалуй, единственным философом, чьим последователем можно по-настоящему назвать Андреева) поиск основы, на которой коренится сама способность человека к вере. «Роза мира» дает ключи ко многим загадкам, перед которыми в растерянности останавливались мыслители прошлого. Переосмыслив весь ход исторического процесса, Андреев отыскал в нем логику развития и вернул в мир изначальные цели, поставленные перед человеком. Мироощущение поэта безраздельно обращено к творчеству. Именно способность к творчеству видится ему залогом восстановления утраченных взаимосвязей слоев планетарного космоса и слоя бытования человека.

Визионерский опыт Д. Андреева не имеет себе равного в российской культуре, и его исследование является важным вкладом в трансперсональную психологию. Согласно реконструкции Е. Файдыша, исходная концепция автора базируется на идее многомерной реальности, состоящей из огромного множества миров (Файдыш, 1999). Каждый такой мир или слой имеет свою пространственную и временную размерность. По Д. Андрееву, вся известная нам Вселенная представляет всего один из таких слоев, носящий имя Энроф и имеющий три пространственных и одно временное измерение. Наш слой сравнительно сильно изолирован от остальных, но это скорее исключение, перемещение между отдельными слоями обычно гораздо проще. Группа слоев или миров, имеющих проницаемые границы, носит название сакуала. Перемещение между мирами в сакуале не сложнее, чем переход из одной страны в другую (Андреев, 1992).

На протяжении всей истории миф возникал и жил как попытка отображения в сознании человека здешнего трехмерного мира другой реальности, реальности многомерного планетарного космоса, существовавшего задолго до человека, не статичного, а развивающегося по определенным законам. Духовное познание этой настоящей реальности человеком открывало поначалу слои невысоких иерархических уровней; слои стихиалей, даймонов, манику и им подобные. В сознании духовидцев они воплощались достаточно достоверно, но в сознании масс неизбежно упрощались, обожествлялись, становясь производной мифа; верованиями, религиями. По мере возрастания совокупного духовного опыта человечества наступление каждой новой эпохи приносило постижение все более высоких слоев инобытия и соответственно рождение все более строгих религий, все более монотеистического характера, пока, наконец, около двух тысяч лет назад массовому сознанию не была дана возможность приобщиться высшим слоям планетарной многослойности – уровню Мирового Логоса. Причем свидетельствовать о Нем пришел не очередной даймон, открывающий своему подопечному визионеру те или иные органы духовного восприятия, а сам Сын Божий.

Из работ Вернадского и Шардена с очевидностью следует схема: геогенез, достигающий в своей динамике наивысшей фазы, выражающейся в активной тектонической деятельности, передает некий накопленный побудительный импульс биогенезу, после чего, обеспечивая условия следующей стадии, тектоническая деятельность резко идет на спад. Биогенез, набирая динамику, порождает на пике буйствование самых разных форм и, в свою очередь, передает импульс ноогенезу, резко успокаиваясь, отзывая со сцены жизни монстров, давая возможность развития всего одному виду: человеку разумному. Теперь активность смещается в сферу умственного развития и, очевидно, на пике должна была породить следующую ступень; человека духовного, но вместо этого порождает… многообразие мертвых механизмов. Это очевидный эволюционный сбой, что лишний раз подтверждается антагонизмом техносферы и биосферы. Сбой этот может объясняться только утратой целостного представления о мире и, прежде всего, утратой взаимосвязей с планами бытия, располагающими опытом перехода с уровня человека на следующий, тонкоматериальный план (Файдыш, 1999). Мифологизированное сознание, органично включающее в себя понятие иерархичности, некоторое время пытается сохранить накопленный опыт в культах различных, сообразных национально-историческим условиям религий, но в конечном счете вынуждено занять две культурные ниши: эзотерической философии и литературы. В этом положении оно и пребывает сейчас, испытывая непрерывные атаки, инспирированные инфернальной иерархией. В качестве эзотерической философии мифологизированное сознание представляет удобную мишень в своем крайнем, экстремистском выражении – оккультизме, привлекающем массу незрелых сознаний видимым блеском, внешней таинственностью и извечным стремлением человека к чуду. В истинной же своей сути эзотерическая философия так же мало популярна, как и экзотерическая, так как требует фундаментальных знаний, четкой и напряженной работы организованного сознания, да к тому же и вполне определенного образа жизни, построенного на основных принципах изучаемого предмета [215].

Несмотря на это, видимо, время поставить вопрос: что же все-таки делать с накопленным к данному времени огромным массивом эзотерических знаний о Земле, человеке и Вселенной? До недавнего времени как материалистической, так и идеалистической «академической» философии удавалось делать вид, что этого массива попросту не существует, что каждый отдельный Гермес-Трисмегист, Орфей, Платон, Бёме, Экхарт, Сведенборг, Вл. Соловьев, а теперь и Даниил Андреев существовали и творили не как вестники иной реальности, не как представители мощной, пронизывающей времена и народы традиции, а как честно заблуждавшиеся мистики, не заслуживающие серьезного анализа ни в части космогонических, ни в части эсхатологических или нравственных построений, а критика их работ ниже достоинства «серьезного ученого».

В космосе Даниила Андреева очень важны метаисторические связи между слоями, т.е. связи, обусловливающие тесные энергетические и информационные взаимодействия, сильную коррелированность исторических процессов, симбиотические отношения. Такая взаимосвязанная группа слоев образует брафматуру. Брафматура нашей Земли или Шаданакар, по Д. Андрееву, включает 240 слоев. Аналогично в нашей Солнечной системе существуют брафматуры Солнца, Луны, Венеры и других планет (в реконструкции космоса Д. Андреева мы следуем работе Е. Файдыша).

Слои, входящие в брафматуру Земли или Шаданакар, имеют число пространственных измерений, не превышающих 6, а временных – до 236, хотя представить себе такую большую временную размерность довольно сложно. Кроме того, в нашей Вселенной существуют брафматуры, связанные с макрообъектами, такими, как звездные скопления, галактики и т.д. – макробрафматуры. А также микробрафматуры, связанные с размерами отдельных молекул, атомов и элементарных частиц.

В целом, согласно Даниилу Андрееву, в структуре Шаданакара – нашего мира – можно выделить Миры восходящего ряда, Высшие миры, Демонические миры инфрафизики и миры стихиалей – духов, связанных с природными образованиями. Среди последних присутствуют как духовные, так и демонические монады. Соответственно связь нашей брафматуры с другими слоями Вселенной происходит, главным образом, через область Высших миров и через нижние слои миров инфрафизики (нисходящего ряда).

Эти слои Шаданакара сложнее всего описать, так как они являются проявлениями наиболее сложной, высшей ткани реальности. Кроме того, доступ в них открыт только душам, достигшим высочайших уровней просветления. Сам Даниил Андреев, описывая эти планы реальности, основывается не на собственных впечатлениях, а информации, полученной от учителей (Файдыш, 1999).

Пространство Высших миров имеет пятимерную размерность, а число временных координат больше 200 (это число одновременно текущих временных потоков). Понятно, что на этих уровнях реальности привычные нам понятия формы, энергии, силового поля теряют всякий смысл.

Высшие миры Шаданакара начинаются с Синклита человечества, сакуалы, вздымающейся над хрустальными пирамидами Трансмифов пяти верховных религий. Она включает семь слоев. В этой сакуале находятся высочайшие представители человечества, прошедшие духовную эволюцию в Мирах восходящего ряда. Их общее число не превышает 1000 человек. Ранее они принадлежали к разным религиозным и этническим традициям, однако на этом уровне подобные различия стираются.

Дальше расположена сакуала великих иерархий, включающая 11 слоев. В ней находятся архетипы верховных Божеств, бывших объектами почитания в различных древних традициях. На уровне этой сакуалы также уже отсутствует метакультурная привязка.

Следующая сакуала – сакуала Демиургов – очень тесно связана с метаисторией Земли. Каждый Демиург создает и возглавляет суперэтнос, управляет его развитием. В этом ему помогает одна из Великих сестер – Соборная душа нации. Вместе они воплощают архетипы женского и мужского начал и являются богорожденными монадами. Подавляющее же большинство остальных монад являются богосотворенными. В отличие от них, богорожденные монады проходят совсем иной путь развития, не нуждаясь в кармических перевоплощениях. Миром, откуда они входят в нашу реальность и где находятся их монады во время их странствий в Шаданакаре, и является сакуала Демиургов. Она состоит из трех слоев. Первый, Рангарайдр, – родина Демиургов и Великих сестер (идеальных душ сверхнародов). Второй, Астр, – место пребывания и рождения монад Младших сестер и духов народоводителей (это уже богосотворенные монады, связанные с отдельными нациями, входящими в сверхнарод).

Выше находится сакуала, через которую происходит общение иерархий Шаданакара с иерархиями макробрафматуры и Вселенной.

Еще выше лежат слои Элиты и Единой церкви Шаданакара, где находятся монады и души, достигшие высочайшего просветления.

Наивысшая сакуала Шаданакара (Мировая Сальватэрра) состоит из трех слоев, сферы планетарного логоса, являющегося творцом нашей брафматуры и двух сфер архетипов женственности. Эта сакуала, венчая Шаданакар, одновременно проникает во все его слои, кроме четырех миров демонической основы и Суфэтха.

Таким образом, именно взаимодействием всех уровней этой сложнейшей иерархии, образующей брафматуру Шаданакара, и определяется ход человеческой истории. При этом конечной целью светлых сил является преображение самой структуры материальности, ее эволюция в духовную сферу, трансформация материи в «тело света». Именно в этом смысл нисхождения Духа в материю, бесчисленных реинкарнаций.

В космосе Даниила Андреева борьба светлых и темных сил происходит на всех уровнях организации нашей Вселенной. И чтобы помогать светлым силам, осознавать глубинные истоки тех или иных исторических событий, очень важно хорошо понимать тонкоматериальную организацию нашей реальности, знать ее картографию.

Язык Даниила Андреева достаточно сложен и содержит удивительную попытку классифицировать реальность за пределами ее самой, с новыми обозначениями, со специфической авторской терминологией. По этой причине его тексты становятся не более понятными, чем язык апокрифов со своеобразной символикой и полисемантичностью содержания. Одновременно нужно признать, что вклад Андреева в трансперсональную психологию еще недостаточно оценен, и, возможно, адекватная оценка возможна лишь в тот момент, когда преобразуется сам человек и приобретет многомерность видения мира.

23. Итоги и особенности российского трансперсонального проекта первой половины XX века.

Мы проследили истоки русского трансперсонализма и обнаружили, что отечественная традиция трансперсональной психологии имеет ряд отчетливых истоков. Среди них мы выделили девять основных истоков или корней российского трансперсонального проекта: шаманизм; язычество; исихазм; Достоевский и Толстой; русская религиозная философия теософия; антропософия; «Четвертый путь» Г.И. Гурджиева; русский космизм. Примечательно, что некоторые из этих корней могли быть в числе истоков и американской трансперсональной традиции. К таковым мы могли бы отнести Достоевского и Толстого, теософию, антропософию и «Четвертый путь» Г.И. Гурджиева. Ряд мощных трансперсональных идей несет философская антропология М.М. Бахтина и системный подход А.А. Богданова.

Особенности российской ментальности, «русский дух» наиболее недоступен для иностранца. Эта труднофиксируемая в категориях первооснова национального бытия труднее всего подвержена разрушению при всяких социальных катаклизмах и надежнее всего хранит и передает особенности русского национального характера. Если она разрушается, нация умирает.

Обратим внимание на две черты «русского духа». В ряде работ отечественных исследователей (например, академика Д.С. Лихачева) отмечается особое место пространства в русском национальном сознании. Его русский переживает как простор, как то, куда вырываются из неволи, как чистую потенциальность бытия, если попытаться выразить это на философском языке. На психологическом уровне – это воля, свобода, полноценное дыхание, т.е. духовная жизнь, не стесненная мирской скорбью.

Все поиски «русской Шамбалы» – града Китежа и Беловодья свершаются в просвете этого простора. И еще, пространство, простор первичнее – времени, которое для русского не имеет такого значения, как для западноевропейца, и оно тяготеет над русской душой, истощая ее своею безмерностью. М.М. Бахтин отмечал эти же особенности в поэтике романов Достоевского, где ключевые сцены происходят одновременно, в сталкивании личностных и исторических времен в одном пространстве.

Вторая особенность «загадочной русской души» – это почти полное отсутствие личности в западноевропейском смысле слова и всех ее коррелятов в виде гражданского общества, правового государства, демократии, рыночной экономики, декларации прав человека. В общественном смысле личность в России законсервировалась на уровне раннехристианской «ипостаси». Эту особенность проще всего продемонстрировать на геральдическом символе (гербе) Москвы, много веков являющейся символом «всея Руси», где изображен Георгий Победоносец, поражающий пикой Змея. Мы, русские, на протяжении многовековой истории поражаем пикой свое природное, телесное начало, и поэтому мы так духовны с точки зрения обладающего личностью земного западного наблюдателя. Духовны за счет аскезы, самокарания, за счет отсутствия личности. Порядок второго (небиологического) рождения русского отличен от развития человека западного общества. Там, вслед за рождением тела, следует развитие личности и уж затем, если повезет, может родиться и духовность.

У нас же вслед за биологическим рождением следовало поражение пикой Змея и через этот подвиг рождение духа (для этого в быту достаточно обычного российского страдания и неприкаянности), и только отдельные, удачливые и наиболее трагические по судьбе индивиды (Чаадаев, Герцен, религиозные философы, Столыпин и тому подобные «лишние люди») становились личностями.

Тема целостности, единства, всеединства, соборности является, пожалуй, ключевой в русском менталитете. Все религиозные философы отдали ей весомую дань. Русская мысль – за исключением ее промарксистской ветви – всегда ставила эту тему во главу всяких поисков.

В космизме Н.Ф. Федорова – это целостность человеческого рода, требующая физического воскрешения всех предков, у В.С. Соловьева – это преодоление всех «отвлеченных начал» и единство теологии, философии и религии, у Л.П. Карсавина развита теория симфонической личности – как конкретное выражение ее соборности.

В науке подобные целостные, или, выражаясь современным языком, «глубинно-экологические», представления были ярче и оригинальнее всего выражены В.И. Вернадским.

Начав от конкретной целостности геологических и биологических процессов на земле, Вернадский пришел к теории ноосферы – сферы планетарного разума, – закономерно развивающейся из сопряженной коэволюции всех других пластов неорганической природы и органической жизни.

Понятие «живого вещества» Вернадского на много десятилетий предвосхищает идеи Дж. Лавлока о Земле как живом организме и размышления П. Рассела о «глобальном мозге» [449]. Е. Ле-Руа ввел понятие «ноосферы» в 1927 году после Парижских лекций Вернадского 1922-1923 годов. Это понятие было принято и Вернадским самим.

В свою очередь, научные представления Вернадского, безусловно, испытали влияние К.Э. Циолковского, который в своих фантастических и визионерских произведениях о будущей «космической эре» распахнул новые горизонты для будущих академических исследователей. К работам Вернадского примыкают и книги А.А. Чижевского – продолжателя дела Циолковского – о «земном эхе солнечных бурь».

Процессуальностью было проникнуто мышление А.А. Богданова, социолога П. Сорокина, генетика Н.И. Вавилова, который со своей теорией «гомологических рядов» вкупе с представлениями Л.С. Берга о «номогенезе» – эволюции на основе закономерностей – намного опередил аналогичные представления Р. Шелдрейка о формативной причинности – наследовании формы в эволюционных процессах. Понимание внутренней динамики структур, внешние нормы которых являются лишь выражением лежащих в их основе процессов, весьма характерно и для философского творчества А.Ф. Лосева, проявившегося еще в начале 30-х годов в его работах по мифологии и «философии имени».

Именно в России, ставшей родиной научного учения о биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная с середины ХХ столетия вызревает уникальное трансперсональное направление научно-философской мысли, широко развернувшееся в XX веке.

В его ряду стоят такие философы и ученые, как В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, Н.Ф. Федоров и др. В философском наследии мыслителей русского религиозного возрождения – В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, Л.Н. Толстого, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева – также выделяется линия, близкая по своей структуре, целям и содержанию трансперсональной психологии. В русской православной философии созрело направление, которое Н.А. Бердяев называл «космоцентрическим, узревающим божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира» и «антропоцентрическим, обращенным к активности человека в природе и обществе».

Именно здесь ставятся «проблемы о трансперсональном, интерперсональном и персональном в человеке», разрабатывается активная, творческая система трансформации личности [22].

Вне сомнения, русская трансперсональная традиция отличается глобализмом и «космическим» характером. Национальная трансперсональная парадигма связана с идеей активной эволюции, т.е. необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство. Это направление мы можем определить как активно-эволюционное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу.

Речь, по существу, идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека. Русские трансперсоналисты сумели соединить заботу о большом целом – Земле, биосфере, космосе – с глубочайшими запросами высшей ценности – конкретного человека. Важное место здесь занимают проблемы, связанные с преодолением болезни и смерти и достижением бессмертия, которые были поставлены в древних духовных традициях – даосизме, буддизме, христианстве.

Огромен и конкретен вклад в трансперсональную мысль В.И. Вернадского. Он считал, что последовательное совершенствование нервной, мозговой ткани, приведшее к созданию человека, по меньшей мере намекает на спонтанные импульсы самой эволюции, на ее внутренние закономерности, на некую ее «идеальную» программу, стремящуюся к своей реализации [35].

В философии Вернадский видит мысли, предчувствия, связанные с пониманием жизни, ее места и роли во Вселенной, которые могут быть соотнесены с современными научными выводами о живом веществе, об антропогенной геологической эре, о будущей роли человека.

Рассматривая философско-психологические системы трансперсональной ориентации, нельзя обойти вниманием «космическую философию» К.Э. Циолковского, развивавшуюся им в серии философских работ. Хотя Циолковский называл себя «чистейшим материалистом», его психолого-космогоническая система аналогична индуизму и даосизму.

Сознательное управление эволюцией, высший идеал одухотворения мира раскрывается у Н.Ф. Федорова в последовательной цепочке задач: это регуляция «метеорических», космических явлений; превращение стихийно-разрушительного хода природных сил в сознательно направленный; создание нового типа организации общества – «психократии» на основе сыновнего, родственного сознания; работа над преодолением смерти, преобразованием физической природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной. Для исполнения этой грандиозной цели русский мыслитель призывает ко всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, реальных средств и возможностей при уверенной предпосылке, что эти пределы будут постепенно расширяться, доходя до того, что пока кажется еще нереальным и чудесным.

Вл. Соловьев развивал идеи христианского активизма, богочеловечества, тесного объединения божественной и человеческой энергий в деле избавления мира от законов «падшего» материального естества и ввода его в эволюционно высший, нетленный, соборно-любовный тип бытия, Царствие Божье.

В те же годы, когда появилась «Творческая эволюция» А. Бергсона, в России физик-теоретик Н.А. Умов по-своему развивает близкие идеи о «силе развития», направляющей живое ко все большому совершенствованию сознания, об антиэнтропийной сущности жизни, о творческой природе человека. Предложенное им объяснение роста творческого потенциала эволюции просто и остроумно. Чем создание элементарнее, тем оно комфортабельнее, «блаженнее» слито со средой. По мере развития для него во внешней природе обнаруживается все более «препятствий и недочетов», она все менее удовлетворяет нуждам усложнившегося в своих функциях и строении организма, и он вынужден все усиленнее приспосабливать среду к себе, начинать «работать» с веществом мира, формировать, строить его. В недрах человечества, считает Умов, вызревает новый эволюционный тип – homo sapiens explorans (человек разумный, исследующий), стоящий на гребне эволюции, девиз которого – «Твори и созидай!».

Ссылаясь на ничтожнейший, почти нулевой процент живой материи во Вселенной, Умов считал возникновение жизни совершенно маловероятным событием. Тем не менее она смогла осуществиться на нашей планете только потому, что это произошло не в «ограниченной материальной системе», а «в системе беспредельной», каковой является весь космос. Тем самым ученый подразумевает: вся Вселенная каким-то образом «работала» на это великое рождение, создав невероятно сложное, уникальное сочетание факторов в одном месте. Как в связи с этим не вспомнить огромное количество космогонических мифов, сформированных внутри многих духовных традиций.

Трансперсональная традиция в России была странной, как, наверное, странна и непонятна вся наша жизнь в этой стране. Мы можем отметить несколько идей, которые являются специфически русскими в трансперсональной традиции:

– приобретение сиддхи (благих, божественных способностей) через технический прогресс;

– соборность, коллективизм просветления;

– трансформация через любовь и духовную этику;

– глобализм;

– почти детская вера в идеалы и возможность сада Эдема на земле;

– богоискательство;

– гуманизм и вера в человеческие возможности;

– онтологический оптимизм (Козлов, 1999).

Эта традиция существовала на протяжении столетий и в дооктябрьский период достигла своего расцвета. В это время были заложены основы всех ее главных направлений. В послереволюционное время возможности для ее открытого развития в России были постепенно пресечены, и единственной формой ее существования были тайные эзотерические школы, как, например, школа «мистического анархизма», к которой принадлежал репрессированный за это В.В. Налимов. Но потом наступила «оттепель» 60-х годов, и началось возрождение свободной мысли.

24. М.К. Мамардашвили: возрождение свободной мысли.

Рассматривая проблему трансперсональной традиции в русской культуре, нельзя не упомянуть М.К. Мамардашвили – философа-современника, лишь немного более десятилетия назад ушедшего из жизни. «Философствование вслух» было его органичным жанром. Вся его жизнь и творчество были своеобразным ответом на пережитое человечеством в XX веке зло и насилие. Начав профессиональный путь с изучения истории философии и внимательного чтения работ Маркса, он формулирует в 70-е годы идею своей философии: свободного явления или события мысли. Эта идея интересует его прежде всего в плане защиты и проработки трансцендентальных оснований европейской культуры, выявленных Декартом и Кантом.

Считая, что «реальность входит в мир трансцендентально», он, вслед за Кантом, обращает внимание на априорные условия жизненного опыта человека, но при этом сдвигает свой анализ духовного опыта с проблемы метафизического априори на проблему, как он выражается, «метафизического апостериори», т.е. на сам факт события мысли. Идея произведения как «органа жизни», способного порождать новые мысли и чувства, и раскрытие условий, при которых это возможно, являются определяющими в его философии.

Развивая свою идею, Мамардашвили вводит понятие «обостренное чувство сознания». Оно состоит в неожиданной отрешенности от самого себя и окружающего, в подвешенности, в полной очевидности чего-то, что в то же время невозможно (например, по эмпирическим основаниям). Тем не менее человек это ясно видит. «Такая ясность бывает, например, во время любовного страдания, когда неожиданно понимается природа любви. Казалось бы, это невозможно, но есть. И в этом смысле есть щемящая, звенящая радость. Как можно было бы радоваться, видимо, смерти. Радость связана с тем, что в такого рода состояниях мы переживаем то, что в принципе не может быть человеческим, т.е. реальным психологическим переживанием. Вот, скажем, бескорыстная любовь или чистая вера, чистое сознание, все это – вне опыта. Человек не может переживать что-то без тени расчета, прикидки [191].

В Библии это событие описано как акт чистой веры, но одновременно и как реальное событие, как человеческое состояние. Все эти состояния являются символическими. Символы создают напряженное пространство и время и обусловливают испытываемые человеком состояния, которые естественным образом не могли бы случаться. Так, например, смерть – предельный случай чего-то, что не может быть событием жизни. А вот лик ее, символ, обозначая наше нахождение внутри напряженного поля, – может. Он как бы концентрирует в себе то, что Мамардашвили называет «обостренным чувством сознания». Человек, будучи в сознании, не может посмотреть на себя со стороны. А символы указывают на его вовлеченность во что-то. Они являются косвенными знаками и одновременно косвенным, опосредованным взглядом на самого себя. Однако это обостренное чувство сознания может незаметно исчезнуть, и при этом в него нужно будет каждый раз заново впадать.

Мамардашвили считает и философию техникой впадения. Она связана с достижением состояния мысли, а вообще для человеческих состояний такой техникой является искусство.

Таким образом, человек – это не вещь, не статичное состояние, а событие, состоящее из совокупности событий, таких, как человеческая любовь, вера, честность, мысль и т.д. У Платона есть странная формула: человек не то и не то, человек – это символ. То есть цель возможна только тогда, когда она достигнута; задача – когда есть решение; вопрос – когда есть ответ. Или иначе – нечто начавшееся является в то же время абсолютным концом, а конец является началом. Это – змея, кусающая свой собственный хвост.

Философ считает человека единственным существом в мире, которое «находится в состоянии посеянного зановорождения, и это зановорождение случается лишь в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, в свои стремления, в некоторое сильное магнитное поле, сопряженное предельными символами. Эти символы на поверхности выступают, с одной стороны, в религии (точнее, в мировых религиях, т.е. не этнических, не народных), а с другой стороны – в философии.

Философия немыслима без «участия в окружающем» со стороны человека. «Здесь, сейчас, в этом мире – сделай что-то, а не уходи в леса». С точки зрения Мамардашвили, «возвращение в мир из путешествия души – это обязанность для философа. Только его задача состоит не в том, чтобы изменить мир, а в работе человека над собой. Душа, вернувшаяся из путешествия, будет смотреть на все по-другому, ибо она обнаружит «наличие внутреннего голоса в человеке, на который человек, стоя перед миром один на один, может и должен ориентироваться, слушать его, идти, повинуясь этому внутреннему образу и голосу без каких-либо внешних авторитетов, внешних указаний…».

Мамардашвили утверждает, что объект философского исследования – не наличный человек, а тот возможный человек, который может сверкнуть на какое-то время, промелькнуть, установиться в пространстве некоторого собственного усилия. Трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя на предел, за которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который символизирует для человека его способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту события, расстаться со слепившейся с ним скорлупой.

Построение позитивной теории сознания Мамардашвили полагал невозможным, поскольку сознание, как таковое, в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях «предмета» или «вещи». Возможным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философского метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой отличительной чертой подхода Мамардашвили. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Результатом этого экспериментирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, является изобретение форм, открывающих новые возможности мышления, человеческой самореализации, культуры [193, 194].

Реальное поле философии Мамардашвили полагал единым как некоторый континуум философских актов, реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, Мамардашвили различал «реальную философию», которая едина, и «философии учений и систем», предметом которых является «реальная философия». Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии является предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. Мамардашвили полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации актов сознания как реальных философских актов происходит онтологическое «доопределение мира».

Одной из проблем, которую обсуждал Мамардашвили в последние годы, является антропологическая катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. Мамардашвили рассматривал человека как некоторую возможность или потенциальность самоосуществления. Становление и самоосуществление человека в таком смысле невозможно вне интеллигибельного пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем вне усилия самого человека по восстановлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологической катастрофы была описана Мамардашвили с помощью принципа «трех К». Первые два «К»: Картезий (установление достоверности знания и соразмерности человека миру в актах «Я есть», «Я могу»), Кант (принцип формальной интеллигибельности) задают онтологическую основу рациональности, а третье К (Кафка) – неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов не выполняется все то, что задается первыми двумя принципами.

Третье «К» порождает «зомби-ситуации», вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является «человек «странный», «человек «неописуемый». Проблема человеческого бытия с точки зрения К-принципа состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих усилий по осуществлению «актов мировой вместимости», относящихся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito ergo sum [191б, 193, 194].

Влияние Мамардашвили на российскую интеллектуальную традицию огромно. Именно он показал своим примером и своею жизнью, «что значит мыслить», и раскрыл всем нам лабораторию великих мыслителей прошлого.

25. Семантическая вселенная В.В. Налимова.

(глава основана на работах Ж.А. Дрогалиной, которой авторы выражают признательность за предоставленные материалы).

Василий Васильевич Налимов был единственным оставшимся в живых анархистом, состоявшим в обществе, носившем негласное название «Братство Параклета» или «Орден света». У истоков этого кружка стоял известный тогда анархист Аполлон Карелин, бывший членом ВЦИК в начале революции, широко образованный человек, сын известного нижегородского фотохудожника, альбом которого недавно издан. Налимов чудом выжил после двенадцати лет лагерей (общий срок репрессий составил восемнадцать лет). В своей автобиографической книге «Канатоходец» он рассказал об опыте, который помог ему выжить: «Я входил в медитационное состояние перед восходом солнца. Вот оно засветилось первым лучом там за сопками, еще невидимое. Я жду напряженно, механически выполняя свою работу. Еще мгновение – и блеснул его край над темной скалой, и во мне что-то засветилось – я не чувствую себя больше рабом. А ночные смены осенью: медитация под звездным небом. Никогда раньше я не ощущал себя так близко к Вселенной, как в эти длинные ночи.

И я уже потом понял, что выжить в лагере может только тот, кто не смирился с мыслью о том, что он стал рабом, как это ему внушали…» (с. 229).

Он был математиком и философом, доктором технических наук, профессором МГУ, почетным академиком РАЕН, заведовал лабораторией на биофаке МГУ, занимался математическими методами в биологии и теорией сознания. Как философ он хорошо известен, будучи автором двух изданных в России книг – «Спонтанность сознания» (1989) и «Реальность нереального» (1995). Эти книги способны прояснить, что такое философский анархизм – своеобразное зеркало культуры, ее постоянная антитеза. Он естественным образом был настроен на космическое видение Вселенной – такова была природа его ума и внутреннего чувства.

Налимов опубликовал около 300 статей и 30 книг. Его работы переводились на немецкий, английский, французский, польский, венгерский и арабский языки (218а).

Двадцатый век, с его стремительным ростом знаний, растущим переплетением гуманитарных, естественных и технических наук, усиливающимся взаимодействием науки и искусства, рациональным и трансрациональным начал человеческого духа, вырвался далеко за пределы возможностей многих, даже самых выдающихся творцов нового. Большинству из них оказались не по силам масштабные трансдисциплинарные проблемы. Налимов принадлежит к числу современных универсальных русских мыслителей, ученых ренессансной природы. Как мыслитель он был необычайно широк, парадоксален и многогранен – математик, физик, инженер, философ, гуманитарий. К нему в полной мере применимы строки М. Волошина, которые он сам и выбрал эпиграфом к своей последней книге «Разбрасываю мысли»: «Я друг свобод. Создатель педагогик. Я – инженер, теолог, физик, логик. Я призрак истин сплавил в стройный бред».

В мировоззрении Налимова органически слились строгий рационализм – он считал математику и физику неиссякаемыми источниками новых философских идей – и глубокое мистическое начало, опирающееся на интуицию и величие Тайн, которые его занимали. Ключевыми в философском словаре Налимова были такие понятия, как смысл, целостность мира, спонтанность, свобода, ненасилие. Последнее для него воплощалось в Движении мистического анархизма, участие в котором сформировало его мировоззренческие позиции (об этом он поведал в биографической книге «Канатоходец»). В анархическом движении, крайне неоднородном по своим исходным позициям, особое место занял мистический анархизм, смыкавшийся в первые годы с анархическим коммунизмом. Почему анархизм оказался связанным с мистикой? Ответ на этот вопрос звучит однозначно. Анархизм из чисто политического движения должен был превратиться в движение философское, с определенной социальной и морально-этической окрашенностью. Это был вызов, брошенный марксизму, православию и всей суровой научной парадигме тогдашних дней. Речь шла о создании целостного – всеохватывающего мировоззрения, основанного на свободной, идеологически не засоренной мысли. «Анархизм – это всеобъемлющая свобода. Она должна охватить все проявления культуры, в том числе и науку, остающуюся в плане идеологии жестко идеологизированной».

Налимов неизменно подчеркивал, что мы живем на «изломе культуры», когда прежние смыслы исчерпаны, а новые еще не рождены. Он понимал, какое при этом создается невероятное духовное напряжение, и настойчиво искал выход. Он был убежден в том, что возникновение новой культуры должно будет воскресить утерянное в веках понимание вселенского бытия человека.

Работы Налимова посвящены развитию вероятностно-ориентированной философии. Свыше тридцати лет назад он начал активно использовать язык вероятностных представлений для решения ряда инженерно-технических и научных задач [223, 224, 225, 226, 227]. Сначала это была попытка построить статистически-ориентированную теорию анализа вещества, потом была сделана попытка создания математической теории эксперимента и еще одна попытка – наукометрия. Постепенно у него стала созревать мысль о возможности создания языка вероятностных представлений для рассмотрения философских проблем. Обогащенный пережитым и узнанным, он вернулся к обдумыванию тех проблем, которые глубоко заинтересовали еще в молодости. «Здесь на передний план вышли такие темы, как семантика обыденного языка, философия науки, природа бессознательного, проблема эволюционизма. Все замкнулось на возможность геометрического понимания основ мироздания. Ничто метафизики обрело пространственный образ. Через геометрические представления оказалось возможным сделать намек на трансцендентное, т.е. на бытие и мышление, непостижимое в своей предельности».

Наверное, нельзя не согласиться с тем, что основная проблема философии – это проблема смыслов, проблема их проявленности в мире и одновременно их вневременной трансценденции. В последней книге Налимова речь шла о проявленности смыслов через биосферу, в первых трех – о проявленности их через человека в таких сферах его деятельности, как язык, воображение, наука. В своих работах Налимов опять возвращается к человеку, концентрируется на нем и только на нем и пытается показать, как через него – в его бытии в мире раскрываются смыслы. Смыслы распаковываются всегда через тексты. Человек – это текст или многообразие текстов, грамматику и семантику которых мы хотим охватить единым, вероятностно задаваемым взглядом.

Смыслы, изначально заложенные в мироздании, раскрываются множеством различных путей: через науку, философию, искусство, теологию и мистический опыт и просто через жизненный путь человека, особенно если он был насыщен трагическими событиями.

Налимов первый широко применил вероятностные представления для объяснения важнейших сфер человеческой жизни. Так, он высказывает догадку, что аномальные сновидения являются «одним из видов вероятностного прогнозирования, который для людей является врожденным». По Налимову, этот вид прогнозирования будущего типичен для бессознательного ума, в особенности во время сна, когда деятельность подсознания не искажена бодрствующим восприятием. Отсюда он делает вывод, что вполне естественно ожидать от предсказательных сновидений символической природы. Возможно даже возникновение игры слов: если кому-то снится лошадь, то, вероятно, человек предчувствует, что он столкнется с ложью, поскольку слова «лошадь» и «ложь» близки по звучанию.

Главным своим достижением Налимов считал «разработку вероятностно-ориентированной теории сознания – аксиоматической системы, построенной на обращении к формуле Бейеса, которая ранее использовалась только в математической статистике», а свою задачу формулировал как попытку «понять роль смыслов во Вселенной» или «хотя бы оценить роль смыслов в существовании человека» [223].

В философских раздумьях Налимова (особенно в последние годы – 1991-1996) значительное место занимала проблема культуры – культуры как терапии. Он публикует ряд работ, в которых пытается оценить ситуацию в культуре на грани третьего тысячелетия, исходя из представления о том, что наша – западная культура – находится в критической ситуации. Ее потенциал исчерпался, ибо существующие смыслы «одряхлели». Поиск нового всегда начинается с критики сложившегося. Ставятся вопросы, над которыми надо размышлять. Размышление требует расширения мировоззренческого горизонта. Будущую культуру он хотел видеть как культуру вопросов.

В последние дни, предшествовавшие инсульту, Налимов делал выписки для новой работы. Выписки касались человеческих представлений о рае, попыток определить, что это такое. Если правда, что рай – это смысловое поле, создаваемое парадоксами, то ученый, конечно, знал, что это такое: он мыслил парадоксально, любил парадоксы, взламывающие границы сознания.

В системе вероятностной логики, отвечающей глубинному мышлению, некоторые идеи раскрываются более отчетливо, чем в привычной нам системе логических построений. С этой точки зрения попробуем взглянуть на одну из важнейших экзистенциальных категорий – свободу воли – глазами Налимова. Что это значит? Еще Гегель обратил внимание на то, что идея свободы в большей степени, чем какая-либо другая, подвержена «величайшим недоразумениям». И действительно, западный мыслитель в соответствии с требованиями логической мысли всегда пытался тщательно отделить свободное поведение от заранее заданного. И это, естественно, приводило к «недоразумениям». Безусловная свобода немыслима. Абсолютно свободный человек должен быть, прежде всего, свободен от системы его ценностных представлений. Но, лишившись ценностных представлений, индивидуальность умирает естественной смертью, она превращается в ничто или во все. Смыслы исчезают, потеряв селективность в оценке. Семантический континуум возвращается в свое нераспакованное состояние. Оказывается, что свобода – это только свобода в выборе фильтров. И если это так, свободным может быть только несвободный человек. В этом парадоксальность понятия «свобода».

Приведенные здесь соображения дают нам возможность понять, что такое, по Налимову, состояние нирваны – понятия, трудно поддающегося осмыслению в западной культуре. Нирвана – это сглаживание кармически заданной селективности смысловых (и в то же время ценностных) представлений. Это потеря личности, задаваемой смысловой селективностью. Это и потеря творчества, поскольку теряется возможность оперирования с фильтрами. Нирвана – это абсолютная свобода. Свобода, порождаемая умиранием личности [225].

С позиций разработанного им нового вероятностного подхода Налимов рассмотрел механизм эволюции текстов, построив новую модель языка, мышления и сознания. Он создал свой вариант глобального эволюционизма и показал необходимость междисциплинарных усилий в рассмотрении проблем, связанных с пониманием природы человека.

Философская система суждений Налимова позволяла ему, обращаясь к науке, выходить за традиционно установленные пределы, оставаться свободным от «сурового насилия науки». Это был его неповторимый стиль в науке, выработанный суровым жизненным опытом. В отношении свободы мышления и выражения Налимов не уступал никаким авторитетам.

Налимов в своих книгах раскрыл малоисследованные проявления сознания как в плане личностном, так и в плане Вселенной в целом. Он глубоко исследовал внутренний духовный опыт, иногда интерпретируемый в мистической терминологии. Предложенная им семантическая интерпретация Вселенной и вероятностная модель языка заложили основу принципиально новой трансперсональной модели психики, получившей высокую оценку С. Грофа и других виднейших трансперсональных психологов. Приведем в заключение выдержки из интервью В.В. Налимова «Вселенная смыслов», в котором дана сжатая характеристика главного дела его жизни.

«Моя позиция близка к философской герменевтике. Для меня смысл – понятие не логическое, а онтологическое. Это категория сущего. Смыслы, как мне представляется, существуют изначально, так же как существуют фундаментальные физические константы (Антропный принцип). Существуют, не будучи созданными.

Природа смыслов может быть схвачена только в их динамике. Только через проявление их в Бытии, содержащем сознание.

Динамическое раскрытие природы смысла может быть достигнуто только через одновременный анализ семантической триады: смысл, текст, язык. Любой элемент этой триады может быть определен через два других. Здесь мы обращаемся к так называемому «циклическому определению». Скажем:

С м ы с л ы – это то, из чего создаются тексты с помощью языка.

Т е к с т ы – это то, что создано из смыслов с помощью языка.

Я з ы к – это средство, с помощью которого из смыслов рождаются тексты.

Триада становится синонимом с о з н а н и я.

Тексты, в моем понимании, – это структуры, организуемые вероятностным взвешиванием смыслов. Взвешивание – это придание элементарным смыслам вероятностной меры.

Вероятностное взвешивание – это анти-Аристотелева логика. Она позволяет оперировать размытыми смыслами, раскрывающимися на глубинных уровнях сознания. Это – логика творческого процесса. Аристотелева логика вторична. Она редуцирует смысловой континуум к дискретам – словам, за которыми скрыто множество смыслов. Желая серьезно понять дискретно написанные тексты, мы обращаемся к скрытой размытости. Понимание становится л и ч н о с т н ы м. Более того, оно всегда ситуационно. Вспомним: в течение двух последних тысячелетий религиозная мысль была непрестанно занята реинтерпретацией одних и тех же исходных текстов, придавая им различные смыслы – веса. Сейчас этот процесс, кажется, обостряется. В несколько более завуалированной форме это происходит и в философии, и даже в науке.

Моей задачей является попытка понять роль смыслов во Вселенной. А если быть скромнее, то хотя бы оценить роль смыслов в существовании человека» [223].

26. От трансперсонального подполья 70-80 годов XX века к возникновению профессионального трансперсонального движения.

Между историческим непрерывным периодом развитием российского трансперсонального проекта, представленного замечательными учеными, мыслителями, художниками, эзотериками первой трети XX века и нашим временем образовался разрыв, заполненный небольшой когортой уцелевших или каким-то чудом восставших из пепла мыслителей и практиков, таких, как В.В. Налимов, М.М. Бахтин, А.Ф. Лосев, М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский, В.Н. Михейкин, которые явились связующим звеном между старой традицией и новой. 70-80-е годы ХХ века были периодом трансперсонального подполья. Один из авторов (В. Майков) познакомился с трансперсональной психологией в 1980 году, будучи аспирантом первого Института философии АН СССР. В этом же году он вошел в московскую подпольную трансперсональную группу «Контекст», члены которой переводили книги Джона Лилли, Станислава Грофа, Карлоса Кастанеды, Рам Дасса, Франклина Меррел-Вольфа, тибетских буддистов Тартанга Тулку Ринпоче, Чогьяма Трунгпу Ринпоче и многие другие и по этим книгам изучали и применяли трансперсональные и духовные практики. Это люди, которые не ограничивали свою жизнь чисто марксистской доктриной, жили в ситуации двоемыслия, потому что официальная доктрина, бывшая слишком тесной, не совпадала с той, что исповедала душа.

Виталий Николаевич Михейкин (1938-1990), неформальный лидер «Контекста», энергия и видение которого объединяла всю группу, начал заниматься эзотерическим поиском в начале 70-х, изучая сначала тексты «Четвертого пути», йоги и классического эзотеризма теософской и антропософской традиции. В компании единомышленников он практиковал методы этих традиций, а также ездил по всему СССР в поисках знающих о настоящей работе людей. Так он вышел на Рувима Сергачева, Валентина Куклева, Сергея Павлова, В.В. Налимова, Тыну Сойдла, Анатолия Арлашина, Владимира Степанова и др. Затем ему в руки попали свежие тексты Джона Лили, Станислава Грофа и Тартанга Тулку Ринпоче, которые он переводил с помощью своей жены Елены Антоновой.

Виталий, или «дед», как называли его друзья, к концу 70-х годов бросил «службу» и жил на скромные доходы от своих самиздатовских переводов. Его прожиточный бюджет на тогдашние деньги составлял 40 рублей в месяц. Члены «Контекста» собирались один-два раза в неделю у кого-то на квартире или в мастерской и проводили «контекст» – групповую работу в стиле Института Эсален или «Четвертого пути», обогащенную местным опытом. Виталий был подлинным и бескомпромиссным, «неистовым искателем», одним из самых ярких подвижников российского духовного поиска, всю свою жизнь отдавший помощи и пробуждению других, он был не ограниченным в своем поиске доктринами каких бы то ни было школ и концепций, и это то, что он умел передать каждому, кто встречался с ним.

Весьма характерной