Театр ситуаций.

Situations – так некогда называл Сартр выпускавшиеся им сборники своих реакций на окружающее. Название – универсальной пригодности, одолжим его. В этом тексте мы будем говорить о ситуации, которая, как Галлия у Юлия Цезаря, делится на три части: ситуация философии – ситуация России – ситуация человека. Можно считать, что сей порядок частей отвечает принципу от общего к частному: ибо человек для нас, как для Кьеркегора, – единичный, сингулярный, частный. Заметим еще, что текст происходит из одного старого интервью, отчего сохранил налет облегченно-журналистского стиля. Но не стоит отсюда заключать об облегченном характере его тем. Итак – к первой ситуации.

Ситуация философии.

Философия утратила порождающее ядро. Временно?

Разговор о философии сегодня носит иной характер, чем прежде, и содержание у него тоже иное. Выражается это в разных вещах, но за большинством изменений улавливается один общий знаменатель: ныне в сознании водворился иной образ предмета. Прежний образ включал в себя, прежде всего, некое порождающее ядро, смысловое и ценностное, из которого – как предполагалось – раскручивается всё многосложное, многовековое содержание предмета. И это ядро, в котором всё самое философское в философии, ее истоки и корни, концы и начала, назначение и цель, оно – как опять же предполагалось – настолько ценно, безусловно, возвышенно, что им с лихвою и на все времена оправдывается существование философии и почетное ее место в универсуме знания. Но вот – с неких пор с этим ядром начались неприятности, всё крупней. Сперва с ним происходила «переоценка», это был очень популярный род философской деятельности; потом пошли уценка, утруска… а сейчас уже налицо и осознание, констатация утруски. Что раньше, как мы сказали, «предполагалось» – перестало предполагаться. Образ предмета изменился: порождающее ядро исчезло. Философия больше не мыслит себя так построенной: конституируемой и организуемой неким особого статуса ядром, сверхценным и сверхвозвышенным.

Раз так – как же продуцируется, чем держится и движется философствование? – С утруской и усушкой ядра в центр начали выдвигаться всевозможные периферийные области – разделы предмета, что раньше пользовались репутацией прикладных, вторичных, нижестоящих в ценностной иерархии: периферия стала вторгаться в центр. Это – заметная черта ситуации, одна из преобладающих тенденций. Те концепции философствования, что сегодня громче всех заявляют о себе, настойчивей всех внедряются в массовую аудиторию, в публику – именно такого рода: концепции, утверждающие центральность, первенство, первородство той или другой сферы того, что считалось раньше вторичным, считалось периферией. И по известному закону, чем маргинальней, полярней эта периферия по отношению к отвергаемому высокому ядру и дискурсу, тем активней и радикальней она заявляет свои права. Поэтому из самых популярных сегодня – позиция, согласно которой философствование и философское сознание по своей природе управляемы попросту – законами рынка, конъюнктурой спроса и предложения философского продукта. То, что у философской деятельности имеются и такие, рыночные аспекты, философия знала и признавала искони, со времен софистов. По мере роста институционализации, эти аспекты – как вообще вся социология и экономика философии – привлекают больше внимания; к примеру, они весьма занимали философское сообщество в эпоху схоластики, когда сообщество было уже высоко институционализировано. Но взгляды, утверждающие, что в них-то и кроются истинные доминирующие начала философского разума, до сих пор высказывались скорей в порядке иронии или эпатажа, кинического или цинического вызова…

Антракт. Пустая сцена.

Что можно считать показателем активно идущего философского развития, показателем подъема или упадка философии? Вопрос звучит советски-казенно, но для оценки ситуации задать его надо. Ответ тоже не будет оригинален. Тут нового не придумаешь: если разум осиливает свои практики, наделяющие реальность качеством присутствия, и, тем самым, дело философии исполняется – оно исполняется в лицах и в сообществе. Оба полюса необходимы: масштабные фигуры, рождаемые ими масштабные идеи, концепции – и живая среда восприятия, отклика, трансляции. Лишь при наличии обоих есть процесс, есть самовозрастающий логос. Мы же сегодня в наличии имеем нечто иное. Масштабных фигур практически нет в поле зрения. Сообщество как среда во многом важном ущербно (хотя все же на Западе менее, чем у нас). И будет справедливо сказать, что перед нами не столько «активно идущее философское развитие», сколько – пустая сцена.

Раз так, осмыслить ситуацию значит понять природу пустоты. Для этого необходимо на шаг отступить – взглянуть, как она создалась, как сцена пустела. Здесь нам придется, увы, войти в самую затрепанную сегодня тему. Как общеизвестно, сцена опустела после – и в итоге – периода господства пост-модернистского и пост-структуралистского мышления. Это был период с высоким творческим зарядом, редкостно высоким, не уступающий хорошим эпохам философского продуцирования в старые времена, но отличие было в том, что творческий импульс, которым двигался этот период, был определенно – и совершенно осознанно – негативистского рода.

Работа велась в элементе деконструкции и демонтирования прежнего философского способа во всех его измерениях и аспектах – онтологических, эпистемологических, герменевтических…. На сей предмет были выработаны эффективные орудия, развита убедительная аргументация – и исполнение оказалось не на уровне замысла. Обычно это выражение подразумевает, что уровень исполнения – ниже; но тут редкий случай, ситуация обратная: исполнение отменное, меж тем как замысла – такого глобального, по крайней мере – пожалуй, вообще не было.

Все основания классического философского способа были по кирпичику разобраны на глазах публики, итоги, в духе гипер-иронии пост-модерна, представлены в виде серии повальных смертей – смерти Бога, субъекта, автора, истории и проч. и проч. – и таким образом было успешно проведено закрытие философии. Сцена, как мы и сказали, опустела.

Конечно, заметят нам, абсолютной пустоты не бывает. Знаю, сам физик; но и наличная пустота – вполне серьезного градуса. Во-первых, на сегодня нет, нельзя указать ничего такого, что бы могло притязать на титул «магистрального русла мирового философского процесса». Во-вторых, нам не удастся увидеть и меньшего, не столь капитального: какого-либо определенного вектора развития, вектора продвижения, который вырисовывался бы из всего происходящего в философской сфере. И наконец, мы, пожалуй, не обнаружим даже следующего, уже минимального, уровня организации и конституции творческого философствования: отдельных самоопределившихся и успешно действующих направлений философской мысли – направлений, которые было бы можно считать не вчерашними, а завтрашними.

Наличие же отсутствия всего названного означает, что если выразиться красиво – в драме философского разума имеет место антракт. В этом антракте мы и находимся.

Понятно, что вся эта характеристика относилась к глобальной, мировой философской ситуации. Происходящее на российской философской сцене обладает большой спецификой, к которой мы еще обратимся. Но в крупных чертах, grosso modo, как скажет итальянец, это происходящее не расходится с глобальной ситуацией.

Перерождение философии. Предельная открытость ситуации перерождения.

Начнем углубляться в природу пустоты. Прежде всего, надо заметить следующее: тот процесс, в итоге которого сцена философии опустела, не был действием внешних сил, но был совершенно внутренним и органическим процессом. Скажем, в России при большевиках философская сцена также опустела, но было это осуществлено путем чисто внешних мер, включая знаменитый философский пароход. Сейчас же пустая сцена образовалась по абсолютно внутренним причинам. Состоявшийся полный демонтаж проделывался не какими-то мейерхольдовскими арапчатами, слугами просцениума, которые прибегают откуда-то и уносят все, что на сцене было. Нет, все это проделали сами же действующие лица, причем, в основном, главные. Силы, производившие демонтаж и опустошение, были плоть от плоти всего предшествующего творческого процесса, и демонтаж был существенно – ауто-демонтаж, который неотрывно, интимно входил в творческий процесс, продолжая его и создавая некую единую большую драматургию.

Драматургия, выстроенная самими протагонистами и включающая их смерть… нечто уже вычурное, декадентское. Правильней тут сказать иначе: выстроена была некоторая аутентично философская практика, упражнение с вечным предметом философии, смертью; танатопрактика. Такие практики вводят смерть в бытийный контекст, где исход открыт, где смерть может вести и к воскресению, быть жизнью-чрез-смерть. В дискурсе же драмы это значит, что пустая сцена – еще не все драматическое пространство. Это лишь то, что видно из зала, а между тем что-то существенное может совершаться за сценой. И это существенное, в силу участия в сюжете смерти, должно носить характер перерождения философии: глубокого внутреннего перерождения, к которому философия вынудила себя своей смертью. За сценою – змея мудрости меняет кожу.

Здесь, я надеюсь, мы набрели на адекватный, достаточно крупномасштабный концепт – такой, что позволяет продолжить анализ дальше простой констатации «пустой сцены». Перерождение – предельная практика, это изменение, которое способно быть глубже и крупней очередной смены этапов или даже эпох философского процесса, смены методов и моделей, онтологических парадигм, может быть, даже эпистем всей гуманитарной сферы. Мы можем допускать для происходящего перемены самого крупного ранга, носящие характер выхода не только в эмпирическую, но и в бытийную открытость, распахнутость истории. Распахнутость может быть либо буддийская, распахнутость в тотальное ничто (несомненно, постмодернизм тяготел именно к ней, но «нет того закону», скажем мы с дедушкой Крыловым) – либо же христианская распахнутость: к энергийно наполненному бытию, у коего есть Лицо, и мы, путем общения приобщаясь сему Лицу, в поте лица своего выстраиваем, конституируем свою личность.

Эта бытийная альтернатива – единственный жесткий элемент, инвариант реальности. Все же прочее, не исключая и философии, – может быть или не быть, Гамлет прав.

В антракте – номера иллюзионистов и клоунов.

Разумеется, наше описание ситуации, с пустой сценой и танатопрактиками разума, отвечало смысловым, сущностным измерениям – меж тем как в измерениях эмпирических кипит жизнь, и философская сцена – какое там пуста! на сцене не протолкнуться. Однако если взглянуть пристальней на эту жизнь, у нас появится опасение, что антракту суждено продлиться навеки, и помимо этого вечного антракта никогда уже ничего не возникнет. Ибо кипучая философская жизнь ныне, увы, глубоко не творческого, скорее – анти-творческого характера.

Основное ее содержание двояко. Во-первых, отлично развита и процветает институционализация философии. Философия как социальный институт успешно заботится о себе, расширенно воспроизводит себя, как выражались марксисты, и делать это умеет. Я, впрочем, не специалист в этих материях; тут у меня не столько анализ, сколько примеры из жизни. Примеры российские и мировые в моем скромном опыте выглядят по-разному, но суть имеют одну. Вот – Всемирный философский конгресс в Стамбуле. Огромен и представителен. Готовится тщательно, установка – объять всю панораму, весь философский небосвод, ничего существенного не упустить. Но при всем том – ничего существенного видно не было. Во всем гомерическом говорении не удавалось уловить что-либо принадлежащее не к антракту, а к самому действию философской драмы, позволяющее надеяться на конец антракта. Зато шла бурно институционализация, притом на двух уровнях – у господ и у простых. На верхнем этаже лидеры любомудрия решали задачи руководства сообществом; на нижнем – тысячи любомудров решали задачу своей индивидуальной институционализации: отметиться, вписаться в сообщество. К тому, чтоб вписаться, никаких критериев качества, уровня, существенности философствования не предъявлялось (в эпоху политкорректности их не положено) – и потому событие развернулось в великий съезд и праздник мелких, но шустрых, всемирный парад рьяных инвалидов мысли. Пример отечественный. Я приезжаю читать курс в губернском городе С.; и после первой лекции, за чаем, мне сообщают: в С. за последнее время стало 45 докторов философских наук (дело было лет 5 назад, сейчас их, возможно, уж 90). Вспоминаю, что в требованиях к докторской диссертации стоит: она должна «открывать новое научное направление» – т.е. то, чего в ситуации антракта, как мы выше сказали, вообще практически не имеется. И заключаю, что понять феномен города С., в одночасье открывшего больше «новых направлений», чем вся Древняя Греция, можно лишь исключительно в стамбульском смысле – как феномен не философии, а только институционализации философии, которая, как тень у Гофмана, оторвалась от своего предмета.

Тут могут сказать: а что в том дурного? Разве сообщество не должно уметь поставить себя, утвердиться в социуме достойным образом? Должно; и эти задачи и не надо смешивать с задачами творческого порядка, они – другие, отдельные. – С этим можно не спорить, однако гипертрофия институционализации весьма сказывается и на внутренней жизни философии. Мы уж заметили, что сегодняшняя институционализация сопряжена – в общем духе эпохи – с крайним снижением, если не снятием критериев творческого уровня и качества. И это – настоящая опасность! Это ведет не просто к гала-парадам, а к засилью мелких, но шустрых, к диктатуре когорт «докторов философских наук». Появление других, не таких, тех, кто может напомнить, чтó есть философия на самом деле, – угрожает их благоденствию, и они просто вынуждены этих «других» отталкивать, устранять, давить – делать так, чтобы антракт, открывший им доступ на авансцену, никогда бы не кончился.

Кроме институциональной, весьма активна и еще одна сфера – сфера пиара и сенсаций, рекламы и саморекламы, философского, так сказать, гламура. Она с первой связана, но все же и отличается от нее, здесь играют по другим правилам. Занимаются здесь тем же, чем в любых видах гламура: создают моду, демонстрируют ее звезд и принцесс, а в данном случае – демонстрируют с помпой самое новое! самое смелое! самое знаменитое! в мировой мыслильне. Современный человек приучен уже, что такая сфера непременна везде, и дело идет успешно. Фигуры и события, пригодные для занятия первых страниц, продуцируются и продаются бесперебойно; и если гламур делается качественно, их совершенно не отличишь от настоящих. Россия заметно здесь отстает, ибо у нас, как известно, вообще отставание в области гламура.

Так нынче философия обозначает себя.

И если бы было только это, пришлось бы действительно заключить, что антракт, вернее всего, – навечно.

Пытаясь заглянуть за сцену.

Здешнее бытие – род смешанный, из бытия и небытия, в нем не бывает чистых форм. Пустота, обрыв дела философии, тоже не могут быть чисты, абсолютны. Описанные «антрактные» формы – да, доминируют; но рядом с ними есть и зерна существенного, ростки продуктивных практик самопознающего разума. Порою они даже не рядом, а внутри этих форм. Скажем, в мирке философского гламура действуют, по определению, симулякры, настоящей сути не требуется; а тем не менее, в явлениях из этого мирка – к примеру, в теориях Б.Гройса о рыночной природе искусства, философии и всего на свете – можно вдруг встретить серьезную (хоть в некой мере) основу, усилие мысли, выстраивающей себя… Это присутствие мысли, не требуемое условиями игры, – обнадеживает, дает впечатление неистребимости аутентичного философствования. А кроме того – эти разрозненные ростки и зерна позволяют строить гипотезы, рабочие предположения о характере созревающего за сценой перерождения.

Те вехи его, которые можно уловить, не сулят философии большого торжества и могущества. Трудно сказать, чего больше в них – приобретения или утраты? Во-первых, я полагаю, философии предстоит окончательная утрата чистоты дискурса. В качестве автономной изолированной дисциплины (и даже комплекса дисциплин) она всегда, конечно, пребудет на учебном уровне, в школе; но как рабочий элемент в системе культурных, гуманитарных практик, она еще более закрепит тот смешанный характер, который активно начала принимать в ходе процесса, названного нами «вторжением периферии в центр». Процесс будет углубляться, и философский дискурс, вбирая смежные дискурсы – возможно, даже такие, что никогда не считались смежными с философией, – обретет синтетическую и полифоническую природу. Конечно, чистый дискурс, мысль о (философской) мысли, никуда не может исчезнуть, однако в постхайдеггерианской современности такие практики мысли носят характер скорее школьный, чем творческий, и не притязают на роль ядра современного философского способа. В виде порождающего ядра, квинтэссенциально философский элемент не вернется уже на место. Но его содержимое в своей классической и непреходящей ценности будет востребовано в ином виде, претворенном и рассеянном по всей фактуре дискурса – тем самым, также пройдя перерождение, по Гетеву принципу Stirb und werde!

Прообразы такой трансформации дискурса намечаются во многих линиях, многих типичных трендах современного философствования. Начиная с Барта, усиливаясь у Деррида, подпитываясь Бахтиным, достигая, пожалуй, доминантного положения в американской мысли, – проходит обширное русло, в котором делом философии становится по преимуществу исследование феноменов текста и письма, структур поэтики. Здесь «квинт-эссенциально философский элемент» слит полностью с эстетическим, «философия входит в свой эстетический вираж», как выразилась Н.Автономова о философии Деррида. Другое влиятельное русло синтетического характера породил психоанализ. И, может быть, наиболее синтетичен-полифоничен дискурс Фуко, по-разному на разных этапах его пути. (В поздний период, когда в центре его внимания – исследования «практик себя», синтезирующий принцип ему доставляет антропологическая ориентация мысли, видение всего проблемного поля в антропологической перспективе. Ту же стратегию развивает и синергийная антропология, которую мы будем обсуждать ниже.) Можно еще заметить, что к синтетической природе дискурса всегда тяготела и русская философия, а также и в целом Восточнохристианский дискурс, в котором, в силу его особого, не такого как на Западе, отношения к религиозному опыту, размежевание философской и богословской мысли зачастую оказывалось неразрешимой проблемой.

Это одна тенденция, и я думаю, что она останется. Можно выделить и еще одну. Она тоже как будто представляется утратой. Философский дискурс, который появится из горнила перерождения, не будет верховным, не будет занимать в сообществе дисциплинарных дискурсов, в эпистеме методологически приоритетного, законодательного положения. Прежде философия таким положением обладала – например, в эпистеме позитивистской науки, которая вся в целом базировалась на определенной философской парадигме (именно, субъект-объектной). С известным основанием, она могла себя видеть – и видела – в верховной роли по отношению к областям предметного знания: лишь она могла указать предметным специалистам смысл их методов и их деятельности. Но эта ситуация ушла, и тоже, я думаю, безвозвратно. Хотя сообщество гуманитарных дискурсов сейчас не организовано, увы, в какую-либо внятную эпистему, оно определенно становится (или уже стало) из иерархического – демократическим, равноправным. Классической эпистемы, отвечающей иерархическому принципу, больше не будет. И с верховностью, вознесенностью философского способа и дискурса по отношению к прочим – придется расстаться.

Заметим, что обе названные черты, и утрата верховности, и утрата чистоты, весьма перекликаются с идеей Джанни Ваттимо об «ослаблении» философской истины, утрате ею абсолютного основания и аподиктической очевидности. Перекликаются они и с критикой Рорти, направленной против признания философии эпистемологической основой гуманитарного знания и культуры и предсказывающей, что «вероятно, философия станет чисто наставительной». Нетрудно найти созвучные высказывания и у других авторов: здесь явственно налицо некий общий вектор, тренд в настроениях умов…

Антропологическая революция? Вы уверены?

Наконец, в заключение попробуем еще немного продвинуться, используя сценарный подход: набросаем один сценарий развития ситуации, который мне кажется из наиболее перспективных. К нему примыкает и моя собственная работа, так что он будет мостиком к нашей последней части.

Только что мы бегло отметили одну черту не философской уже, а более общей, научно-культурной ситуации: отсутствие определенной эпистемы гуманитарного знания. Отсутствует, тем самым, последний и весьма существенный уровень организации, смыслового единства этого знания. Ergo, вслед за отжившей структуралистской эпистемой, после антракта, эпистемного вакуума, будет формироваться – и наверняка уже невидимо для нас формируется – эпистема «следующего поколения». Наше рассуждение говорит, что производящий принцип ее не будет уже прямо из арсенала философии. Сегодня для плодотворной постановки проблемы основоустройства сообщества дискурсов нужен расширенный контекст, нужно некое раскрепощение от диктата философии, диктата Ума, занятого Умом и из этого к-себе-самому-отношения изводящего все эпистемы и все всем законы. Тем самым, должен возникнуть некий независимый, внеположный эпистемопорождающий центр, фокус. Но какой, где? – Вопрос этот только на первый взгляд таинствен. На самом же деле, взглянув под его углом на гуманитарную науку последних лет, мы найдем множество свидетельств, которые все указывают в одном направлении: в направлении к человеку.

В гуманитарном дискурсе последних 20-30 лет этот мотив мог бы уже стать навязчив, банален, и если не стал пока, то лишь потому что он возникает в разных и отдаленных контекстах, разных науках – философии, теологии, психологии, политике… Всюду звучат такие формулы как «антропологизация», «антропологическая революция», «антропологический поворот». Всюду имеют в виду необходимость, назрелость нового обращения к человеку, поставления человека в центр проблемного поля, признания решающей роли антропологических факторов, антропологических процессов во всей гуманитарной проблематике… И, стало быть, все согласны, что именно человек может стать искомым «эпистемопорождающим фокусом»; и не только может, но и должен.

Но тогда – за чем дело стало? Отчего же соответствующей «антропологической» или «антропологизированной» эпистемы до сих пор не возникло? Взглянув внимательно на весь современный «дискурс антропологизации», мы убедимся, что при всей его пестроте, в нем есть общее свойство: он практически весь декларативен, остается на уровне общих слов и размытых представлений. «Антропологический поворот» покуда – не в философии, а лишь в неком широком поле – в культурном сознании, в общей гуманитарной мысли, в восприятии реальности, питающемся интуицией, что корень всех острых, кризисных проблем дня – в человеке. В предметность дискурсов он явно еще не воплощен. Для одних антропологизация – то, что должно произойти, для других – то, что происходит сейчас, для третьих – то, что произошло уже. Последняя позиция представлена, например, у Игоря Павловича Смирнова: он находит, что «антропология – наука наук о человеке» (то бишь, мета-дискурс, обладающий эпистемостроительной потенцией), и почти все заметные сегодняшние философы, такие как Слотердайк, Жижек, Агамбен, это «мыслители, которые антропологизируют умозрение». С этим легко согласиться, но столь же легко увидеть, что здесь – лишь общее, мало к чему обязывающее суждение.

Так вырисовывается проблема. Автоматически, по одному заявлению, человек еще не становится эпистемопорождающим фокусом. Реальное продвижение к новой эпистеме требует не деклараций, а конституции: «антропологизация» должна стать не лозунгом, а полноценной эпистемологической позицией, установкой, пригодной для актуального концептуального строительства, для (пере)структурирования гуманитарного универсума. И конституция этой установки должна быть проделана и предъявлена в качестве вступительного взноса. Это – хорошо известная, можно даже сказать, архетипальная ситуация в истории мысли. Пред нами – одна из репрезентаций великой проблемы Начала. В данной репрезентации, решение проблемы состоит в том, чтобы обрести исходный минимальный плацдарм для концептуального строительства, «малейший спасенный клочок мира», как сказал Гуссерль о Декартовом Cogito, на котором дальше построилась вся классическая метафизика. Ближе к нашему времени, подобным клочком послужило хайдеггеровское Dasein.

Итак – необходим «спасенный клочок». Мы понимаем, что покуда этого нет, антропологизация пребудет риторикой; и заодно понимаем, что современная риторическая антропологизация входит, по сути, в известную, исконную линию философствования. Впервые лозунг антропологизации, обращения к человеку выставил Протагор, и как мы знаем, эпистемы из этого не появилось. Затем такой лозунг выдвигался еще много раз, и традиционно он играл роль не конструктивной, а скорее просто протестной установки, протеста против отвлеченного умозрения. Строились отвлеченные системы, и время от времени раздавался голос: да что вы разводите абстрактные построения, вот живой человек, от него надо отправляться, где он у вас? Такие речи вызывали сочувствие, однако эпистемы отсюда не происходило и произойти не могло. «Спасенного клочка» здесь не было.

Путь к нему появляется тогда, когда возникают начатки некоторого автономного антропологического дискурса, антропологического плацдарма, независимого от предметных дискурсов [1] : к примеру, если бы мы «вдруг сами поняли», или нам совершенно достоверно сказали, чтó есть человек.

Христианское сознание может здесь поставить вопрос: Разве не является таким плацдармом Христос? Ответ, в известных аспектах, положителен. По самому определению, первый «антропологический плацдарм» – Адам. Христос же – второй Адам. Этот новый плацдарм принес понятие личности (напомним известную истину: личность есть открытие христианства), принес целую новую антропологию. Однако для философии это не дает еще готовых решений. Философия не должна быть конфессиональной, но в то же время и не должна игнорировать духовный опыт. Здесь тонкие отношения, в которые мы сейчас не можем входить. Немного ясней они станут в разделе о человеке, где мы увидим, как синергийная антропология пробует все же заполучить «спасенный клочок».

Но прежде у нас – интермедия о России.

Ситуация России.

Византийский пролог.

Итак, предполагаемое перерождение включает в себя утрату философией «чистоты», органическую и неразделимую переплетенность с другими дискурсами. Можно, пожалуй, ожидать, что в этом новом эоне философствования русская мысль естественней впишется в мировой контекст, коль скоро она, как выше уже замечено, традиционно отклонялась от чистоты, традиционно вбирала смежные дискурсы. Всегда отмечали, что она переплетается с богословием, но чтобы понять исток и природу этого переплетения, надо учесть еще третий элемент, который и был решающим в конституции того типа мысли, что был транслирован на Русь вместе с христианством из Византии. Этот элемент – опыт, некий специфический род опыта. Его можно определить как духовный опыт, понятый особым образом: как аутентично христианский опыт Богообщения, соединения со Христом, как опыт личного общения, ставшего духовной, онтологической практикой. Примат подобного опыта и есть определяющая черта Восточнохристианского видения и дискурса. Но это же – и главная черта отличия от западного миросозерцания, которое строилось на той же христианской основе, но направлялось иными интуициями. Западный разум ставил на первое место задачу создания цельного, всеохватного вероучения и таковой же церковной организации. Для византийского же сознания наиважнейшей виделась жизненная, экзистенциальная цель: обрести этот единственно нужный опыт. Но опыт – уникальный, мистический, и его обретение, хранение, культивирование оказалось громадной работой: надо было найти путь, ведущий к нему, средства продвижения по пути, развить способы его проверки и т.д. и т.п. И на этих задачах вектор главных усилий восточнохристианского разума оставался сконцентрированным в течение тысячелетия, с 4 века и по 14-й.

Плоды работы сложились в цельную сферу деятельности: деятельность создания-культивирования-трансляции (во времени и пространстве) духовной практики. Эта многомерная сфера включала и насыщенные интеллектуальные измерения, где были концепты, идеи, методы, техники сознания… – однако не автономные и самоцельные, а строго подчиняемые «единому на потребу»; богатое философское содержание было здесь интегрировано в весьма специфичный синтетический дискурс, крайне далекий от философского. Вследствие этого, отношения этой деятельности Восточнохристианского сознания с философствованием всегда плохо понимались. А отсюда, весьма плохо понимались и отношения с философским дискурсом византийской мысли как таковой. Эти отношения в самом деле не просты, но еще хуже то, что очень долго их сложности не видели, не считали, что их понимание есть проблема. Исток же сложности – разноприродность дискурсов. Давно признали, скажем, иноприродность буддийского дискурса западному, признали, что буддийский дискурс нельзя однозначно перевести в концепты западной мысли. Иноприродность же византийского дискурса не признавали. Меж тем, глубокие основания для нее лежали и в упомянутом уже примате опыта, и в ином, отличном от западного, понимании личности.

На Западе укоренилось понимание личности как индивида, субъекта, юридического лица, восходящее к Древнему Риму и относимое к человеку. На Востоке же укоренилось понимание личности как Божественной Ипостаси, созданное греческими Отцами Церкви, патристикой. В этом понимании, человек личностью не является, но личность должен приобретать; и достигается это в том же процессе духовной практики, в котором человек, меняя себя, восходит к общению и соединению с Богом. Византийская мысль, Восточнохристианский дискурс складывались, включая в себя богословие Отцов Церкви, патристику, и речь о проблемах духовной практики, аскетику; они были синтезом патристики и аскетики. Оба эти элемента твердо стояли на принципе примата духовного опыта, и оба далеко не были философией. Они несли в себе богатое, нетривиальное философское содержание, антропологическое содержание, но, как и в дальневосточных практиках, это содержание было закодировано в дискурс, иноприродный строю западной мысли.

Как же западная мысль воспринимала такой предмет? Долгие века в ней господствовала европоцентристская модель, считающая формы выражения западного разума универсальными и единственными интеллектуальными и культурными формами. В рамках такой модели, отсутствие умозрения в западных формах расценивалось как его отсутствие вообще. Жалкая Византия! – восклицал по-французски и следом за французами Чаадаев. Поэтому, например, когда в 19 в. наука решила, что она всё основное уже познала, и наступило время полных картин, полных историй разных сфер знания, в полной картине мировой философии была большая неясность с той клеткой, где надлежало быть философии византийской. Считать, что ее просто не было, казалось слишком радикальным, негуманным решением. Но что же к ней относить? Культурный материал был обилен, и скоро пришли к «естественному» решению выискивать, отбирать в нем то, что подходило под западные модели, западные представления о философствовании. И тем самым – не отвечало аутентичным формам Восточнохристианского дискурса. С такой сомнительной, мягко говоря, установкой византология, история византийской и восточноевропейской мысли существовали долго. Производили выборку фигур и явлений по принципу их соответствия неким чуждым образцам – и ее итоги называли важно историей византийской мысли, византийской культуры. Как при большевиках историю русской мысли сделали историей революционеров-демократов: та же методология.

Русский синтез.

Издержки европоцентризма весьма сказались и на истории русского самосознания. Но ситуация русского культурного и духовного процесса была все же существенно иной, поскольку иной здесь сам тип культуры. Как все мы знаем, у нас реализовался синтетический тип: синтез византийского, или восточнохристианского дискурса и западноевропейского. Синтез, как полагается, в чем-то удался, а в чем-то не удался: подведем небольшой баланс. Начать необходимо с главного: безусловно, в главном синтез удался, ибо прямой плод его – классическая русская культура, неотъемлемый, хотя и недавний сочлен созвездия великих культур. Синтетическая природа ее вполне очевидна. Для успеха ее создания требовались определенные свойства, если угодно, таланты культурного субъекта, и я бы особо выделил два общепризнанных: дар общения и дар пластичности.

Дар общения – это способность к особой глубине, интенсивности общения, или даже к особой форме, стихии общения, встречаемой лишь в России. Эта пресловутая русская черта фиксируется, как правило, не самими русскими, а иностранцами, кому довелось окунуться в эту захватывающую стихию; она фигурирует постоянно в иностранных записках и впечатлениях. Черта эта не просто бытовая или психологическая, она прямо связана с православным фундаментом России – ибо этот фундамент отличает, как мы говорили, примат Личности и общения. Здесь общение – не обмен информацией, а обмен душевными содержаниями, глубинными, бесконечномерными, сверхрациональными; и это – экзистенциальное событие, через которое исполняется и сбывается человек.

Подобное отношение к общению как особой высокой ценности определенно не принадлежит к западным качествам, оттого-то оно и поражало западного человека при встрече. Как в любом достоинстве, в нем есть и непривлекательные, и опасные стороны. Экзистенциальная напряженность срывается в расхлябанность и расхристанность, неуправляемость душевной стихии; общительность переходит в навязчивость, нарушение границ суверенной психологической территории Другого. «Открытость ценят у нас выше чем воспитанность», – писал скептически Густав Шпет. И все же, вне всякого сомнения, ценные стороны в этом свойстве несравненно существенней, а польза его в деле синтеза очевидна.

Пластичность и артистичность русской натуры, русского культурного субъекта – не менее несомненная черта. Без этой черты культурный синтез, каким он состоялся в России, был бы совершенно немыслим, без нее Россия заведомо не могла бы ответить на вызов Петра явлением Пушкина. Опять-таки, и она в изобилии засвидетельствована иностранцами; ее, к примеру, усиленно подчеркивает маркиз де Кюстин, сам до мозга костей художественный человек, притом настроенный изначально антирусски. В русской классике, в культуре Серебряного Века неисчерпаемый материал, где перед нами – пластичность и артистичность вбирающего, воспринимающего русского культурного субъекта в работе. Очевидна связь этой черты с тем качеством, которое Достоевский назвал «всемирной отзывчивостью» русского человека. Но на другом полюсе, очевидны и ее риски: отзывчивое русское сознание в немалых слоях советского социума пластично и артистично впитывало людоедскую тоталитарную идейность, а в 90-е годы с легкостью включило в круг если не почитаемых, то вполне «нормальных» занятий человека бандитизм, проституцию, казнокрадство «черное», «серое» и всех мастей. Дар всегда требует хранения от злоупотреблений.

А в чем синтез не удался? Здесь тоже главное – на поверхности. Прежде всего, он не достиг полноты, не вобрал или почти не вобрал в себя целые слои российского социума – и тем породил в социуме опасные напряжения, разрывы, поляризации. Больше того, этот механизм или паттерн поляризации стал постепенно универсальной (и несомненно, нездоровой, опасной) моделью положения вещей в России. Чертой, не менее пресловутой чем дар общения, давно уже стала крайняя слабость середины, центра, умеренных конструктивных сил во всех сферах и измерениях национальной жизни. Тема эта банальна, и все-таки приведу пример, поскольку – из любопытного, малоизвестного источника: в царствование Александра II два высоких сановника выпустили за границей анонимно свою переписку с очень проницательным анализом русского общества. О поляризации они пишут много, в частности, и такое: «У нас между классической ученостью и полной безграмотностью почти нет середины». Бинарные оппозиции господствовали и в сознании людей, в идейной жизни, начиная, по крайней мере, со спора западников и славянофилов; и все это развилось, в итоге, в резко двуполярную модель, модель враждующих лагерей, если хотите, собачьих свор, что стоят и злобно облаивают друг друга: Власть и Общество, Революция и Реакция… – а те, кто делает великую русскую культуру, они в стороне обычно, им лаять некогда и не хочется.

Вот, кратко до неприличия, базовая структура русского синтеза. Но подчеркнем: никак нельзя эту структуру переносить с классического периода на наши дни. Слишком радикально все изменилось.

Русская революция, или особенности национальной эпилепсии.

Итак, русский синтез в определенных крупных областях удавался, в других, также крупных, – не удавался. Это контрастное сочетание порождало разбалансированную динамику, развитие, характер которого скользил от конфликтного – к деструктивному, а затем и катастрофическому. Оно же окрашивало и обостряло все процессы, все ощущения, отношения, чувство жизни и создавало непередаваемую атмосферу, которую может выразить один Блок: над бездонным обрывом в вечность задыхаясь летит рысак…

Как мне давно кажется, весь этот ход событий имеет психологическую (или точнее, макро-, социо-психологическую) природу, а именно, природу очень определенного феномена: зарождения, а затем и протекания эпилептического припадка на общенациональном уровне, припадка культурного субъекта. Тут я не могу, конечно, развертывать аргументы, выскажу лишь идею.

Достоевский не раз описывает особое состояние, что бывает перед припадком, тогда оно называлось момент ауры. Человек переживает миг блаженства, и это не только эмоциональное блаженство, оно сопряжено с интеллектуальными прозрениями, когда, вырываясь из времени, в единый миг человек постигает вдруг все духовные глубины, которых раньше не мог постичь, и созерцает их единым взглядом, в едином образе, обретая полноту мудрости и счастья. В миг следующий наступает припадок.

Является довольно естественная метафора: культура Серебряного Века – своего рода момент ауры, пришедшие следом Революция и Гражданская война – эпилептический припадок. Но мне-то думается, что здесь отнюдь не метафора, а подлинное парадигмальное, научное соответствие. Весьма близкую идею развивал некогда Питирим Сорокин, опыт и компетентность которого в данном вопросе не оставляют желать лучшего. У него это называлось «поведенческой» теорией революции… В науке регулярно высказывалась мысль, что психические расстройства имеют свои аналоги на макро-уровне, уровне сообществ, и сам Фрейд предсказывал, что некогда психология будет изучать «неврозы наций». Материалы Русской революции сильнейшим образом подкрепляют эту мысль! В свое время я прилежно просмотрел под этим углом все тома Гессеновского «Архива Русской революции», сделав прочный вывод, что в них, действительно, – архив русской эпилепсии. Общее место «дискурса революции»: реальным действующим агентом здесь становятся «массы» – людская масса, толпа. Но толпа какая? С огромной легкостью приходящая в состояние беснования, одержимости (восторгом, ужасом, ненавистью, жаждой разрушения и убийства…). А самый яркий индивидуальный герой событий, революционный матрос, регулярно бьется в падучей… Кстати, наличие эпилептических черт, паттернов в социальных процессах отмечалось и в исследованиях Великой Французской революции.

Думаю, что проблема «Эпилепсия и революция» стоит внимания психологов (и не только их). В синергийной антропологии я намечаю некоторый подход к ней: здесь эпоха модернизма, блестящий образец которой – Серебряный Век, ассоциируется с антропологической формацией «Человека безумного», управляемого из бессознательного.

Истощение – Россия на рубеже 20-21 веков.

После припадка организм обессилен, требуется реабилитация. Вместо этого, Россию ждали тоталитаризм, сталинский террор, Вторая мировая война. Трудно вообразить весь масштаб этой непрерывной серии катастроф, духовных, культурных, социальных, демографических, всю глубину ущерба от них. К чему могло это привести? Безграничен ли запас прочности, запас жизненного и творческого ресурса историко-культурного субъекта? К концу тысячелетия этот с виду абстрактный вопрос стал для России самым актуальным.

Неотъемлемой частью русского дискурса, «русской идеи» была всегда своеобразная мистика народной стихии, представление о необозримой, неисчерпаемой народной мощи и толще. В этот дискурс всегда входила метафора Антея: из всех непреодолимых трудностей, невыносимых испытаний, катастроф есть спасительный выход, и он – в обращении, припадании к этой толще, она – верный, вечный источник восполнения сил. Увы, именно эту часть дискурса наш опыт сегодня вынуждает – не скажу сразу, отвергнуть! – но с печальным вниманием пересмотреть. Похоже, что опыт нам говорит об иссякании этой толщи, ее воспроизводящей способности. И похоже, это и есть главный вывод из всей серии катастроф, главный итог, с которым Россия пришла к Третьему тысячелетию. Все прочее – следствия из этого.

Подчеркнем: это не утверждение об исчерпанности русской культуры, отнюдь нет. Речь не о культуре, а о том, что за ней, о ее предпосылках. И не об утверждении, а пока – о предположении, подозрении, на которое нас наталкивает реальность. Подозрении в том, что мифическая «народная толща», вечный и бесконечный источник жизненного и творческого ресурса исторического субъекта, – возможно, не так уж и бесконечен, являет признаки оскудения.

На тему этой ситуации есть две емкие метафоры. Одна – Пастернака: в одном из своих интервью на закате дней он сказал, что Россия начала 20 в. была «огромным родильным домом», где и родились все основные плоды, ценности мировой культуры 20 века.

Другая же – Джеймса Джойса. В «Улиссе» его герой размышляет о Палестине, и ему представляется, что эта древнейшая земля, колыбель народов, сегодня уже – самое безжизненное, иссякшее место в мире – тут его взгляду встречается старуха-карга, и в уме мелькает грубое матерное сравнение: «не может уже родить… Мертва – старушиная – седая запавшая пизда мира».

Вот – два полюса, между которыми пролегает путь родящей стихии. Эта стихия может быть, выразимся так, в метафоре Пастернака, а может – и в метафоре Джойса. Надо понять, где нынче мы на этом пути.

В одной беседе о современной России мне вспомнилась еще одна метафора: классик сказал, что Возрождение – время, которое нуждалось в титанах и породило их. Я же подумал, что Россия 90-х породила пигмеев – хотя, по масштабам бед своих, нуждалась тоже в титанах. История 90-х, процессы, фигуры этой поры таковы, что можно, действительно, говорить о пигмеизации. Облик эпохи укладывается, увы, в эту характеристику. Налицо были – огромная страна, пережитая цепь тяжких катастроф и исторический вызов выхода в новую эпоху, создания новых начал российского бытия. Каков же был ответ на вызов? Здесь разговор о России подобен разговору о философии: один из ключевых факторов, критериев для оценки ситуации – наличие масштабных фигур, таких, кто вровень с историческими процессами и задачами. (Кстати, это еще не великие фигуры, великие – не вровень, а выше. Но о таких уж не говорим!) И как в философии – имеем наличие отсутствия, имеем бесфигурный, безликий, пигмейский пейзаж. Пигмейский и в высшей мере гротескный, пейзаж, где по всему необозримому простору страны шустрят, шныряют микроскопические чиновнички, снабженные исполинскими зобами, пазухами, карманами, куда они бешено запихивают здания, города, леса, рудники… Нам, однако, не до этюдов в стиле Босха, мы должны делать выводы. Фигур нет уже долгий срок, весь период исторического вызова, лет 20. При этом, внешних неодолимых препятствий к их появлению, какие были при тоталитаризме, тоже нет («трудности» есть, конечно, но они всюду есть, на них личность и растет). И значит – они не нарождаются! почва – та самая пресловутая толща, производящее лоно – не производит их. За 20 лет из этой толщи произошел ноль. Вот этот факт, показывающий, где ж мы есть в пространстве между двумя метафорами, – в нем для меня и сидит самое страшное.

Тут вот, на этом месте, в том интервью, что было истоком текста, мне в качестве контраргумента указали на «феномен Путина». Я не политолог, для перехода в практически-политический дискурс у меня – ни компетенции, ни желания; однако на общеисторическом уровне тут нет, пожалуй, большой неясности. Историческая параллель вполне очевидна: это в чистейшем виде то, что с легкой руки Константина Леонтьева называется подмораживанием. Главные плюсы и минусы такой стратегии довольно ясны. Прежде всего, даже большие ее поклонники не скажут, что она может быть долгосрочной стратегией процветания. Против этого – сам сезонный смысл термина: чудесно, господа, подмораживайте, а весну и лето – что ж, запретите? С другой стороны, после того апофеоза лжи, грязи и грабежа, которым были 90-е годы, ельцинщина, мы, безусловно, не можем не ощущать определенного оздоровления. В первую очередь, на обыкновенном житейском уровне, в повседневности, окружающей нас и касающейся всех и каждого. Нельзя спорить, что это – важная часть ситуации и что, тем самым, существует известный коридор, известный диапазон, в котором можно говорить о происходящем как об оздоровлении. Но ситуация многомерна, многоаспектна и чтобы по-настоящему оценить этот «коридор оздоровления», необходимо взглянуть на прочие аспекты. И тут оценки сразу делаются проблематичны. Повторю, я не политолог, я не хочу и не могу входить в них всерьез, выскажу лишь одно-два замечания «простого интеллигента».

В сфере культуры и политики свобода выражения, свобода мысли уже стеснена заметно – а меж тем, власть, притязая указывать обществу, притязая на патерналистскую роль, в сфере культуры и духа еще явно не дозрела до этой роли, не доросла до того, чтобы, как при Николае Павловиче, быть «единственным европейцем» в стране. Сомнительно в качестве «оздоровления» и получение почти полной власти в стране людьми из тайной полиции. Если же вспомним язвы ельцинщины, которые мы назвали, то, пожалуй, только с уборкой грязи нет сомнений в прогрессе. Уже грабеж – ясно, что ушли самые брутальные, чикагские, так сказать, его формы, но много ли мы знаем о бизнес-аферах и казнокрадстве? Можем лишь уповать, что и тут прогресс. А что касается лжи, тут и упований особых нет… Так что коридор есть, конечно, но – ох, не особо широк этот коридор!

Если же сослаться на фактор времени, сказать, что де нужен целый период реабилитации, – возникает другой вопрос. Сегодня важная деталь ситуации в том, что наши хронологические шкалы, к которым мы привыкли, не работают больше. «Период» – сейчас мы не знаем, что это такое, 6 месяцев, или 6 лет, или 60? не знаем, что такое «быстро» и «медленно». Социоисторическая динамика сейчас неизвестна сразу по двум крупнейшим причинам: во-первых, внешней – связь с мировой ситуацией ныне тесней, активней, и ее механизмы иные, новые; во-вторых, внутренней – все старые конструкты и мифологемы России, все модели русского общества, вообще говоря, больше не применимы. Не обязательно их все следует отбросить, их так не выкинешь, они все имели свое наполнение и составляли вкупе, что называется, универсум русского сознания. Но их заведомо нельзя и употреблять в прежнем виде – это предельно вредно! все необходимо пересмотреть в свете реального опыта. Скажем, известную способность к выживанию имеют концепты Святой Руси и Великой России. Феномен России явно способен дать им реальное содержание, но это содержание надо заново определить, отделив его от безудержной национальной мифологии, какой они начинялись прежде. Напротив, заведомо уже не пригодны конструкты России как западников, так и славянофилов. Бердяев еще в 1915 г. писал: «Мы уже не славянофилы и не западники, ибо мы живем в небывалом мировом круговороте», – и был прав.

Особо же стоит сказать про известный уваровский конструкт, триаду Православие-Самодержавие-Народность, что стала официозным конструктом имперской России. Как о теории, о ней много незачем говорить, глубин мысли тут никто никогда не находил. Однако сегодня власть, а отчасти и Церковь, пытаются ее реанимировать, с примитивной модернизацией в виде замены (с сожалением) Самодержавия на… не очень ясно на что, некую Законную Власть, лучше в форме Лица, чем коллективного органа. Что об этом сказать? Попытка не от хорошей жизни и не от большого ума. Троичный конструкт конструктивен, не является пустым лозунгом лишь в том случае, если для всей триады предполагаются некие единые эмпирические рамки, которые может доставить лишь государственный механизм. Иначе говоря, идея эта может реально проводиться в жизнь лишь так, как она единственно и проводилась – как идея тотального огосударствления, оказенивания и «Православия» и «Народности» [2] . Идея глубоко не православная, и не русская, а – прусская, вульгаризация Гегеля. Покорно благодарим.

То, что такие стратегии предлагаются, а отчасти и воплощаются сегодня, вновь обращает нас к самому главному, что мы заметили в ситуации, к истощению толщи. В них проявляется в очередной раз все то же, неспособность к новому творчеству. Притом, из старого, уже бывшего, в истощении выбирается самое тривиальное, шаблонное, косное – как патриотизм уваровского розлива. А в довершение, в истощенной среде не выдвигается и каких-либо иных идей, моделей, стратегий, которые могли бы составить основательную альтернативу продуктам официоза. Вспоминая, что мы характеризовали ситуацию России пред катастрофой как резкую двуполярность, можно сказать, что ситуация сегодняшняя может быть охарактеризована как однополярность. Очередной симптом истощения: российская реальность не дотягивает уже до формирования второго полюса, полюса «общества», которое вовсе не обязательно должно быть антагонистом власти, но непременно должно быть полноценным партнером, со своей позицией и своей мыслью. В отсутствие же его, сегодняшняя однополярная Россия – это не «власть и общество», это «власть и челядь», «власть и ее дворня».

Воспроизводство самого косного в российской жизни естественно включило в себя и воспроизводство гипертрофированной бюрократии. Тут это явно было «расширенное воспроизводство», засилье чиновника сегодня, видимо, превышает все показатели имперской России. Это – тяжелая и опасная проблема в силу многих причин; я укажу всего одну, о которой редко говорят. Бюрократизированным системам всегда сопутствует то, что называется негативный отбор – продвижение людей в системе по специфическим критериям, нужным бюрократической корпорации, но вредным для дела и для общества (отбор по связям, по классовому происхождению, по послушности и безличности, готовности участвовать в махинациях и коррупции и т.п.). Это – хроническая язва всех российских структур; в цитированной выше переписке сановников 19 в. читаем: «В государственной жизни явно происходит подбор характеров негодных и недоброкачественных». И эта язва тоже успела расширенно воспроизвестись сегодня.

Из сказанного можно сделать кое-какие выводы о возможностях и перспективах линии «подмораживания». Во всем нашем обсуждении звучит, по сути, единственный лейтмотив: насущная, срочная нужда в творческом усилии российского разума и российского человека, в пробуждении родников творческой активности. Но может ли подмораживание обеспечить это? – Нет, к этому оно не направлено, при нем родники замерзнуть могут, но бурно забить – едва ли. Далее, как мы уж знаем не из теории, а из жизни, подмораживание не уничтожит и засилья чиновников, они при нем разве что получат небольшую «острастку» (сакраментальное словцо чиновника), а в целом приспособятся и вполне процветут. И самое важное, наконец: оно не направлено и на содействие тяжелой, но необходимой работе осмысления, нравственной проработки страшного пройденного опыта – прежде всего, опыта тоталитаризма.

Под разнообразнейшими видами, этот опыт проникает и определяет постсоветского человека. Его сознание (притом не одних старших поколений, но уже и новых) насыщено «пережитками» тоталитаризма. (Этот термин антропологии обозначает, как известно, опыт прошлого, отложившийся в народной памяти в форме смутных, мифологизированных и мистифицированных содержаний, где не только не отличить истину от лжи, но и само это различение неприложимо.) Каждый из нас, ежедневно, в каких-то своих проявлениях и реакциях, мнениях и поступках платит дань Партии, ее Ленинскому ЦК и тов. Сталину лично. Если мы не умеем распознать и осмыслить эти «пережитки» – они сохраняют над нами власть и могут привести нас куда угодно. Если пережитый опыт не делается осмысленным опытом – он делается опасным опытом, а в случае опыта тоталитаризма –вдвойне опасным. По отношению к такому опыту необходимо не просто осмысление, но более того, очищение. И сегодня, увы, явственно видно, что выход к осмыслению-очищению не облегчается обществу, а затрудняется. Из массы примеров на эту тему – вот мелкий, но показательный, со страниц журнала (весьма проправительственного), что попал под руку [3] . Тут – статья в назидательном тоне, именно об отношении к нашей недавней истории. Правильное отношение преподают дедушка и бабушка автора. От них, повествует автор, «я узнала гимназические частушки… Про нэпманов получались самые веселые истории… Но если я начинала спрашивать о войне, о голоде, о Сталине, бабушка с дедушкой мрачнели, говорили: «Страшное было время», – и всё. Что было, то прошло». Перед нами в чистейшем виде – линия на дебилизацию национального сознания. Работа осмысленья и очищенья ему возбраняется. Что было с бойцами или страной? а – «частушки» и «самые веселые истории»!

Итак, подмораживание – не очищение. Это разные стратегии, вторая из них болезненна, но ведь отчего-то не в одном христианстве, а во всех религиях очищение – первая ступень подлинного оздоровления человека. Обе стратегии не будут в конфликте лишь тогда, если подмораживание будет ориентироваться на очищение, иметь его в перспективе. Оно обретет свой настоящий положительный смысл, лишь если сумеет стать подготовкой к очищению.

Ситуация человека.

Знаете, он так меняется!

Наше обозрение философской ситуации завершилось на том, что мы подошли к стоящему заданию «антропологического поворота», полноценная современная реализация которого мыслится как преобразование, претворение всего универсума гуманитарного знания в антропологическую эпистему. Разговор о таком претворении актуален, его следует продолжить – но далее он не может уже вестись лишь в рамках методологии и эпистемологии. Конкретно-предметное рассмотрение проблемы антропологической эпистемы требует прямого обращения к предмету, «к самим вещам» – zur Sachen selbst, как учит феноменологическая установка Гуссерля. Углубление понимания ситуации философии сегодня необходимо выводит к ситуации человека; и обращение к феномену человека – наш следующий шаг.

Входя в контекст сегодняшней антропологической реальности, мы немедленно видим: то, что здесь происходит, ставит в порядок дня задачу кардинального переосмысления феномена человека. Прежние средства и модели дескрипции этого феномена становятся явно непригодны. С человеком начали совершаться резкие, неожиданные изменения, он стал предметом некоторой интенсивной, революционной динамики, в которую вовлекаются все уровни его существа, от духовного мира до генетического материала. Пассивный залог в этой фразе, очень характерным образом, одновременно верен и не верен: человек вполне активно, сознательно развивает целый репертуар новых антропологических практик, которые и порождают указанную динамику; но в то же время, он не предвидит и не понимает всех следствий этих практик, оказываясь их пассивным предметом. Мы не будем входить в обсуждение этого репертуара, который сегодня уже почти необозрим; лишь обозначим его основные слагаемые, восходя от уровня биологического к духовному. Здесь – генетические эксперименты (уже на пороге изменений генетической программы человека), гендерные революции и трансформации (включающие новые техники репродукции человека), экстремальные эксперименты с телесностью человека в «трансавангардном» искусстве, психоделические практики, психотехники расширения и изменения сознания, разнообразнейшие практики трансгрессии (в том числе, отдельные виды суицида и терроризма), виртуальные практики, включающие глубокое погружение в виртуальную реальность, «жизнь в киберпространствах»… Отдельно укажем тренды, ведущие к Постчеловеку и предполагающие превращение Человека в совершенно иное существо или компьютерную программу. Из этого простого списка ясно без доказательств: существо, которое реализует себя во всем перечисленном, есть кто угодно, но только не старый добрый человек, описываемый классической антропологией Аристотеля-Декарта-Канта, человек, чья природа, по Канту, «предопределена стремиться к Высшему Благу». Многие практики в списке затрагивают сами основания личности человека, и ясно, что в поток изменений вовлечена также и «природа» или «сущность» человека; больше того, при этом характере и диапазоне изменений само ее существование становится крайне сомнительным. Мораль отсюда проста: назревшее переосмысление феномена Человека требует отказа от классической антропологии со всем, вообще говоря, фондом ее базовых концептов.

Синергийная антропология, разрабатываемая мной, – одна конкретная стратегия переосмысления. Как любая подобная стратегия, она прежде всего должна была отрефлектировать свои опытные основания: сформировать свою концепцию антропологического опыта и определить свою опытную базу. Решающую роль тут играли уроки современности, говорящие, что Человек глубоко историчен. Классический Человек, на котором базировалась классическая антропология, – всего лишь некоторая антропологическая формация, лишь часть Пути Человека. Она вполне обоснованно заняла особое положение, стала выделенным и во многом нормативным образом Человека. Однако некогда Человек был неклассическим – и недавно, почти на наших глазах, он неклассическим стал снова. Поэтому новое осмысление Человека обязано сменить перспективу, выйти в расширенный контекст. Оно должно опираться на неклассическую опытную основу и с ее помощью охарактеризовать «неклассичность» Человека содержательно, а не привативно-негативно, не посредством частицы «не».

Неклассический антропологический опыт доставляют древность и современность, а также неевропейские культуры. Однако сегодняшние антропологические новации являют собой слишком пестрый, неоднозначный материал, притом продолжающий без конца меняться, – так что выводы на его основе ненадежны. Что же касается прочих антропологических формаций и явлений, отличных от Классического Человека, то во всем их кругу определенно выделялся опыт духовных практик, ибо это был опыт тщательно организованный и очищенный, выстроенный и даже отчасти отрефлектированный. И в итоге, для синергийной антропологии базовым массивом антропологического опыта стал опыт духовной практики Православия – древней исихастской традиции.

Исихазм – школа нового антропологического мышления.

Опыт исихазма был органической частью Восточнохристианского дискурса и выражал его принципы, примат личного духовного опыта и личного общения – в первую очередь, молитвенного Богообщения. Сама же практика исихазма строилась как процесс преобразования себя человеком – аутотрансформации, последовательно продвигающейся к соединению всех человеческих энергий с Богом. Процесс разделялся на ступени, образующие знаменитую лестницу духовного восхождения, и имел сложную, насыщенную структуру, включающую множество изощренных методик и приемов – психофизических, психологических, интеллектуальных, духовных… Выработка его полной и зрелой формы потребовала тысячелетних усилий: от раннего египетского монашества 4 в. до поздневизантийского Исихастского возрождения 14 в.

Долгий и непростой этап работы посвящен был тому, чтобы систематизировать и понять этот специфический род опыта. Собственно, это была герменевтическая проблема, и решением ее стала двуединая структура, диада из двух «органонов» исихастского опыта, внутреннего и внешнего. Внутренний органон – это реконструкция системы опыта изнутри, каким его понимает сама исихастская традиция; понятно, что он – весь на источниках, на свидетельствах аскетов, вмешательство ученого минимально. Но внешний – совсем иное, он представляет этот опыт с позиций современной науки. Здесь опыт и предстает в желаемом эвристически продуктивном виде, как богатый антропофонд, способный служить основой для неклассической антропологии. Важно, конечно, с каких именно позиций, в каких понятиях строится «внешний органон». Прежде всего, он не может быть только «внешним»: внешний наблюдатель с позитивистскими установками познания не может увидеть истинного содержания опыта духовной практики. Наш органон принимает установку участности, предполагающую гибкую аккомодацию к познаваемому опыту. Но одна эта установка недостаточна. В конечном итоге, имелось в виду прийти к некоему новому подходу и даже – чем черт не шутит – новой эпистеме; но на исходном этапе изучения исихазма неизбежно было использование какой-то готовой эпистемологической парадигмы. Таковой послужила феноменологическая парадигма, Гуссерлева теория интенционального опыта: я убедился, что именно феноменологическая трактовка опыта, с концепцией интенциональности, наименее связана со специфическими ограничениями классической эпистемы и несет в себе наибольшие потенции неклассических обобщений.

Базовая антропологическая парадигма, или спасенный клочок.

Внешний органон исихастского опыта далеко не был сводом эмпирических данных, он был антропологическим построением с обширным комплексом новых неклассических концептов, парадигм, установок – словом, уже был неклассической антропологией, антропологическим дискурсом. С одним уточнением: это был дискурс исихастского человека, человека, который конституируется в исихастской практике. Цель же наша – прийти к антропологии общей, без этого уточнения-ограничения. В качестве ближайшего шага, мы совершаем снова конкретную, «полевую» работу: проводим аналогичный систематический анализ других основных духовных практик, благо они наперечет: классическая йога, буддийская Тантра, дзен, даосизм, суфизм. При наличной базе исихастских органонов, это уже легче; и в итоге, мы достигаем понимания (и описания) того, что такое духовная практика вообще, как антропологическая стратегия, способ самореализации человека.

А далее – решающий шаг. Пристально обозревая полученный нами дискурс духовной практики, мы выделяем в его концептуальном арсенале такие элементы, которые являются или же могут быть сделаны универсальными, относящимися не только к специфической антропологии духовных практик, но и к общеантропологическому контексту, к Человеку как таковому. И это – не попытка наобум, наудачу! Анализ духовных практик нам показал, что это отнюдь не обычные практики в ряду других, а выделенный род практик, наделенный онтологическим содержанием, актуализующий отношение Человека к иному горизонту бытия. Поэтому в их дескрипции мы с уверенностью ожидаем найти универсальные элементы – и их находим.

Укажем сейчас лишь главное: в духовных практиках обнаруживается фундаментальная антропологическая парадигма, способная стать основой цельной неклассической концепции Человека. Это парадигма «размыкания человека», описывающая, как на границе горизонта своего существования и опыта, в своих предельных проявлениях, человек входит в контакт с Иным: тем, что уже вне этого горизонта. Ведь если «входит в контакт» – значит, оказывается открытым, разомкнутым по отношению к Иному. Именно так человек реализует, конституирует себя в духовных практиках; и как уясняется в дальнейшем анализе, данный способ конституции универсален. Меняется Иное, к которому человек разомкнут, меняется механизм, антроподинамика размыкания, но при этом размыкание всегда остается способом конституции человека. И тогда мы вправе сказать, что наша парадигма есть, по существу, дефиниция: Человек может быть понят как существо, которое конституируется в размыкании себя, актуализуя свое отношение с Иным.

Впервые эта парадигма была открыта на опыте в исихастской практике и описана византийским богословием. Там она носила имя синергии и трактовалась как согласный лад, гармония, соработничество двух разноприродных энергий, Божественной и человеческой. Как свойственно византийской мысли, она рассматривалась более в своем богословском содержании, «со стороны Бога». Но понятие двусторонне, бинарно, и если мы взглянем на него с позиций антропологии, со стороны человека – мы должны будем заключить, что как антропологическая парадигма, синергия есть не что иное как размыкание человека. Поздней она спорадически появлялась в европейской философии, всякий раз не слишком заметно, за единственным крупным исключением, которым был Кьеркегор. Он утверждает: долг человека – «сделать себя открытым» Богу и бытию, и эта установка (явно совпадающая с нашим «размыканием») – единственный способ конституции истинного Я, «самости» и личности человека. Лишь непреодоленная зависимость от Гегеля и классической метафизики помешала ему развить эту позицию в цельный опыт неклассической антропологии.

Когда антропологическое размыкание обосновано и утверждено в статусе дефиниции Человека, оно, как легко видеть, доставляет первое зерно или краеугольный камень независимого антропологического дискурса (см. часть 1). Тем самым, для нашего замысла неклассической антропологии, вырастающей в антропологическую эпистему, оно дает исходный плацдарм, или же «спасенный клочок». Коль скоро первым явлением этого клочка в истории мысли, первым описанным примером антропологического размыкания была византийская синергия, то адекватным названием для той антропологии, которая вырастает на его базе, должно быть синергийная антропология. И рядом с византийцами свв. Максимом Исповедником и Григорием Паламой, в галерею предшественников синергийной антропологии должен войти Серен Кьеркегор.

Синергийная антропология: суть и путь.

В классической антропологии человек определялся своею сущностью. Обретая роль дефиниции человека, размыкание выступает, тем самым, как альтернатива «сущности человека», этого верховного понятия классической антропологии. Но быть такою альтернативой – огромная претензия! «Сущность человека» была не формальной дефиницией, а производящим принципом, из нее развертывалось полное описание – в понятиях – человека и всего, происходящего с ним. Мы ее покидаем полностью: в исихазме, во всех духовных практиках, а следом и в синергийной антропологии, концепта сущности человека нет, как нет и всего шлейфа тянущихся за ним реалий, всего основоустройства классического эссенциализма. И значит – на базе размыкания нужно создать новое основоустройство и новое концептуальное описание антропологической реальности.

Синергийная антропология – недавнее направление, она еще в довольно начальных стадиях. Но ясно уже, что ее базовая парадигма размыкания обладает достаточной продуктивностью. В отличие от сущности, это энергийная, деятельностная, процессуальная парадигма. Базирующийся на ней дискурс детализирует и концептуализует размыкание как процесс, вскрывает его механизм, выделяет его ступени – и так выстраивает антропологическую дескрипцию, концептуально и содержательно не уступающую классической. А поскольку это совсем другая дескрипция, на других началах, то она охватывает и новые антропологические явления, процессы, которых не объясняла классическая антропология, которые привели к ее краху. К примеру, существуют уже приложения синергийной антропологии к актуальному искусству, некоторым экстремальным практикам, явлениям религиозного экстремизма и др.

Вслед за созданием этого фундамента, мы можем вернуться и к эпистемостроительному замыслу. Здесь от базовой парадигмы требуются новые потенции, методологические. Может ли антропологическое размыкание выступить как некий общий метод для всей сферы наук о человеке? Выясняется – может. Совсем кратко говоря, те действия и проявления человека, которыми занимается данная наука, можно, в принципе, связать с предельными проявлениями, в которых реализуется размыкание. Можно потому, что эти предельные проявления конститутивны, они определяют личность и идентичность человека. И когда установлена связь рабочей сферы данной науки с размыканием человека, с понятиями и структурами синергийной антропологии – затем можно производить трансформацию дискурса этой науки на базе этих понятий и структур: производить ее (синергийную) антропологизацию.

Прежде всего, этот универсальный прием применен был к истории. Для этого всего лишь потребовалось взглянуть на разные способы размыкания в диахронии. Каждый такой способ (всего их очень немного) задает определенный тип личности и идентичности человека, определенную антропологическую формацию; и в каждый исторический период человек реализует отнюдь не все возможные способы, всегда какой-то из них является доминирующим. Так возникает новый принцип членения истории: мы начинаем трактовать ее как историю смены антропологических формаций, историю человека. Тем самым, исторический дискурс антропологизируется, и история начинает соответствовать антропологизированной эпистеме. Надо лишь уточнить, что такой принцип членения не столь нов: в иной логике, с иным набором формаций, но он проводится и в работах Фуко (что особенно выявил и подчеркнул Делез).

В случае философии, проведение антропологизации требует бóльших усилий, ибо в философском дискурсе антропологическая подоснова гораздо более имплицитна. Классическая метафизика в своем развитии следовала по пути де-антропологизации, становилась все более анти-антропологичной (что я стараюсь показать в особом цикле работ с анализом ее основных учений – Декарта, Канта и др. [4] ). Но это не отменяет универсальности нашей процедуры. Итогом же ее явится некоторая форма того «перерождения философии», о котором шла речь вначале. Перерождение будет заведомо существенным: «антропологизированная философия» – альтернатива традиционной «философской антропологии», ибо в антропологизированной эпистеме не антропология должна быть философской, а философии предстоит стать антропологической.

Но здесь мы уже входим в область предположений и ожиданий. Закончим же на этом – чистосердечно признав, что синергийная антропология сегодня лишь переходит к реализации своих эпистемостроительных замыслов. Будучи уже вполне развитой как антропологическая модель, как эпистема она пока скорее проект, которым хотелось бы заинтересовать население.

2008 г.

Theatre of Situations.

Sergey Horujy.

The text is a meditation in a free style reviewing and analyzing the current situation in the three spheres: Philosophy – Russia – Anthropology. Philosophical situation is seen as an “empty scene”, the break in the philosophical process and hidden trends to transmutation of philosophical discourse taking place “behind the scene”. Ideas of Vattimo, Rorty and Foucault close to the presented view are adduced. The transmutation in question is expected to bring forth eventually the transformation of all the field of the humanities into an anthropological episteme. As for the situation of Russia, it is considered in historical perspective, relying on basic structures of Eastern-Christian discourse and Russian consciousness. It is demonstrated that principal features of the current situation make one to suggest that generative and creative capacity of national organism is near to exhaustion. In the anthropological part, the chronotope of Man is regarded as an area of Classical European Man surrounded by nonclassical anthropological formations taking place both before and after the classical one. Basic ideas of synergetic anthropology, a nonclassical anthropological model developed by the author and drawing upon the experience of spiritual practices, are presented. Properties of synergetic anthropology, due to which it can serve as the core of an anthropological episteme are pointed out.

Примечания.

1.

Логику, которую я развиваю здесь, однажды уже отлично выразил Густав Шпет: «Антропологизм, эпидемией пронесшийся по европейской философии в половине XIX века… только там может претендовать хотя бы на некоторое философское значение, где обращение к «человеку» есть не только спешное приобретение универсальной разгадки всех философских затруднений, но где в «человеке» усматривается новая философская проблема, через решение которой пробуждается надежда проникнуть в тайну действительности» (Г.Шпет. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1922, с.20. Курс. автора).

2.

Приведем две исчерпывающие цитаты на сей предмет. О «народности»: «Читали предписание министра, как надо понимать нам нашу народность… Народность наша состоит в беспредельной преданности и повиновении самодержавию». (А.И. Никитенко. Дневник. Запись от 1 июня 1847 г.) О «православии»: «Симфония Власти и Церкви… всегда была в пользу Власти… вела к зависимости Церкви от Власти, а в худших случаях – и к серьезным нравственным отклонениям, к униженности и ослаблению творческого христианского духа» (В.Н.Топоров. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. II. М., 1998.С.515) Автор говорит здесь обо всем широком контексте русской истории с XV-XVI в., и ясно, что в этом контексте, уваровская концепция – именно «худший случай».

3.

«Профиль» (Гл. ред. Мих.Леонтьев). № 44, ноябрь 2007.

4.

См.: С.С.Хоружий. Человек Картезия // Точки – Puncta. 2004, №1-2(4); Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры до-Кантова Человека. 2. Кантовы антропотопики. 3. Антиантропология классического немецкого идеализма // Вопросы философии. 2005, №№1,2. 2007, №6,7.