Тайны русской веры. От язычества к империи.

СПОРЫ О ВЕРЕ.

ПРЕПОДОБНЫЙ ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ.

Выдающийся отечественный религиозно-политический деятель преподобный Иосиф Волоцкий (1439–1515) происходил из дворян Волоколамского уезда и в миру носил имя Ивана Санина. Интересно, что три его родных брата и два племянника также избрали иноческий образ жизни, а двое из них стали епископами.

В двадцать лет он принял монашеский постриг в Пафнутьевом Боровском монастыре и после смерти основателя этой обители Пафнутия в течение двух лет был игуменом. В 1479 году Иосиф вместе с несколькими иноками покинул Боровскую обитель и основал общежительский монастырь Успения Богородицы на Волоке Ламском, в 113 верстах от Москвы, игуменом которого оставался почти до самой смерти. Позднее эта обитель стала широко известна по имени своего основателя как Иосифо-Волоколамский монастырь.

Все мировоззрение преподобного Иосифа определялось идеей социального служения и призвания церкви как организующего начала человеческого общежития. Своими главными задачами он видел укрепление духовно-политического значения церкви и превращение ее в решающую общественную силу в целях утверждения в русском обществе церковно-православных идеалов. Поэтому в отличие от многих других монашествующих — и предшественников, и современников — он не «бежал от мира», а, наоборот, активно участвовал в церковно-политической жизни, оказывая влияние не только на церковную, но и на светскую политику.

Впрочем, причинами столь активной жизненной позиции Иосифа Волоцкого можно считать и внешние обстоятельства — широкое распространение еретических учений и серьезные споры о сущности веры в богословской и мирской среде, некоторый упадок авторитета церкви и усиление авторитета светской власти. Все это и побуждало волоколамского игумена к активным действиям.

Духовные истоки мировоззрения Иосифа Волоцкого восходят к синайским и египетским подвижникам IV–VII вв. Воспитанный в духе иноческого подвижничества, он был полностью проникнут верой в то, что Христос — это Истина и Любовь. Поэтому Христос «всех приводит от нечестия к благочестию не войной, не оружием, не потоплением воды, не огнем, — но кротостью, терпением, смирением, милосердием и любовью».

Однако люди, забывшие о Христе, «прельщены дьяволом». И потому человеческое существо, отягощенное многочисленными греховными страстями, не может само по себе от этих грехов избавиться, ибо бессильно перед дьявольскими искушениями. Единственное средство для изменения человеческой природы и общества — страх Божий. «Да будет ключом твоим страх Божий: пусть он отворяет уста твои, он же и затворяет», — утверждал преподобный Иосиф.

Как можно видеть, Иосиф Волоцкий в буквальном смысле понимал древнюю библейскую истину: «начало мудрости — страх Господний» (Пс., 111:10). Причем Иосиф Волоцкий акцентировал внимание именно на страхе Божием, — он и только он способен привести и человека, и все общество к покаянию, очистить их от скверны, а затем привести и к посмертному спасению как главной цели человеческой жизни.

Представление о церкви как о мощном орудии, организующем общество на христианских началах, и идея страха Божиего как главного средства церкви и стали краеугольными камнями всего учения, созданного Иосифом Волоцким, позднее прозванного «иосифлянством».

Это учение находило свою реализацию в деятельности Иосифа Волоцкого, в которой можно выделить несколько направлений, связанных, естественно, между собой единой целью и едиными мировоззренческими установками.

Одно из главных направлений деятельности Иосифа Волоцкого — устройство монастырской жизни. Ведь именно монастыри он считал оплотом распространения истинного христианского благочиния. В своем монастыре он установил самый строгий общежительский устав, какого не было ни в одной другой русской обители. Идея «соборного спасения» была главной в этом уставе. Аскетическая строгость в монашеской жизни, послушание без рассуждения, беспрекословное соблюдение церковной обрядности — вот основные пути для настоящего устройства монашества, по убеждению преподобного Иосифа.

Согласно уставу, жизнь иноков была регламентирована до мельчайших подробностей. Все они были обязаны каждодневно трудиться, ибо праздность почиталась грехом. При этом они не имели никакой личной собственности, даже икон, а средства к существованию получали из общей казны.

Очень важно помнить, что в понимании Иосифа Волоцкого принцип «нестяжания» совпадал с принципом «личного нестяжания». Преподобный Иосиф не просто настаивает на «личном нестяжании» иноков, но превращает этот принцип в важнейший в своей обители. По его убеждению, монах, живущий в общежительском монастыре, не должен даже употреблять слов «твое» и «мое» или «его» и «другого», обозначающих владение какой-либо собственностью.

Правда, позднее, с расширением числа иноков, с появлением в их среде богатых и знатных постриженников, Иосиф Волоцкий был вынужден поделить монастырскую братию на три разряда, причем от одних он требовал ограничиться единственной сменой обуви и одежды, а другим позволял иметь две смены, шубейку и даже особое питание.

В целом же Иосиф Волоцкий выше всего ставил внешний порядок и послушание, а не внутреннее убеждение, ибо полагал путь от внешнего к внутреннему единственно возможным путем к Богу. «Прежде о телесном благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении», — писал Иосиф Волоцкий.

Еще одно направление деятельности Иосифа Волоцкого — борьба с еретиками, особенно с ересью «жидовствующих». Стоит напомнить, что центром распространения ересей был Новгород, хотя множество сторонников ереси «жидовствующих» оказалось и в Москве, причем в самых высших кругах. Среди них — митрополит Зосима (1490–1494) и многие другие новгородские и московские священники, а из светских лиц — Федор Курицын, дьяк Посольского приказа и фактический руководитель внешнеполитической деятельности Руси при государе Иване III, и его брат Иван Волк Курицын (ум. 1504). Одно время благоволил к еретикам и сам великий князь Иван III.

Однако это не остановило преподобного Иосифа, и он приложил все усилия к искоренению еретиков, встав во главе этого процесса и в теоретическом и в практическом планах. Основные принципы борьбы с еретичеством он изложил в главном сочинении своей жизни, позднее известном под названием «Просветитель». Первые главы «Просветителя» были написаны преподобным Иосифом еще в 90-е годы XV века, а последние — незадолго до смерти. Впрочем, некоторые современные исследователи считают Иосифа Волоцкого автором лишь 12 глав «Просветителя», а 13–16-е главы приписывают его ученикам и последователям.

Вооруженный идеей страха Божиего и стремящийся к очищению общества от скверны, Иосиф Волоцкий выступал за самое жестокое обращение с еретиками. Даже покаявшихся еретиков он подозревал в обмане и считал их недостойными снисхождения. Единственный исход для таких — заточение в темницу. Еще более жестоко он призывал обращаться с упорствующими еретиками, которых называл «отступниками», — эти заслуживают лишь смерти. Больше того, лютой казни заслуживают даже те православные, которые не сообщили о еретиках властям.

Распространение еретичества Иосиф Волоцкий рассматривал не просто как отступничество от христианства, но и как огромную беду, опасность для самой Руси. По его убеждению, Русское государство, не погибнувшее в ожидавшемся конце света, только-только стало приобретать благочестие и преисполняться благодатью, как именно еретики стали покушаться на благочестие Руси, ибо «тлетворные жидовские ветры» хотят разбить «наш душевный корабль» и «потопить богатство благочестия». Следовательно, опасность еретичества заключалась именно в этом — они могли погубить уже сложившееся духовное единство Руси, становящейся постепенно избранным Господом государством.

И если на церковном соборе 1490 года с еретиками обошлись относительно мягко, то уже на соборе 1504 года, инициатором которого и стал Иосиф Волоцкий, еретики, в том числе Иван Волк Курицын, были сурово наказаны — приговорены к смертной казни сожжением.

Подобное мнение волоколамского игумена вызвало неоднозначную реакцию среди церковных деятелей, и некоторые из них, считавшиеся последователями Нила Сорского и прозванные позднее «нестяжателями», выступили против подобной жестокости. Однако влияние Иосифа Волоцкого было уже столь велико, что изменить приговора не смогли.

В спорах с еретиками сформировалось еще одно направление деятельности преподобного Иосифа — развитие православного богословия. Дело в том, что еретики отрицали важнейшие догматы православного вероучения — Святую Троицу, богочеловеческую природу Иисуса Христа и его роль Спасителя, идею посмертного воскрешения и т. д. Они подвергли критике и осмеянию тексты Библии и святоотеческую литературу. Кроме того, еретики отказывались признавать многие традиционные принципы Православной Церкви, в том числе институт монашества и иконопочитание.

Единственным священнослужителем, кто смог противостоять еретикам, оказался Иосиф Волоцкий. Поэтому «Просветитель» — это глубокий и основательный богословский трактат, в котором объяснены и заново аргументированы все важнейшие догматические и богослужебные традиции Православной Церкви. Конечно, сочинения преподобного Иосифа представляет собой в основном искусно составленный сборник разных по объему фрагментов из ветхо- и новозаветных книг, из трудов отцов церкви. Однако в этом и состояло значение «Просветителя» — в нем, по сути дела, было собрано все то главное, что необходимо было знать христианину. Причем яркий, страстный и образный стиль всего сочинения не только привлекал читателя, но и помогал ему в возможных религиозных диспутах о сущности веры. И недаром позднее «Просветитель» стал одной из самых популярных книг — известно более чем сто его списков.

В итоге Иосиф Волоцкий сыграл самую значительную роль в усилении влияния церкви на жизнь русского общества в XV–XVI вв. Поначалу он вообще утверждал принцип превосходства «священства» над «царством», ибо считал светскую власть зависимой от Закона Божиего — только подчинение государя Божиим заповедям делает его власть законной, ведь царь — это Божий слуга. Поэтому и царям «следует поклоняться и служить… телом, а не душой, и воздавать им честь как царю, а не как Богу». Если же царь не может побороть в себе «скверные страсти и грехи», то «такой царь не Божий слуга, но дьяволов, и не царь, но мучитель».

Впоследствии, убедившись, что без поддержки великого князя церковь не может в полной мере осуществить на земле свою миссию, Иосиф Волоцкий склонился к признанию приоритета власти государя. В своих посланиях, обращаясь к великому князю Московскому Василию Ивановичу, он постоянно именовал его не просто великокняжеским титулом, но и «самодержцем», «царем» и «государем всей Русской земли», то есть теми титулами, которыми Василий Иванович официально еще не обладал. Больше того, одним из первых в то время Иосиф Волоцкий задумался и начал говорить о Божественном происхождении власти русского государя, уподобляя его земную миссию Божиему Промыслу: «Царь ведь естеством подобен вышнему Богу».

Приверженец строгого личного аскетизма, преподобный Иосиф решительно выступал за право владения монастырями земельной собственностью. Ведь только обладая собственностью и не заботясь о хлебе насущном, монашество будет увеличиваться и, следовательно, заниматься своим главным делом — нести в народ Слово Божие. Более того, лишь богатая церковь, по убеждению преподобного Иосифа, способна приобрести в обществе максимум влияния.

В то же время он настаивал на том, чтобы все монастырские богатства направлялись на благотворительность и исполнение иных социальных целей. Кстати, в своем монастыре Иосиф Волоцкий вел широчайшую благотворительную деятельность.

Учение, созданное Иосифом Волоцким, оказалось самым влиятельным в русской религиозно-философской мысли. И если в первые десятилетия XVI века «иосифлянство» было лишь одним из ведущих религиозно-философских направлений, то с 30-х годов XVI столетия «иосифлянство» — это основная идеология Русской Православной Церкви XVI–XVII вв.

ПРЕПОДОБНЫЙ НИЛ СОРСКИЙ.

Жизнь и учение преподобного Нила Сорского (ок.1433–1508) связаны между собой неразрывно, и в своем единстве они являют один из выдающихся примеров православного подвижничества.

Он родился в крестьянской семье и в миру носил имя Николая Майкова. Впрочем, по некоторым другим данным, он происходил из дворян. Иноческий постриг он принял в Кирилло-Белозерском монастыре. Позднее в поисках «душевной пользы» Нил совершил паломничество по святым местам — побывал в Палестине, Константинополе. Много времени он провел в центре восточно-православного монашества — на Афоне, где глубоко изучил мистико-аскетическую практику тамошних иноков, уделяя особое внимание учениям, акцентирующим внимание на идее внутреннего самосовершенствования. Вернувшись на Родину, Нил основал скит в 15 верстах от Кирилло-Белозерского монастыря, на берегу реки Сори. По имени этой реки он и получил свое прозвание — Сорский. Вскоре рядом со скитом Нила Сорского поселились и другие монахи, ставшие его последователями и прозванные «заволжскими старцами».

Важное отличие монашеского жития «заволжских старцев» от других русских монастырей того периода состояло в том, что они не жили ни по особножительскому, ни по общежительскому уставу. Стремящийся к максимальному уединению, Нил Сорский проповедовал именно скитский вид монастырского жития. Скитники не имели никакого общего имущества, не вели общей хозяйственной деятельности. Но каждый из проживающих в ските по мере сил обеспечивал свое существование собственным трудом, основное же время посвящал исключительно молитвенной практике.

Перу преподобного Нила Сорского принадлежит несколько произведений — послания, «Предание», «Завещание». Отдельно необходимо сказать о «Скитском уставе» — настоящем религиозно-философском трактате, посвященном православной мистико-аскетической практике.

Все эти произведения показывают Нила Сорского как глубокого знатока Евангелия, святоотеческой и другой христианской литературы. Особое влияние на его миросозерцание оказали труды синайских и египетских иноков III–VII вв., а также сочинения Исаака Сирина (VII в.), Симеона Нового Богослова (949–1022) и Григория Синаита (ум. 1346).

Необходимо отметить, что этот факт позволил некоторым исследователям сделать вывод о том, что Нил Сорский был последователем исихазма. Более того, утверждается, что «исихазм глубоко вошел в русскую культурную традицию», а Нил Сорский являлся «крупнейшим мыслителем, применившим теорию исихазма к практике социальной действительности».

Исихазм, или «безмолвничество» (от греч. hesichia — покой, безмолвие, отрешенность) — это мистическое православное учение о пути человека к единению с Богом, понимаемое как благодатное искусство, «художество из художеств».

Конечно, проблема влияния исихазма на древнерусскую религиозно-философскую мысль еще далека от полного решения. Однако столь однозначные заявления, думается, излишне категоричны. Во всяком случае, необходимо делать серьезные различия между двумя формами исихазма: паламизмом, созданным в XIV столетии Григорием Паламой, и традиционным мистико-аскетического учением, возникшим еще в первые времена существования восточного монашества и закрепленного в практике и трудах Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. Григорий Палама создал учение, согласно которому, совершая «внутреннюю», «безмолвную» молитву, достигается некое сверхразумное состояние, в котором молящийся удостаивается Божественных видений. А высшей ступенью богоявлений может стать видение «Божественной энергии» или «Фаворского света» — сияния, которое окружало Иисуса Христа во время его посмертного явления апостолам на горе Фавор. Симеон Новый Богослов и позднее Григорий Синаит большее внимание уделяли аскетической практике «истязания плоти», совокупленной с внутренней «молитвой внимания» к себе и Богу. А вступивший на путь внутреннего нравственного перерождения — «уподобления Творцу» — христианин приобретал возможность узреть «сияние наподобие луча» — Божественный свет как Божию благодать.

Исследователи отмечают, что идеи византийского исихазма в форме паламизма так и не получили распространения на Руси, о чем свидетельствует отсутствие трудов его приверженцев в монастырских библиотеках. Не знал трудов Паламы и Нил Сорский, во всяком случае, в его произведениях нет ни одной ссылки на сочинения этого византийского мыслителя.

Вообще же, основу мировоззрения Нила Сорского составляет стремление к возрождению евангельских заветов, и сам преподобный постоянно напоминает об этом. Относясь же с глубоким уважением к афонскому подвижничеству, взяв его за идеал, Нил Сорский проявил, как отмечают исследователи, значительную самостоятельность и далеко не во всех представителях афонской исихии он видел своих руководителей. И если необходимо признать влияние на Нила представителей византийского аскетизма, то также необходимо признать за ним и значительную самостоятельность, проявлявшуюся по преимуществу в выборе, в оценке авторитетов и их писаний.

Если говорить об отечественных мыслителях, то наибольшее влияние на Нила Сорского оказали идеи, выраженные преподобным Сергием Радонежским. Особенно это заметно в проповеди Нилом Сорским задач внутреннего самосовершенствования. Однако, в отличие от великого троицкого игумена, идее и практике «общего жития» Нил Сорский предпочел «скитничество».

И все же Нил Сорский многое почерпнул на Востоке. В своих произведениях он выступает как последовательный проповедник идей и практики индивидуального мистико-аскетического иноческого подвига. Полное отречение от всего мирского, уход из мира, отказ даже от того, что может дать мир иноку, — эти принципы лежали в основе скитского бытия «заволжских старцев». Количество совместно проживавших скитников тоже ограничивалось, а идеальным случаем Нил Сорский считал «или уединенное отшельничество, или с одним или можно с двумя братьями безмолвное житие».

Важнейшим условием исполнения аскетических принципов было «нестяжательство» — т. е. нищелюбие, принципиальный отказ от владения имуществом. «Очисти келью твою и скудость вещей научит тя воздержанию. Возлюби нищету и нестяжание и смирение», — писал Нил Сорский, ссылаясь на Евангелие. «Нестяжание — высшее есть…», — повторяет он слова Исаака Сирина. Даже храмы, по мнению преподобного, не должны быть богатыми, ибо так завещали святые отцы и знаменитые иноки прошлого.

«Сребролюбие» же преподобный Нил называл одним из главных «душевных недугов», которое, когда оно «укрепляется» в человеке, «становится злее всех недугов». «И если только ему покоришься, вводит нас в такую пагубу, — пишет Нил Сорский, — что и Апостол называет его не только корнем всякому злу, гневу, скорби и прочим, но даже идолослужением». При этом «нестяжание», бедность, по убеждению преподобного Нила, это не только идеал личной жизни инока, но и жизненный идеал всей обители. Ведь, по его мнению, владение любым имуществом становится причиной нравственной деградации монашества. В то же время Нил Сорский считал, что монастыри должны содержаться за счет государственной, и в частности великокняжеской казны. Кстати, именно за великокняжеский счет содержались и «заволжские» скиты.

Следуя отечественной традиции, идущей от Сергия Радонежского, Нил Сорский не концентрирует свое внимание на идее «истязания плоти». По его мнению, физическое истязание вторично по сравнению со стремлением к внутреннему духовному совершенству — к «осветлению души» и к «чистоте сердца». Поэтому примером для него служили святые отцы, которые, «подвизаясь телесно, в то же время и духовно возделывали виноград своего сердца и, таким образом очистив ум от страстей, обретали Господа и снискивали разум духовный». Более того, по убеждению «заволжского» подвижника, излишнее истощение тела может воспрепятствовать совершенствованию души, ведь слабое тело может не выдержать испытаний. Не в том цель, чтобы уморить себя голодом или иными истязаниями, главное — соблюдать разумную меру. Даже пост, учил Нил Сорский, должен быть умеренным.

Почва для иноческого подвига во славу Господа — мысль и сердце. Именно мысль и сердце, согласно Нилу Сорскому, являются ареной «мысленной брани» — борьбы человека с «помыслами». В «Скитском Уставе» Нил Сорский выстраивает целую иерархию «помыслов», с которыми обязан бороться не только инок, но и всякий человек вообще. От «прилогов» (простых «помыслов»), последовательно возрастая, «помыслы», через «сочетание», «сложение» и «пленение», могут превратиться в «страсти». И тогда «страсти» способны уже полностью пленить человеческую душу и покорить ее дьявольскими искушениями.

Чтобы не поддаться искушениям, инок должен следовать учению об «умном делании». «Умное делание» — это внутренний духовный процесс, совершающийся в глубоких тайниках человеческого духа и распадающийся на три отдельные акта: безмолвие, умную молитву и созерцание (или видение).

Безмолвие — одно из первых условий достижения полной отрешенности ума и сердца от всякого рода «помыслов», даже и благих. Освобождение же от страстей приготовляет душу к умной молитве.

Умная молитва — отрешенное от всех помыслов самоуглубление, соединенное с постоянным повторением молитвенных слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!» Умная молитва безразлична к внешнему положению молящегося — находится ли он в храме или в келье, лежит ли, стоит или сидит. Единственное требование — удержание, по возможности, дыхания. Причем на определенной стадии молитва произносится не словами, но неким внутренним голосом. Таким образом, сосредоточив все усилия души на мысли о Боге, умная молитва заставляет «искать в сердце Бога». Поэтому в сердце вселяется радость и молящийся принимает Бога как бы внутрь себя. Следовательно, умная молитва является «источником ко всякому благу». Впрочем, молящийся должен избегать искуса «мысленных парений», ибо «мысленные парения» доступны далеко не каждому, а только после трудного, изнуряющего молитвенного труда.

Однако в определенный момент наступает состояние «видения молитвы». Видение — предельная, высшая ступень умной молитвы, на которой молящийся удостаивается созерцания Господа, таинственного соединения с Ним: «И не молитвою молится ум, но превыше молитвы бывает». Душа, находящаяся в этом состоянии, отрешается от всего земного, сознание умолкает, забывая и себя, и всех сущих здесь, и даже о том, что живет на земле.

Главной целью всего «умного делания» является познание Божественной любви, ведь «любовь Божия — сладчайше жизни…». Нил Сорский с восторгом пересказывает слова Симеона Нового Богослова, рассказавшего об этом чудесно-восторженном состоянии — познании Божией любви: «Любит же меня и Он, и в Себе Самом приемлет меня, и в объятиях меня сокрывает; на небесах Живой, и в сердце моем есть, здесь и там видится».

Именно в учении Нила Сорского идея евангельской, Христовой любви достигает своего глубочайшего толкования в древнерусской религиозно-философской мысли. Высшая задача — познание любви к Богу. Ведь именно ради любви к Богу преподобный Нил и покинул мир, полностью сосредоточился на постижении Божественных тайн, достигая таинственных глубин религиозно-мистических учений. Вторая задача — «иметь любовь к ближним нашим и доказывать ее словами и делами». Кроме того, «любовь к ближнему» есть условие объединения людей и избавления их сердец от многих грехов. Таким образом, в толковании Нила Сорского, евангельская любовь приобретает характер универсальной мировой силы и главного средства преображения человека.

Ведь Нил Сорский был глубоко уверен, что человек обязан сам себя держать в руках и исправлять свою природу исключительно нравственными средствами, самовоспитанием, полным проникновением в заповеди Христовой любви. Ибо никакой силой, никакими принуждениями невозможно заставить человека верить истинно, если сердце его не озарено любовью. И даже страх Божий, о котором тоже пишет Нил Сорский, служит лишь импульсом к духовному очищению, к тому, чтобы человека всем сердцем возжелал познания великих евангельских истин Христовой любви.

«Умное делание» и евангельская любовь позволяют человеку, их постигшему, достигнуть состояния истинной, полной, «внутренней свободы», когда человек зависит лишь от Бога и более ни от кого.

Учение и практика преподобного Нила Сорского оказали огромное влияние на духовное развитие XVI века. Его духовные последователи, прозванные «нестяжателями», позднее попытались внести идеи преподобного Нила в практику реальной общественно-политической жизни. Однако их усилия закончилось неудачей. И не только потому, что «нестяжатели» встретили сопротивление «иосифлян», которые в то время возглавляли Русскую Церковь. Скорее дело в том, что по самой своей сути учение Нила Сорского — это путь, изначально открытый для немногих, для тех, кто решил полностью отречься от мира и сосредоточиться на практике «умного делания». Следовательно, путь «умного делания» было невозможно применить в государственной практике, и уж тем более не мог он стать основой государственной идеологии.

Косвенным образом это подтвердил и сам преподобный Нил Сорский, не признававший никакой мирской славы и жаждущий лишь успокоения. В своем завещании он «молил», чтобы его тело бросили в глуши, «чтобы съели его звери и птицы». А объясняя свою мольбу, он писал: «Я стараюсь, насколько в моих силах, не быть сподобленным чести и славы века сего никакой — как в жизни этой, так и по смерти моей».

МИТРОПОЛИТ ДАНИИЛ.

Нил Сорский и Иосиф Волоцкий относились друг к другу с огромным уважением и не воспринимали себя как идейных противников, тем более что прославление Нилом скитского монашества никак не отменяло общежительских монастырей. Нередко оба подвижника трудились рука об руку — Иосиф Волоцкий направлял в «заволжские» скиты иноков своего монастыря, а Нил Сорский участвовал в написании отдельных глав «Просветителя».

Однако их ученики и последователи трактовали различия в понимании христианского вероучения между Нилом Сорским и Иосифом Волоцким уже по-другому. Митрополит Даниил (ум. 1547) был как раз одним из тех, кто приложил все силы к тому, чтобы учение Иосифа Волоцкого восторжествовало в Русской Церкви и в отечественной религиозно-философской мысли.

Даниил Рязанец, как его прозывали, был сначала постриженником, а после смерти Иосифа Волоцкого игуменом Иосифо-Волоколамского монастыря. В 1522 году, видимо по воле великого князя Василия III, он стал митрополитом. Но через шесть лет после смерти Василия III, в 1539 году, в результате боярской борьбы за влияние на малолетнего великого князя Ивана IV, Даниил был сведен с митрополичьей кафедры и возвращен в Волоколамский монастырь.

Перу митрополита Даниила принадлежит несколько десятков слов, поучений и посланий, некоторые из которых он еще при жизни свел в одну книгу под названием «Соборник». Вообще, творческое наследие митрополита Даниила еще ждет своего научного издания.

И в «Соборнике», и в других своих произведениях Даниил предстает как великолепный знаток Священного Писания, святоотеческой и другой христианской литературы. Сочинениям митрополита Даниила присущи глубина понимания богословских проблем, яркость стиля, понятность изложения. Все это вместе взятое позволило Максиму Греку назвать митрополита Даниила «доктором Христова закона».

Наследуя своему учителю Иосифу Волоцкому, митрополит Даниил был полностью проникнут верой в то, что церковь должна исполнять организующую роль в обществе и своими трудами привести людей ко спасению. Поэтому в богословских вопросах он вполне традиционен, ведь своей задачей он видел не развитие, а утверждение канонов православной веры. Причем церковь, по его вполне «иосифлянскому» убеждению, воплощает в себе неразрывное единство догматов и обрядов. Митрополиту Даниилу было столь важно подчеркнуть единство догматической и обрядовой стороны православного вероучения, что нередко преданиям обрядовым он приписывал такую же важность, как и догматическим. В одном из слов он утверждает, что задача Православной Церкви состоит в неуклонном сохранении всех писаных и неписаных преданий. Кстати, интересная деталь — по некоторым свидетельствам, именно митрополит Даниил нашел богословские основания практике двуперстного крещения, утвержденного в 1551 году Стоглавым Собором. Как известно, сто с лишним лет спустя вопрос о том, как креститься — двумя или тремя перстами, — послужит одним из поводов к расколу Русской Церкви.

Главная цель деятельности церкви, по мнению митрополита Даниила, — вселение в сердца людей любви к Богу и к ближним своим, ибо только тот, кто постиг сущность евангельской любви, поистине может спастись. А возможность познания Христовой любви заключается в соблюдении Божественных заповедей: «Преблагий Бог сотворил нас из небытия в бытие и даровал нам все блага, обещал и будущая неизреченные блага, но только если мы соблюдем заповеди Его и будем совершать угодная Ему».

Однако и отдельный человек, и все общество в целом охвачено грехами и скверной. Митрополит Даниил вообще рассматривает земную жизнь как временное пребывание, более того, как «изгнание», наказание людей за грехи: «Здесь не отечество наше, но временное пребывание и, больше того, если истинно говорить — изгнание. Ибо в изгнании мы здесь, все люди, как сказано: здесь пришельцы мы и странники».

Причина тому — плотское начало, торжествующее в земном мире. И для митрополита Даниила была очень важна идея очищения человека и общества от скверны, исходящей от плотского начала. В одном из своих посланий он вообще призывает «возненавидеть мир», ибо мир — это совокупность зла. Близка ему была и идея «истязания плоти». Говоря о плотской греховности, искушающей людей, он прямо призывает истязать и умерщвлять плоть, приводит многочисленные примеры из жизни святых и подвижников, истязавших себя в борьбе с дьявольскими соблазнами, пишет, что истинный христианин обязан «распинать свою плоть со страстьми и похотьми, умерщвлять своя уды», вплоть до оскопления.

Поэтому единственным средством, которым можно исправить мир, Даниил называет страх Божий. В трактовке митрополита Даниила, страх Божий учит людей удаляться от грехов, побуждает к подвигам добродетели, является началом спасения и источником жизни. Поэтому всякий искренне верующий человек должен постоянно пребывать в страхе Божием, руководиться этим страхом всегда и везде.

Страхом Божиим обязан руководствоваться не только один человек, но и церковь в целом. Многие сочинения митрополита Даниила наполнены рассуждениями о пользе наказаний и о необходимости преследования тех, кто не подчиняется церковным законам. Ведь тезис о страхе Божием в отношении церкви реализовывался и в том, что церковь должна была сама очиститься от еретиков и от иных нарушителей канонов. Именно поэтому митрополит Даниил прилагал максимум усилий к тому, чтобы достичь внутрицерковного единства, и без пощады расправлялся с теми, кто мог этому единству помешать.

Он считал, что с еретиками недопустимы никакие отношения, даже за один стол с ними садиться нельзя. А в сердце православных не должно быть никакого чувства, кроме «совершенной ненависти». И Даниил призывает обрушиться на еретиков с «божественною ревностию» и «проявлять к ним праведную ярость».

В отношении простых мирян церковь должна была строго следить за соблюдением обрядности, ибо, по убеждению митрополита Даниила, путь от внешнего порядка к внутреннему убеждению был самым коротким путем к торжеству православных истин. И во множестве своих слов, посланий и поучений Даниил стремится воздействовать на паству словом и делом, убеждая любовью и грозя казнями Божиими, желая отвратить людей от греха и наставить на путь истинный.

Достойным наследником Иосифа Волоцкого выступал Даниил и в вопросах об имущественных правах церкви. Конечно, он призывал к строгому личному аскетизму черного духовенства. Интересно, что он не настаивал на преимуществах какой-либо одной разновидности монастырей, но требовал соблюдения уставов, канонов вероучения и богослужения от всех них.

Сама же церковь, чтобы иметь влияние в обществе, обязательно должна быть богатой. В этом отношении митрополит Даниил не знал никаких компромиссов. Когда дело дошло до реальных столкновений со сторонниками «нестяжания» церкви, он не остановился до тех пор, пока «нестяжатели» не были окончательно «испровергнуты».

Еще в 1525 году по его инициативе был затеян судебный процесс против Максима Грека, обвиненного в нарушении православной догматики. В 1531 году Максим Грек был осужден вторично, но уже с привлечением новых обвинений — в «нестяжательстве». Сразу же после вторичного осуждения Максима Грека осужден был и главный «нестяжатель» Вассиан Патрикеев. Митрополит Даниил лично готовил и проводил суд над Вассианом, обвинив его в еретичестве и в том, что Вассиан хочет лишить церковь ее прав на владение землей и селами.

Митрополит Даниил, несомненно, сыграл важную роль в том, что «иосифлянство» превратилось всего лишь из одного из направлений в отечественной религиозно-философской мысли в основную идеологию Русской Церкви. По сути дела, с тех пор «иосифлянство» занимало самые ведущие позиции в Русской Церкви на протяжении двух веков.

ВАССИАН ПАТРИКЕЕВ.

Одним из первых, кто вступил в открытую борьбу с «иосифлянами», был Вассиан Патрикеев, по прозванию Косой (ок.1470–1532). В миру он носил имя Василия Ивановича, был князем и происходил из знатного литовского рода Гедиминовичей. В 90-е годы XV века князь Василий Патрикеев был очень влиятельной фигурой в высших московских кругах. Однако в 1499 году он попал в опалу и был пострижен под именем Вассиана в Кирилло-Белозерском монастыре. Здесь он познакомился с Нилом Сорским, который и стал наставником нового инока.

В монастыре, выполняя наставления своего учителя, Вассиан знакомится с богословской литературой, изучает Священное Писание. Однако несмотря на все влияние Нила Сорского, Вассиан не смог следовать до конца его заповеди отречения от мира и сосредоточения на внутреннем самосовершенствовании. Активно вторгаясь в общественную жизнь, весь смысл своей последующей деятельности он видел в необходимости преобразования церкви на усвоенных им принципах «нестяжания».

Примерно в 1509 году он возвратился в Москву, где стал пользоваться расположением нового великого князя Василия III Ивановича. В 1512 году произошло первое открытое столкновение Иосифа Волоцкого и Вассиана Патрикеева. Волоколамский игумен призвал великого князя провести «обыск» новых еретиков в Нило-Сорском скиту. Тогда Вассиан написал «Слово ответное», в котором доказывал неканоничность призывов Иосифа к «казням» еретиков, а самого Иосифа сравнил с еретиком Новатом. Спор был решен государем, — Василий III занял сторону Вассиана и запретил Иосифу письменную полемику с ним.

Влияние на великого князя Вассиан Патрикеев сохранял до начала 30-х годов. Именно в этот период и сформировались два направления в отечественной религиозно-философской мысли, которые стали называться «нестяжательством» и «иосифлянством». Полемика между сторонниками разных направлений проходила с переменным успехом, а предметом споров стали уже не только вопросы о еретиках, но и разнообразные стороны церковной жизни. И именно Вассиану Патрикееву принадлежит ведущая роль в том, что «нестяжательство» стало рассматриваться не как монашеское учение, а как средство решения церковных, социальных и даже политических проблем.

Следуя учению Нила Сорского, в своих рассуждениях Вассиан Патрикеев отталкивался от идеи евангельской любви. Например, в «Слове о еретиках» он отказывается принимать ссылки Иосифа на Ветхий Завет, который свидетельствует о необходимости казней еретиков — «мы противу сему речем». Зато он принимает евангельские заповеди, изложенные в Новом Завете. Эту же мысль Вассиан повторяет в «Прениях с Иосифом Волоцким» и дальше обвиняет Иосифа в том, что тот «презрел» заповеди Христовой любви. И, наконец, в «Ответе кирилловских старцев», возражая Иосифу Волоцкому по поводу казней еретиков, он утверждал, что мир должен управляться любовью: «Видишь, господин, как любовь к грешникам и преступникам смогла утолить гнев Божий… Нам же, в Благодати Нового Завета, владыка Христос открыл союз любви, чтобы брат не осуждал брата, а только Бог судил грехи людей». Поэтому Вассиан и утверждал, что еретиков следует спасать молитвой и, в крайнем случае, держать в заключении, но не подвергать смерти, ибо тогда нарушается завет Христовой любви.

В религиозно-философском плане крайне интересны постоянные ссылки Вассиана на Новый Завет. С одной стороны, в этом явно прослеживается влияние Нила Сорского, тоже стремившегося жить по Евангелию. Но отрицание норм Ветхого Завета, как представляется, имеет более давнюю историю, и в миропонимании Вассиана Патрикеева отразилось, быть может, еще давнее, но сохранившееся в русской религиозно-философской мысли осторожное отношение к ветхозаветным заповеданиям. И одно из согрешений Иосифа Вассиан как раз и видит в увлечении Ветхим Заветом.

Чтобы достичь торжества Христовой любви, Вассиан прежде всего проповедовал нестяжательство — и как способ земной жизни, и как важнейшее условие спасения. Однако если для Нила Сорского нестяжательство было принципом личной жизни и жизни его обители, то Вассиан стремился к тому, чтобы «нестяжательство» стало принципом жизни всей Русской Церкви. Вопрос о том, что церковь не имеет права владеть селами и землей, поднимался Вассианом Патрикеевым как самый главный. Более того, в полемике с иосифлянами этот вопрос превратился в единственно главный, а все остальные проблемы отошли на второй план.

Основываясь на этом главном своем тезисе, Вассиан Патрикеев призывал, по сути дела, к церковной реформе. Именно поэтому он требовал, чтобы монастыри отказались от земельных владений, а их управление передали в руки белого духовенства. Резко отрицательно относился он и к тому, что монастыри владеют крепостными («порабощают крестьян — братьев»). И вообще, он высказывался в пользу того, чтобы преимущественно развивать малые монастыри и скиты, отказавшиеся от имущества, но получающие денежное содержание от государства и богатых землевладельцев.

Вассиан Патрикеев стремился к тому, чтобы «нестяжательство» стало теоретическим и практическим руководством для Русской Церкви. Недаром главным своим трудом он считал особую редакцию кормчей книги, где церковные правила были изложены не по хронологии соборов, а тематически, в соответствии с порядком глав в Сборнике XIV титулов. На сегодня известны три редакции Вассиановой кормчей, причем две последние содержат все увеличивающееся количество переводов с греческого Максима Грека. Кормчая Вассиана, по мнению исследователей, позволяет расширить наше представление об учении нестяжателей. Например, она демонстрирует особый интерес княза-инока к некоторым литургическим вопросам, к календарному счету, здесь Вассиан выступает против пострижения рабов в монастырь, толкует о поведении епископата, о монастырских селах и владельческих правах святительских кафедр и церквей.

Впрочем, в своей неприязни к «иосифлянам» Вассиан нередко доходил до крайностей. Ведь, по ярому убеждению Вассиана, виновными в забвении евангельских истин оказываются не столько еретики, сколько те, кто их казнит — «иосифляне», развращающие церковь богатством. И именно они являются чуть ли не главными врагами веры. Недаром он говорил: «Иосифова монастыря старцы у меня и в келье не бывали, я их к себе не пущаю, и дела мне до них нет».

На свою сторону Вассиан Патрикеев сумел привлечь немало сторонников, в том числе и приехавшего в Россию Максима Грека. Однако последователи Иосифа Волоцкого не собирались сдаваться. В 1522 году митрополитом стал его ученик Даниил Рязанец, который повел жестокую борьбу против «нестяжателей». В итоге сначала осудили Максима Грека, а потом и самого Вассиана Патрикеева. Суд состоялся, в 1531 году, и по его приговору Вассиана, обвиненного в «нестяжательстве» и ереси, заточили в Иосифо-Волоколамском монастыре, где он и погиб от рук «презлых иосифлян» уже в 1532 году.

ПРЕПОДОБНЫЙ МАКСИМ ГРЕК.

Выдающийся православный мыслитель, писатель, переводчик Максим Грек (ок.1470–1556) происходил из аристократической греческой семьи и родился в г. Арте в западной части Греции. Как установил И. Денисов, светское имя Максима — Михаил Триволис. В конце XV века он переехал в Италию, где был близко знаком со многими известными деятелями итальянского Возрождения. Однако идеи гуманизма его не увлекли, наоборот, наибольшее впечатление на него произвели проповеди католического проповедника Дж. Савонаролы. Возможно, под их влиянием Михаил поселяется в доминиканском монастыре Сан-Марко с намерением постричься в монахи. Но и католическая трактовка Христова учения не находит отзыва в его душе. В 1504 году он отправляется на Афон, где возвращается в православие и принимает постриг в греческом Ватопедском монастыре под именем Максима.

В 1518 году, по запросу великого московского князя Василия III, Максим приезжает в Москву в качестве переводчика. Здесь он поселяется в Чудовом монастыре в Кремле и занимается переводами Толкового Апостола и Толковой Псалтири. Первое время он не владел славянским языком, и поэтому в помощь ему были приданы переводчики Посольского приказа Дмитрий Герасимов и Власий. Максим переводил тексты с греческого на латынь устно, а затем уже его русские помощники делали письменные переводы с латыни на славянский язык.

В начале 20-х годов Максим заканчивает порученную ему работу и просит разрешения вернуться на Афон. Однако разрешения не было Дано, но ему поручают новые переводы и исправления других книг. В эти же годы он сближается с Вассианом Патрикеевым и активно участвует во внутрицерковной и внутриполитической полемике между «нестяжателями» и «иосифлянами».

В 1525 году, обвиненный в ереси и даже измене, Максим Грек был осужден и заточен в Иосифо-Волоколамский монастырь, где содержался в тяжелейших условиях при полном запрете на литературную деятельность.

В принципе, большинство обвинений были несправедливы. «Измена» сводилась к тому, что Максим Грек общался в Москве с турецким послом. «Еретические» фразы, найденные в некоторых переведенных им текстах, тоже были вполне объяснимы. С одной стороны, Максим еще не овладел в полной мере славянским языком, отчего возникали различные недоразумения. С другой стороны, он, воспитанный в духе традиционного византийского (греческого) православия, обнаружил в славянских книгах многие несоответствия византийской ортодоксии. Следовательно, и русское православное вероучение, в результате многовекового самостоятельного развития, к XVI веку уже существенно отличалось от греческого. Попытки же Максима Грека ликвидировать эти несоответствия были восприняты Русской Церковью и русскими светскими властями как покушение на православные догматы и на независимость России. Между прочим, в этом заключалась и одна из причин нежелания выпускать Максима из России, — он слишком много узнал. Следовательно, власти опасались, что, вернувшись на Афон, Максим Грек мог повлиять на формирование негативного отношения к России во всем православном мире.

Кстати, какие-либо изменения в установившихся канонах богослужения вообще на Руси воспринимались с трудом. Лишь в XVII веке, при патриархе Никоне, славянские книги будут приведены в соответствие с греческими. Но это снова обернется трагедией, теперь уже общероссийской — расколом Русской Церкви.

В 1531 году Максим Грек был осужден вторично, теперь уже вместе с Вассианом Патрикеевым, причем к старым обвинениям добавились обвинения в волшебстве и чернокнижии, а также в «нестяжательстве» и непочитании русских монахов-чудотворцев, чьи обители владели землями. По сути дела, лишь обвинение в «нестяжательстве» имело под собой почву — Максим Грек и в самом деле говорил и писал о пользе «нестяжания». Его же сотрудничество с Вассианом Патрикеевым послужило для «иосифлянского» руководства церкви, и прежде всего для митрополита Даниила, лишним доказательством «вины» Максима Грека.

Церковный суд признал его виновным по всем пунктам, но условия наказания смягчили, — он был переведен в Тверской Отрочь монастырь. В 40-е годы, после низложения митрополита Даниила, Максиму Греку даже вернули часть его архива, конфискованного еще при первом аресте, и он приступил к составлению собрания своих сочинений.

Лишь на рубеже 50-х годов, при новом государе Иване IV, после многократного заступничества вселенских патриархов (александрийского и константинопольского) и, видимо, новых советников царя из «Избранной рады» Максима Грека перевели в Троице-Сергиев монастырь. Однако окончательного своего освобождения он так и не добился.

Творческое наследие Максима Грека более чем обширно. Прежде всего Максим Грек прославился как переводчик. Он осуществил новые переводы Толковой Псалтири, Толкового Апостола, отдельных книг Священного Писания и толкования на них. Из святоотеческой литературы — отдельные труды Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова. Кроме того, фрагменты из византийской энциклопедии X века Лексикона «Свиды».

Как самостоятельный православный мыслитель Максим Грек является автором большого числа различных сочинений. Но, к сожалению, его творчество еще ждет своего подробного исследования. Лишь в прошлом веке в Казани дважды выходило трехтомное собрание его сочинений, однако оно не соответствует современным научным требованиям. В последние же годы изданы только отдельные произведения Максима Грека.

В отличие от большинства своих русских современников, Максим Грек получил систематическое философское, богословское и фидологическое образование. Знание языков позволило ему читать в подлинниках труды античных философов, из которых он более всего почитал Платона, Сократа и Аристотеля. Из святоотеческой литературы он отмечал сочинения Аврелия Августина и в особенности Иоанна Дамаскина, которого называл «Дамасково солнце».

Конечно же уровень и глубина знаний, широта кругозора, систематичность мышления высоко поднимали Максима Грека в глазах окружающих. Поэтому он пользовался большим авторитетом при разрешении различных религиозно-философских вопросов.

Вообще, Максим Грек высоко оценивал значение философии: «Философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине божественная…» Однако следуя давней святоотеческой традиции, он подчеркивал двойственную природу философии. С одной стороны, философия «о Боге и правде Его и всепроникающем непостижимом промысле Его прилежнейше повествует…» С другой — философия «не все постигает, поскольку не причастилась божественному вдохновению, как Божии пророки». Поэтому Максим Грек разделяет философию на «внутреннюю» и «внешнюю».

Первая непосредственно связана с православным богословием, вторая — это западноевропейская католическая схоластика, а также светская, чаще всего языческая мудрость. И если «внутреннюю» философию, ведущую к познанию Бога, Максим Грек признает полностью, то «внешняя» философия, по его мнению, может использоваться лишь в ограниченных пределах. Ведь, по его убеждению, католики-схоласты, «философией суетного прельщения смущаемые», христианское богословие «подгоняют к аристотелевскому учению» и тем самым «отходят от Божественного Закона». Следовательно, «внешняя» философия годна лишь к «выработке правильной речи» и «исправлению мышления».

«Внутренняя» же философия «целомудрие и мудрость, и кротость восхваляет, и всякое иное доброе украшение нрава как закон полагает, и порядок в обществе наилучший устанавливает, и, в целом говоря, всякую добродетель и благодать в этой жизни вводит». Человек, овладевший мудростью «внутренней» философии, становится примером для других: «С такими подобает общаться и нам постоянно, как истины и благочестия наставниками, от них собирая лучшее и то, что способствует нашему благочестию». Более того, роль истинного мудреца-философа настолько высока в обществе, что Максим Грек писал: «Более мне представляется в этой жизни творящим благо философ муж, нежели царь справедливый».

Вполне естественно, что важнейший мировоззренческий вопрос, волновавший Максима Грека, вытекал из христианского вероучения — как спастись? Что нужно сделать человеку в земной жизни, чтобы заслужить посмертного спасения и вечной жизни?

В своих ответах на этот вопрос Максим Грек вполне традиционен. Смысл человеческой жизни он видел в том, что каждый человек должен всячески ограждать себя от искушений, крепить волю и разум, развивать свои нравственные достоинства. Символ цельности человека — его сердце, в которое Господь закладывает нравственные законы. Именно нравственные усилия позволяют «мысль от плоти обуздати», т. е. победить «плотские искушения». Нравственная чистота непосредственно связана с «чистотой ума», ведь именно «ум», по убеждению Максима Грека, является «кормчим души» и помогает душе избегать «прельщения» «суетным мудрствованием плотолюбцев».

Чистота сердца и ума позволяют человеку познать евангельскую любовь, которая «превыше всего». Идея любви занимает важнейшее место в миропонимании Максима Грека. Он неоднократно говорит о том, что самое главное для человека — это иметь «дарованный Богом дар совершенной любви к Всевышнему и к ближним своим, с которой соединена Богом украшенная и Богом созданная милость ко всем нуждающимся в милости и помощи». В одном из посланий он писал: «И я ведь всеми силами и всей душой… любви возжелал…».

Как видно, в своих главных религиозно-философских установках Максим Грек был близок к «нестяжателям». Близким оказалось их понимание и самого «нестяжания» — Максим неоднократно писал о том, что монастыри не должны владеть собственностью, ибо обладание богатством мешает инокам избегать мирской суеты и тем самым исполнять свой иноческий подвиг. Иначе говоря, в трактовке Максима Грека, «нестяжание» — это обязательное условие истинного служения Господу. Несколько раз в своих произведениях он повторяет слова апостола Павла о том, что «корень всех злых сребролюбие…» Поэтому он призывает всех «жить нестяжанием». Ведь душа, порабощенная «стяжанием», «загорается яростью». И наоборот, душа укрощается «нищетою последней» и «нестяжательским житием».

Соблюдение истинности православного вероучения — это вообще одна из главных тем Максима Грека. Именно поэтому большое место в его творчестве занимают труды, направленные против латинян, схоластической философии, астрологии и т. д. Одна из работ — «О фортуне» — посвящена критике протестантского и гуманистического понимания понятия «судьба». Сторонник полной предопределенности бытия, изначально устроенного Божиим Промыслом, он резко выступает против возможностей «угадать» судьбу и уж тем более — попыток изменить ее по собственной воле. В этом отношении Максим Грек проявляет себя истинным последователем византийской ортодоксии. Многократно он писал и о вредности «латинской веры».

Византийское воспитание Максима Грека сказалось и на его понимании взаимоотношений светской и духовной властей. В основе этих взаимоотношений лежала идея социальной гармонии, «богоизбранного супружества» церкви и светской власти. Особое внимание он уделял роли государя.

В посланиях, написанных Ивану IV, Максим Грек рисует образ «царя истинна», который «правдою и благозаконием» устраивает справедливый порядок в государстве, достигая гармонии интересов разных социальных слоев общества. Царь, сам полностью проникнутый христианской любовью, должен так же любовно управлять своими подданными, но обязательно с помощью «добрых советников». Роль «добрых советников» оговаривалась специально, ибо, понимая грешную природу человека, Максим Грек считал, что без таковых государь может оказаться во власти страстей. Причем сами эти «добрые советники» в духовном смысле стоят даже выше царя.

Главной задачей Максим считает обязанность государя обуздывать самого себя от страстей и греховных помыслов — даже слово «самодержец» он трактует как умение царя держать самого себя в руках. А из греховных страстей Максим Грек выделяет три — «сластолюбие, славолюбие и сребролюбие». Причем вновь, в соответствии со словами апостола Павла, Максим пишет, что именно «сребролюбие» есть главный порок: «Аще всем убо злым корене сребролюбию отрасль люта…».

Конечно же уровень и глубина знаний, широта кругозора, систематичность мышления высоко поднимали Максима Грека в глазах окружающих. Уже при жизни он, находящийся в заключении, почитался многими как непререкаемый авторитет в решении сложных богословских вопросов. Идеи Максима оказались близки русским мыслителям, а учение Максима Грека имело большое влияние на развитие религиозно-философской мысли России. О нем писал Андрей Курбский, Артемий Троицкий, к нему за советом приезжал Иван Грозный.

Однако Максим оставался греком, сторонником единой церкви, и потому нередко он выступал не в интересах Русского государства. Так, он критически относился к независимости (автокефальности) Русской Церкви и не мог признать того факта, что русские митрополиты перестали спрашивать санкцию на свое поставление у константинопольского патриарха. Одно из обвинений, которое было предъявлено Максиму, гласило, что он не признавал святости многих уже канонизированных русских святых — святителей Петра, Алексия, Иону, преподобных Сергия, Варлаама, Кирилла, Пафнутия — за то, что они «держали волости, села, людей, собирали пошлины и оброки, имели богатства» и потому «им нельзя быть чудотворцами».

Не признал Максим и того, что в середине XVI века Россию стали именовать «Третьим Римом». Для Максима Константинополь, несмотря на разорение турками, оставался единственной столицей истинного православия. И даже прославляя «всеименитую Москву», он не может признать за ней особой святости, тем более именования ее «Новым Иерусалимом», ибо святой Иерусалим — это единственный город на земле. При этом он отрицает чрезмерное восхваление, приводящее к утере блага: «…Яко же паче достоинства почитати некоего или человека или град или страну, досаду паче, а не славу ни похвалу прилагает». Более того, он всячески пытался побудить русского великого князя к тому, чтобы вернуть Византии былое могущество, убеждая его освободить земли «новаго Рима, тяжце волнуема от безбожных агарян».

Вполне возможно, именно из-за этих воззрений официальная церковь довольно долгое время сохраняла к памяти Максима Грека очень осторожное отношение. А в то же время его идеи, да и сама фигура опального мудреца стали очень популярны в старообрядческой среде, в которой постоянно переписывали его сочинения.

ЗИНОВИЙ ОТЕНСКИЙ.

Споры о вере, борьба с еретичеством продолжались в Московской Руси и в середине XVI века. Примером тому — сочинения, принадлежащие перу Зиновия Отенского (ум. до 1572). О жизни Зиновия Отенского известно лишь то, что в начале 30-х годов XVI века он стал иноком Отенского монастыря, что в Новгороде. По предположению современных исследователей, в этот монастырь Зиновий был сослан в наказание за то, что был учеником Максима Грека.

Довольно долгое время считалось, что Зиновий Отенский является автором двух очень крупных сочинений противоеретического характера — «Истины показание к вопросившим о новом учении» и «Послание многословное к вопросившим на зломудрие Косого». Фрагмент из «Послания многословного» в наши дни был включен в один из томов «Памятников литературы Древней Руси» как принадлежащий Зиновию Отенскому.

В то же время другие исследователи опровергали тот факт, что «Послание многословное» принадлежит перу именно Зиновия. После того как были открыты новые послания новгородского инока и проведен сравнительный текстологический анализ, Л. Е. Морозова, автор единственной на сегодняшний день монографии о творчестве Зиновия Отенского, поставила под серьезное сомнения факт его авторства «Послания многословного».

Впрочем, даже если иметь в виду, что «Послание многословное» не принадлежит Зиновию Отенскому, тем не менее тех сочинений, авторство которых установлено точно, вполне достаточно для анализа взглядов новгородского инока. Эти произведения показывают, что Зиновий был широко образованным, глубоко начитанным человеком, прекрасно знающим Священное Писание, труды отцов церкви и другую христианскую литературу. Более того, он обладал самостоятельными взглядами на многие вопросы духовной жизни, отличавшими его от других религиозных мыслителей. Отличия заключались не в том, что Зиновий Отенский отходил от православных канонов, а в том, что он оригинально и своеобразно аргументировал каноничность православного учения.

Само появление противоеретических сочинений Зиновия Отенского было вызвано тем, что в середине XVI века возникло и распространилось новое еретическое учение, названное по имени его основателя ересью Феодосия Косого, проповедовавшего сначала в Московской, а затем в Западной (Литовской) Руси. Ересь Феодосия Косого представляла собой самое радикальное из всех еретических движений Древней Руси. Еретики отрицали практически все основные христианские догматы, в том числе и догмат о Святой Троице, не признавая Христа Богом, единосущным Богу-Отцу, и считая Бога единым, а не троичным. Кроме того, они отрицали все книги Ветхого и Нового Заветов, кроме Пятикнижия Моисея. Отвергали они и все обряды и таинства Православной Церкви (крещение, причащение и др.), иконопочитание, а также всякую церковную иерархию и богоустановленность светской власти.

Зиновий Отенский включился в спор с еретиками уже после того, как Феодосий Косой бежал в Литву, и только потому, что к нему, простому монаху, стали обращаться с вопросами о сути еретических заблуждений. Будучи, судя по всему, очень основательным человеком, новгородский инок воспринял эти вопросы со всей серьезностью. Итогом его размышлений и стали «Истины показание к вопросившим о новом учении», созданные после 1566 года. Основу этой книги составили двенадцать бесед с некими «клирошанами».

По своим задачам это сочинение схоже с «Просветителем» Иосифа Волоцкого. Раскрывая лживость еретических учений, Зиновий Отенский, так же как и в свое время Иосиф Волоцкий, создал глубокий и основательный богословский трактат, в котором объяснены и заново аргументированы все важнейшие догматические и богослужебные традиции Православной Церкви. Правда, Зиновий Отенский, в отличие от Иосифа Волоцкого, не обладал столь же страстной натурой проповедника. Его сочинение в большей степени напоминает научный трактат, настолько оно основательно и подробно аргументировано. Недаром, иногда Зиновия Отенского называют «русским схоластом».

Как уже говорилось, главная цель этого сочинения — защита православного вероучения. Однако Зиновий Отенский в отдельных случаях поднимается до изложения и самостоятельной трактовки некоторых важнейших религиозно-философских вопросов, которые до него не занимали большого места в древнерусской религиозно-философской традиции.

К числу таких вопросов относится, например, проблема истины бытия Божия. В главах 5–20 своей книги истину бытия Божия Зиновий Отенский подтверждает следующими соображениями. Первое — мы видим, что все роды животных, птицы, рыбы, звери, скоты и люди, происходят от своих родителей, а те от своих родителей и так далее. Таким образом, через ряд рождений мы постепенно восходим до самых первых родоначальников всех животных и людей. Откуда же эти родоначальники? Из воздуха или из чего-то другого они произойти не могли, ведь со времени сотворения мира прошло уже более 7000 лет, и ничего подобного не случалось. Следовательно, все они получили свое бытие и были сотворены от Бога. Второе — душа человеческая по естеству влечется к Богу, ищет Его, старается служить Ему, и все народы земли служат Господу, все веруют и исповедуют, что Бог есть, хотя одни служат Богу истинному, а другие богам ложным (идолопоклонники). Следовательно, Бог есть, и душа так и создана Им, чтобы к Нему стремиться. Третье — небо, звезды, все стихии (земля, вода, воздух, огонь) не самобытны, не безначальны, не вечны, потому что все они подлежат переменам, все имеют движение, которое некогда должно было начаться, а стихии еще и враждебны между собой и действуют одна на другую разрушительно. Следовательно, необходимо признать, что есть Бог, Который всему дал бытие и содержит стихии в порядке, чтобы они не погубили одна другую и не разрушили мира.

Эти три доказательства в пользу истины бытия Божия — уникальное явление в истории древнерусской религиозно-философской мысли. Уже говорилось, что древнерусским книжникам были чужды логические доказательства бытия Божия, столь характерные для римско-католических теологов. В частности, Фома Аквинский еще в XIII веке разработал пять доказательств бытия Божия, ставших догматической основой всего римско-католического вероучения. Конечно, доказательства Зиновия Отенского не имеют никакого отношения к учению Фомы Аквинского, хотя один из тезисов — последний — напоминает тезис Аквината о движении. Тем более интересна попытка новгородского инока самостоятельно аргументировать важнейшую богословскую проблему.

Подробнейшему рассмотрению подвергает Зиновий Отенский и другие проблемы — о Святой Троице, об исповедании и богочеловеческой природе Христа, о воплощении Христа, о почитании Пресвятой Богородицы и святого Креста, об иконопочитании, о церковном Предании, об устройстве мира и человека и др.

При определенной склонности Зиновия Отенского к рациональным рассуждениям, он все же остается в русле отечественной религиозно-философской традиции. Ведь главным доказательством истинности христианского вероучения он считает многочисленные чудеса, явленные за многие века его существования. Кстати, именно по этой причине он отказывает в истинности учению Феодосия Косого — всякое учение, которое дается людям от Бога, утверждает Зиновий Отенский, непременно свидетельствуется знамениями и чудесами, как было и в Ветхом и в Новом Заветах. Учение же Феодосия Косого никакими чудесами не засвидетельствовано.

Особый интерес представляет защита Зиновием Отенским исторически сложившихся обычаев Русской Православной Церкви. Зиновий вообще выступает как жесткий сторонник сохранения всего исторического опыта Русской Церкви и противник любых нововведений. Так, опровергая утверждения Феодосия Косого, новгородский инок со ссылками на Священное Писание раскрывает православное учение о почитании святых, их святых мощей и икон, в том числе, и русских святых.

Стоит напомнить, что установление многочисленных культов русских святых вызывало в XVI веке вопросы не только у еретиков, но и православных мыслителей, воспитанных в греческой церкви. Так, еще Максим Грек сомневался в святости многих русских святых. Собеседники Зиновия Отенского напомнили иноку об этих сомнениях Максима Грека, учеником которого считался сам Зиновий. Однако он счел возможным не согласиться с Максимом Греком, доказывая неправость его сомнений. Более того, он резко выступил и против нестяжательских убеждений Максима Грека и Вассиана Патрикеева, утверждая, что наличие собственности не мешало русским инокам оставаться внутренне чистыми подвижниками. Он вообще спорит с противниками «стяжания», утверждая его пользу. По его мнению, святые чудотворцы Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский и все прочие хотя и имели села, но умели угодить Богу и быть великими подвижниками. Они принимали села как милостыню для содержания братии, для поддержания монастырских церквей и келий, но сохранили себя от «стяжательности», победили свои страсти и потому были прославлены Богом знамениями и чудесами. Более того, отстаивая самобытность и самостоятельность Русской Церкви, Зиновий Отенский считает, что нельзя законы и обычаи греческих монастырей переносить в Россию: «Нельзя бо един обычай единогражданств во вся страны ввести».

Трактат Зиновия Отенского «Истины показания…» стал самым глубоким религиозно-философским и богословским сочинением середины XVI века. Да и сам Зиновий Отенский являл собой пример оригинально мыслящего, своеобразного древнерусского мыслителя, дававшего себе отчет во всем, о чем он говорил или писал. Он не довольствовался готовыми мыслями и свидетельствами «от Божественных Писаний», как по большей части поступали многие другие его современники, а пытался самостоятельно разобраться в сложнейших теологических и религиозно-философских вопросах. Этот трактат свидетельствует о новом уровне, на который поднялась в XVI столетии русская религиозно-философская мысль вообще.