Тайны русской веры. От язычества к империи.

ФИЛОСОФСКО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПУБЛИЦИСТИКА.

ФЕДОР ВАСИЛЬЕВИЧ КУРИЦЫН.

Федор Васильевич Курицын (ум. не ранее 1500) — одна из известных и в то же время загадочных фигур в отечественной истории. В 80-е годы XV века Федор Курицын служил посольским дьяком, проводил переговоры с государями Молдавии и Венгрии о союзе против Польско-Литовского государства. С конца 80-х годов Курицын стал уже одним из ближайших советников великого князя Ивана III. Тесно связан он был также и с княгиней Еленой Стефановной (Волошанкой) — вдовой рано умершего князя Ивана Ивановича Молодого, сына великого князя. Видимо, Курицын приложил немало усилий для того, чтобы в 1498 году наследником московского престола был объявлен сын Елены Волошанки и внук Ивана III — пятнадцатилетний Дмитрий Иванович. А младший сын великого князя от здравствующей второй супруги Софии Палеолог — Василий Иванович — оказался в опале.

Одновременно Федор Курицын был одним из тех, кто возглавлял в Москве ересь «жидовствующих». Недаром еще в 1485 году новгородский архиепископ Геннадий именовал Курицына «начальником» всех еретиков. Вероятно, Курицын, который имел огромное влияние на Ивана III и пользовался его неограниченным доверием, способствовал тому, чтобы многие последователи ереси «жидовствующих» заняли более чем значительное положение в Москве.

Уже говорилось, что существо ереси «жидовствующих» сегодня восстановить очень трудно, ведь от еретиков практически не осталось никаких сочинений. Недаром дискуссии по этому поводу продолжаются много лет. Само именование — «жидовствующие» — еретики получили по двум причинам. Во-первых, потому, что у истоков ереси стояли иудеи, приехавшие на Русь из Западной Европы. Во-вторых, еретики отрицали значение Нового Завета, отдавая предпочтение ветхозаветным и, видимо, каким-то иудейским книгам. Кроме того, у последователей ереси прослеживаются параллели с иудейской догматикой и обрядностью — почитание субботы, обрезание, пользование еврейским календарем.

Известно также, что еретики отрицали важнейшие догматы православного вероучения — Святую Троицу, богочеловеческую природу Иисуса Христа и Его роль Спасителя, идею посмертного воскрешения и т. д. Они подвергли критике и осмеянию тексты Библии и святоотеческую литературу. Кроме того, еретики отказывались признавать многие традиционные принципы Православной Церкви, в том числе институт монашества и иконопочитание.

Но уже в самом начале XVI века с преобладанием сторонников ереси «жидовствующих» при московском престоле было покончено. Пострадали и связанные с еретиками Елена Волошанка и Дмитрий Иванович-внук — в 1502 году они попали в опалу, а вскоре были заключены в застенок. О судьбе же Федора Курицына неизвестно ничего, кроме того, что его имя последний раз упоминается документах в 1500 году.

Тем не менее Федор Курицын вошел в историю отечественной религиозно-философской мысли. Ведь именно он считается автором двух очень своеобразных и необычных произведений — «Лаодикийского послания» и «Сказания о Дракуле».

«Лаодикийское послание» состоит из трех элементов. Вначале расположено философское введение, затем — особая таблица «литорея в квадратах» и, наконец, зашифрованная подпись Курицына.

Философское введение построено в оригинальной, схожей с древнееврейской, стихотворной форме — первое слово каждой строфы повторяет последнее слово предыдущей. Второй элемент — «литорея в квадратах». Это особая таблица, состоящая из двух рядов букв в алфавитном порядке и относящихся к ним грамматических и иных комментариев. В зашифрованной подписи Курицына он назван лишь переводчиком текста. В некоторых исследованиях высказывалось мнение, что «литорея в квадратах» составлена на основе древнееврейской Каббалы. Впрочем, в этом случае очень трудно дать однозначное толкование.

Столь же трудно истолковывать и стихотворное философское введение. В принципе, в комментарии нуждается каждая отдельная фраза. И не случаен тот факт, что в современной науке существуют различные комментарии. Ведь само «Лаодикийское послание» трактуют и как свидетельство появившихся на Руси гуманистических традиций, и как исключительно библейско-монотеистическое произведение, и как показатель иудейских влияний.

Стоит привести полный текст «Лаодикийского послания» на древнерусском языке. Дело в том, что переводы этого послания на современный русский язык значительно разнятся между собой, так как очень сложен сам зашифрованный смысл послания:

Обычно обращают внимание уже на первые слова — «душа самовластна, заграда ей вера». Нередко в этой фразе видят более широкое толкование идеи свободы воли, чем это допускало официальное православное учение. Отмечают и возможное влияние западноевропейских гуманистических учений о возрастающей и самодовлеющей роли личности. «Вера» в этом случае воспринимается как сила, ограничивающая «самовластие» души. Другие исследователи отрицают какое-либо влияние возрожденческого гуманизма.

По-разному понимают и одно из наиболее противоречивых мест «Лаодикийского послания»: «мудрости — сила, фарисейство — жителство». Дело в том, что в древнерусской литературе, как и в Евангелии, понятие «фарисейство» обычно имело отрицательный смысл — это характеристика неискренней религиозности. В то же время новгородский архиепископ Геннадий с одобрением писал о «фарисеях», ибо они признавали «воскрешение из мертвых», в отличие от саддукеев. Поэтому сложно сказать, что имел в виду автор «Лаодикийского послания» — следует ли вести строгую жизнь фарисеев, чтобы приобрести «мудрость», или, напротив, с мудростью связано фарисейское лицемерие? Возможно и третье понимание — мудрости принадлежит «сила», а фарисейству только «жителство», внешний порядок жизни.

В то же время уже давно замечено, что дух и буква «Лаодикийского послания» полностью погружены в Ветхий Завет и, следовательно, в ветхозаветную традицию, самым близким образом связанную с иудаизмом. Это наблюдение подсказывает иное направление поиска. Так, можно дать иное толкование и фразе о «мудрости» и «фарисействе», и всему «Лаодикийскому посланию».

Как известно, «фарисеи» — это правоверные иудеи, толкователи и ревностные исполнители Моисеева Закона. Именно фарисеи не приняли Иисуса Христа, а Сам Иисус Христос, согласно Евангелию, многократно обличал их за искажение истинной веры: «Они — слепые вожди слепых; а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» и «Смотрите, берегитесь закваски фарисейской и саддукейской» (Мф. 15:14, 16:6).

Поэтому в разбираемых словах «Лаодикийского послания» можно заметить предрасположенность Федора Курицына к иудаизму. Именно «фарисейство», вопреки заветам Христа, Курицын объявляет главным принципом жизни. Следовательно, иудейский Закон, как источник «мудрости», он ставит намного выше Христовых заповедей. К христианству же Курицын рекомендует относиться «по-фарисейски» — не признавать христианских канонов. А в целом «Лаодикийское послание» можно рассматривать как закодированную еретическую антитезу всему христианскому образу жизни.

Понятно, что подобную — двойную — жизнь в христианском мире может вести не каждый, а только человек, обладающий сильной волей. И недаром в «Лаодикийском послании» всячески превозносится значение некоего «пророка-старейшины», волей которого только и ограничивается «самовластие души». Ведь пророк ставит «наказание — веру», «исправляется чюдотворением», а его дар «чюдотворения» «мудростию усилеет». Более того, «пророк» объявляется «наукой» для «фарисейского» образа жизни, причем наукой «преблаженой».

Так что вполне возможно, в «Лаодикийском послании» представлена не просто идея свободы воли, но прежде всего идея сильной личности. Ведь главной фигурой всего послания является «мудрец-фарисей», «пророк», который только и обладает «самовластной душой». Именно «пророк» силой «самовластной души» приводит своих последователей в «страх Божий» и, следовательно, к «добродетели».

Конечно, подобное толкование — лишь предположение, впрочем как и все другие современные толкования «Лаодикийского послания». Однако эта идея сильной личности, обладающей «самовластием души», находит продолжение в другом произведении, которое приписывается Федору Курицыну — в «Сказании о Дракуле».

Дракула — это прозвище князя Валахии Влада Цепеша (правил в 1456–1462 и 1477). Валахия располагалась на территории современной Румынии и в «Сказании» называется «Мунтьянской землей» (горная страна Мунтения — это восточная часть Валахии). Свое прозвище валашский князь получил в наследство от отца, который, видимо, принадлежал к рыцарскому ордену Дракона, основанному германскими императорами. Однако затем оно стало ассоциироваться с румынским словом «drac» — дьявол.

Рассказы и анекдоты о Дракуле оказались очень популярными в конце XV века в Европе и отразились в немецких, венгерских и итальянских источниках. Русский автор «Сказания о Дракуле» все-таки создает более обобщенный образ, нежели его западноевропейские современники.

Герой «Сказания» — это, несомненно, очень сильная личность. Свои поступки он совершает, руководствуясь исключительно «самовластием души». А результатом этих поступков оказывается неоправданная и невиданная по своей изощренности жестокость. Однако Дракула был способен и на справедливые деяния, что всячески подчеркивается в «Сказании». Ведь он одновременно «ненавидел зло в своей земле» и беспощадно карал всякое преступление, кто бы его ни совершил.

Но важно тут и другое — причиной всех поступков Дракулы является непреходящая жажда власти как следствие «самовластия души». Так, чтобы сохранить власть, Дракула даже отказывается от православной веры и принимает католичество. Идея неограниченной, абсолютной власти монарха — это главная идея всего «Сказания о Дракуле». Недаром один из тех, кого Дракула собирался посадить на кол, иностранный посол, избежал мучительной смерти лишь потому, что сказал: «Государь, если совершил я что-либо, достойное смерти, делай как хочешь. Ты судья справедливый — не ты будешь в моей смерти повинен, но я сам».

Слова «делай как хочешь» и являются ключом к пониманию внутреннего смысла всего повествования о Дракуле. По сути дела, впервые в древнерусской религиозно-философской мысли столь ярко и даже, в каком-то смысле, цинично прозвучала идея о том, что государь является неограниченным властителем не только над своими подданными, но и над всеми, кто оказался в его распоряжении. Принцип самовластия («делай как хочешь») распространяется и на отношения с соседними державами, становится вообще принципом жизни государя. И не случайно в Дракуле нередко видели истинную «модель царского поведения».

Впрочем, у автора «Сказания» нет однозначного одобрения Дракулы. Более того, в конце повествования Дракула гибнет от копий своих же воинов, принявших его за турка. Иначе говоря, «Сказание» показывает, что неограниченная власть имеет не только свои прелести, но и свои горести. А самого Дракулу можно воспринимать и как абсолютно отрицательную фигуру злодея.

Но знаменательно, что и однозначного, ярко выраженного порицания Дракулы в «Сказании» тоже нет. Видимо, высказав идею абсолютной власти монарха, автор не решился или не захотел дать нравственную оценку своему герою. Это, между прочим, более чем не характерно для традиции древнерусской литературы и совсем не соответствует церковным канонам. Ведь древнерусские книжники обязательно вносили в свои сочинения нравственные оценки, оправдывая или, наоборот, осуждая своих героев.

В итоге автор представляет читателям самим выбирать — ужасаться ли жестокостям, или восхищаться абсолютным самовластием Дракулы. А может быть, вообще смириться и признать — истинной справедливости и истинной правды на Земле не существует, как не существует и истинно справедливого государства. Если признавать автором «Сказания о Дракуле» Федора Курицына, как это делают большинство современных исследователей, то в последнем умозаключении тоже есть большой смысл. Ведь истинной справедливости нет среди христианских государей, в христианском мире. Следовательно, подспудно. осуждается и само христианство, неспособное внести правду и истину в реальную земную жизнь. Зато наиболее яркими и сильными фигурами в христианском мире оказываются лишь такие государи, как Дракула.

Как можно было заметить, предложенный вариант трактовки произведений Федора Курицына побуждает иначе взглянуть на религиозно-философские взгляды этого мыслителя. Вряд ли его можно считать гуманистом или деятелем Предвозрождения. Скорее сочинения Курицына — это свидетельство его глубокого увлечения ветхозаветной тематикой. И его творчество показывает, сколь далеко в сторону от православия могло увести такое увлечение.

Судьба «Сказания о Дракуле» была непростой. Признанная, по выражению того времени, «неполезной повестью», она долгое время не включалась в рукописные сборники. В то же время идея сильного, самовластного государя, главным свойством которого было бы соединение жестокости и справедливости, в XVI веке все более набирает силу. Об этом позднее писал Иван Пересветов, на этих качествах государя заострял внимание в своих произведениях и Иван Грозный.

ФЕДОР ИВАНОВИЧ КАРПОВ.

Федор Иванович Карпов (ум. до 1545) — русский дипломат, один из руководителей восточной политики России при трех государях — Иване III, Василии III и Иване IV. Впервые он упомянут как постельничий Ивана III в 1495 году. В 1529 году Федор Карпов получил чин окольничего, а в 1537-м — чин и должность оружничего (один из высших чинов, связанных с заведованием царским арсеналом).

В историю русской религиозно-философской мысли Федор Карпов вошел как автор нескольких Посланий, из которых до нас дошло четыре: два — Максиму Греку, одно — митрополиту Даниилу и одно — иноку Филофею.

Вообще Федор Карпов отличался пытливым умом и самыми широкими интересами, его волновали проблемы философии, астрологии, богословия. Причем волновали в буквальном смысле слова, ибо неутолимая жажда познания исходила из самого сердца русского мыслителя. Так, в одном из Посланий к Максиму Греку, в котором Карпов просит разъяснить темные места из Третьей книги Ездры, он восклицает: «Я же теперь изнемогаю умом, в глубину впал сомнения, прошу и умоляю, чтобы ты мне что-нибудь целебное насыпал и мысль мою успокоил…» И продолжает: «Молчать не в силах: ведь не молчит во мне смущенная моя мысль, хочет знать то, над чем она не властна, и пытается найти то, чего не теряла, стремится прочесть то, чего не изучила, хочет победить непобедимое».

Сам Федор Карпов показывает себя прекрасным знатоком не только Священного Писания, но и античной философии и литературы. Об этом свидетельствует его «Послание митрополиту Даниилу», в котором встречаются цитаты из Аристотеля и Овидия, упоминается имя Гомера. Кроме того, знал он и католическую литературу.

«Послание митрополиту Даниилу» — это вообще наиболее интересное сочинение русского мыслителя. Оно представляет собой ответ на письмо митрополита, в котором Даниил призывает своего адресата к «терпению». Карпов же, воздав в начале своего Послания хвалу уму и литературному таланту митрополита, всю вторую часть посвящает опровержению мнения Даниила.

Все опровержения строятся, казалось бы, на простой идее — «терпением» следует строить жизнь духовную, но мирское общество не может жить на основе этого принципа. Мысль эта, конечно, не новая, и каждый реально действующий политик Древней Руси с ней был знаком давно на практике. Однако Федор Карпов выстраивает целую систему возражений, благодаря чему он, можно сказать, представляет митрополиту Даниилу концепцию своеобразного «идеального общества», в основе которого должны лежать «правда», «закон» и «милость».

Как показали современные исследования, источником столь стройной концепции Федора Карпова послужили труды Аристотеля — «Никомахова этика» (Карпов прямо ссылается на 10-ю книгу этого сочинения) и «Политика». Карпов был знаком с сочинениями Аристотеля в латинском переводе, и в Послании встречаются прямые переводы на русский язык многих аристотелевских терминов: «дело народное» — «res publica», «начальство» — «principatus», «гражданьство» — «civitas». Впрочем, естественно, что положения аристотелевской теории русский мыслитель рассматривал через призму христианского миросозерцания.

По убеждению Федора Карпова, терпение должно быть присуще «всем христианам» — «одним более, другим менее в зависимости от лиц, и обстоятельств, и времени». Однако если «терпение» становится во главу общественного устройства, то общество погибает: «Долготерпение среди людей без правды и закона общество достойное разрушает и дело народное сводит на нет. Дурные нравы в царствах вводит и делает людей непослушными государям из-за нищеты».

Следовательно, основание всякого государства составляет «правда». В толковании Карпова «правда» — это справедливость (интересно, что Аристотель ставит «правду» даже выше «справедливости»). В реальной жизни «правда» находит свое выражение в «законах». Федор Карпов утверждает: «Должны были люди во всякие времена под властью закона жить». Более того, «закон» превращается у русского мыслителя в оригинальную теорию поэтапного развития человечества. Первый период, во времена «естественной жизни», люди жили «под законом естественным». Во второй период, во времена Закона, — «под законом Моисея». В третий период, длящийся до сих пор, «во времена Благодати», люди живут «под законом Христовым».

Хотелось бы обратить внимание, не проводя строгих параллелей, что подобная периодизация человеческой истории во многом схожа с периодизацией, которую за триста лет до Федора Карпова, в XII веке, предложил Климент Смолятич в своем «Послании к Фоме».

Справедливые законы позволяют устроить справедливое же общество. Подданные оказываются защищенными от притеснений со стороны правителя: «Для того даны законы, чтобы не было так, что кто сильный — все может». Начальствующие с помощью законов добиваются подчинения подданных. Добрые люди перестанут страдать от злых: «Потому законы были нужны, чтобы страхом перед ними человеческая дерзость обуздалась и чтобы спокойно существовала между негодными невинность».

Вполне естественно, что законы издаются «начальниками». Более того, в понимании Федора Карпова, все люди нуждаются «во власти царей», которых он сравнивает с гуслями библейского царя Давида: «Всяким странам и народам необходимы цари и начальники, которые должны быть наподобие гуслей музыканта Давида». Ведь как музыкант, играя на гуслях, создает гармоничную мелодию, так и цари обязаны своими действиями создать гармоничное общество.

И здесь на помощь царям приходит «милость», ибо «милость без правды есть малодушество, а правда без милости есть мучительство». Вместе же они и поддерживают гармонию в обществе: «Милость, правдою поддерживаемая, а правда, милостью укрощаемая, сохраняет царю царство на многие дни». Царь же, не соблюдающий справедливости, достоин осуждения на Страшном суде: «Ответ должен он будет дать великому Судье».

Конечно, Федор Карпов понимал всю теоретическую отвлеченность своих, основанных на Аристотеле, рассуждений. Поэтому он всячески сокрушается и о несовершенстве мира, и несовершенстве российской жизни. Недаром он писал: «Я по апостолу думаю, что «дни лукавые настали», конца света достигли». И утверждает: «Сколь вредными и дурными путями с хромыми ногами эта земная власть и вся природа человеческая ходит». А свои горестные рассуждения о несовершенстве мира он завершает иллюстрациями из поэтических сочинений Овидия.

Впрочем, у Федора Карпова наверняка были какие-то и более реальные предложения по изменению ситуации в России, найденные им у Аристотеля или же у каких-то иных античных философов. Однако он явно не хочет их высказывать, опасаясь услышать от митрополита Даниила обвинения в «язычестве»: «И если я скажу больше, тогда это чем-то языческим и чуждым ты назовешь».

В целом же «Послание митрополиту Даниилу» свидетельствует, что Федор Карпов стал одним из первых отечественных религиозно-философских мыслителей, кто не просто использовал те или иные отдельные идеи Аристотеля, но положил научные разработки античного философа в основание собственного учения. Более того, Федор Карпов первым попытался предложить применение аристотелевской теории общественного устройства к реальной жизни России. «Об этом, владыка, наставляй и моли, чтобы с Божией помощью так устроилось», — обращался он к митрополиту Даниилу. Столь же новым было и упование Федора Карпова на силу «закона», впервые столь ярко выраженное в Послании.

В сложной духовной атмосфере первой половины XVI века, наполненной многочисленными спорами и дискуссиями, Федор Карпов тем не менее пользовался всеобщим уважением. И недаром с его мнением считались и Максим Грек, и инок Филофей, и митрополит Даниил. «Разумным мужем» называл его и князь Андрей Курбский.

ИВАН СЕМЕНОВИЧ ПЕРЕСВЕТОВ.

Отдельные сведения о жизни Ивана Семеновича Пересветова известны только по тем скудным автобиографическим фактам, которые он привел в своих произведениях. Выходец из Западной (Литовской) Руси, Иван Пересветов был профессиональным «воинником» и в 20–30-е годы XVI века находился на службе у венгерского и чешского королей, молдавского господаря. В конце 30-х гг. Пересветов приехал в Москву, где попытался организовать оружейную мастерскую по производству «гусарских щитов». Постоянные боярские раздоры, которых было немало при малолетнем великом князе Иване IV, помешали Пересветову осуществить свои намерения. Недовольный и своим положением, и состоянием государственных дел в целом, Иван Пересветов в конце 40-х гг. пишет, а затем и передает Ивану IV (в то время уже царю) несколько сочинений, в которых формулирует свои предложения об усовершенствовании государственного устройства русского царства. Дальнейшая судьба Пересветова неизвестна — в документах того времени его имя упоминается только однажды в описи царского архива.

До нашего времени дошли сборники произведений Ивана Пересветова в списках XVII века. В разных сочетаниях эти сборники включают в себя «Сказание о книгах», «Сказание о Магмете-салтане», «Первое предсказание философов и докторов», «Малую челобитную», «Второе предсказание философов и докторов», «Сказание о царе Константине», «Концовку» и «Большую челобитную». Кроме того, в этих сборниках присутствуют анонимные сочинения XV века: «Повесть об основании Царьграда» и «Повесть о взятии Царьграда» (их автором иногда называют Нестора Искандера).

Включение в сборники сочинений Пересветова не принадлежащих ему произведений о падении Византийской империи совсем не случайно. Дело в том, что Иван Семенович и сам придавал огромное значение факту захвата Константинополя в 1453 году войсками турецкого султана Мехмеда II Завоевателя («Магмет-салтана», как его именует Пересветов). Можно сказать, что падение Византийской империи стало отправной точкой всех философских и политических рассуждений русского мыслителя.

Причину краха Византии Пересветов видел в том, что «ленивые богатые» «вельможи», забыв о Божией «правде», отдалили царя «от воинства», установили неправый суд, подорвали мощь государства. И тогда Господь наказал Византию за грехи. Еще в «Повести о взятии Царьграда» сообщается, что, по воле Господа, Константинополь покинул Святой Дух. Об этом же пишет и Пересветов в своем «Сказании о книгах», где «глас с небес» восклицает: «Ино Мне было, Господу Богу, грузчая того от вас, что естя во всем заповедь Мою святую преступили, а Яз у вас оставил житие земное и путь Царства Небесного». Впрочем, Господь сохраняет свою милость и обещает византийцам будущее заступничество: «Будет Мое святое милосердие опять в Иерусалиме и во Царьграде; лишь есми выдал вас на поучение правды Моея неверным иноплемянникам, а не навеки».

Единственной хранительницей истинной христианской веры после падения Константинополя остается лишь Русское государство. В разных вариантах Пересветов подчеркивает эту мысль. В «Большой челобитной» он пишет: «Так была греческая вера крепка, что мы ею похвалялись, а теперь русским царством похваляемся». Чуть ниже он продолжает: «Обозначено в мудрых книгах, пишут философы и докторы о благоверном великом царе русском и великом князе всея Руси Иване Васильевиче, что будет в его царстве такая великая мудрость». А в другом месте Пересветов подчеркивает всемирно-историческую роль России, как спасительницы и защитницы вселенского православия: «И все просят Бога, государь, чтобы царство восточное и русский царь — благоверный и великий князь всея Руси Иван Васильевич — укрепили христианскую веру. Вся греческая вера гордится теперь этим русским царством, ожидая от Бога великого милосердия и помощи Божией, чтобы освободиться с помощью русского царя от насилий турецкого царя-иноплеменника».

Как можно заметить, Ивану Пересветову была близка идея о том, что Москва выступает преемницей Византийской империи. При этом он особенно, почти в духе «Сказания о князьях Владимирских», акцентировал внимание на роли и значении православного царя, способного устроить истинное православное царство. Здесь, несомненно, проявился тот факт, что Пересветов был служилым человеком, чья судьба полностью зависела от воли и благосклонности государя. Поэтому он и писал, обращаясь именно к московскому царю: «Ты, государь грозный и мудрый, грешных на покаяние приведешь и правду во царьство свое введешь, Богу сердечную радость воздашь».

Однако Пересветов не считал, что Россия безусловно наследует от Византии Божественную благодать. Главное условие обретения Божией благодати одно — Господь дарует свое заступничество только тому земному царю, который сможет утвердить в своем царстве «правду»: «В каком царстве правда, там и Бог пребывает, и не поднимется Божий гнев на это царство». Собственно, и Константинополь пал потому, что жители его, внешне соблюдая «веру христианскую», забыли о «правде».

Что же такое «правда» в толковании Ивана Пересветова? Смысл понятия «правда» довольно-таки широк — это и справедливость, и любовь, и добро, и истина. В конечном счете, Пересветов утверждает — «Христос есть истинная правда». Более того, в «Большой челобитной» встречается идея о том, что «правда» выше веры: «Бог не веру любит, правду». Иначе говоря, «правда» — это Божественная сущность, а не обрядовая сторона «веры христианской».

В данном случае Пересветов усматривает противоречие между «правдой» и «верой христианской». Более того, «правда» приобретает некое самодостаточное значение и впервые в отечественной религиозно-философской традиции появляется идея о том, что Божия «правда» не обязательно связана с христианством. Иначе говоря, христианская вера — это лишь одно из многих возможных вероисповеданий на земле. Однако только христианство способно выразить «правду» наиболее полно, потому Бог и любит «веру христианскую» «больше других». По той же причине «вера христианская» постоянно подвергается нападкам дьявола, который старается «одолеть» ее «всякой неправдой».

Таким образом, в понимании Пересветова, борьба за «правду» — это не только утверждение в земной жизни Божиих заповедей, но и часть всемирной борьбы добра и зла, Бога и дьявола. Поэтому утверждение «правды» на земле доставляет «сердечную радость» самому Богу: «Ничего нет сильнее правды в Божественном Писании»; «Богу правда — сердечная радость»; «Правда — сердечная радость Богу», — утверждает Пересветов во всех своих сочинениях.

Россия, по убеждению Пересветова, — это арена борьбы Бога и дьявола за «правду». В «Большой челобитной», большая часть которой написана якобы от имени молдавского воеводы Петра, Пересветов приводит разговор этого воеводы с неким «москвитянином» Васькой Мерцаловым. «Сильно и прославленно и всем богато это царство Московское! — восклицает воевода и спрашивает: — А есть ли в этом царстве правда?». «Москвитянин» отвечает: «Вера, государь, христианская добра, во всем совершенна, и красота церковная велика, а правды нет». И Пересветов устами заплакавшего от горя воеводы Петра так комментирует эти слова: «Коли правды нет, ничего нет».

Главная беда Московского царства заключена в том же, что и беда Византии — во всесильности «вельмож». «Сами вельможи русского царя богатеют, а царство его в скудость приводят», — говорит воевода Петр в «Большой челобитной». И Пересветов предлагает целую систему мер, которые, по его мнению, могли бы установить «правду» на Русской земле — опора на служилое войско, введение «праведных» судов, улучшение налоговых правил, частичная отмена наместничества и рабства. Все эти меры способен осуществить только «грозный и мудрый» самодержавный царь, а сами реформы должны максимально усилить роль государя.

Роль и значение «грозного и мудрого» царя Пересветов подчеркивает постоянно. В качестве примера он приводит турецкого Магмета-салтана («Сказание о Магмете-салтане», «Большая челобитная» и др.). Турецкий царь, хотя и был «кровопивцем и нехристем» (впрочем, Пересветов приписывал ему желание перейти в христианство), но познал христианские книги и ввел в своем царстве «правду». «Вот если б к той правде да вера христианская, то бы и ангелы с ними в общении пребывали», — восклицает Пересветов о турках. Как можно заметить, здесь ярко проявилось убеждение русского мыслителя в том, что «правда» не обязательно связана с «верой христианской».

Пересветов понимает, что даже царю не просто пересилить своих «вельмож», поэтому он постоянно советует Ивану IV действовать не только мудро, но и «грозно». «От великой грозы твоей мудрости как от сна проснутся царские лукавые судьи», — пишет он в «Большой челобитной». «Царь кроток и смирен на царстве своем, и царство его оскудеет, и слава его низится. Царь на царстве грозен и мудр, царство его ширеет, и имя его славно по всем землям», — развивает Пересветов эту идею в «Сказании о царе Константине».

Еще один интересный момент. Неоднократно Пересветов говорит о том, что правда — это Христос: «Истинная правда — Христос…» А ниже Пересветов отмечает: «И оставил Он нам Евангелие — правду, а любя веру христианскую больше всех других вер, указал путь в Царство Небесное». А дальше он обвиняет греков в том, что они забыли евангельские заветы: «Греки читали Евангелие, иные же слушали, но Божией воли не исполняли, возвели хулу на Бога и впали в ересь». Это рассуждение интересно тем вниманием, которое Пересветов уделяет Евангелию. Ведь он практически нигде не упоминает и не ссылается на Ветхий Завет. Вполне возможно, что это лишь свидетельство не очень глубокой книжности Пересветова. Но, с другой стороны, этот факт может свидетельствовать и об определенных его религиозных предпочтениях.

Как можно видеть, Иван Семенович Пересветов поднимал в своих сочинениях самые важные проблемы, которые стояли в центре общественного внимания в середине XVI столетия. Так, идея «правды» волновала его не меньше, чем Федора Карпова. Впрочем, их понимание реализации «правды» на земле было различно. Карпов искал некую общественную гармонию всех сословий, а «правду» рекомендовал смягчать «милостью». Пересветов однозначно связывал «правду» с самодержавным царем и усилением роли служилых людей, а «правду» требовал утверждать «грозой». В этом смысле давно замечено совпадение взглядов Пересветова с теми идеями, которые немного позднее выдвигал Иван Грозный. Возможно, пересветовская идея «грозной власти» и могла в какой-то степени повлиять на сочинения русского царя. Однако ни в сочинениях Ивана Грозного, ни В других памятниках нет ссылок на труды Ивана Пересветова.

АНДРЕЙ МИХАЙЛОВИЧ КУРБСКИЙ.

Андрей Михайлович Курбский (ок.1528–1583) происходил из знатного рода смоленско-ярославских князей, потомков Рюрика, и по женской линии был в родстве с царской фамилией. Первые годы его службы были связаны с царским двором и воинским делом. В 1549 году он уже имел дворовый чин стольника и в звании есаула участвовал в военных походах. В 1552 году он уже прославился как храбрый полководец при взятии Казани, а в 1556-м, в 28 лет был пожалован боярским чином. К началу Ливонской войны, в 1558 г., Курбский командовал сторожевым полком и в апреле 1563-го был назначен воеводой в г. Дерпт (Юрьев).

Андрей Курбский активно участвовал в деятельности правительства, руководившего страной с конца 40-х гг. XVI века при молодом царе Иване IV Васильевиче. Лидерами этого правительства были духовник царя, священник Сильвестр и костромской дворянин, получивший высокий чин окольничего, Алексей Адашев. Позднее, с легкой руки Курбского, это правительство стали называть «Избранной радой».

В начале 60-х гг. царь, недовольный ограничением собственной власти, разгоняет «Избранную раду», а Сильвестра и Адашева отправляет в изгнание, где они вскоре умирают. В те же годы начинаются первые гонения и казни бояр. Опасаясь смерти, Андрей Курбский в апреле 1564 года бежит в Литву, где получает службу и богатые земли. Находясь на службе у литовского князя, а затем у польского короля, Курбский участвует в военных походах, в том числе и против России. В 1581 году во время одного из походов он заболел и вернулся в свое имение Миляновичи под Ковелем, где через два года скончался.

Видимо, в молодости Курбский получил хорошее образование, а своим учителем он многократно и с большим почтением называл Максима Грека. Уже в России Курбский написал ряд сочинений — несколько посланий, а также два «Жития Августина Гиппонского». Но творческий расцвет наступает в литовский период жизни. Из-под его пера выходят многочисленные послания разным людям, в том числе три послания Ивану Грозному. Эти послания, в которых впервые были произнесены тяжкие обвинения Ивана Грозного в многочисленных преступлениях, стали основой переписки с царем — интереснейшим документом религиозно-философской мысли России XVI века.

В 1573 году Курбский пишет яркое философско-публицистическое сочинение — «История о великом князе московском», рассказывающее о правлении «Избранной рады» и об измене Ивана Васильевича их общим начинаниям. Кроме того, в своем поместье он организовал своего рода скрипторий, где переписывались и переводились рукописи, писались различные сочинения. Среди переводов необходимо назвать сборник «Новый Маргарит», основу которого составляли труды Иоанна Златоуста и сочинения Иоанна Дамаскина. Андрею Курбскому принадлежит также перевод трактата протестантского мыслителя И. Спангенберга «О силлогизме».

Сочинения Андрея Курбского свидетельствуют: оставаясь светским человеком, он в то же время был ярким православным мыслителем, который немало трудов положил на то, чтобы защитить истинность православного вероучения. Он совершенно сознательно не принимает католичества и особенно протестантизма. Против «люторей», «цвинглиан», «калвинов» и иных «нечестивых ругателей» направлена значительная часть посланий Курбского, написанных в Литве. Резко осуждает он и любые попытки реформировать православие, что было свойственно тем, кого на Руси называли «еретиками». В одном из посланий Курбский заявил о недопустимости того, чтобы «христианин правоверный ото арианина христоненавистного» принимал «писания на помощь церкви Христа Бога». Критически Курбский относился и к появившимся в Западной Руси гуманистическим учениям. И вообще, познав в эмиграции «свободы христианских королей», он пришел к отрицанию всех учений, которые эти свободы обосновывали, называя всю неправославную литературу Польско-Литовского государства как «польскую барбарию», «полыцизну».

В то же время, несмотря на свой побег из России, Андрей Курбский считал Русское государство единственной в мире страной, сохранившей истинное христианство. Поэтому в своих сочинениях он неоднократно именует Россию «Святорусской землей» и «Святорусским царством».

В своем толковании православного вероучения Андрей Курбский был близок к Максиму Греку и «нестяжательству», порицая при этом «сребролюбивых» иосифлянских иерархов. Как и все мыслители «нестяжательского» направления, он считал, что мир творится Христовой Любовью, которая как дар Святого Духа наполняет сердца людей, внушает людям «правость сердечную»: «…Дар духа дается не по богатству внешнему и по силе царства, но по правости душевной… Ведь смотрит Бог не на могущество и гордость, но на правость сердечную, и дает дары тем, кто воспринимает их доброй волей своей!».

Основываясь на идее «правости сердечной», Андрей Курбский развивает мысли о существовании «свободного естества человеческого» и «естественного закона», по которому должны жить люди. Причем, говоря о «естественном законе», Курбский ссылается и на опыт «языческих философов», и на Послание к Римлянам апостола Павла (11: 14–15): «Если языческие философы по естественным законам дошли до таких истин и до такого разума и великой мудрости между собой, как говорил апостол: «Помыслам осуждающим и оправдывающим», и того ради допустил Бог. Что владеют они всей вселенной, то почему же мы называемся христианами, а не можем уподобиться не только книжникам и фарисеям, но и людям, живущим по естественным законам!».

И хотя эти мысли не получили подробного объяснения в сочинениях Курбского, тем не менее можно предположить, что он довольно широко трактовал понятие «свободы естества человеческого», во всяком случае, намного шире, нежели мыслители-иосифляне и государь Иван Грозный.

Идеал социально-политического устройства России — «православное истинное христианское самодержавство» — Курбский считал уже созданным во времена «Избранной рады». Именно в этот период государь в наиболее полной мере соответствовал «нестяжательским» представлениям о «благочестивом царе» — окружил себя мудрыми советниками, прислушивался к их мнению и управлял своим государством, исходя из идеи Любви. Как писал Курбский, «самому царю» нужно быть «как глава и любить советников своих». Более того, по мнению опального князя, «царь, хоть и служит к его чести царство, а не получил какого-нибудь от Бога дара, должен искать доброго и полезного совета не только у советников, но и у всенародия».

Однако царь недолго мирился с определенными ограничениями своей власти, и вскоре этот идеал, воплощенный в жизнь усилиями «Избранной рады», рухнул. И тогда Андрей Курбский обрушивается на Ивана Грозного с обвинительными посланиями. По сути дела, все три послания царю и большая часть «Истории о великом князе Московском» — это горькая песнь об утраченном «Святорусском царстве».

Сразу же необходимо сказать, что переписка Курбского и Ивана Грозного — это свидетельство не столько политического, сколько религиозно-философского спора. В их письмах столкнулись два разных понимания сути православного учения, поэтому каждый из них столь яростно обвиняет другого в вероотступничестве, в ереси, в предательстве правой веры. «Зачем ты, безумный, все еще бесчинствуешь против Господа своего? — гневно вопрошает Курбский в одном из писем. — Разве не настал час образумиться и покаяться и возвратиться к Христу?». Иначе говоря, Иван Грозный для Андрея Курбского такой же вероотступник, каковым считает государь опального князя.

Вероотступничество царя Курбский видит в том, что тот изменил «нестяжательским» идеалам «Избранной рады» и перестал соответствовать образу «благочестивого царя». Во всяком случае, все свои обвинения против Ивана IV Андрей Курбский сводит к одной идее: «забыв» «нестяжательские» идеалы, Иван Васильевич утерял «благочестие», перестал быть «благочестивым царем». Более того, Курбский обвинял Ивана IV в том, что, отказавшись от помощи «Избранной рады», государь разрушил социальную гармонию и собственными руками уничтожил «Святорусское царство», «православное истинное христианское самодержавство», уже созданное совместными усилиями царя и его советников. Поэтому все страшные события, которые испытала Россия в годы правления Ивана Грозного, — это лишь последствия «измены» царя истинной вере.

Суть вероотступничества он видит в том, что царь, поддерживаемый «злыми» советниками, непомерно высоко возомнил о себе как о единственном на земле помазаннике Божием. В Третьем послании Курбский демонстрирует прекрасное понимание внутренних устремлений московского самодержца — просветить чуть ли не всю вселенную: «…Думаешь про себя, что мудр и что всю вселенную можешь поучать». И отвергает претензии Ивана Грозного на роль вселенского православного государя, обвиняя его в «непомерной гордости и зазнайстве».

И все же опальный князь надеется, что разум вернется к царю, а царь вернется ко временам правления «Избранной рады». Поэтому Курбский призывает его «покаяться и возвратиться к Христу»: «Ты же был мудрым и, думаю, знаешь о трех частях души и о том, как подчиняются смертные части бессмертной. Если же ты не ведаешь, то поучись у мудрейших и покори и подчини в себе звериную часть Божественному образу и подобию: все ведь издавна тем и спасают душу, что худшее в себе подчиняют лучшему».

Свидетельством измены вере Андрей Курбский считает и увлечение царя колдовством и волхованием, что совершенно не принималось «нестяжателями». Почти что в духе Максима Грека, обличавшего астрологию, Курбский обвиняет Ивана Грозного в том, что тот окружил себя гадателями и языческими колдунами и верит им более, нежели Слову Божиему.

А различные неудачи Ивана Грозного Андрей Курбский однозначно трактует как «Божии кары» за вероотступничество. Так, когда в начале 70-х гг. на Россию обрушились голод, эпидемия чумы, а затем крымские татары, сжегшие всю Москву, Курбский написал: «Какие язвы были Богом посланы — говорю я о голоде и стрелах, летящих по ветру (имеется в виду чума. — С.П.), а напоследок и о мече варварском, отомстителе за поругание закона Божиего, и внезапное сожжение славного града Москвы и опустошение всей Русской земли…».

Поэтому и итоговая оценка Курбским деяний Ивана Грозного более чем жесткая: «Поправ заповеди Христа своего и отвергнув законоположения Евангелия, разве не открыто посвятил он себя дьяволу и слугам его…».

В измене истинной вере Курбский обвиняет не только царя, но и его новое окружение. Так, про монаха-иосифлянина Вассиана Топоркова, который, по мнению Курбского, сыграл решающую роль в изменении религиозно-политических предпочтениях государя, он писал: «О, сын дьявола! Зачем человеческой природе, кратко говоря, жилы пресек и всю крепость души разрушил…» А других «льстецов» и «губителей» называет служителями «сатаны и его бесов», которые по собственной «свободной воле» губят не только царя, но и свои души: «Поистине новое идолослужение и посвящение и приношение не кумиру Аполлона и подобным, но самому сатане и его бесам: приносят в жертву не волов и козлов, насильно влекомых на убиение, но свободной волей души свои и тела, и совершают это в слепоте ради сребролюбия и славы мира сего!».

А результат деятельности и царя, и его нового окружения один — разрушение «Святорусского царства».

Образ «Святорусского царства», созданный в сочинениях Андрея Курбского, — это одно из последних свидетельств проявления «нестяжательских» идеалов в отечественной религиозно-философской мысли. При этом Курбский выступает первым критиком царя Ивана Грозного, положив начало многовековой традиции критического восприятия его правления.

ИВАН IV ВАСИЛЬЕВИЧ (ИВАН ГРОЗНЫЙ).

Московский государь Иван IV Васильевич (1530–1584), прозванный Грозным, несомненно, является одной из самых заметных фигур в отечественной истории вообще, и в истории отечественной религиозно-философской мысли в частности. Как политический деятель и как религиозно-политический мыслитель Иван Грозный предстает перед нами более чем противоречивой личностью. Мотивы многих его поступков нам до конца не понятны до сих пор, а жизнь и деятельность русского государя постоянно вызывают различные, зачастую диаметрально противоположные оценки.

Иван Васильевич был первенцем великого московского князя Василия III в его втором браке с Еленой Глинской (Соломонида Сабурова, первая жена Василия III, была отправлена в монастырь за бездетность). Очень рано, в три года, после смерти отца он наследовал престол. Поэтому, с детства окруженный интригами и ожесточенной борьбой между различными боярскими группировками, Иван IV и сам поддался пагубным влияниям, уже в юности отличаясь необузданным, взрывным характером, способностью к жестоким деяниям.

В то же время, при всей своей жестокости и необузданности, Иван Васильевич, как отмечали его современники, был «муж чудного рассуждения, в науке книжного поучения доволен и многоречив зело». И до конца дней своих Иван Васильевич оставался знатоком Священного Писания и прочей христианской литературы, прекрасным писателем, великолепно владеющим как высоким стилем, так и простонародным, «кусательным» языком. Образчиками писательского таланта Ивана Грозного являются его многочисленные послания, авторство которых установлено точно, и отдельные произведения, которые Грозному приписываются предположительно, — например «Послание против люторов» и стихотворный «Канон ангелу грозному воеводе», в оригинале подписанный именем Парфения Уродивого, считающимся литературным псевдонимом царя.

Иван IV вырос в атмосфере напряженных и настойчивых поисков путей исполнения особой миссии России, возложенной на нее Самим Господом, которая царила в России в первой половине XVI века. Конечно же он воспитывался в духе ожидания восшествия на престол истинного Помазанника Божиего. И постепенно сознание собственного исключительного положения не только в русском обществе, но и во всем мире стало для него неоспоримым.

Значительнейшим фактом и в судьбе Ивана Васильевича, и в судьбе всей России стало принятие им в 1547 году царского титула. С исторический точки зрения, Иван IV решился на поступок, который не позволили себе совершить ни его дед, ни его отец. Став царем — первым русским царем! — он оказался приравненным к величайшим государям прошлого и настоящего и наконец-то исполнил долгожданную мечту, давно лелеемую в русском сознании, — Российское царство теперь стало полновластным наследником и Рима «ветхого», и Рима «нового». Но венчание на царство исполнено еще и глубочайшим религиозно-мистическим смыслом. Ведь для православного сознания помазание царей святым миром имеет свое основание в прямом повелении Божием. Над каждым верующим это таинство совершается лишь единожды — сразу после крещения. Начиная с Ивана IV русский царь был единственным человеком на земле, над кем Святая Церковь совершала это таинство дважды, свидетельствуя о благодатном даровании ему способностей, необходимых для нелегкого царского служения. Таким образом, с православной точки зрения, Иван Васильевич оказался единственным на земле человеком, которого Господь благословил на тяжкие царские труды.

Поначалу, в конце 40-х — 50-е годы, Иван Васильевич еще следовал советам своих приближенных, которых стали называть «Избранной радой» и которые во многом ориентировались на «нестяжательские» идеалы. Однако чем больше он взрослел, тем больше убеждался в том, что только он один и является исполнителем воли Божией на земле. Здесь можно вспомнить слова историка В. О. Ключевского, сказавшего: «Иван IV был первый из московских государей, который узрел и живо почувствовал в себе царя в настоящем библейском смысле, Помазанника Божиего».

Особенно ярко эти взгляды Ивана Васильевича выражены в его переписке с князем Андреем Курбским, бывшим участником «Избранной рады», бежавшим из России от царского гнева. Именно в этих посланиях царь формулирует уже совершенно устойчивую религиозно-мистическую концепцию царя — Помазанника Божиего, облеченного Высшей Благодатью на труды свои. Причем важно отметить, что эта концепция появилась, во-первых, еще до введения опричнины (первое послание написано в 1564 году) и, во-вторых, стала религиозно-мистическим обоснованием ее введения. И именно эти взгляды превратили царя Ивана Васильевича в Ивана Грозного.

Историко-юридическим обоснованием своих прав на царское звание и самодержавное правление Иван Грозный считал версию, изложенную в «Сказании о князьях Владимирских», — династия Рюриковичей происходит от римского императора Августа, а царские регалии из Константинополя еще в XII веке получил Владимир Мономах. Русский государь многократно говорил об этом в своих посланиях монархам иных держав, подчеркивая тем самым собственное превосходство. И следует признать, что усилиями Ивана IV эта версия становится официальной генеалогией Рюриковичей.

Но главный аргумент в свою пользу он находит все же в другом — в прямом Божием волеизъявлении. «Исполнение этого истинного православия самодержавство Российского царства началось по Божиему изволению от великого князя Владимира», — пишет царь в начале Первого послания Андрею Курбскому, утверждая тем самым принцип Божественного происхождения государевой власти на Руси. О себе же он говорит: «…По Божию изволению и по благословению прародителей и родителей своих как родились на царстве, так и воспитали и возмужали, и Божиим повелением воцарились, и взяли нам принадлежащее по благословению прародителей своих и родителей, а чужого не возжелали».

В дальнейшем, в своих аргументах против Курбского, Иван Грозный главным доказательством постоянно, в разных вариациях приводит одну и ту же незыблемую для него истину — только он, Иван IV, является истинным самодержцем Российским, ибо так повелел Господь. Поэтому даже не он, грешный человек, правит государством, а сам Господь через него проливает на Россию свою Благодать. Личность же Ивана Грозного в таком мироощущении становится единственным посредником между Господом и русским народом, а то и всеми земными народами. «Мы же, — пишет Иван IV, — уповаем на Божию милость, ибо достигли возраста Христова, и, помимо Божией милости, милости Богородицы и всех святых, не нуждаемся ни в каких наставлениях от людей, ибо не годится, властвуя над многими людьми, спрашивать у них совета».

Поэтому совершенно обоснованной, с религиозно-мистических позиций, оказывается убежденность Ивана Грозного в том, что подданные его — это такие же рабы и холопы его, как он сам раб и холоп Господний. Более того, свою главную ответственность перед Господом на Страшном суде, он видит в одном — Господь спросит с него за то, как он управлял своими рабами, смог ли наставить их на путь истины: «Верю, что мне, как рабу, предстоит суд не только за свои грехи, вольные и невольные, но и за грехи моих подданных, совершенные из-за моей неосмотрительности». И так же искренне верит Иван Васильевич в то, что, ревностно исполняя Господнюю обязанность, возложенную на него, он будет удостоен спасения: «И не сомневаюсь в милосердии Создателя, которое принесет мне спасение». Таким образом, лишь Самого Господа признает Иван Грозный над собой судьей, и никого более.

С этой же точки зрения следует оценивать позицию Ивана Грозного по отношению к любым покушениям на его самодержавство. Иван Грозный видел в подобного рода претензиях своих приближенных только одно — покушение на Самого Бога. «Кто противится такой власти — противится Богу!» — восклицает он. И с недоумением вопрошает: «И неужели это тьма — когда царь управляет и владеет царством, а рабы выполняют приказания? Зачем же и самодержцем называется, если сам не управляет?» «Русские же самодержцы изначала сами владеют своим государством, а не их бояре и вельможи!» — однозначно заявляет он.

Поэтому любые попытки ограничения власти самодержца — это уже предательство веры, вероотступничество. «И вы… злобесными желаниями одержимы, безмерно жаждете славы, чести, и богатства, и гибели христианства!», — обвиняет царь Курбского и всю «Избранную раду». А самого себя Иван Грозный сравнивает со святыми, пострадавшими от гонителей христианства: «И как они от бесов пострадали, так же и я от вас пострадал».

Убежденность Ивана Грозного в собственной богоизбранности настолько велика, что воспринималась и многими современниками. Когда в 1582 году в Москве побывал папский посланец, иезуит Антонио Поссевино, он увидел эту уверенность царя: «Он считает себя избранником Божиим, почти светочем, которому предстоит озарить весь мир», — написал Поссевино об Иване Васильевиче. Интересно, что в беседах с иезуитом царь ни слова не сказал на эту тему.

Каким образом православный самодержавный государь, Помазанник Божий, может исполнять свои обязанности? В Первом послании Курбскому Грозный сравнивает четыре формы служения Господу — отшельничество, монашество, священническую власть и царское правление. Отшельничество, столь любезное последователям Нила Сорского, Грозный уподобляет «агнцу беззлобному или птице, которая не сеет, не жнет и не собирает в житницы». «Монахи же — продолжает царь, — хотя и отреклись от мира, но имеют уже заботы, подчиняются уставам и заповедям, — если они не будут всего этого соблюдать, то совместное житие их расстроится». Священническая же власть «требует строгих запретов за вину и зло», но допускает и славу, и почести, и украшения, и подчинения одного другому, чего инокам не подобает». И наконец — «царской же власти позволено действовать страхом и запрещением и обузданием, и строжайше обуздать безумие злейших и коварных людей».

Итак, главным оружием правителя объявляется «страх». Стоит напомнить, что в православном миросозерцании страх Божий напрямую ассоциировался с одним из возможных путей спасения. Иван Васильевич, созвучно иосифлянам, избирает этот путь как единственно возможный. Более того, русский царь превратил тезис о страхе Божием в главное обоснование всех своих последующих действий. В ответ на очередное обвинение Курбского государь приводит слова апостола Иуды (1, 22–23): «К одним будьте милостивы, отличая их, других же страхом спасайте, исторгая из огня». И комментирует приведенные апостольские слова: «Видишь ли, что апостол повелевает спасать страхом? Даже во времена благочестивейших царей можно встретить много случаев жесточайших наказаний».

Таким образом, страх Божий — это главное и единственное средство спасения. Исполнителем же воли Господа на земле может быть только он, православный государь, Помазанник Божий, Иван Васильевич: «Я же усердно стараюсь обратить людей к истине и свету, чтобы познали единого истинного Бога, в Троице славимого, и данного Богом государя…» По сути дела, в этих словах выражена вся программа действий Ивана Грозного — страхом Божиим обратить людей к истине и свету, а значит спасти их души.

Русский царь вполне серьезно считает, что он должен исполнять и мирские и духовные обязанности, ибо царская власть объединяет их в одно целое и неразрывное. Но вот что интересно — Иван Грозный не претендует на исполнение обязанностей церковного первоиерарха. Он понимает суть царской власти иначе, можно сказать, более мистически — как разновидность монашеского подвига.

Вообще, Иван Грозный очень часто, в течение всей жизни соотносил свою деятельность с монашеским служением, выражал желание принять постриг. В Послании в Кирилло-Белозерский монастырь встречаем такие его слова: «И кажется мне, окаянному, что наполовину я уже чернец…» Вот это мироощущение — «наполовину я уже чернец…» («исполу есмь чернец…» — в древнерусском оригинале. — С.П.) — и определяло избранную Иваном Грозным линию поведения в мирской жизни.

Монашеский подвиг исполнять ведь можно тоже по-разному. Нил Сорский видел его суть в «умной» молитве, Иосиф Волоцкий — в строгом соблюдении устава. Но Иван Грозный, судя по всему, пошел иным путем, возродив на Руси идею древнего аскетизма в том виде, как ее понимали самые первые русские монахи — в виде «истязания плоти».

Иван Васильевич принял для себя как руководство к действию саму суть «печерской идеологии» — для спасения души нужно «истязать плоть». Более того, идеал монашеской жизни он стремился распространить на жизнь мирскую, собираясь решать мирские проблемы методами монашеского подвижничества.

Создается впечатление, что Иван Грозный внутренне уверился в том, что он имеет полное и несомненное право относиться к собственному государству и к собственному народу как к телу, которое необходимо истязать, подвергать всяческим мучениям, ибо только тогда откроются пути к вечному блаженству. И только пройдя через страх Божий в его самом непосредственном, телесном выражении, Российское государство, ведомое своим государем-иноком к «истине и свету», сможет построить на земле «Третий Рим».

В данном случае в источниках есть подтверждения тому, что идея «истязания плоти» была близка Грозному. Подчеркивая свое отличие от простых монахов, Иван Грозный писал: «…Одно дело — спасать свою душу, а другое — заботиться о телах и душах многих людей». И развивая мысль о своем царско-монашеском долге перед Господом заботиться о спасении подданных, он выводит незыблемый для себя принцип: «Даже у отрекшихся от мира встретишь многие тяжелые наказания, хотя и не смертную казнь. Насколько же суровее должна наказывать злодеев царская власть!» Следовательно, царская власть должна наказывать злодеев намного суровее, нежели монахи наказывают сами себя в борьбе с искушениями.

В 1582 году, во время беседы с Иваном Грозным, папский посол Антонио Поссевино, доказывая преимущества католицизма, сказал о том, что римские папы во имя христианской веры проливали кровь. Русский царь, по свидетельству Поссевино, так прокомментировал его слова: «Ты, Антоний, говоришь, что папы проливали кровь во имя Христа, это хорошо. Ведь сказал Спаситель: «Не убойтесь от убивающих тело, душу же не могущих убити»».

Одно из обвинений, которое Иван Грозный предъявил Курбскому, состояло в том, что опальный воевода испугался претерпеть телесную муку от руки царя. Для царя очевидно — спасая свою жизнь, свое тело, Курбский предал дьяволу бессмертную душу: «Зачем ты, о князь, если мнишь себя благочестивым, отверг свою единородную душу? Чем ты заменишь ее в день Страшного суда? Даже если ты приобретешь весь мир, смерть напоследок все равно похитит тебя; ради чего же ты за тело душой пожертвовал, если устрашился смерти, поверив лживым словам своих бесами наученных друзей и советчиков?».

Между прочим, вполне возможно, что именно в этом компоненте мировосприятия первого русского царя можно найти и одно из объяснений разделения государства на две части — земщину и опричнину. Земщина представляет собой часть «плоти» единой Русской земли, которую государь подверг жесточайшему истязанию, дабы проучить врагов православия и поселить в их душах страх Божий. Потому и войско опричное изначально строилось по принципу военно-монашеского ордена, главой которого является сам царь, исполнявший обязанности игумена.

Таким образом, жестокая борьба со своими подданными, которую вел Иван Грозный в годы опричнины, — это вовсе не плод его больной воспаленной фантазии, не следствие самодурства и нравственной распущенности. Это — совершенно сознательная борьба с изменниками Богу, с теми, кем овладел бес, кто предал истинную веру. Иван Грозный, карая измену, последовательно и целенаправленно отсекал от «плоти» Русского государства все греховное. И недаром писал он: «Никого мы из своей земли не изгоняли, кроме тех, кто изменил православию. Убитые же и заточенные, как я сказал выше, получили наказание по вине». Наказанные же за измену настолько виновны, что достойны лишь одного — прямым путем отправиться в ад, ибо спасения их душ Господь не допустит: «Возможно ли, чтобы убиенные за свою измену предстали перед Господним престолом, — такое и людям неведомо».

Можно сказать, что уже в 1564 году, в Первом послании Курбскому Иван Грозный сформулировал собственную концепцию «богоизбранного инока-самодержца». Уже существовавшие в России представления о роли и значении государя он довел до абсолюта, считая, что царь обязан сосредотачивать в своих руках не только политическую власть, но и быть религиозно-духовным лидером общества. Иначе говоря, царскую власть Иван Грозный рассматривал как форму религиозного служения. Причем он придавал своему пониманию царской власти общегосударственное значение, — Первое послание Андрею Курбскому рассылалось по всем городам как официальный государственный документ. Следовательно, оно предназначалось не столько опальному воеводе, сколько всему русскому народу.

Впрочем, эта концепция так и не была в полной мере реализована на практике, ибо ее пагубность ярко проявилась в годы опричнины. И, как известно, опричнина была отменена. Со временем Иван Васильевич и сам признал беззаконность убийств, совершенных по его приказу в те времена. Свидетельством тому — «Синодик опальных царя Ивана Грозного», составленный в начале 80-х годов. В этот «Синодик» по личному распоряжению царя включили 4 тысячи имен казненных — для поминовения во всех монастырях. Следовательно, в конце жизни царь не только замаливал собственные грехи, но и признал право погибших от его руки на спасение.

Интересно, что когда концепция «богоизбранного царя-инока» не выдержала проверки временем и политической реальностью, то Иван Грозный принялся искать ответы на волновавшие его вопросы в других учениях, которые осуждались православной церковью — в древней магии, в языческом колдовстве, в астрологии. Недаром в конце жизни он окружил себя целым сонмом колдунов и волхвов.

В целом же деятельность Ивана Грозного оказала огромное влияние на всю последующую историю России. А если говорить об истории религиозно-философской мысли, то именно в сочинениях Ивана Грозного впервые были полностью, в законченном виде сформулированы и теоретически обоснованы основные принципы самодержавной власти русских монархов.