Борис и Глеб.

* * *

Насколько глубоко был осмыслен мученический, страстотерпческий подвиг в житиях Бориса и Глеба? На взгляд скептика, страстотерпчество Бориса и Глеба в их житиях — не более чем «отождествление покорности Богу и смирения с покорностью и смирением перед волей другого человека — их брата Святополка, с одной стороны, и редукция мученичества к невинной и добровольной насильственной смерти — с другой». В отличие от представления добродетелей невинноубиенных святых в латинской агиографии «благочестие и мученичество Бориса и Глеба, рассмотренные с точки зрения категорий долга и цели религиозного служения, не имеют сколько-нибудь явного смысла <…>. Определяя поведение героев как религиозный подвиг, авторы житий совершают смысловую инверсию, распространяя понятие христианской добродетели на две типичные модели жизненного поведения — пассивность жертвы насилия и верность отношениям родства. <…> Мученичество теряет функцию религиозной категории, превращаясь в определение страдания и насильственной смерти как таковых, коренящееся в их обыденном и эмоциональном восприятии <…> мученичество, понятое как несправедливая смерть жертвы насилия, рассматривается как путь к очищению от грехов и свидетельство святости и избранности»{577}.

Но всё не так однозначно. Во-первых, представление об очистительной силе незаслуженных страданий восходит не к обыденному взгляду на вещи, а питается богословской традицией; такая мысль присутствует, например, в девятой беседе Отца Церкви святого Иоанна Златоуста: «Обиды, несправедливо претерпеваемые нами от кого бы то ни было, Бог вменяет нам или в отпущение грехов, или в воздаяние награды. <…> Точно так же мы должны думать и о своих страданиях: этими страданиями мы или заглаживаем наши грехи, или же, если не имеем грехов, получаем за них блистательнейшие венцы»{578}. (Венец — метафора Божественной награды.) Трактовка святости Бориса и Глеба в их житиях также преемственна по отношению к ветхозаветному мотиву «тихих людей земли», тех, кто может изречь о себе: «душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди» (Пс. 130: 2){579}. Во-вторых, ситуация внезапной и незаслуженной смерти, жестокого и вероломного убиения сама свидетельствует не только о святости убиенного, но и о его добродетелях. Такая кончина, как полагают агиографы, может быть дарована только святому. Природа же святости, по-видимому, намеренно остается неразъясненной и прикровенной, она невыразима в слове. Но определяет ее стремление к сораспятию с Христом и кроткое приятие предначертанного, доверие к Богу, смирение.

Бытует мнение, что мотив смиренной жертвенности, непротивления, определяющий поведение Бориса и Глеба в житиях и их церковное и народное почитание, уникален и выделяет святых братьев — выразителей некоего особенного, русского чина, типа святости[187] — на фоне иноземных правителей, павших от руки родичей или подданных и причисленных к лику святых: «<…> Сходство канонизированных убиенных королей Скандинавии и Британии с четой сыновей Владимира Святого весьма ограниченно, — писал С.С. Аверинцев. — Святые Олаф Норвежский, Эрик Шведский были убиты с оружием в руках, как приличествует викингам; если бы крещение не открыло им христианского Рая, они бы вполне заслужили Валхаллу. Святой Эдмунд, король восточных англов, был убит, попав к неприятелю в плен после проигранной битвы, продолжая и в плену отстаивать территориальную целость своего государства (за мученичество в данном случае был сочтен героический отказ уступать христианскую землю язычникам-датчанам). Во всех этих случаях отсутствует крайне важный для сказаний о Борисе и Глебе мотив непротивления, добровольной обреченности, экстатического слезного восторга в самой бездне ужаса. Ближе, конечно, славянская параллель — образ святого чешского князя Вячеслава (Вацлава). <…> И всё же повествования о святом Вячеславе не дают такого акцента на идее жертвенности; чешский князь предстает как религиозный и политический деятель, а в смертный час, отказавшись защищаться во главе дружины, он всё же оказывает некоторое сопротивление. Борис и Глеб с самого начала — не в деятельной, а в страдательной роли. Страдание и есть их дело, сознательно принятое на себя и совершаемое с безукоризненным “благообразием” обряда, что выражается хотя бы в поведении перед убийцами»{580}.

В этих проникновенных словах есть доля неточности: и святой Олав Норвежский, и Вячеслав Чешский в большинстве посвященных им текстов предстают именно непротивленцами; отрок святой Эдуард Мученик Английский, коварно заколотый по приказу мачехи, когда принимал почести от убийц, удивительно напоминает беззащитного Глеба; «слезного восторга», пожалуй, не испытывают ни Борис, ни Глеб — а младший из братьев, прежде чем смиренно обнажить шею перед ножом убийцы-повара, захлебываясь в рыданиях, просит о пощаде. И всё же какая-то очень важная черта почитания Бориса и Глеба здесь уловлена, как очень точно назван отличительный для Борисоглебских житий мотив любви к врагам. Это «попытка принять слова Христа о любви к врагам, о непротивлении злу, о необходимости подставить ударившему другую щеку», причем евангельское речение Спасителя понимается «абсолютно буквально, без оговорок, без перетолкований. Под удар подставляется не только ланита, но и голова; насильник не получает не только отпора, но и укоризны, мало того, жертва обращается с ласковым, особенно ласковым словом. “Братия моя милая и любимая” — так называет своих убийц Борис, и Глеб, когда наступает его час, разговаривает с ними в том же тоне. Собственно, новозаветные примеры — самого Христа и затем Стефана Первомученика — учат молиться о палачах; они не обязывают к такой ласке <…>»{581}.

Но в почитании Бориса и Глеба, как и правителей в других странах христианского Запада и Востока, различим и языческий «след». Г.П. Федотову принадлежит тонкое наблюдение, что княжеская святость исчезает на Руси пропорционально возрастанию автократического начала власти. В первые века русской истории несколько князей (в частности, за их служение Русской земле, как защитников и «собирателей») были причислены к лику святых. С усилением самодержавия из князей московского периода не был канонизирован никто{582}. Наблюдения Г.П. Федотова могут быть дополнены. В домонгольский период из мирян только князья причислялись к лику святых не как мученики за веру, а как невинноубиенные («страстотерпцы»). А в московское время мы встречаем святых — не князей — безвинно убиенных (монах Адриан Пошехонский) и до срока скончавшихся — умерших неестественной смертью и в этом отношении близких к страстотерпцам: утонувших в бурю (крестьяне Иоанн и Логгин Яренские) или погибших во время грозы (крестьянин отрок Артемий Веркольский){583}, замученных до смерти хозяином (отрок Василий Мангазейский, чье почитание было не собственно церковным, а народным{584}). Есть среди них и поразительная пара святых — два маленьких крестьянских мальчика: Иван и Иаков Менюшские, один из которых по неведению зарезал другого, подражая отцу, резавшему барана, а после, испугавшись, спрятался в печи и задохнулся от дыма{585}. Почитали в народе и отрока Иоанна Чеполосова, убитого работником отца. Но вот князей-страстотерпцев, как, впрочем, и новых святых князей вообще, в московскую эпоху, кроме убитого в Орде Михаила Тверского (1318 год) и царевича Димитрия, якобы убитого по наущению Бориса Годунова в 1591 году, а на самом деле, вероятно, смертельно ранившего себя в припадке эпилепсии во время игры в «ножички», больше не было. Г.П. Федотов объяснял исчезновение княжеского типа святости тем, что князь канонизировался за общественное служение земле, а нарождающееся самодержавие утверждало самоценность сана государя{586}. Это суждение может быть развито. В Московской Руси примерно со второй половины XV века начинал сакрализоваться, признаваться священным сан правителя, становящегося как бы «наместником Бога»; святость же по существу своему имеет личностный характер.

Более сложный вопрос: почему до московского периода не было святых — не монахов — вне княжеского рода? Можно предположить, что признание святости страстотерпца в ранние периоды русской истории как-то связывалось с его княжеским саном, хотя особой сакрализации сана, как в Московской Руси, не было. Похоже, что княжеское достоинство и деяния воспринимались как особенный род мирского служения Богу. Как вне мира монах скорее может стяжать дар святости, чем человек светский, так и князь ближе к обретению святости, чем простой мирянин. В последующее время подвиг страстотерпца теряет прикрепленность к фигуре князя и становится возможным прославление святых мучеников некняжеского достоинства, то есть почитается уже только сам святой как личность.

Это особенное отношение к фигуре князя в Киевской Руси имеет дохристианские истоки. Издревле князь был не только правителем, но и верховным жрецом{587}. Слово «князь» (праславянское *къnędzь) изначально означало правителя, наделенного правом исполнять религиозные обряды. Не случайно это слово, восходящее к общегерманскому *kuningaz или к готскому *kuniggs, стало обозначением священника — ксендза в одном из славянских языков — польском{588}. Представление о правителе, царе, вожде как о носителе сакральных функций: царь обеспечивал процветание, плодородие — сложилось еще на заре истории — у древних праиндоевропейцев{589}. В эпоху предыстории и в раннекиевский период о священной природе княжеской власти свидетельствуют имена: Олег (Helgi), Ольга (Helga) — «священный», «священная», Святослав — отношение к сакральному и возрастание славы{590}, прозвище Олега «Вещий» и эпитет князей «светлые» в договоре Олега с Византией («Повесть временных лет» под 912 годом){591}. Так же воспринимался в архаический и в раннеисторический периоды правитель и в Чехии, и в скандинавских землях. Согласно чешской латиноязычной хронике Козьмы Пражского, прародитель первой чешской династии Пржемысл был наделен сверхъестественным даром: по его повелению волы, на которых он пахал, чудесным образом исчезают, а ветвь, воткнутая в землю, дает побеги. «Эти особенности позволяют думать, что в первоначальной языческой версии сам Пржемысл был потомком одного из языческих богов, подобно шведским конунгам из династии Инглингов, которые считались потомками бога плодородия Фрейра», — пишет Б.Н. Флоря{592}. Существует предположение, правда, слабо доказанное, что и русские князья считались потомками божества — Дажьбога{593}.

Исследователь русских древностей В.Л. Комарович обратил внимание на известие Лаврентьевской летописи под 1169 годом о князе Михалке, сыне Юрия Долгорукого: под Переяславлем князь избежал опасности от половцев, и летописец говорит об этом так: «Бог отца его молитвою избави его от смерти». А под 1171 годом сообщается, что Михалку и его брату Всеволоду «поможе Бог» и «дедня и отня молитва»{594}. Похожие известия, тоже учтенные В.Л. Комаровичем, обнаруживаются еще в летописных статьях под 1176, 1193, 1223 и 1294 годами. О сохранении многих своих людей «по отни молитве» упоминает Владимир Мономах в «Поучении»{595}. Вслед за С.М. Соловьевым, видевшим в «молитве отней» рудимент языческой магии — оклички умерших предков{596}, В.Л. Комарович напомнил, что ни дед Михалка и Всеволода Владимир Мономах, ни отец Юрий Долгорукий не были причислены к лику святых и потому, с канонической точки зрения, не могли обращаться со спасительной для внуков молитвой к Богу. Значит, эти странные свидетельства о заступничестве покойных отца и деда — чуть слышные отголоски родового княжеского культа; бог же, видимо, понимается здесь не как христианский Вседержитель и Судия, а как языческое божество Род{597}. На самом деле Бог здесь, несомненно, христианский, и никаких следов почитания божества Рода Рюриковичами в XII веке нет; мало того, само существование такого славянского божества вызывает сомнения{598}.[188] Но отражение культа князей-предков, посмертно обретающих особое место у престола Бога и способных влиять на земные судьбы потомков, — есть. Вопреки мнению С.М. Соловьева и В.Л. Комаровича, летописцы, несомненно, подразумевают не молитву здравствующего князя, обращенную к покойному предку, а молитву ушедшего предка о своем потомке, адресованную Господу.

Пережитки архаического, языческого княжеского культа, возможно, сохранились в обычае вешать в церквях княжеские одеяния — «порты», о чем сообщает Лаврентьевская летопись под 1203 годом{599}. (Речь здесь идет, очевидно, об основателе Десятинной церкви Владимире Святославиче и о создателе Софии Ярославе Мудром, и этот обычай — часть традиции почитания памяти князя{600}.).

И наконец, представление о святости невинноубиенного правителя восходит к архаическому восприятию жертвы. В доисторической древности парадоксальным образом считали: «Убивать жертву преступно, поскольку она священна… но жертва не будет священной, если ее не убить»{601}.

Жертвоприношение понималось как благодарение, как священный обряд. Само слово «жертва», столь для нас привычное, но уже не вызывающее ни благоговейного страха и священного трепета, ни страха просто человеческого, родственно литовскому giriù, girti — «хвалить», gëras — «хороший», древнепрусскому girtwei — «хвалить», древнеиндийскому grnuti, gir — «хвала, награда»; в этом же ряду и латинское gratus — «желанный, приятный, благодарный»{602}. В латинском языке жертвоприношение — sacriflcium, от sacrum + facio (facere). Sacrum — «жертва», facere — «приносить, совершать, делать». Слово sacrum означает не только «жертва». Другие его значения: «священный предмет»; «священный обряд»; «мистерии, таинства». Первоначальное значение «жертвы» — «дар, приношение». В нем, как и в родственных словах других языков, мерцает исконный индоевропейский корень *gera — «оказывать почесть, чтить»{603}.

В разные времена в истории едва ли не всех народов существовали ритуальные убийства{604}. Принесение в жертву князей восточными славянами не засвидетельствовано документально, но в древности такие жертвоприношения, несомненно, происходили во всем славянском мире. В соседней Скандинавии ритуальные убийства — жертвоприношения властителей или их сыновей — совершались еще в X веке[189]. Убиение Бориса и Глеба не было жертвоприношением в собственном смысле слова. Но не исключено, что в сознании новокрещеных русичей — недавних язычников — вероломно убитые князья еще ассоциировались с такой сакральной жертвой.